آگاهى ‏هاى انسان‏

انسان هم خودآگاه است و هم جهان‏آگاه، و دوست مى‏دارد از خود و از جهان آگاه‏تر گردد. تكامل و پيشرفت و سعادت او در گرو اين دو آگاهى است. داورى درباره درجه اهميت اين دو نوع آگاهى ساده نيست. مى‏توان گفت تفكر شرقى به خودآگاهى و تفكر غربى به جهان‏آگاهى بها مى‏دهد. چنان كه ايمان سرمايه خود آگاهى و علم، وسيله جهان آگاهى است. البته خودآگاهى‏هايى كه علم مى‏دهد مرده و بيجان است و شورى در دل‏ها نمى‏افكند، برخلاف خودآگاهى‏هايى كه از ناحيه دين و مذهب پيدا مى‏شود.

خود را بشناس تا خداى خويش را بشناسى. سرلوحه تعليمات مذهب است و عيب اساسى فرهنگ و تدمن غربى همين است كه اين فرهنگ، فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است. به هر حالت، خواه به خودآگاهى بهاى بيشترى بدهيم و خواه به جهان آگاهى، مسلما توسعه آگاهى به معنى توسعه و بسط حيات انسان است. يعنى انسان به هر نسبت كه از خود و از جهان آگاه‏تر باشد، جاندارتر است. پس جاندارى درجات. مراتب دارد و تدريجا كه درجه آگاهى انسان بالا مى‏رود، درجه حيات و جاندارى‏اش بالا مى‏رود. از خودآگاهى‏هاى مجازى و غير واقعى نظير خودآگاهى شناسنامه‏اى كه بگذريم، چند نوع خودآگاهى واقعى داريم :

١ - خودآگاهى فطرى

پيدايش منِ انسان عين پيدايش آگاهى به خود است. انسان پس از آنكه به اشياء ديگر كم و بيش آگاه مى‏گردد، به خود نيز به همين صورت كه به اشياء ديگر آگاه مى‏گردد، آگاهى مى‏يابد، يعنى صورتى از خود در ذهن خويش تصوير مى‏كند و به اصطلاح به علم حصولى به خود، آگاه مى‏گردد، اما پيش از اين خودآگاهى، بلكه پيش از آگاهى به هر چيز ديگر، به نحو علم حضورى به خود، آگاه است. در اين نوع از خودآگاهى، شك و تدريد كه آيا هستم يا نيستم و اگر هستم آيا كدامم و امثال اينها راه ندارد. زيرا شك و ترديد آنجا راه دارد كه علم و آگاهى از نوع علم حصولى باشد، يعنى وجود عينى معلوم با وجود عينى علم دو چيز باشد. اما آنجا كه علم عين عالم و معلوم و از نوع علم حضورى است، شك و ترديد فرض نمى‏شود.

٢ - خودآگاهى فلسفى

فيلسوف كوشش دارد حقيقت من خودآگاه را بشناسد كه چيست؟ آيا جوهر است يا عرض؟ مجرد است يا مادى؟ چه رابطه‏اى با بدن دارد؟ و...

٣ - خودآگاهى جهانى

يعنى آگاهى به خود در رابطه‏اش با جهان كه از كجا آمده‏ام؟ در كجا هستم؟ به كجا مى‏روم؟ در اين خودآگاهى، انسان كشف مى‏كند كه جزئى از يك كل است به نام جهان و مى‏خواهد وضع خود را در اين كل مشخص كند. اين نوع از خودآگاهى لطيف‏ترين و عالى‏ترين دردمندى انسان را به وجود مى‏آورد : درد حقيقت داشتن. اين خودآگاهى است كه انسان را تشنه حقيقت و جوياى يقين مى‏سازد و دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود مى‏آورد كه افرادى مانند غزالى و عنوان بصرى، نمونه‏هاى تاريخى آن مى‏باشند.

