شناخت عقلى و گستردگى آن‏

انسان گذشته را مى‏داند، بدون اين كه آن را ببيند يا بشنود. بايد توجه داشت كه خود گذشته را نمى‏توان با شنيدن خبر آن - كه مربوط به زمان حاضر است - درك كرد؛ خود گذشته از نوع شنيدن نيست. راسل به اين مطلب، خوب توجه كرده و گفته است كه مثلا ناپلئون براى ما يك وجود استنباطى است نه احساسى. يعنى با استدلال ذهنى و يك قياس عقلى به وجود او علم داريم ولى او را احساس نكرده‏ايم؛ چون قضيه وجود ناپلئون متواتر است، و اين عقل است كه خبر متواتر را صحيح مى‏داند نه حس. از نظر حس، همان طورى كه در خبرِ يك نفر و دو نفر و سه نفر احتمال دروغ است، در خبر صدهزار نفر هم اين احتمال هست؛ زيرا از انضمام صفر به صفر عددى پيدا نمى‏شود؛ اما ذهن يك برهان عقلى ضمنى و مخفى تشكيل مى‏دهد و اين خبر را قبول مى‏كند. اينجاست كه مسأله قرائن و نشانه‏ها پيش مى‏آيد كه بزرگترين عمل شناختن ذهن بشر همين آيه و ذى الايه است كه بعدا آن را شرح خواهيم داد. علم ما به آينده نيز استدلالى و استنباطى است؛ زيرا ما بايد براى طبيعت قائل به يك جريان واحد شويم كه در شرايط واحد و متساوى، يكسان عمل كند، تا بتوانيم بگوييم با اين وضع موجود، در آينده چنين و چنان مى‏شود.

راسل يك درجه بالاتر مى‏رود و مى‏گويد : خورشيد نيز براى تو وجود استنباطى دارد و تو خيال مى‏كنى كه وجودش محسوس است. تو آن صورتى را احساس مى‏كنى كه در شبكيه چشم تو است و براى تو فرقى نمى‏كند كه مقابلش خورشيد باشد يا گلوله مذاب ديگر. اينجا مسأله معقول مى‏شود؛ يعنى تفاوت خورشيد با گلوله مذاب را به دليل عقلى مى‏فهميم و حس به تنهايى قادر به فهم آن نيست. پس انسان علاوه بر حواس، ذهنى دارد با يك سلسله عمليات كه شناخت انسان با وجود آنها تمام مى‏شود. اين عمليات ذهنى بقدرى ظريف و سريع است كه بخوبى شناخته نمى‏شود. انسان در تفكرات و شناخت‏هاى خود آن قدر عناصر معقول داخل مى‏كند كه تا حد زيادى عناصر محسوس در بين آنها ادغام مى‏شوند.

بطور خلاصه تا اينجا دانستيم كه شناخت نه تك مرحله‏اى حسى است و نه تك مرحله‏اى عقلى، بلكه داراى مراحل احساس و تعقل مى‏باشد. در اينجا مسأله اعتبار شناخت مطرح مى‏شود. در مورد اعتبار مرحله حسى و درستى اين مطلب كه مثلا ما چيزى را به شكل خاصى مى‏بينيم، جاى اشكال و ترديد نيست. زيرا اين شناخت سطحى انسان معلول رابطه مستقيم دستگاه ادراكى او با عالم خارج است. اما تعقل و شناخت منطقى كه مرحله دوم است داراى گستردگى و عمق مى‏باشد، كه اين تعميم را خود ذهن ايجاد كرده و معلول رابطه مستقيم با خارج نيست. لذا اين سؤال پيش مى‏آيد كه شناخت تعقلى چگونه مى‏تواند اعتبار داشته باشد. براى فهم اعتبار مرحله تعقلى و اشكالات مكاتب جديد، در اين بحث ابتدا مكانيسم تعميم و گسترده كردن شناخت حسى به وسيله ذهن را مطرح مى‏كنيم و بعد به سراغ عمل تعميق مى‏رويم‏(١٢٤) .

تعميم شناخت حسى‏

گفتيم كه يك كار عقل، تعميم شناخت حسى است. مسأله تعميم اين است كه به عنوان مثال، ما در هزار مورد مى‏بينيم كه آهن در اثر حرارت منبسط مى‏شود، بعد مى‏گوييم همه آهن‏ها چه در گذشته و چه در آينده در اثر حرارت انبساط مى‏يابند. در اينجا اين اشكال پيش مى‏آيد كه چگونه با تجربه محدود، قانون عام و كلى مى‏دهيم؟ بسيارى از فلاسفه نتوانسته‏اند مشكل مسأله تعميم شناخت حسى را حل كنند و عده‏اى مانند آمپريست‏ها يا حس گرايان به همين دليل از اعتبار شناخت تعقلى چشم پوشى نموده‏اند. عده‏اى هم مانند ماركسيست‏ها اصلا نفهميده‏اند معما چيست و فيلسوفان بزرگى همچون كانت و هگل را كه در حل معما گير كرده‏اند، تخطئه مى‏كنند و آنها را ايده‏آليست مى‏خوانند، در حالى كه فرق است ميان اشتباه كردن يك فيلسوف و اشتباه نكردن يك عامى، چه رسد به اشتباه كردن عامى. فيلسوف ممكن است براى رسيدن به قله، صد معبر باز كند و در آخرى بلغزد و سقوط نمايد و ممكن است ديگرى اصلا حركت نكند و سالم بماند.

ماركسيست‏ها كه به گمان خود راه حل خوبى پيدا كرده‏اند، مى‏گويند : اين شناخت احساسى كه معلول رابطه مستقيم ذهن با عالم عين است، در عالم ذهن و در مغز، بوسيله قانون «گذار از كميت به كيفيت» تبديل به شناخت منطقى مى‏شود. اين را مى‏گويند و رد مى‏شوند، به خيال اين كه معما حل شد. حال گذشتن از مرحله كميت به كيفيت چيست؟ اگر يك سلسله تغييرات تدريجى روى مواد طبيعى صورت گيرد، اين شى‏ء در حالى كه تغيير تدريجى مى‏كند، ماهيت و ذاتش هنوز محفوظ است، ولى اين تغيير تدريجى به يك مرحله‏اى كه مى‏رسد، شى‏ء ماهيت خود را از دست مى‏دهد و به شى‏ء و ماهيت ديگرى تبديل مى‏شود. مثل عمليات كيمياگران قديم كه مس را تبديل به طلا مى‏كردند. اين عبور از كميت و به كيفيت تعبير دقيقترش به زبان فلسفى : عبور از تغييرات كيفى به تغييرات ماهوى است، زيرا كه مدعيان اين قول اقرار مى‏كنند كه وقتى شى‏ء از تغييرات كمى به تغييرات كيفى پا مى‏نهد، در واقع ماهيتش عوض مى‏شود. اينجاست كه بايد گفت كه اگر واقعا تبديل كميت به كيفيت باشد، يعنى واقعا اين شناخت تغيير ماهيت داده باشد، درست مثل اين است كه مس را ببينم، اما مس در شناخت منطقى ما تبديل به طلا شود و ما آن را طلا در نظر بگيريم. پس هيچ پيوندى ميان شناخت منطقى و شناخت حسى، يعنى بين شناخت منطقى و عالم خارج وجود نخواهد داشت.

در ميان فيلسوفان جديد، راسل متوجه اين اشكال شده و مى‏گويد : ما چگونه مى‏توانيم اين مشكل را حل كنيم كه استقراء به يك سلسله موارد جزيى تعلق مى‏گيرد، ولى بعد آن حكم را به مواردى كه استقراء نكرده‏ايم، تعميم مى دهيم. راسل صريحا مى‏گويد كه راه حلى ندارم. فيليسين شاله نيز اگرچه در حل اشكال مانده، اما يك قدم بالاتر آمده است و مى‏گويد : عقل انسان حكم مى‏كند كه طبيعت جريان متحدالشكلى را طى مى‏كند و به خاطر همين است كه از تجربه، قانون عام صادر مى‏كنيم. اما بعد مى‏رود سراغ خود اين كه اين قانون كلى از كجا بدست آمده كه طبيعت، جريان متحدالشكلى راطى مى‏كند؟ اگر اين هم تجربى است، پس تعميم دادن آن با كمك چه قانونى بوده؟ و اگر بگوييد خودش، خودش را تعميم داده كه اين دور و محال است.

در اينجا از آقاى فيليسين شاله مى‏پرسيم : شما مى‏گوييد اين قانون به اتكاى خودش نمى‏تواند تعميم پيدا كند، چون دور است، حال چرا دور اشكال دارد؟ مگر شما تجربه كرده‏ايد كه دور محال است؟ محال كه قابل تجربه نيست. محال يعنى چيزى كه وجود ندارد و امكان ندارد وجود پيدا كند. پس خود شما نيز به يك اصل اولى بديهى عقلى استناد كرده‏ايد.

