تعريف قضا و قدر و ارتباط آن با عليت
قضا در لغت به معنى حكم كردن و فيصله دادن به كارى است و قدر به معنى اندازه و تعيين است. حوادث جهان از آن جهت كه وقوعشان در علم و مشيت الهى قطعيت يافته، مقضى به قضاى الهى مىباشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شده است، مقدر به تقدير الهى. به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان رخ مىدهد سه گونه مىتوان نظر داد :
١ - حوادث باگذشته خود هيچ ارتباطى ندارند، نه در اصل وجود و نه در خصوصيات شكل و مكان و زمان و اندازه و حدود. با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد، زيرا هيچ رابطه وجودى بين اشياء برقرار نيست. بر اين اساس بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث جهان را گزاف و اتفاقى بدانيم. در حالى كه اصل عليت و پيوند ضرورى حواث با يكديگر از اصول متعارفه همه علوم بشرى است.
٢ - براى همه حادثه علت قائل شويم، ولى بگوييم كه در همه عالم فقط يك علت و يك فاعل وجود دارد، و آن ذات خداست، همه موجودات و حوادث بلاواسطه از او صادر مىشوند و ارادهاش بر هر حادثهاى مستقيما و جداگانه تعلق مىگيرد. با اين بيان افعال بشر نيز يكى از اين حوادث جهان است و قضا و قدر آنها را مستقيما و بلاواسطه به وجود مىآورد و خود بشر دخالتى اختيارى در اعمال خود ندارد. اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است كه گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى، از نظر براهين عقلى و فلسفى و نيز از نظر خود قرآن كريم مردود است.
٣ - اصل عليت عمومى بر جهان و جميع وقايع آن حكمفرماست و هر حادثى، ضرورت و قطعيت و نيز شكل و خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب مىكند و يك پيوند ناگسستنى بين گذشته و حال و آينده وجود دارد، لذا سرنوشت هر موجودى (وجود و خصوصياتش) به دست موجود ديگرى يعنى به دست علت اوست و آن نيز به همين ترتيب خود معلول علتى ديگر است و... در اين جهت فرق نمىكند كه ماالهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجابها (قضاها) و تعينها (قدرها) است، معتقد باشيم يا مادى مسلك شده، خدا و علت العلل را منكر شويم؛ چرا كه اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى سرچشمه مىگيرد. تنها تفاوت اين دو عقيده در آن است كه به عقيده يك مادى مسلك، قضا و قدر صرفا عينى است و خود علل به كار و خاصيت خود آگاه نيستند، اما از نظر يك الهى مسلك، قضا و قدر در عين عينى بودن، علمى هم هست و سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و كار و خاصيت خود آگاهند.
همان طور كه اشاره شد طبق نظريه دوم، انسان در اعمال خود مجبور است و آزادى و اختيار بىمعنى است، اما بسيارى از متفكرين قديم و جديد گمان كردهاند كه طبق نظر سوم هم انسان مجبور است، يعنى پنداشتهاند كه اصل عليت عمومى با آزادى و اختيار انسان منافات دارد. مثلا متكلمين معتزله علاوه بر نفى قضا و قدر الهى منكر اصل ضرورت على و معلولى در فاعل مختار شدهاند و عدهاى از غربيان نيز همان افكار معتزله را تحت عنوان اراده آزاد يعنى ارادهاى كه با هيچ علتى ارتباط ندارد، مطرح كردهاند و در حقيقت، گزاف و اتفاق و لااقل در مورد اراده بشر پذيرفتهاند.
به عقيده ما اصل عليت عمومى نه قابل انكار است و نه استثناپذير. اگر رابطه اراده با علتى ماوراى خود را نكار كنيم، بايد بپذيريم كه اعمال بشر به كلى از اختيار او خارج است و در حقيقت او را بىاختيار كردهايم، در حالى كه عملا بشر در موارد مختلفى خود را سر چند راهه اى مىبيند كه فقط يكى از آنها را انتخاب مىكند، آن هم به اراده و خواست خودش نه به اجبار. علت اين كه دانشمندان جديد، عموميت قانون عليت را مورد ترديد قرار دادهاند اين است كه پنداشتهاند اين قانون يك قانون تجربى است و آنجا كه با تجربيات علمى نتوانستهاند روابط على و معلولى را كشف كنند، پنداشتهاند اين موارد از حوزه قانون عليت خارج است
.