٤ - خودآگاهى طبقاتى

خودآگاهى طبقاتى يا ماركسيستى، يعنى آگاهى به خود در رابطه‏اش با طبقه اجتماعى كه با آن‏ها زيست مى‏كند. به نظر ماركسيسم زيربناى شخصيت فرد، منافع مادى است. همچنان كه در ساختمان اجتماع، نهاد اساسى و زيربنا، نهاد اقتصادى است و آن چيزى كه به افراد يك طبقه وجدان مشترك، ذوق مشترك و قضاوت مشترك مى‏دهد، زندگى مادى مشترك و سود مشترك است. زندگى طبقاتى بينش طبقاتى مى‏دهد و بينش طبقاتى سبب مى‏شود كه انسان، جهان و جامعه را از آن دريچه خاص ببيند و با عينك خاص مشاهده كند و از ديدگاه طبقاتى تفسير نمايد.

٥ - خودآگاهى ملى

همان طور كه يك فرد داراى يك خود است، يك ملت هم به علت داشتن فرهنگ (زبان، تاريخ، آداب و رسوم و...)، يك خود ملى پيدا مى‏كند. خودآگاهى ملى يعنى آگاهى به فرهنگ و شخصيت ملى. طبق مكتب ناسيوناليسم، در جهان فرهنگ وجود ندارد، فرهنگ‏ها وجود دارد و هر فرهنگى داراى ماهيت و مميزات و خصلت‏هاى مخصوص به خود است، به همين دليل، فرهنگِ يگانه مفهومى پوچ است. به نظر ما خودآگاهى ملى، هر چند جنبه سود آگاهى ندارد، ولى از مقوله خودخواهى بيرون نيست، از اين رو مانند خودآگاهى طبقاتى فاقد جنبه اخلاقى است‏(١٨٧) .

٦ - خودآگاهى انسانى

خودآگاهى انسانى يعنى آگاهى به خود در رابطه با همه انسان‏ها. خود آگاهى انسانى بر اين اصل و فلسفه استوار است كه انسان‏ها مجموعا يك واحد واقعى به شمار مى‏روند و از اين وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند. اومانيسم، انسان را در ماوراى طبقات، مليت‏ها، فرهنگ‏ها، مذهب‏ها، رنگ‏ها، نژادها و خون‏ها به صورت يك واحد مى‏بيند و هر گونه تبعيض و تفاوتى را نفى مى‏كند. اعلاميه‏هاى حقوق بشر نيز بر همين فلسفه تكيه دارد. اگر اين نوع خودآگاهى در فردى پيدا شود، دردش درد انسان، آرزوهايش آرزوهاى انسان مى‏شود و جهت‏گيرى و تلاشش در جهت انسان صورت مى‏گيرد. خودآگاهى انسانى، برخلاف خودآگاهى ملى و خودآگاهى طبقاتى، مى‏تواند در واقع جنبه اخلاقى داشته باشد، ولى با اين كه بيش از همه صورت منطقى دارد و سر و صداى فراوان راه انداخته، كمتر از همه واقعيت يافته است؛ چرا؟

راز مطلب در نحوه وجود و واقعيت انسان نهفته است. انسان در نحوه وجود و واقعيتش با همه موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان متفاوت است از اين نظر كه هر موجودى كه پا به جهان مى‏گذارد و آفريده مى‏شود همين است كه آفريده شده است، اما انسان پس از آفرينش، تازه مرحله اينكه چه باشد و چگونه باشد آغاز مى‏شود. انسان از نظر روحى آن چيزى نيست كه آفريده شده باشد، بلكه آن چيزى است كه مجموع عوامل تربيتى و از جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. اين مطلب همان است كه اگزيستانسياليسم به نام اصالت وجود مى‏نامد و مدعى است كه انسان يك وجود بى‏ماهيت است و خود با انتخاب راه خود، به خود ماهيت مى‏بخشد.

پس از روشن شدن اين مقدمه، مى‏توانيم مفهوم خودآگاهى انسانى را بهتر درك كنيم. چون گفتيم كه انسان‏ها مجموعا يك واحد به شمار مى‏روند و از يك وجدان مشترك انسانى، ماوراى وجدان طبقاتى، مذهبى، ملى و نژادى بهره‏مندند. روشن است كه اين خودآگاهى فقط در ميان انسان‏هايى رشد مى‏كند و در آن‏ها همدردى ايجاد مى‏كند كه ارزش‏هاى انسانى (ماهيت واقعى انسانى) در آن‏ها به فعليت رسيده و تحقق يافته است نه در انسان‏هايى كه در حد بالقوه باقى مانده‏اند يا انسان‏هاى مسخ شده و تغيير ماهيت داده كه به بدترين جانوران تبديل شده‏اند. به عبارت ديگر اين خودآگاهى در انسانى رشد مى‏كند كه به انسانيت واقعى برسد و نه در انسان زيست‏شناسى.