اما فلاسفه اسلامى اين مشكل را حل كرده‏اند. بوعلى و خواجه نصير الدين طوسى مى‏گويند، در لابلاى هر تجربه‏اى، يك شناسايى تعقلى وجود دارد و آن عبارت است از اين كه : حكم الامثال فى ما يجوز و فى ما لا يجوز واحد يعنى همان جريان متحد الشكل طبيعت. يعنى اگر امورى مشابه داشته باشيم كه ماهيتشان مثل هم باشد، اگر يكى از اينها خاصيتى داشته باشد، ذات ديگر هم همان خاصيت را دارد و الا ترجيح بلا مرجح پيش مى‏آيد، كه اين هم يك اصل اولى بديهى عقلى است، مثلا مى‏گوييم، چون انبساط آهن در حرارت، مربوط به ذات آن است و به شرايط آهن بستگى ندارد، محال است كه يك فرد آهن اين خاصيت را داشته و فرد ديگر اين را نداشته باشد، زيرا ترجيح بلامرجح پيش مى‏آيد(١٢٥) .

تعميق شناخت حسى (شناخت آيه‏اى يا استنباطى)

گفتيم كه تعميم و كليت دادن، يك بعد از ابعاد شناخت تعقلى است. بعد ديگر كه از نظرى مهم‏تر هم هست، اين است كه دستگاه شناخت انسان، شناخت‏ها را تعميق مى‏كند. در مورد اول چنين بود كه مثلا صد مورد آزمايش را به همه موارد تعميم مى‏داد. اما مورد دوم اين است كه در اعماق شناخت حسى نفوذ مى‏كند و در ماوراى آن، به شناخت ديگر نائل مى‏گردد. اگرچه عده‏اى ذهن انسان را به آينه تشبيه كرده‏اند كه هر چه صاف‏تر و بى‏رنگ‏تر باشد، واقع نماتر است، اما اين دو در جهات مختلف با هم متفاوتند؛ مثلا بر خلاف ذهن، آينه فقط صورت‏ها را منعكس مى‏كند، مثلا رنگ و حجم و... نه معانى مانند علم و احساس و... را، همچنين بر خلاف ذهن آينه نمى‏تواند خطاى خود را كشف و اصلاح كند. همچنين آينه قدرت تعميق ندارد و چيزى بيش از صورت‏ها را منعكس نمى‏كند، اما وقتى ذهن صورت‏ها را مى‏بيند، آن صورت‏ها وسيله‏اى مى‏شوند براى دين صورت‏هاى ديگر، و باز احيانا در آن صورت‏هاى دوم، ذهن صورت‏هاى ديگرى را مى‏بيند. اين نوع شناخت تعقلى همان است كه قرآن از آن تعبير به آيه كرده است :( وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً ) (١٢٦) يا( وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ ) ‏(١٢٧)

شناخت آيه‏اى منحصر به شناخت ماوراى طبيعت و غيب نيست. بلكه در خود اين طبيعت نمونه‏هاى بسيارى دارد. مثلا ما كتاب گلستان و بوستان سعدى را مى‏خوانيم، بعد اگر از ما بپرسند شناخت شما از سعدى چيست؟ خواهيم گفت : مردى شاعر و باذوق و استعداد است. ذوق سعدى در آن درونى‏ترين اعماق وجود اوست كه علم هنوز نتوانسته محل آن را تعيين كند. بالفرض كه ما قول ماديون را قبول كنيم كه اين معلومات در سلول‏هاى مغز است، ولى ما كه خود سعدى را نديده‏ايم چه رسد به اين كه مغز وى را تشريح كنيم و آن ذوق را در لابلاى سلول‏ها پيدا كنيم؛ در عين حال با كمال قاطعيت او را شاعرى با ذوق مى‏خوانيم. حال از كجا به ذوق سعدى پى برديم؟ از كتابش كه آيه و نشانه‏اى است بر ذوق او. اين قوه تعقل و قدرتِ عمق بينى انسان است كه با مشاهده يك نظام معين، به عمق آنها نفوذ مى‏كند و يك سلسله معلومات جديد مى‏يابد. اگر دقت كنيم اكثر شناخت‏هاى ما از جهان، همين معلومات آيه‏اى است نه حسى مستقيم و نه منطقى و تجربى. بنابراين نبايد گمان كرد كه شناخت آيه‏اى راهى منحصر براى شناخت خداست. بلكه اگر ما اين را را نفى كنيم، بايد نود درصد از معلومات خود را دور بريزيم. حتى راسل هم به اين حرف اعتقاد دارد و مى‏گويد ما گذشته‏ها را از اين راه مى‏دانيم. ناپلئون را نه ديده‏ايم و نه مى‏توانيم آزمايش كنيم، اما به وجود او يقين داريم، به خاطر علائم و نشانه هايش.

اين كه در ساله‏هاى اخير در حوزه روح و روان انسان، دانشمندان مسأله روان ناخودآگاه را كشف كردند، از همين طريق شناخت آيه‏اى بود. فرويد و ديگر دانشمندان پى‏بردند علاوه بر روان خود آگاه كه موضوع علم روانشناسى است، انسان يك روان مهم‏تر و عميق‏تر و بسيار عظيم‏ترى هم دارد به نام روان ناخودآگاه كه موضوع علم روانكاوى شد. روان خودآگاه آن قسمت از روان ماست كه از وجودش آگاهيم، مثلا تفكر، حافظه، تمايلات يا تنفرات خود و... اما روان ناخودآگاه كه اولا حاكم بر روان خودآگاه است و ثانيا بسيار گسترده‏تر از آن مى‏باشد، از ما مخفى است و ما نسبت به آن آگاه نيستيم. كشف روان ناخودآگاه دو نتيجه علمى براى الهيون داشت؛ يكى اثبات بيش از پيش روح، زيرا مسلم شد عوارضى كه در روان ناخودآگاه پيدا مى‏شود، اصلا به عالم اعصاب انسان مربوط نيست و نتيجه دوم در همين بحث شناخت‏شناسى بود.

روان ناخودآگاه نسبت به روان خودآگاه يعنى غيب نسبت به شهادت. ما بدن را با حواس ظاهرى و روان ناخودآگاه را با حس باطن شهود مى‏كنيم، اما روان ناخودآگاه را چطور؟ تنها از راه علائم و نشانه‏هايش، و اين همان شناخت آيه‏اى است. در اينجا مى‏توان اين سؤال را مطرح كرد كه فرق ابراهيمعليه‌السلام با فرويد چيست؟ فرويد از وجود انسان، جزئى ديگر را به نام روان ناخودآگاه كشف كرد. اما ابراهيمعليه‌السلام تنها به انسان نگاه نكرد، تنها به خورشيد و ماه نگاه نكرد، بلكه تمام عالم طبيعت را يكسره زير نظر گرفت و گفت : اين عالم، يك غيب و باطنى دارد. اول خودش را در نظر گرفت و خود را تماما در تغيير و حركت يافت و انديشيد كه اين حركت محتاج حركت دهنده‏اى است. از غار بيرون آمد، اولين بار چشمش به ستاره‏اى افتاد و گفت :( هَـٰذَا رَبِّي ) ‏(١٢٨) يعنى اين خداى من است.( فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ ) اما تا افول و تغيير كرد، گفت : اين هم مثل من متغير و مربوب است. پس اختيار او هم دست خودش نيست و همين طور پيش رفت تا ديد تمام اين عالم، كه شهادت و ظاهر است متغير مى‏باشد و بايد يك غيب و باطن ثابتى داشته باشد و گفت كه من خود را متوجه آن باطن مى‏كنم :( إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ ) ‏(١٢٩) فرق علم و دين همين جاست كه هر دو آمده‏اند شناخت را افزايش دهند، منتهى دين بر خلاف علم تمام جهان را در يك نگاه به ما مى‏شناساند و بدون اين كه از اين عالم چيزى كم كند، عظمت آن عالم را به ما نشان مى‏دهد(١٣٠) .