در اين جا خوب است براى نشان دادن عدم تعارض بين اصل عليت عمومى و آزادى بشر كمى درباره قضا و قدر حتمى و غير حتمى صحبت كنيم.
تغيير در قضا و قدر
از اخبار دينى چنين بر مىآيد كه قضا و قدر دو گونه است : حتمى و (غير قابل تغيير) و غير حتمى (قابل تغيير). حال مسألهاى پيش مىآيد كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست، زيرا قضا و قدر در واقع عبارت است از سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از علم و اراده خداوند كه علت العلل است. از طرفى ديگر اگر حادثه خاصى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى و اراده خدا به آن تعلق گرفته يا خير، اگر تعلق نگرفته پس قضا و قدرى در كار نيست، و اگر تعلق گرفته، حتما بايد واقع شود وگرنه لازم مىآيد عدم تطابق علم الهى با واقع و تخلف مراد از اراده خدا صورت گيرد، كه هر دو مستلزم نقصان در ذات اوست؛
بنابراين همه قضا و قدرهاى الهى، حتمى مىباشند، پس جاى اين سؤال هست كه قضا و قدر غير حتمى به چه معناست. مسلما اگر مقصود از غير حتمى بودن سرنوشت اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را اقتضا كند، آن گاه عاملى مستقل كه از قضا و قدر سرچشمه گرفته، بر خلاف مشيت الهى قدم علم كند و يا آن را عوض كند، البته چنين چيزى محال است، زيرا هر عاملى، تجلى علم و اراده خدا و ابزار اجراى قضا و قدر و محكوم قانون عليت و مظهرى از مظاهر آن است، پس تغيير سرنوشت به معنى قيام عاملى در مقابل قضا و قدر الهى يا مقابل قانون عليت، محال و ممتنع است.
اما اين كه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر و قانون عليت عمومى است، سبب تغيير و تبديل سرنوشتى شود و به عبارت ديگر تغيير سرنوشت به معنى تبديل قضا و قدرى به قضا و قدرى ديگر باشد، هر چند شگفت به نظر مىرسد، اما حقيقت است. شگفت آورتر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگيريم؛ زيرا تغيير سرنوشت از اين جنبه، مفهوم تغير در عالم علوى و كتاب ملكوتى و علم الهى هب خود مىگيرد. از همه شگفت آورتر اين كه حوادث عالم سفلى و مخصوصا اراده و افعال انسانى سبب اين تغييرات در عالم علوى مىشود! اينجاست كه سؤالات عجيبى مطرح مىشود كه : آيا مگر علم خدا تغييرپذير است؟ يا حك او قابل نقض است؟ يا مگر موجود دانى مىتوان در عالى تأثير بگذارد؟ و...
در پاسخ مىگوييم : بله و اين همان مسأله على و شامخ بداء است كه قرآن كريم براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است :(
يَمْحُو اللَّـهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ
)
درباره مسأله بداء كه ريشهاى قرآنى دارد و از لطيفترين حقايق فلسفى است، بايد گفت كه حتى در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضى كه در قرآن زياد تدبر نموده و از آثار پيشوايان شيعه استفاده مىكردهاند، كسى به غور اين مطلب نرسيده است. به هر حال مسأله بداء، بحث مفصلى را مىطلبد و براى مدعاى ما در آنجا كافى است كه قابليت تغيير قضا و قدر و امكان بداء را نشان دهيم : موجودات جهان بر دو قسمند : در برخى از آنها امكان پيدايش بيشتر از يك نوع خاص از وجود محال است، يعنى تحت تأثير علل مختلف قرار نمىگيرند، مثل مجردات علوى كه قضا و قدر درباره آنها حتمى و غير قابل تغيير است. اما برخى ديگر، امكان پيدايش بيش از يك شكل خاص از وجود در آنها هست و آنها مادياتند. ماده طبيعى تقشپذير صورتهاى مختلف است، استعداد تكامل دارد و مىتواند با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثير هر كدام از آنها كه قرار گيرد حالت و كيفيت و اثر خاصى پيدا مىكند، لذا در ماديات كه تحت قانون حركت مىباشند و همواره بر سر چندراهىها قرار مىگيرند، قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد، يعنى فقط يك نوع قضا و قدر، سرنوشت آنها را معين نمىكند؛ زيرا سرنوشت معلول، در دست علت است و چون اينها با علل مختلف سر و كار دارند، سرنوشتهاى مختلفى نيز مىتوانند داشته باشند. اين سرنوشتهاى مختلف مىتواند جانشين يكديگر شوند كه اين جانشينى نيز به حكم سرنوشت است؛ مثلا كسى كه بيمار شده، اگر دوا بخورد و شفا يابد به موجب قضا و قدر است، و اگر دوا نخورد و بميرد، باز هم به موجب قضا و قدر است.