بنابراين نبايد مثل سعدى گفت : بنى آدم اعضاى يكديگرند؛ بلكه به فرموده پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مؤمنان اعضاى يك پيكرند و منظور از مؤمنان انسان‏هايى است كه به انسانيت رسيده و ماهيت انسانى يافته اند.

با توجه به مطالب فوق روشن مى‏شود كه چرا اومانيست يا انسان‏گرايى در عصر ما از سودپرستى سر در مى‏آورد و كسانى كه اعلاميه‏هاى جهانى حقوق بشر را امضا كرده‏اند، چگونه ظلم و ستم بر مظلومان را تأييد مى‏كنند يا ناديده مى‏گيرند.

٧ - خودآگاهى عرفانى و يا عارفانه

خودآگاهى عارفانه آگاهى به خود است در رابطه‏اش با ذات حق. اين رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطه دو موجود هم‏عرض مثل افراد اجتماع نيست بلكه از نوع رابطه فرع با اصل، مجاز با حقيقت و به اصطلاح خود آن‏ها از نوع رابطه مقيد با مطلق است. فيلسوف من واقعى انسان را روح و جان مى‏داند، اما عارف، روح و جان را مظهرى از من واقعى مى‏داند. من واقعى، خداست. هر گاه انسان از خود فانى شد، از روح و جان، اثرى باقى نمى‏ماند؛ مانند قطره‏اى كه به دريا بازگردد و محو شود. آن وقت است كه انسان خود را در همه اشيا و همه اشيا را در خود مى‏بيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعى باخبر مى‏شود.

٨ - خودآگاهى پيامبرانه

خودآگاهى پيامبرانه با همه آن‏ها متفاوت است. پيامبر هم خودآگاهىِ خدايى دارد و هم خلقى، هم درد خدا دارد و هم درد خلق خدا، اما نه در شكل ثنويت و دوگانگى كه اهداف پيامبر، بين خدا و خلق تقسيم شده باشد. پيامبران قهرمانان توحيدند و در كار آن‏ها كوچك‏ترين شركى وجود ندارد : نه شرك در مبدأ و نه شرك در هدف و آرزو و نه شرك در دردمندى.

عشق اولياى حق به جهان، پرتوى از عشق به حق است نه عشقى در برابر عشق به حق. پيامبران كارشان از درد خدايى آغاز مى‏شود كه آن‏ها را به سوى قرب به خداوند و وصول به بارگاه او مى‏راند. اين درد تازيانه تكامل آن‏هاست و محرك آن‏ها در اين مسير و سفر است كه از آن به سفر از خلق تا حق تعبير مى‏شود. در اين سفر است كه ظرفشان پر و لبريز مى‏شود و به نوعى ديگر از تكامل نائل مى‏گردند.

پيامبر پس از آنكه از حقيقت لبريز شد و راه و رسم منزل‏ها را دريافت، مبعوث مى‏شود و سفر سومش يعنى سفر از حق به خلق آغاز مى‏گردد و همراه با دردمندى خلقى به سوى مردم بازگشت داده مى‏شود. دور چهارم تكامل پيامبر سير در خلق با حق است : سير در خلق براى حركت دادن آن‏ها به سوى كمال لا يتناهاى الهى از طريق شريعت. تفاوت پيامبران و عارفان هم در همين است كه پيامبر پس از وصول به حق (هدف عارف) گام ديگرى بر مى‏دارد و به هدايت خلق مى‏پردازد. درست است كه پيامبر از غم مردم رنج مى‏برد و بر گمراهى آن‏ها شديدا تأسف مى‏خورد و از محروميت و بيمارى و فقر آن‏ها درد مى‏كشد، اما اين‏ها برخلاف درد اجتماعى روشنفكران، يك ترحم و عاطفه ساده بشرى نيست. دردمندى خلقى در پيامبر برخاسته از درد خداست و صبغه الهى دارد.