ملاك شناخت (شناخت حقيقى)

مى‏دانيم كه انسان در شناخت‏هايش به مواردى بر مى‏خورد كه خطاى خود را كشف مى‏كند. اين مطلب در مسائل علمى بسيار مشاهده مى‏شود كه مثلا علماى يك رشته، قانونى را در طبيعت كشف مى‏كنند، ولى مدت‏ها بعد، ديگران متوجه مى‏شوند كه آن عقيده خطاست و حقيقت چيز ديگرى است. پس شناخت‏ها دو گونه است : حقيقت و خطا. در اينجا دو سؤال مطرح مى‏شود : اول اين كه تعريف حقيقت چيست؟ و بعد از تعريف آن معيار و محك براى تشخيص حقيقت و صحيح بودن يك شناخت كدام است؟ ابتدا به مسأله اول يعنى تعريف حقيقت مى‏پردازيم :

فيلسوفان قديم ملاك حقيقى دانستن شناخت را تطابق آن با واقع و نفس الامر خارجى مى‏دانستند. يعنى مى‏گفتند : شناخت حقيقى، آن ذهنيتى است كه با عينيت منطبق باشد. اما در عصر جديد اين تعريف زير سؤال رفته و مى‏گويند كه اين تعريف فقط در بعضى موارد درست است. مثلا در مسائل حسى و تجربى كم و بيش درست است؛ وقتى در پزشكى مى‏گويند فلان شى‏ء علت سرطان است، اين حرف يا مطابق با واقع هست يا نيست. اگر هست، اين انديشه، حقيقت است و اگر نيست، انديشه‏اى خطاست. اما همه شناخت‏ها اين گونه نيست. مثلا در رياضيات و نيز در قضايايى كه مربوط به خود ذهن است، مثلا قضاياى منطقى يا قضاياى روانشناسى، اين تعريف صدق نمى‏كند. به عنوان مثال وقتى مى‏گوييم : نسبت محيط دايره به قطر آن، فلان عدد است، اصلا در طبيعت، دايره حقيقى يعنى يك منحنى مسدود كه فاصله تمام نقاطش با نقطه مركزى مساوى باشد، وجود ندارد كه بخواهيم بحث كنيم آيا تعريف ما با خارج منطبق است يا نه. يا در روانشناسى مى‏گويند : هر ادراكى همراه خود يك عاطفه دارد، چنين چيزى بيرون از ذهن ما وجود ندارد كه مطابقت آن را با عالم عين بسنجيم. در مسائل تاريخى نيز تطابق با عين معنى ندارد، چون تاريخ مربوط به گذشته است و واقعيت گذشته الان وجود ندارد. از همه اينها بالاتر، اين تعريف ناشى از فكر ثبات و بى‏حركتى در جهان است، ولى حال كه معلوم شده هيچ حالتى در دو آن ثابت نيست، شناخت خود را با چه چيز مى‏توان منطبق كرد؟ اگر چيزى ثابت نباشد، نمى‏شود چيزى را بر آن منطبق كرد.

آنچه ذكر شد يك سلسله ايراد است كه اگرچه هيچ كدام وارد نيست، امروزى‏ها به خاطر آن از اين تعريف صرف‏نظر كرده‏اند و تعريف‏هاى ديگرى ارائه داده‏اند. عده‏اى مثل آگوست كنت گفته‏اند : حقيقت نزد يك فرد عبارت است از انديشه‏اى كه در ذهن وى وجود دارد و با انديشه‏هاى ديگر او سازگار است و حقيقت در يك جامعه عبارت است از هر انديشه‏اى كه در يك زمان اذهان دانشمندان بر آن توافق داشته باشد. لازمه اين حرف آن است كه يك شناخت درباره يك چيز، در زمانى صحيح باشد و در زمانى غلط. اما بنابر تعريف قدما، حقيقت فقط يكى است و هر شناختى غير از آن غلط بوده و هست و خواهد بود. اين نظر مانند نظريه فقهاى اهل تسنن در مورد اجماع است كه با استناد به حديثى كه از پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) نقل مى‏كند كه : لا تجتمع أمتى على الضلالة(١٣١) مى‏گويند : اگر در زمانى علماى اسلام چيزى را حلال دانستند، آن چيز حقيقتا حلال است و اگر در زمان ديگر علماى عصر، آن را حرام دانستند، حقيقتا در آن زمان حرام است.

جوابى كه به اگوست كنت و پيروانش مى‏دهيم، تقريبا همان جوابى است كه به اهل سنت مى‏دهيم. مى‏گوييم : حقيقت به اصطلاح و قرار داد ما بستگى ندارد. واقعيت دو گونه نيست. واقعيت يكى است، منتهى انديشه‏هايى كه در ذهن ما راجع به واقعيت پديد مى‏آيد چند گونه است و آن نوعش درست است كه با اين واقعيتِ واحد تطبيق كند. البته بسيارى از مسايل حقوقى به احساسات مردم بستگى دارد و مثلا اكثريت مردم يك زمان ممكن است خواسته‏اى در مسايل اجتماعى داشته باشند كه حقوقى برايشان ايجاد كند و بعد از صد سال خواسته‏اى خلاف آن پيش آيد و بالطبع حقوقى خلاف اول ايجاد شود، ولى حقيقت را كه با قرارداد نمى‏توان تغيير داد و گفت من حقيقت را اين طور تعريف مى‏كنم.

عده‏اى ديگر مثلا ويليام جيمز گفته‏اند : حقيقت برابر است با مفيد بودن، و شناخت حقيقى آن شناختى است كه اثر مفيد به حال بشر داشته باشد و اصلا ميان حق و مفيد نبايد تفكيك كرد. اما علماى اسلامى اين را قبول نكرده، مى‏گويند : حقيقت و مفيد بودن دو مسأله‏اند كه اگرچه در امور كلى، هميشه با هم تلازم دارند، اما در امور جزئى گاهى تلازم دارند، و گاهى ندارند، ممكن است انديشه‏اى غلط باشد ولى به حال بشر مفيد. مانند همان داستان راست فتنه‏انگيز و دروغ مصلحت‏آميز، يعنى وقتى قرار است خون بى‏گناهى ريخته شود، اينجا اگر حقيقت را نگوييم، مفيد است. اما در مسايل كلى هميشه بين اين دو تلازم هست.

ماترياليست‏ها مى‏گويند حقيقت و خطا، نسبى هستند و لذا مطلق انديشى را بايد كنار گذاشت. آن‏ها در بيان چگونگى اين نسبى بودن دو بيان دارند. عده‏اى مى‏گويند حقيقت چيزى است كه در نتيجه برخورد قواى ادراكى ما با خارج پيدا شده (تز، آنتى تز، سنتز) و معلول برخورد عالم خارج و عالم ذهن است. حال اگر دو نفر در آنِ واحد يك چيز را دو گونه حس كنند، هر احساس براى هر يك از آن‏ها حقيقت است. حتى براى يك نفر در آنِ واحد ممكن است دو حقيقت نسبى وجود داشته باشد. مثلا كسى كه دست راستش درون آب بسيار گرم و دست چپش درون آب بسيار سرد باشد، اگر هر دو را دفعتا بيرون آورد و وارد آب ملايم كند، دست راست او مى‏گويد كه آب سرد است و دست چپش مى‏گويد آب گرم است، و هر دو حقيقت است.

اما اين تعريف هم تعريف غلطى است، زيرا همان‏طور كه گفتيم واقعيت بيش از يك چيز نيست و با اصطلاح و تعريف نمى‏توان حقيقت را تغيير داد. در مثال فوق هر يك از دستان آن شخص راست مى‏گويند : اولى مى‏گويد من احساس سرما مى‏كنم و دومى مى‏گويد احساس گرما مى‏كنم. اما اشتباه شخص آنجاست كه مى‏پندارد دستانش مى‏گويند آب چنين است. در حالى كه آن‏ها حالت خود را توصيف كرده‏اند، نه حالت آب را، و حالت آب، فقط يكى است.

نظريه ديگرى هست، دقيق‏تر از نظريه قبل و بسيارى از اوقات ماترياليست‏ها و نيز بعضى از الهيون اين نظريه را ابراز مى‏كنند كه البته ما اين را هم قبول نداريم. مى‏گويند : هر انديشه‏اى كه تجربه و عمل آن را تاييد كند، حقيقت است و اگر تاييد نكند حقيقت نيست، لذا اين عده حقيقت را نسبى و در حال تكامل مى‏دانند. مثلا بايد بگوييم فرضيه جاذبه عمومى نيوتن تا زمانى كه به وسيله تجربه‏ها تأييد مى‏شد، حقيقت بود. بعد نظريه نسبيت عام پيدا شد كه بعضى مسايل ديگر را هم توانست حل كند. لذا اين نظريه از فرضيه سابق حقيقى‏تر است. اگر هم فردا نظر ديگرى پيدا شود كه باز تجربه‏هاى وسيع‏ترى آن را تأييد كند، آن هم حقيقت است و از نسبيت عام حقيقى‏تر، چون معتقدين به اين نظريه، عمل را معيار شناخت نيز مى‏داند، بررسى بيشتر اين نظر را به بحث معيار شناخت واگذار مى‏كنيم‏(١٣٢) .