سرّ اين مطلب آن است كه قضا و قدر چه از جنبه الهى يا غير الهى، عاملى در عرض ساير عوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ همه عوامل جهان است، از اين رو محال است كه قضا و قدر به شكل يك عامل در مقابل ساير عوامل و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصى را بگيرد يا عامل خاصى را به كارى مجبور كند. به همين دليل است كه جبر محال است، زيرا جبر يعنى تأثير مستقيم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت يك عامل مثبت براى الزام يا به صورت يك عامل منفى براى جلوگيرى. به عبارت ديگر سرّ مطلب در امكان تبديل سرنوشت اين است كه سرنوشت، وجود هر موجودى را فقط و فقط راه علل و اسباب خاص خود او ايجاب مىكند، كه اين علل و اسباب مختلفند و لذا مواد اين عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندين علت را دارند.
اعمال و افعال بشر جزء آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلفناپذير ندارند، زيرا افعال انسان بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله است انواع ارادهها و انتخابها كه از خود انسان ظهور مىكند؛ يعنى انسان علاوه بر همه اگرهاى مادى (شرايط مختلف طبيعى) عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجيح هم دارد. پس مختار و آزاد بودن يعنى عمل از خواست و رضايت كامل انسان و با تصويب قوه تمييزش سرچشمه بگيرد، نه اين كه از قانون عليت آزاد باشد، زيرا كه اين گونه آزادى در حقيقت جبر است؛ چه فرق مىكند كه انسان از ناحيه عامل خاصى مجبور باشد كه بر خلاف خواست و ميل خود عمل كند، يا اين كه اعمالش به هيچ علتى و از جمله خود وى، بستگى نداشته باشد و خود به خود و بدون خواست او واقع شود؟!
نگاهى به تاريخ صدر اسلام نشان مىدهد كه مسلمانان آن دوره با اعتقاد راسخى كه به قضا و قدر داشتند، اين تعليم را چنان دريافت كرده بودند كه بين آن و تسلط بر سرنوشت خود منافاتى نمىديدند و مسأله تغيير و تبديل سرنوشت نيز برايشان كاملا حل شده بود و عجيب اين كه در ضمن فعاليتهايشان همواره از خدا بهترين قضا و قدرها را مىخواستند، نه بهترين مقضىها و مقدرها را! و اين مضامين نه تنها در كلمات پيشوايان دين، كه در كلمات مسلمين عادى صدر اسلام هم پيدا مىشود و سرچشمه اصلى اين نوع تعليم كه بشر را در عين اعتقاد به قضا و قدر، مسلط بر سرنوشتش مىداند، قرآن كريم است كه قضاهاى متعدد نام مىبرد :(
هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضَىٰ أَجَلًا وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ
)
گفتيم كه مجردات علوى بر خلاف موجودات طبيعت قضا و قدرشان حتمى است. بايد اضافه كنيم كه در طبيعت نيز قضا و قدرهاى حتمى (جريانهاى غير قابل تبديل) وجود دارد؛ مثلا قوانين و نظامات كلى حاكم بر جهان (كه قرآن از آنها تعبير به سنت الهى كرده است) غير قابل تغيير و تبديلند :(
وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّـهِ تَبْدِيلًا
)
به عنوان نمونه مىتوان از اين سنت الهى ياد كرد كه تا وقتى مردمى با ابتكار خود در اوضاع و احوال خود تغييرى ندهند، خداوند تعالى اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمىكند :(
إِنَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ
)
مطابق آنچه توضيح داديم، انقسام قضا و قدر به حتمى و غير حتمى، از وضع خاص موجودات سرچشمه مىگيرد و ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى. اما اين مسأله به طور ديگرى نيز تفسير شده است. بعضى به مقياس انسان تفسير كردهاند كه واقعيتهايى كه تغيير و تبديلش به دست انسان است، تقديرش غير حتمى است. مثلا تغيير دادن اوضاع عمومى زمينى مانند طوفان و زلزله و... غير مقدور بشر است، پس اينها مقدرات حتمى دارند، اما تغيير اوضاع اجتماعى مقدور بشر است، پس مقدرات اينها غير حتمى است. اما اين صحيح نيست، زيرا نمىتوان قدرت و امكانات بشر را ملاك حتمى و غير حتمى بودن مقدرات قرار دهيم، مخصوصا كه اخبار دينى هم با اين تفسير مطابقت ندارد.