دست پروردگانِ پيامبر و جامعه‏اى كه او مى‏سازد، با دست پروردگانِ روشنفكران و جوامعى كه روشنفكران مى‏سازند، از زمين تا آسمان فرق مى‏كند. اساسى‏ترين تفاوت در اين است كه پيامبر مى‏كاود تا نيروهاى فطرى بشر را بيدار كند، اما روشنفكر حداكثر شعور اجتماعى افراد را بيدار و آن‏ها را به مصالح ملى يا طبقاتيشان آگاه مى‏سازد(١٨٨) .

خلاصه كتاب « علل گرايش به ماديگرى‏ »

مقدمه : ماترياليسم در ايران ‏

انديشه ‏هاى مادى در جهان اسلام سابقه ‏اى طولانى دارد. از آيات قرآن كريم بر مى‏آيد كه انديشه انكار خدا و معاد در عصر جاهليت در ميان مردم جزيرةالعرب وجود داشته است. در قرن دوم هجرى نيز كه علوم مختلف بين مسلمين رونق گرفت، افرادى بوده‏اند كه مادى فكر مى‏كردند، با اين كه در همه دوره‏ها ماديونى بوده‏اند كه با شعر و نثر، عقايد خويش را تبليغ مى‏كرده‏اند، اما از نظر تاريخ انديشه، به انديشه‏هاى قابل طرح از سوى ماديون برنمى‏خوريم، حتى انديشه‏هاى مهمى كه به سود فلسفه مادى و به عنوان اشكالى بر فلسفه الهى طرح شده، هميشه از طرف خود الهيون بوده است، لذا خود ماديون در جهان اسلام، تاريخ و سرگذشت دارند، اما انديشه‏هاى مادى به صورت مكتبى منسجم، تاريخ و سرگذشتى ندارد.

در قرون اخير به خاطر يك سلسله مسائلى كه پيش آمد - كه اين كتاب سعى در شرح اين مطالب دارد - ماترياليسم در غرب رونقى ديگر يافت و كم‏كم به صورت يك مكتب فلسفى درآمد. در نيم قرن اخير در ايران و ساير كشورهاى اسلامى نيز بر اثر ترجمه كتب فلاسفه مادى غرب، ماترياليسم جانى تازه گرفت، ولى در همان برخورد اول با فلسفه الهى بى‏ پايگى آن ظاهر شد. ماترياليست ‏ها كه ديدند در مقابل فلسفه محكم و متقن الهى پاسخى ندارند، جامه منطق را از خود دور كرده، به سلاح تبليغ مجهز شدند. از طرفى ديگر چون ترسيدند با مسائل در چهره اصلى آن‏ها مواجه شوند به مغالطه روى آوردند و بسيارى از مباحث فلسفه اسلامى را خلاف واقع طرح كردند و به آن پاسخ گفتند و بدين سان به خيال خود فلسفه الهى را تخطئه نمودند!

ماترياليست ‏ها به اين مقدار اكتفا نكردند و به كارهاى ديگرى هم دست زدند كه بيش از پيش فقر و ضعف فلسفه خود را نشان دادند و آن‏ها كوشيدند از راه تحريف شخصيت ‏هاى مورد احترام، اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود نمايند. به عنوان مثال حافظ شخصيتى است كه به تعبير هم شاگرديش به واسطه محافظتِ درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و... به جمع غزليات پراكنده نپرداخت. خود حافظ تمام افكار خود را مديون قرآن مى‏داند و مى‏گويد :

حافظ دنيا را كشتزار جهانى ديگر معرفى مى‏نمود و دغدغه نامه سياه داشت و تن را غبارى مى‏دانست كه حجاب چهره جان شده است و...، اما ماترياليست‏ها به خاطر بعضى سخنان ظاهرى كه بيان رمزىِ مطالب عرفانى مى‏باشد، حافظ را منكر خدا و رستاخيز خواندند و گفتند كه بيش از يك ميگسارِ اهل عيش و نوش چيزى نبوده است!