معيار شناخت و بررسى منطق عمل

در مسأله ملاك شناخت مى‏خواستيم تعريف شناخت حقيقى را به دست آوريم و اين جا مى‏خواهيم ببينيم كه از چه راه بفهميم يك شناخت حقيقى است. يعنى اگر گفتيم شناخت حقيقى يعنى شناخت مطابق با واقع، در اين بحث مى‏خواهيم ببينيم كه از كجا مى‏توان فهميد كه يك شناخت خاص مطابق با واقع هست يا نه؟ در اين زمينه دو نظريه وجود دارد. يكى نظريه قدماست كه معيار شناخت را خود شناخت معرفى مى‏كند و ديگر نظريه جديدى كه معيار شناخت را عمل مى‏داند.

از مسايل مهم در منطق عقلى يا ارسطويى اين است كه معيار شناخت، خود شناخت است، يعنى شناختى، معيار شناخت ديگر واقع مى‏شود. آن شناختِ معيار هم ممكن است با شناخت ديگرى به دست آيد، ولى نهايتا انسان به شناخت‏هايى مى‏رسد كه نيازى به معيار ندارد و صحتش بدون معيار تضمين شده است. اين شناخت‏ها را در فلسفه، اصول بديهى اولى عقلى و در رياضيات، اصول متعارف مى‏نامند. در اين منطق، همه شناخت‏هاى عالم بايد نهايتا به اين شناخت‏هاى خود معيار منتهى شود و حتى شناخت تجربى هم متكى بر شناخت‏هاى خود معيار است. به خاطر اين مسأله بعضى پنداشته‏اند كه منطق ارسطو منكر تجربه است، در حالى كه منطق ارسطو براى تجربه ارزش فوق العاده قايل است، اما فقط مى‏گويد كه تجربه را هم با معيارهاى شناختى تأييد مى‏كنيم. دليل مخالفان اين است كه اگر هر شناختى نياز به معيار داشته باشد، مسأله شناخت به تسلسل مى‏انجامد و در نهايت هيچ چيز شناخته نمى‏شود و شكاكيت مطلق پديد مى‏آيد.

از زمان فرانسيس بيكن نظريه جديدى پديد آمد كه گفت : ما شناخت خود معيار نداريم؛ اگرچه معيار بعضى از شناخت‏ها شناخت است، ولى معيار نهايى شناخت، عمل است. اختلاف اساسى منطق قديم ارسطويى با منطق جديد هم در همين مسأله معيار شناخت مى‏باشد، نه آن چنان كه بعضى پنداشته‏اند منطق ارسطويى قياسى بوده و نه تجربى، و منطق جديد تجربى است و نه قياسى. خير، هر دو، هم تجربه را قبول دارند هم قياس را، اما درباره معيار نهايى شناخت، اختلاف نظر دارند. به هر حال اينها شناخت‏هاى بديهى را منكر شدند و بدين طريق، براى اولين بار، عمل از نظر معيار بودن، ارزش فوق العاده‏اى پيدا كرد.

اينها مى‏گويند : انسان وقتى مى‏خواهد با محك عمل، حقيقى و واقعى بودن يك انديشه را كشف كند، اول بايد به بررسى‏هاى استقرايى بپردازد. در اثر اين بررسى‏ها ذهنش براى پيدايش يك فرضيه آماده مى‏شود و بعد يك فرضيه مى‏دهد. معيار صحت اين فرضيه عمل است. اگر در عمل نتيجه داد، فرضيه درست است وگرنه، غلط مى‏باشد.

اين منطق مشكلاتى در مسائل مذهبى و معنوى كه نمى‏توان آن‏ها را در عمل آزمود، به وجود آورد. مثلا وقتى مى‏گوييم عالم خدايى دارد اين در منطق ارسطوئى يك انديشه نظرى است كه با انديشه‏هاى بديهى مى‏توان آن را اثبات كرد. اما اگر فقط عمل را معيار حقيقى بودن يك انديشه بدانيم چه بايد كرد؟ عده‏اى كه با انصاف‏تر بودند، گفتتند : ما شناخت‏هايى داريم كه در عمل نمى‏توان به صحت و سقم آن‏ها رسيد. لذا بايد گفت نمى‏دانم و اين فكر در اروپا پديد آمد كه بشر براى مسائل معنوى و مذهبى پاسخى ندارد. ولى عده‏اى مثل ماديون پا فراتر گذاشتند و گفتند : هر چه با محك عمل تعيين نشود، ولو عمل آن را نفى نكند، دروغ و غلط است.

مخالفان منطقى عملى، دلايلى بر رد اين نظريه داشتند كه امروزه با بيانى رساتر مطرح شده است : اول اين كه معيار عمل براى صحت شناخت، همه جا درست نيست. زيرا ما شناخت‏هايى داريم كه درستى آن‏ها براى همه روشن اما قابل محك زدن با اين معيار نيستند. مثلا همه قبول داريم دور محال است، ولى همان طور كه قبلا هم گفتيم محال اصلا قابل تجربه نيست و هرگز نمى‏توان در عمل نشان داد كه دور محال است.

اشكال دوم اين كه همين جمله عمل معيار شناخت است انديشه‏اى است كه معيار مى‏خواهد. شما مى‏گويى اگر يك شناخت درست باشد، در عمل نتيجه مى‏دهد و چون در عمل نتيجه داد، پس درست است، حال آيا اين انديشه را با عمل ديگرى به دست آورده‏اى؟ مسلما خير، بديهى است. پس در اين صورت شما نيز مانند پيروان منطق تعقلى در ميان شناخت‏هاى عالم، به يك شناخت خود معيار قائل شده‏اى.

اشكال سوم كه بالاتر است و راسل هم متوجه آن شده اين است كه شما مى‏گويى اگر شناخت درست باشد، در عمل نتيجه مى‏دهد. اما به چه دليل عكس مستوى آن درست است كه مى‏گويى اگر فرضيه‏اى در عمل نتيجه داد پس شناخت ما درست است. اين مثل آن است كه بگويى هر گردويى گرد است. و بعد نتيجه بگيرى كه چون اين شى‏ء گرد است پس حتما گردو است. اين حرف شما فقط وقتى منطقى است كه ثابت كنى در كنار شناخت و فرضيه شما فرضيه‏هاى ديگرى وجود ندارد كه در عمل درست باشد. به قول راسل : من هرگز نمى‏توانم بفهمم كه يك فرضيه ديگر در كار نيست. مثلا فرضيه خورشيد به دور زمين مى‏گردد براى محاسبه كسوف نتيجه صحيح مى‏داد. اما آيا مى‏توانيم بگوييم كه چون در عمل نتيجه داد، لزوما اين فرضيه صحيح است. اينجاست كه اين منطق به بن بست مى‏رسد. پس عمل وقتى صحت فرضيه را نشان مى‏دهد كه در كنار آن فرضيه ديگرى نباشد(١٣٣) .

اين جريان عمل گرايى، همراه با جريان فايده گرايى پديد آمد كه شايد پايه گذار هر دوى اينها بيكن بود. اينها گفتند : چرا ما وقت خود را صرف اين قضايا كنيم كه آيا شناخت ما حقيقى است يا غير حقيقى؟ اصلا چرا اين قدر وسواس شناخت پيدا كرده‏ايم كه انديشه خلاف و باطل به ذهن ما راه پيدا نكند؟ علم كه ارزش ذاتى ندارد. علم ابزارى است براى كسب نيرو. اگر فرضيه‏اى صددرصد غلط باشد، اما در عمل براى من نتيجه بدهد، آن را بر فرضيه صددرصد درستى كه در عمل سودى ندارد ترجيح مى‏دهيم.

اين بود كه ارزش نظرى علوم را رها كردند و به ارزش عملى چسبيدند. امروز نيز اين عده از جنبه فايده گرايى به روشنفكران توصيه مى‏كنند - وظيفه تو، نجات جامعه از ظلم و استعمار است، و براى اين هدف دو راه دارى : يكى اين كه براى اصلاح افكار جامعه، حقيقت را به آن‏ها بگويى و بعد براى نجات آن‏ها از ظلم و استعمار شروع به كار نمايى، كه در اين راه اصلا موفق نخواهى شد، زيرا باگفتن حقيقت همه را دشمن خود مى‏كنى.

اما در راه دوم، تو كار ندارى كه افكار آن‏ها درست است يا نه. تو مى‏خواهى آن‏ها را از چنگ استعمار نجات دهى، مى‏توانى بر خرافات آن‏ها تكيه كنى و با انديشه‏هاى صددرصد غلطِ آنها هم به نتيجه دلخواه برسى. اين طرز فكر اشتباهى است غير از طرز تفكرى كه عمل معيار انديشه است. آن كه مى‏گويد عمل معيار انديشه است مى‏خواهد بگوييد اين دو با يكديگر توأمند و هر انديشه‏اى كه در عمل نتيجه داد، حقيقت است و الا خير، اما فايده گرايى يك مطلب جنبى بود كه ذكر آن را بى‏ربط نديديم.

درباره رابطه عمل و انديشه چند مطلب ديگر نيز هست. يكى اين كه مى‏گويند عمل كليد انديشه است، بعضى در اين جا خطايى كرده و گفته‏اند : كسانى مانند فلاسفه اسلامى كه علم را معيار علم مى‏دانند، به اين مطلب كه با عمل مى‏شود انديشه‏اى را كسب كرد، اعتقاد ندارند. در حالى كه مطلب اصلا چنين نيست. امروزه خود فرنگى‏ها هم قبول دارند كه در تمدن اسلامى علوم از جنبه علمى محض خارج شد و جنبه عملى به خود گرفت. مثلا اگر كسى كتاب شفاى بوعلى را مطالعه كند در موارد زيادى خواهد ديد كه بوعلى مى‏گويد : من با تجربه شخصى خودم به اين حقيقت رسيدم. اصلا خود قرآن كريم نيز، كليد اول شناخت را حواس مى‏داند و مى‏فرمايد :( وَاللَّـهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ) ‏(١٣٤) و گفتيم كه شكر گزارى، يعنى عمل كردن و استفاده از نعمت‏ها. بنابراين ما قبول داريم كه با عمل مى‏توان به انديشه‏اى دست يافت. اما از نظر ما مل تنها كليد شناخت نيست. كليد دوم همان عقل و به تعبير قرآن، فؤاد است. اشتباه آن‏ها همين است كه به فعاليت عقلى و ذهنى توجه نكرده‏اند و عمل را منحصر به مشاهده و عمل عينى دانسته‏اند. در حالى كه مشاهده را حيوانات ديگر هم انجام مى‏دهند، اما هرگز شناختى مثلا شناخت انسان كسب نمى‏كنند.

مسأله ديگر در رابطه با شناخت جامعه و تاريخ اين است كه كدام عمل كليد شناخت است : عمل فردى يا عمل اجتماعى. فوئر باخ كه اين مسأله را طرح كرده، گفته است : در شناخت جامعه و تاريخ، فقط عمل اجتماعى معيار عمل، معيار و كليد شناخت است و نه تنها عمل، بايد عمل اجتماعى باشد، بلكه اساسا عمل و كار است كه انسان و تاريخ را مى‏سازد البته منظورشان از كار، كار عملى و كار اجتماعى است. اين مطلب كه كار سازنده انسان مى‏باشد، تا حد زيادى درست است، اما اين كه انسان همه چيزش را از كار دارد و حتى وجدان انسان ساخته كار است، درست نيست. مسأله فطرت از نظر اسلام در اينجا مطرح مى‏شود. اسلام كار را زاييده فطرت مى‏داند نه فطرت را زاييده كار. به نظر اسلام كار و تاريخ و تكامل انسان را فطرت او ايجاد مى‏كند. انسان فطرى يعنى انسانى كه هنگام تولد يك سلسله ارزش‏هاى عالى بالقوه را همراه خود دارد و مثلا بالقوه متدين و اخلاقى و دوستدار زيبايى و حقيقت جوست.

البته در اسلام، انسان مكتسب هم داريم. يعنى انسان بعد از آن ارزش‏هاى بالقوه و آماده براى ظهور كه در آغاز خلقت دارد، در مرحله دوم با عمل خودش ساخته مى‏شود، منتهى به دو شكل : گاه هماهنگ با ارزش‏هاى فطرى كه در نتيجه مى‏شود انسان راستين و گاه ضد آن‏ها، كه مى‏شود انسان مسخ شده، در اينجا دو مكتب مادى يعنى ماترياليسم ديالكتيك و اگزيستانسياليسم مخالف اسلامند و انسان فطرى را قبول ندارند. اگزيستانسياليسم هر نوع امر فطرى را بر ضد آزادى مى‏داند و لذا مى‏گويد انسان فاقد هر نوع فطرت و طبيعت است و هرچه انجام مى‏دهد، به حكم انتخاب خود اوست. اما ماركسيسم به اين شكل مى‏گويد كه انسان در بدو تولد هيچ چيز است و هم چيز را كار به انسان مى‏دهد، جبرا وجدانى پيدا خواهد كرد كه تابع وضع طبقاتى و نوع كار او است. ولى اسلام مى‏گويد همه مردم به طور مساوى يك وجدان فطرى دارند و يك وجدان ثانوى هم به خاطر عمل پيدا مى‏شود. پس عمل هم انسان را مى‏سازد، ولى انسان ثانوى را(١٣٥) .

خلاصه كتاب « انسان و ايمان‏ »

انسان و حيوان‏

انسان، خود نوعى حيوان است. از اين رو با ديگر جانداران مشتركات بسيار دارد، اما يك سلسله تفاوت‏ها با هم‏جنسان خود دارد كه او را بى‏رقيب و از جانداران ديگر متمايز ساخته است.

ملاك انسانيت و تفاوت عمده انسان با ديگر حيوان‏ها كه منشأ چيزى به نام تمدن و فرهنگ انسانى گرديده، در دو ناحيه است : اول بينش‏ها و آگاهى‏هاى وسيع و گسترده و دوم گرايش و خواست‏هايى در سطح بالا و متعالى.

شعاع آگاهى‏ها و سطح خواسته ‏هاى حيوان و انسان

آگاهى ‏هاى حيوان چند ويژگى مهم دارد : ١ - آگاهى حيوان از جهان تنها به وسيله حواس ظاهرى است از اين رو سطحى و مربوط به امور مادى و محسوس است. ٢ - فردى و جزئى است. ٣ - منطقه ‏اى و محدود به محيط زيست حيوان است. ٤ - وابسته به زمان حال است. اين چهار زندان، يعنى محدوديت ‏هايى كه در بُعد ادراكى حيوان وجود دارد و بعد خواهش ‏ها و گرايشهايش نيز وجود دارد. برخلاف حيوان، قلمرو انسان چه در ناحيه آگاهى ‏ها و بينش‏ ها و شناخت ‏ها و چه در ناحيه خواست ‏ها و مطلوب ‏ها بسى وسيع ‏تر و گسترده ‏تر و متعالى‏ تر است. جنبه انسانى تمدن بشرى كه روح تمدن به شمار مى‏رود نيز مولود همين احساس ‏ها و خواسته‏ هاى بشرى است.

ملاك امتياز انسان

بينش وسيع و گسترده انسان درباره جهان، محصول كوشش جمعى بشر طى قرون گذشته است. اين بينش كه تحت ضوابط و قواعد و منطق خاص درآمده نام علم يافته است و گرايش‏هاى معنوى و والاى بشر كه زاده دلبستگى‏هاى او به برخى حقايق در اين جهان است آنگاه كه پايه و زيربناى اعتقادى و فكرى پيدا مى‏كند نام ايمان به خود مى‏گيرد. بنابراين تفاوت عمده و اساسى انسان با جانداران ديگر كه ملاك انسانيت اوست، علم و ايمان است. عده‏اى مانند هابز منكر امتياز اساسى ميان انسان و ديگر جانداران هستند و انسان را نيز از نظر خواسته‏ها و مطلوب‏ها كاملا يك حيوان تمام عيار مى‏دانند، برخى ديگر مانند دكارت تفاوت او را در حيات و جان داشتن مى‏دانند، با اين فرض كه حيوانات ديگر نه احساس دارند و نه آگاهى و مثل ماشين هستند. با اين ديدگاه تعريف حقيقى انسان، موجود جاندار مى‏شود.

برخى از تعاريف ديگر انسان چنين است : حيوان ناطق (تعقل كننده)، مطلق طلب، آرمان خواه، متعهد و مسؤول، آينده نگر، آزاد و مختار، عصيانگر، عاشق، تنها، معنوى و... بديهى است كه هر يك از اين ويژگى‏ها و اوصاف به جاى خود صحيح است، ولى همان طور كه اشاره شد، تعبير جامع تفاوت‏هاى اساسى اين است كه بگوييم انسان حيوانى است كه با دو صفت علم و ايمان از ديگر جاندارن امتياز يافته است.