ماترياليست‏ها همچنين در مورد حلاج كه اختلاف نظر بسيار است و بعضى او را عارفى وارسته و بعضى او را شعبده بازى حيله‏گر دانسته‏اند، با تشبث به برخى سخنانش وى را طرفدار و مروج ماترياليسم دانسته و گفته‏اند جملاتى مانند

مفهومى ديالكتيك دارد، زيرا زندگى را در درون مرگ جستجو كرده است! با اين بيان علىعليه‌السلام را هم بايد ماترياليست ديالكتيك بدانيم چون فرموده است : فالموت فى حياتكم مقهورين و الحيوة فى موتكم قاهرين‏(١٩٠) بايد به اين ماترياليست‏ها گفت : گذشته از بحث‏هاى تاريخى درباره شخصيت حلاج كه هرگز با اين تحليل‏ها جور در نمى‏آيد، آيا مطابق فلسفه شما اصلا امكان دارد كه در يازده قرن پيش انديشه‏هايى كه به عقيده شما تنها در قرن نوزدهم ميلادى آن هم در محيط صنعتى اروپا مى‏توانسته پديد آيد، از مغز حلاج بيرون آيد؟!

يكى ديگر از كارهاى خطرناك ماترياليست‏ ها تحريف آيات قرآن كريم و تفسير مادى محتواى آيات با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است. اين طرح را ماركس صد سال پيش براى ريشه كن كردن دين از اذهان توده‏ هاى معتقد ارائه كرده و گفته است : براى مبارزه با مذهب در ميان توده‏ها بايد از خود مذهب استفاده كرد، به اين صورت كه مفاهيم مذهبى را از محتواى معنوى و اصلى خود تخليه، و با محتواى مادى پرنمود تا مردم مذهب را به صورت مكتبى مادى دريابند. پس از اين مرحله، دور افكندن پوسته ظاهرى، مذهب ساده است.

مطالعه نوشته‏هاى به اصطلاح تفسيرى در يكى دو سال اخير (حدود سال‏هاى ٥٥ و ٥٦) ترديدى باقى نمى‏گذارد كه توطئه عظيمى در اين زمينه در كار است. البته توجه داريم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانى است و در انحصار فرد يا گروهى نيست و نيز توجه داريم كه برداشت‏ها هر قدر بى‏غرض باشد، يك جور از آب در نمى‏آيد، اما در طول تاريخ از طرف گروه‏هايى مثل باطنيه و اخيرا ماترياليست‏هاى مسلمان! تفسيرهايى از آيات قرآن شده كه بايد آن‏ها را نسخ و تحريف ناميد نه تفسير. اينها قرآن را فلسفه مدون حزب خدا مى‏دانند، فلسفه‏اى كه تنها هدفش پيروز گردانيدن محرومان بر قدرتمندان است. مى‏گويند تمام مسائل قرآن بر محور انقلاب است و خداوند خواسته يك حزب متشكل از همه نيروهاى متكامل جهان تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابى براى آن بنويسد! براى فهم اين فلسفه هم، انقلابى بودن شرط لازم و كافى است و بدون آن هيچ شرطى مفيد نيست! البته بدون شك مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است. ولى آيا تمام مسائل قرآن در اين جهت است و انقلاب قرآن و حزب الله يك انقلاب اقتصادى مى‏باشد؟!