آيا انسانيت روبنا است؟

وجوه مشترك انسان با حيوان و وجوه امتياز او از حيوان سبب شده است كه انسان داراى دو نوع زندگى حيوانى و انسانى باشد. اين جا مسأله‏اى مطرح است و آن اين كه چه رابطه‏اى ميان حيوانيت انسان و انسانيت او وجود دارد؟ آيا يكى از اين دو اصل است و ديگرى فرع؟ يكى اساس است و ديگرى انعكاسى از آن؟ يكى زيربنا است و ديگرى روبنا؟

آن چه امروز از سوى مكتب ماركسيسم مطرح است، جنبه جامعه شناسانه دارد و به اين صورت بيان مى‏شود كه نهاد اقتصادى كه مربوط به توليد و روابط توليدى است، اصل و زيربنا و ساير نهادهاى اجتماعى بالاخص نهادهايى كه انسانيت انسان در آن‏ها تجلى يافته (از جمله علم، فلسفه هنر و اخلاق) همگى فرع و روبنا و انعكاسى از نهاد اقتصادى است. خواه ناخواه اين بحث جامعه شناسانه نتيجه‏اى روانشناسانه پيدا مى‏كند، و آن اين كه انسانيت انسان به هيچ‏وجه اصالت ندارد، تنها حيوانيتش اصالت دارد و بس. طبق اين نظريه، اصالت گرايش‏هاى انسانى نفى مى‏شود؛ زيرا هيچ نگاهى نمى‏تواند بى‏طرف باشد، هر نگاهى يك گرايش خاص مادى را منعكس مى‏كند.

به عقيده ما سير تكاملى انسان از حيوانيت آغاز مى‏شود و به سوى انسانيت كمال مى‏يابد؛ يعنى انسان در آغاز وجود خويش جسمى مادى است، با حركت تكاملى جوهرى تبديل به روح يا جوهر روحانى مى‏شود. در نتيجه روح انسان در دامن جسم او زاييده مى‏شود و تكامل مى‏يابد و به استقلال مى‏رسد. حيوانيت انسان به منزله آشيانه‏اى است كه انسانيت او در آن رشد مى‏يابد و متكامل مى‏شود.

بنابراين واقعيت انسانى هر چند همراه و در دامن تكامل حيوانى و مادى او رخ مى‏نمايد، به هيچ‏وجه سايه و انعكاس و تابعى از تكامل مادى او نيست، بلكه خود واقعيتى مستقل و متكامل دارد و همان طور كه از جنبه‏هاى مادى اثر مى‏پذيرد، در آن‏ها تأثير مى‏كند. تكامل جامعه نيز به همان صورت رخ مى‏دهد كه تكامل روح در دامن جسم و تكامل انسانيت فرد در دامن حيوانيت او صورت مى‏گيرد. جامعه بشرى بيشتر با نهادهاى اقتصادى شكل مى‏گيرد، اما جنبه‏هاى فرهنگى و معنوى جامعه به منزله روح جامعه است و همان طور كه ميان جسم و روح تأثير متقابل هست، ميان روح جامعه و اندام آن، يعنى ميان نهادهاى معنوى و نهادهاى مادى جامعه نيز تأثير متقابل وجود دارد(١٣٦) .

علم و ايمان‏

رابطه علم و ايمان

مى‏خواهيم ببينيم علم و ايمان كه دو ركن اساسى انسانيت انسان است، با يكديگر چه رابطه‏اى دارند يا مى‏توانند داشته باشند. در جهان مسيحيت انديشه‏اى است كه هم براى علم گران تمام شده و هم براى ايمان و آن انديشه تضاد علم و ايمان است. ريشه اصلى اين انديشه، همان است كه در تورات درباره داستان آدم و حوا و شجرة ممنوعه آمده است‏(١٣٧) . براساس اين برداشت، همه وسوسه‏ها و وسوسه آگاهى شيطانِ وسوسه‏گر، همان عقل است. ولى قرآن و سنت به ما مسلمانان آموخته است كه شجره ممنوعه، طمع، حرص و چيزى از اين مقوله بود؛ يعنى به حيوانيت آدم مربوط مى‏شد، نه به انسانيت او. شيطانِ وسوسه‏گر همواره بر ضد عقل و مطابق هواى نفس حيوانى وسوسه مى‏كند و مظهر شيطان در وجود انسان، نفس اماره است، نه عقل آدمى. در رابطه علم و ايمان از دو ناحيه مى‏توان سخن گفت : يكى اين كه آيا تفسير و برداشتى كه ايمانزا و آرمانخيز باشد و در عين حال مورد تأييد منطق باشد وجود دارد يا تمام تفكراتى كه علم و فلسفه به ما مى‏دهد، همه بر ضد ايمان است‏(١٣٨) . ناحيه ديگر، ناحيه تأثيرات علم از يك طرف و ايمان از طرف ديگر بر روى انسان است. آيا علم ما را به سويى مى‏برد و ايمان به سوى ديگر؟

تأثير علم و ايمان بر همديگر

براى پاسخ به اين پرسش‏ها بايد ببينيم ايمان چه مى‏دهد و علم چه؛ علم به ما روشنايى و توانايى مى‏بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى؛ علم ابزار مى‏سازد و ايمان مقصد؛ علم سرعت مى‏دهد و ايمان جهت؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن؛ علم مى‏نماياند آن چه كه هست و ايمان مى‏گويد كه چه بايد كرد. نياز انسان به علم و ايمان سخت مورد توجه انديشمندان مذهبى و غير مذهبى بوده است.

علامه اقبال لاهورى مى‏گويد : بشريت امروز به سه چيز نيازمند است : تعبيرى روحانى از جهان، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثير جهانى كه تكامل اجتماعى بشر را بر مبناى روحانى توجيه كند(١٣٩) . ويل دورانت مى‏گويد : ثروت، خستگى‏آور است و عقل و حكمت نور ضعيف سردى است، اما عشق است كه با اثرى خارج از حدود بيان، دل‏ها را گرم مى‏كند(١٤٠) .

امروز همه دريافته‏اند كه علم‏گرايى محض و تربيت علمى خاص، از ساختن انسان ناتوان است، لذا عصر آن به پايان رسيده و يك خلأ آرمانى، جامعه‏ها را تهديد مى‏كند. برخى مى‏خواهند اين خلأ را با فلسفه محض پر كنند و بعضى دست به دامن ادبيات، عرفان و هنر و علوم انسانى شده‏اند. ويل دورانت از كسانى است كه اين خلأ را حس مى‏كند و براى پر كردن آن، ادبيات و فلسفه (و هنر) را پيشنهاد مى‏كند(١٤١) .

جانشينى علم و ايمان

علم و ايمان نه تنها با يكديگر تضادى ندارند، بلكه متمم و مكمل يكديگرند. آيا ممكن است اين دو، جاى يكديگر را پر كنند؟ بديهى است كه نه علم مى‏تواند جانشين ايمان گردد كه علاوه بر روشنايى و توانايى، عشق و اميد ببخشد و سطح خواست‏هاى ما را ارتقاء دهد و نه ايمان مى‏تواند جانشين علم گردد، طبيعت را به ما بشناساند، قوانين آن را بر ما مكشوف سازد و خود را به ما بشناساند. ممكن است گفته شود مگر نه اين است كه علم هم روشنايى است و هم توانايى، پس هم مى‏تواند جهان را بسازد و هم انسان را. پس هم كار خودش را انجام مى‏دهد (جهان سازى) و هم كار ايمان را (انسان سازى).

نكته اساسى اين است كه قدرت و توانايى علم از نوع قدرت و توانايى ابزار است، يعنى بستگى دارد به اراده و فرمان انسان. انسان به حكم اين كه از روى طبع، حيوان است و به صورت اكتسابى انسان، نيازمند به نيرويى است كه او را از درون متحول سازد و استعدادهاى نهان او را به فعليت رساند و بتواند انقلابى در ضميرش ايجاد كند و به او جهت تازه بدهد.

براى درك بهتر رابطه علم و ايمان خوب است به تفكيك اين دو توجه كنيم. تاريخ نشان داد آن جا كه ايمان بوده و علم نبوده است، مساعى بشر دوستانه افراد صرف امورى شده كه نتيجه خوب به بار نياورده است و گاهى منشأ تعصب‏ها، جمودها و احيانا كشمكش‏هاى زيانبار شده است و آن جا كه علم بوده و ايمان نبوده تمام قدرت‏هاى علمى صرف خودخواهى‏ها شده است.

امروز ديگر دانشمندى يافت نمى‏شود كه نياز انسان را به نوعى ايمان، ولو ايمان غير مذهبى كه به هر حال امرى ماوراى علم است، انكار كند. برتراند راسل در كتاب زناشويى و اخلاق اعتراف مى‏كند : كارى كه منظور آن فقط درآمد باشد، نتيجه مفيدى به بار نخواهد آورد. براى چنين نتيجه‏اى بايد كارى پيشه كرد كه در آن ايمان به يك فرد و به يك غايت و مرام نهفته باشد.