براى آشنايى بيشتر با انديشه‏هاى ماترياليست‏ها مناسب است در اين جا نمونه‏اى از اين تفسير به رأى‏ها را ذكر كنيم : آن‏ها معناى اين را كه مفسر بايد امام باشد، تنها در اين معرفى مى‏كنند كه بايد خاستگاه طبقاتى مفسر، مانند خاستگاه طبقاتى امام، طبقه محرومان تاريخ، باشد و ديگر رجوع به سخن امام لازم نيست! آن‏ها در تفسير آيه( الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ) ‏(١٩١) مى‏گويند منظور از غيب همان مراحل ابتدايى رشد انقلاب است كه بايد مبارزه به صورت پنهانى باشد! آيا واقعا نزد انقلابيون عصر پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مثل سلمان و ابوذر هم همين معنى از ايمان به غيب فهميده مى‏شد؟! آن‏ها خلود و جاودانگى در قرآن را مثل فلاسفه مادى تفسير مى‏كنند كه اگر فرد در طريق تكامل جامعه فانى گردد، جاودان خواهد شد؛ زيرا اگرچه فرد فانى مى‏شود، اما از راه تكامل جاودان است! اگر چنين است پس چرا قرآن خلود را مختص مؤمنين نمى‏داند و كافرين را هم خالد مى‏شمارد؟! در يكى از مكتوبات آن‏ها آمده است : راستى از الله چه مى‏فهمى؟ جز تكامل مطلق؟ جز آفرينش با همه ابعادش؟ و بالاخره جهان با حركت تكاملى‏اش به سوى يك بى‏نهايت بزرگ؟ اگر الله به اين معنا باشد هر بى‏خدايى هم او را مى‏پذيرد. به هر حال اين روش بسيار خطرناكى است كه آن‏ها در پيش گرفته‏اند كه به تعبير خودشان از مذهب عليه مذهب استفاده كنند و بر مسلمانان واقعى لازم است كه هوشيار باشند و جلوى اين گونه تحريفات را بگيرند(١٩٢) .

ماترياليسم‏

موضوع بحث، علل گرايش به مادي گرى است. واژه ماترياليسم استعمالات مختلفى دارد. مثلا گاهى مراد، مكتب اصالت ماده است؛ به اين معنى كه ماده يك امر اصيل و واقعى در جهان هستى است، نه يك امر ذهنى و فرضى؛ در مقابل، ايده‏آليسم است كه منكر واقعيات مادى خارج از ذهن مى‏باشد. بدين معنا همه الهيون را هم بايد ماترياليست بدانيم. اما گاهى مراد از آن انكار موجودات ماوراى ماده است، يعنى مكتبى كه هستى را در انحصار ماده مى‏داند و آنچه را كه از چهارچوب تغيير و تبديل و از احساس بشر بيرون است، معدوم مى‏پندارد.

بحث ما پيرامون علل گرايش به اين مكتب به معنى دوم است، كه چطور شده عده‏اى بيرون از جهان ماده را نيست پنداشتند و در صدد انكار خدا بر آمدند. طرح اين بحث به اين كيفيت كه علل گرايش‏هاى مادى چيست طبعا نمودار اين است كه ما مدعى هستيم انسان طبعا نمى‏بايست گرايش مادى پيدا كند و چون ماديگرى برخلاف فطرت و طبيعت انسان است، بايد به جستجوى علت آن پرداخت. اين نظر ما درست برخلاف نظر كسانى است كه معمولا در كتب تاريخ اديان، اظهار نظر مى‏كنند. آن‏ها اصل و طبيعت انسان را بر ماده گرايى مى‏گذارند و غالبا به دنبال اين مى‏گردند كه چرا بشر گرايش دينى پيدا كرد.

البته فعلا نمى‏خواهيم اين بحث را دنبال كنيم كه آيا دينى بودن، يك امر طبيعى، و بى‏دينى، امرى غير طبيعى است، يا برعكس؛ فقط بايد به اين مطلب توجه كرد كه مقصود از فطرى بودنِ گرايش توحيدى اين نيست كه وقتى دين در سطح مسائل علمى و فلسفى مطرح شود، هيچ گونه سؤالى به وجود نمى‏آورد. در ضمن ما نمى‏خواهيم اين شك‏ها را كه واقعا براى عده‏اى پيش مى‏آيد ناديده بگيريم يا آن‏ها را ناشى از بدسرشتى افراد بدانيم؛ اتفاقا همين شك‏هاست كه محركت بشر به سوى تحقيق و وصول به يقين مى‏شود. شك آنجا بد است كه توقفگاه و سرمنزل آخر انسان قرار گيرد. بحث ما اكنون درباره افرادى است كه شك را آخرين منزل خويش قرار داده‏اند. به عقيده ما ماترياليسم هر چند خود را مكتبى جزمى معرفى مى‏كند، ولى جزء مكاتب شك است.

بايد توجه كرد كه طرز تفكر مادى چيز تازه‏اى نيست و نبايد آن را از نتايج تحولات علمى و صنعتى جديد دانست. در تاريخ فلسفه آمده است كه بسيارى از فلاسفه يونان باستان ماوراى ماده را انكار مى‏كردند. در ميان مردم جاهليت عرب نيز گروهى چنين فكرى داشتند كه قرآن اين طور از آن‏ها ياد مى‏كند :( وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ ) ‏(١٩٣) كلمه دهر يعنى روزگار، و به مناسبت همين آيه، افرادى را كه در دوره اسلامى منكر خدا بودند، دهرى مى‏گفتند. به واسطه آزادى فكرى كه تا حدى در دوره عباسيان براى افكار علمى و فلسفى و دينى وجود داشت، رسما اين عده به عنوان مادى مسلك و منكر خدا شناخته مى‏شدند و با مسلمانان مباحثه و مجادله مى‏كردند كه برخى از بحث‏هاى آن‏ها در كتب تاريخى ثبت شده است.

قبل از قرون ١٨ و ١٩ و ظهور ماترياليسم، اگرچه گرايش‏هاى فردى به سوى ماديگرى وجود داشت، اما هيچ گاه به صورت يك مكتب جلوه نكرده بود. همين امر سبب شده كه عده‏اى خيال كنند پيدايش ماترياليسم به صورت يك مكتب، رابطه مستقيمى با علم و پيشرفت‏هاى علمى دارد و خود ماديون هم بر اين مطلب تأكيد فراوانى دارند. بنابراين ادعا بايد هر قدر شخصى دانشمندتر شود، مادى‏تر گردد؛ اما تجربه تاريخ مخالف اين را نشان مى‏دهد، يعنى كه در دوران باستان و چه در دوره جديد، گرايش مخالف و موافق به ماديگرى، هم در طبقات دانشمند وجود داشته است و هم در توده جاهل، پس چنين نيست كه بگوييم لازمه آمدن علم، بى‏اعتقادى به ماوراى طبيعت است‏(١٩٤) .

بحثى كه بيشتر بايد روى آن تكيه كرد اين است كه چه چيز موجب شد كه در اروپا، ماترياليسم به صورت يك مكتب ظهور كرد و گروندگان بسيارى پيدا نمود؟ ما در اين جا سعى داريم آن عللى كه تا به حال در اين مورد شناخته‏ايم بيان كينم :

نقش كليسا در گرايش‏هاى مادى‏

كليسا از دو جنبه در گرايش جهان مسيحى، و به طور غير مستقيم در گرايش جهان غير مسيحى به ماديگرى نقش داشته است :

الف - نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد خدا و ماوراى طبيعت

در قرون وسطى تبيين كه مسأله خدا به دست كشيش‏ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت مطابقت نمى‏كرد(١٩٥) . افراد تحت تأثير نفوذ كليسا از كودكى خدا را با همين قالب‏ها و مفاهيم حقير و شبيه انسان مى‏شناختند، اما وقتى بزرگ مى‏شدند و مى‏ديدند كه چنين چيزى معقول نيست، بدون توجه به اين كه چه بسا ممكن است مفهوم صحيحى براى خدا وجود داشته باشد، يكسره الوهيت را نكار مى‏كردند؛ غافل از اين كه خداى با آن مفهوم، مورد انكار خداشناسان نيز هست.

از اگوست كنت پايه گذار مكتب پوزيتيويسم (اصالت علم) مطالبى نقل شده كه دورنماى خوبى است براى نشان دادن تصويرى كه دانشمندان آن روز از خدا داشته‏اند. وى مى‏گويد : علم، پدر كائنات را از شغل خود منفصل كرد و او را به محل انزوا سوق داد. مقصودش اين است كه قبلا هر حادثه‏اى در جهان رخ مى‏داد، با استناد به خدا تعليل مى‏شد. اما علم قدم به قدم علت‏هاى اشياء را پيدا كرد و مثلا ديد كه علت بيمارى، ميكروب است، نه خدا و... و بدين ترتيب عقب نشينى خدا ادامه يافت تا يقين شد كه پديده‏هايى هم كه علتشان هنوز مجهول است، علتى از نوع علت‏هاى شناخته شده دارد و در اين جا بشر براى هميشه عذر خدا را خواست!