جورج سارتن، ناتوانى علم را در انسانى ساختن روابط بشر و نياز فورى انسان به نيروى ايمان را چنين بيان مى‏كند : علم در بعضى زمينه‏ها ترقيات شگرف كرده است، ولى در زمينه‏هاى ديگر مثلا سياست ملى يا بين‏المللى كه مربوط است به روابط انسان با يكديگر هنوز خود را ريشخند مى‏كنيم‏(١٤٢) .

ايمان مذهبى‏

انسان نمى‏توان بدون داشتن آرمان و ايمان، زندگى سالمى داشته باشد و يا كار مفيد و ثمر بخشى براى تمدن بشرى انجام دهد. انسانِ فاقد هر گونه ايمان، يا به صورت موجودى غرق در خودخواهى در مى‏آيد كه هيچ وقت از لاك منافع فردى خارج نمى‏شود و يا به صورت موجودى مردد و سرگردان كه تكليف خويش را در زندگى اخلاقى و اجتماعى نمى‏داند و به اين سو و آن سو كشيده مى‏شود، تبديل مى‏گردد.

تفاوت ايمان مذهبى و غير مذهبى اين است كه اولا پاى عقيده مذهبى به ميان مى‏آيد و به ايده‏ها قداست مى‏بخشد؛ فداكارى‏ها از روى كمال رضايت و به طور طبيعى صورت مى‏گيرد. ثانيا اگر جهان‏بينى انسان صرفا جهان‏بينى مادى و بر اساس انحصار واقعيت در محسوسات باشد، آرمان‏هاى غيرمذهبى اگر به هيچ‏وجه از جهان بيرون هدايت نشود، نوعى بريدگى از جهان و ساختن جهانِ خيالى براى خود است، اما ايمان مذهبى پيوندى است دوستانه ميان انسان و جهان و به عبارت ديگر نوعى هماهنگى است ميان انسان و آرمان‏هاى كلى جهان.

ويليام جيمز در كتاب «دين و دوران» مى‏گويد : دنيايى كه يك فكر مذهبى به ما عرضه مى‏كند، نه تنها همان دنياى مادى است كه قيافه آن عوض شده است، بلكه در ساختمان آن چيزهايى بيشترى است از آن چه كه يك نفر مى‏تواند داشته باشد. اريك فروم نيز در كتاب «روانكاوى و دين» مى‏گويد : مسأله بر سر مقصود اين روانشناسان اين است كه انسان بدون تقديس و بدون پرستش نمى‏تواند زندگى كند. فرضا خداى يگانه را نشناسد و نپرستد، چيزى ديگرى را به عنوان حقيقت برتر خواهد ساخت و او را موضوع ايمان و پرستش خود قرار خواهد داد.

آثار و فوايد ايمان

ايمان مذهبى آثار نيك فراوان دارد كه در اين جا به توضيح برخى از آن‏ها مى‏پردازيم :

الف) بهجت و انبساط

اولين اثر ايمان مذهبى در بهجت‏زايى و خوشبينى است. ايمان مذهبى آفرينش را هدفدار و به سوى خير و تكامل و سعادت معرفى مى‏كند و طبعا انسان را نسبت به نظام كلى هستى و قوانين حاكم بر آن خوشبين مى‏سازد، حالت فردِ با ايمان در جهان مانند كسى است كه در كشورى زندگى مى‏كند كه نظام و قوانين آن را عادلانه و حاكمان آن را داراى حسن نيت مى‏داند. از نظر چنين شخصى مسؤول عقب ماندگى او خودش است، نه تشكيلات و نظامات و هر نقصى وجود دارد از آن جاست كه او و امثال او وظيفه و مسؤوليت خويش را انجام نداده‏اند؛ طبعا اين انديشه او را با خوشبينى به حركت و جنبش وا مى‏دارد.

ايمان مذهبى علاوه بر خوشبينى موجب روشندلى مى‏گردد؛ يعنى اولا جهان را به نور حق و حقيقت روشن مى‏بيند و ثانيا فضاى روح خود او روشن مى‏گردد. برخلاف فرد بى‏ايمان كه هم جهان در نظرش پوچ و تاريك است و هم خانه دل او.

سومين اثر ايمان مذهبى از نظر توليد بهجت و انبساط، اميدوارى است، از نظر منطق مادى، جهان نسبت به انسان‏هاى نيكوكار و بدكار بى‏طرف است ولى در منطق فرد باايمان، جهان نسبت به تلاش اين دو دسته بى‏طرف نيست. بلكه جهان و دستگاه آفرينش حامى انسان‏هايى است كه در راه حق و حقيقت گام بر مى‏دارند.( إِن تَنصُرُوا اللَّـهَ يَنصُرْكُمْ ) ‏(١٤٣) ( إ ِنَّ اللَّـهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ ‏) (١٤٤)

چهارمين جنبه بهجت و انبساط، آرامش خاطر است، انسان براى رسيدن به سعادت، علاوه بر تلاش شخصى، نيازمند محيطى مناسب است. ترديد در مناسب بودن شرايط محيط (جهان) و اين كه آيا تلاش‏هاى او مؤثر خواهد بود يا نه، موجب بروز مهيب‏ترين اضطراب‏ها مى‏گردد. ايمان مذهبى، به انسان اعتماد و اطمينان مى‏بخشد و دلهره و نگرانى نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زايل مى‏سازد.

پنجمين اثر ايمان مذهبى از جنبه بهجت و انبساط بخشى، برخوردارى بيشتر از يك سلسله لذت‏هاست كه لذت معنوى ناميده مى‏شود. انسان دو گونه لذت دارد : يكى لذت مادى، كه لذت‏هايى است كه به يكى از حواس تعلق دارد و ديگرى لذت معنوى و آن لذت‏هايى است كه با عمق روح و وجدان آدمى مربوط است. لذات معنوى، از لذات مادى، هم قوى‏تر است و هم دير پاتر. لذت معنوى آنگاه مضاعف مى‏شود كه كارهايى از قبيل كسب علم، احسان و... از حس دينى ناشى گردد و براى خدا انجام شود.

ب) بهبود روابط اجتماعى

انسان مانند برخى از جانداران ديگر اجتماعى آفريده شده است. فرد به تنهايى قادر نيست نيازهاى خويش را بر طرف سازد، بايد به صورت يك شركت درآيد كه همه در وظايف و بهره‏ها سهيم باشند و يك نوع تقسيم كار در ميان افراد برقرار شود، زندگى سالم اجتماعى آن است كه افراد، قوانين، حدود و حقوق يكديگر را محترم شمارند و آن خيرى كه بيش از هر خير، حق را محترم، عدالت را مقدس، دل‏ها را به يكديگر مهربان و اعتماد متقابل را ميان افراد برقرار مى‏سازد و به ارزش‏هاى اخلاقى اعتبار مى‏بخشد و همه افراد را مانند اعضاى يك پيكر به هم پيوند مى‏دهد و متحد مى‏كند، ايمان مذهبى است.

ج) كاهش ناراحتى‏ها

زندگى بشر خواه ناخواه، همچنان كه خوشى‏ها و شيرينى‏ها و به دست آوردن‏ها و كاميابى‏ها دارد، رنجها، شكست‏ها، مصائب و از دست دادن‏ها و تلخى‏ها دارد. بويژه برخى از اين ناكامى‏ها مانند پيرى و مرگ قابل پيشگيرى يا برطرف ساختن نيست. ايمان مذهبى در انسان نيروى مقاومت مى‏آفريند و تلخى‏ها را شيرين مى‏گرداند. از نظر روانشناسان، مسلم و قطعى است كه اكثر بيمارى‏هاى روانى كه ناشى از ناراحتى‏هاى روحى و تلخى‏هاى زندگى است، در ميان افراد غيرمذهبى ديده مى‏شود. افراد مذهبى به هر نسبت كه ايمان قوى و محكم‏ترى داشته باشند، از اين بيمارى‏ها مصون‏ترند(١٤٥) .