اين بيانات نشان مى‏دهد كه اگوست كنت و امثال او، خدا را مانند جزئى از جهان و در عرض ساير علل جهان مى‏دانسته‏اند. با اين طرز تفكر بايد خدا را در ميان مجهولات خود جستجو كرد و طبعا هر چه بر معلومات بشر افزوده شود، منطقه خداشناسى محدودتر مى‏گردد. طبق اين نظر تنها موجوداتى كه علل آن‏ها مجهول است، آيت و نشانه خدا هستند، نه همه موجودات. اما به نظر ما اين پندار، گمراهى محض است. الفباى خداشناسى اين است كه او خداى همه عالم است و جهان، با همه نظام‏ها و علل و اسبابش، يكجا قائم به ذات اوست. خدا در رديف علل طبيعى نيست كه بپرسيم اين موجود خارجى را خدا خلق كرده يا فلان علت طبيعى.

اگوست كنت بر همان مبنا، ادوار زندگى بشر را به سه دوره ربانى، فلسفى و علمى تقسيم كرده است. او مى‏گويد در دوره ربانى بشر حوادث را با قواى ماوراى طبيعت و خدايان توجيه مى‏كرد. در دوره فلسفى به اصل عليت پى‏برد، اما هنوز به تفصيل، علل اشياء را نمى‏دانست، لذا درباره هر حادثه‏اى حكم مى‏كرد كه اجمالا علتى در خود طبيعت وجود دارد و بالاخره در دوره علمى به تفصيل علل اشياء را در طبيعت شناخت، لذا از تفكر كلى فلسفى و ربانى روى گردان شد و روش تجربى را پيش گرفت.

اين سه دوره شايد از نظر عامه مردم درست باشد كه مثلا زمانى علت يك بيمارى را امور غيبى مثل جن و پرى بدانند، بعد بفهمند كه علت آن در خود طبيعت است و سپس از راه تجربيات علمى متوجه شوند كه فلان ميكروب علت آن است؛ ولى اين تقسيم‏بندى در مورد كل فكر بشرى خطاست. زيرا در تقسيم‏بندى ادوار تفكر بشر بايد افكر متفكران، اين سه دوره را به شكلى كه اگوست كنت مى‏گويد طى نكرده است. از سوى ديگر به نظر ما همه اين تفكرات در يك شكل خاص امكان اجتماع دارند، يعنى يك نفر مى‏تواند در آنِ واحد تفكرى داشته باشد كه هم ربانى باشد، هم فلسفى و هم علمى.

ب - خشونت‏هاى كليسا

كليسا برخى از معتقدات بشرى موروث از فلاسفه پيشين و سخنان علماى كلام مسيحى را در رديف اصول مذهبى قرار داده بود و مخالفت با آن‏ها را موجب ارتداد مى‏دانست و از سوى ديگر به اين مسأله اكتفا نمى‏كرد كه اگر ثابت شد كسى مرتد است، او را از جامعه مسيحيت طرد كند، بلكه با نوعى رژيم پليسى خشن در جستجوى عقايد مخفى افراد بود و سعى مى‏كرد كوچكترين نشانه‏اى از مخالفت با عقايد مذهبى در فردى پيدا كند تا با خشونت زيادى او را مورد آزار قرار دهد. در اين مورد هم صرفا اتهام ارتداد براى اثبات مدعا كافى بود و چه بسا افرادى از روى اغراض شخصى همديگر را متهم مى‏كردند و كليسا شخص متهم را مجازات مى‏نمود، بدون اين كه به او بگويد جرمش چيست يا چه كسى او را متهم كرده است. شمار قربانيان كليسا از سال ١٤٨٠ تا ١٨٠٨ بالغ بر ٣١٩١٢ نفر سوخته و ٢٩١٤٥ نفر محكوم به مجازات‏هاى سنگين تخمين زده شده است. بدين ترتيب مذهب كه مى‏بايست پيام آور محبت باشدت در اروپا تبديل شد به عامل اختناق و استبداد، و مطمئنا عكس‏العمل مردم در مقابل چنين روشى جز نفى اساس مذهب نمى‏توانست باشد(١٩٦) .