مكتب و ايدئولوژى ‏

مكتب يا ايدئولوژى چيست و چگونه تعريف مى‏شود؟ آيا وجود يك ايدئولوژى براى فرد يا جامعه ضرورى است؟ مقدمه‏اى اين جا لازم است. فعاليت‏هاى انسان دو گونه است : التذاذى و تدبيرى. فعاليت‏هاى التذاذى همان فعاليت‏هاى ساده‏اى است كه انسان تحت تأثير مستقيم غريزه و طبيعت و يا عادت براى رسيدن به يك لذت و يا فرار از يك رنج انجام مى‏دهد. فعاليت‏هاى تدبيرى كارهايى است كه انسان به حكم عقل و اراده، به خاطر مصلحتى كه در آن‏ها نهفته است، انجام مى‏دهد و يا ترك مى‏كند؛ يعنى علت غايى و نيروى محرك و برانگيزنده انسان، مصلحت است، نه لذت. لذت را طبيعت انسان تشخيص مى‏دهد و مصلحت را عقل او؛ لذت برانگيزاننده ميل است و مصلحت برانگيزاننده اراده. كارهاى مصلحتى در اثر دور بودن نتيجه، لذت‏آور و بهجت‏زا نيستند. اما رضايتبخش هستند. انسان هر اندازه از ناحيه عقل و اراده تكامل يافته‏تر باشد، فعاليت‏هايش بيشتر تدبيرى است تا التذاذى و هر اندازه به افق حيوانيت نزديك باشد، فعاليتش بيشتر التذاذى است تا تدبيرى.

فعاليت‏هاى تدبيرى به حكم آن كه بر محور يك سلسله غايات و اهداف دور دست مى‏گردد، خواه ناخواه نيازمند طرح و برنامه و انتخاب وسيله براى رسيدن به مقصد است. البته فعاليت تدبيرى انسان شرط لازم انسانيت است، اما شرط كافى نيست. فعاليت‏هاى انسان وقتى انسانى است كه علاوه بر گرايش‏هاى عالى در تضاد نباشد والا جنايت‏آميزترين فعاليت‏هاى بشرى احيانا با تدبيرها و برنامه‏ريزى‏ها صورت مى‏گيرد.

نيروى عقل و تفكر و انديشه براى تدبيرهاى جزئى و محدود زندگى، مانند انتخاب رشته تحصيلى و انتخاب همسر و... ضرورى و مفيد است، اما در دايره كلى و وسيع چطور؟ آيا انسان قادر است طرحى كلى براى همه مسائل زندگى شخصى خود كه همه را دربر بگيرد و منطبق بر همه مصالح زندگى او باشد بريزد؟ يا احاطه بر مجموع مصالح زندگى كه سعادت همه جانبه را در بر بگيرد از عهده نيروى عقل بيرون است؟

برخى فيلسوفان به چنين خودكفايى معتقد بوده و مدعى شده‏اند كه راه سعادت و شقاوت را كشف كرده‏اند. اما به نظر ما، فيلسوفان و عالمان نمى‏توانند مصالح جامع زندگى انسان را پى‏ريزى كنند؛ چون مى‏دانيم كه در جهان دو فيلسوف يافت نمى‏شود كه در پيدا كردن اين راه وحدت نظر داشته باشند. بالاتر اين كه، انسان موجودى است اجتماعى. زندگى اجتماعى هزارها مسأله و مشكل برايش به وجود مى‏آورد كه بايد همه آن‏ها را حل كند و تكليفش را در مقابل همه آن‏ها روشن نمايد و اگر مسأله حيات ابدى و جاودانگى روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به جهان آخرت را در نظر بگيريم مسأله بسى مشكل‏تر مى‏شود. اين جاست كه نياز به يك مكتب و ايدئولوژى ضرورت خود را نمايان مى‏كند؛ يعنى طرح جامع كه هدف اصلى آن، كمال انسانيت و تأمين سعادت همگانى است و در آن خطوط اصلى و روش‏ها، بايدها و نبايدها، خوبى‏ها و بدى‏ها، هدف‏ها و وسيله‏ها مشخص شده باشد و منبع الهام تكليف‏ها و مسؤوليت‏ها براى همه افراد بوده است.

انسان از بَدو پيدايش، نيازمند ايدئولوژى بوده است و با رشد انسان اين نياز شديدتر شده است. در گذشته گرايش‏هاى قوى و نژادى، برخى آرمان‏هاى جمعى (ولو غيرانسانى) به وجود مى‏آورد و به جوامع وحدت و جهت مى‏داد. رشد و تكامل علمى و عقلى، آن پيوندهاى احساسى را سست كرده است و بشر امروز - و به طريق اولى بشر فردا - نيازمند يك فلسفه زندگى آرمان خيز و منطقى است.

امروز ديگر جاى ترديد نيست كه مكتب و ايدئولوژى از ضروريات حيات اجتماعى است. اما سؤال اين است كه چنين مكتبى را چه كسى قادر است طراحى و برنامه‏ريزى كند؟ بدون شك عقل يك فرد قادر نيست، اما آيا عقل جمع قادر است؟ اگر انسان را بالاترين مجهول براى خودش بدانيم جامعه انسانى و سعادت اجتماعى به طريق اولى مجهول‏تر است. پس چه بايد كرد؟ اين جاست كه اگر ترديدى راستين درباره هستى و خلقت داشته باشيم، بايد اعتراف كنيم كه دستگاه عظيم خلقت اين نياز بزرگ را ناديده نگرفته و از افقى مافوق عقل انسان، يعنى افق وحى خطوط اصلى اين شاهراه را مشخص كرده است. كار عقل و علم حركت در درون اين خطوط اصلى است. اما پيوستن يك فرد به ايدئولوژى، آن‏گاه صورت واقعى به خود مى‏گيرد كه به شكل ايمان باشد و ايمان، حقيقى است كه با زور و به خاطر مصلحت، تحقق‏پذير نيست. يك ايدئولوژى كارآمد، از طرفى بايد بر نوعى جهان بينى تكيه داشته باشد كه بتواند عقل را اقناع و انديشه را تغذيه نمايد و از طرف ديگر بتواند منطقا از جهان‏بينى خودش هدف‏هايى استنتاج كند كه كشش و جذبه داشته باشد.

اين جا چند مسأله است كه بايد مطرح شود :

الف) ايدئولوژى‏ها دو گونه است : انسانى و گروهى؛ ايدئولوژى‏هاى انسانى يعنى ايدئولوژى‏هايى كه مخاطب آنها نوع انسان است، نه قوم يا نژاد يا طبقه خاص و داعيه نجات نوع انسان را دارد. ايدئولوژى گروهى، برعكس، مخاطبش گروه يا طبقه يا قشر خاص است. بدون شك ايدئولوژى اسلامى از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است. لهذا مخاطب اسلام الناس يعنى عموم مردم است؛ نه طبقه يا گروه خاص. مخاطب اسلام تنها محرومان و مستضعفان نيستند. اسلام تئورى پيروزى انسانيت بر حيوانيت، علم بر جهل، عدالت بر ظلم، توحيد بر شرك است. پيروزى مستضعفان بر جباران و مستكبران يكى از مظاهر و مصاديق اين پيروزى‏هاست.

ب) در ادامه بحث گذشته اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا فرهنگ اصيل انسانى، ماهيت يگانه دارد؟ يا فرهنگ يگانه در كار نيست و آن چه وجود دارد و يا در آينده وجود خواهد يافت، فرهنگ‏هاست نه فرهنگ؟

اسلام به حكم اين كه در جهان‏بينى‏اش قائل به فطرت يگانه است، هم طرفدار ايدئولوژى يگانه است و هم طرفدار فرهنگ يگانه.

ج) بديهى است كه تنها يك ايدئولوژى انسانى، نه گروهى، يك ايدئولوژى يگانه، نه ايدئولوژى مبتنى بر تقسيم و تجزيه انسان، يك ايدئولوژى فطرى، نه يك ايدئولوژى سودگرايانه، مى‏تواند بر ارزش‏هاى انسانى متكى باشد و ماهيت انسانى داشته باشد.

د) مسأله بعدى اين است كه آيا هر ايدئولوژى وابسته به زمان و مكان است؟ آيا انسان محكوم است كه در هر وضع زمانى متغير و در هر شرايط محيطى و مكانى مختلف يك ايدئولوژى ويژه داشته باشد؟(١٤٦)

ه) آيا بر خود ايدئولوژى اصل ثابت حاكم است يا اصل تغيير؟ آيا واقعيت يك ايدئولوژى در روز تولد با واقعيت آن در دوران رشد و بالندگى متفاوت است؟ آيا ايدئولوژى بايد دائما در حال حك و اصلاح و آرايش و پيرايش و تجديدنظر از طرف رهبران و ايئولوگ‏ها باشد وگرنه به زودى كهنه و فرسوده مى‏شود و صلاحيت خود را از دست مى‏دهد؟ به نظر ما ممكن است يك ايدئولوژى با تكيه به خطوط اصلى حركت انسان و اجتماع چنان تنظيم شده باشد كه نيازى به هيچ گونه تجديدنظر و اصلاح نداشته باشد و نقش رهبران تنها اجتهاد در محتوا باشد، نه در متن و اصل ايدئولوژى‏(١٤٧)