بعضى ديگر حتمى و غير حتمى بودن را به مقياس تحقق و عدم تحقق شرايط دانستهاند و مىگويند : مقدرات حتمى يعنى مقدراتى كه شرطش واقع شده، اما مقدرات غير حتمى آن عواملى است كه مىتوانسته تأثير بگذارد، ولى به وقوع نپيوسته است. اين تفسير هر چند فى حد ذاته، مطلب قابل قبولى است، اما نمىتوان همه تعبيرات دين را در اين زمينه به اين معنى حمل كرد.
مسلما در مواردى كه شرايط يك قانون كلى تحقق پيدا كرد، هنوز امكان تغيير وجود دارد و قضيه از نظر ذات خود، ممكن است جور ديگرى صورت بگيرد. پس با فرض تحقق شرايط باز قضا و قدر جنبه غير حتمى خود را از دست نمى دهد.
تفسير ديگر اينكه گفتهاند سرنوشت حتمى آن است كه از طرف خداوند تاكيد و ايجاب شده كه حتما هم واقع خواهد شد ولى غير حتمى آن است كه اراده خدا نسبت به آن بىطرف است؛ يا بىطرف نيست، اما الزام و ايجابى هم در كار نيست (شبيه واجب و حرام، مباح، مستحب و مكروه اما در امور تكوينى). اين، غير علمىترين تفسير و بلكه نفى قضا و قدر است، زيرا محال است كه اراده حق نسبت به حادثه خاصى بى طرف باشد يا بى طرف نباشد ولى ايجاب نكند؛ همان طورى كه محال است حادثهاى از قانون عليت مستثنى باشد يا تحت اين قانون باشد، اما ضرورت و ايجابى نداشته باشد. بايد به اينها گفت كه قياس گرفتن حقايق تكوينى به امور قراردادى روش صحيحى نيست
.
نقش انسان در تغيير سرنوشت خود
آنچه تا اينجا در مورد تغيير سرنوشت ذكر كرديم از حدود عوامل مادى بيرون نمىرفت و بديهى است كه از نظر جهان بينى مادى بايد تنها به همين روابط على و معلولى مادى اكتفا كرد، لذا از نظر مادى عوامل مؤثر در اجل و روزى و سلامت و سعادت و... منحصرا مادى است. اما از نظر جهان بينى الهى علل ديگرى كه علل معنوى ناميده مىشوند نيز در نظام على و معلولى عالم مؤثرند. از اين ديدگاه، جهان يك واحد زنده و با شعور است كه نه تنها نسبت به خوب و بد بى تفاوت نيست و نسبت به آنها عكس العمل نشان مىدهد، بلكه ندا و فرياد جانداران را مىشنود و به آنها پاسخ مىدهد. فلسفه تأثير دعا در سرنوشت انسان نيز همين است : الدعاء يرد القضاء بعد ما أبرم ابراما
به طور كلى گناه و طاعت، عدل و ظلم و... از امورى هستند كه در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزى مؤثر هستند و نبايد سلسله علل و معلولات را منحصر به امور مادى كرد.
در بعضى از بيانات روايى ما مطلبى به اين مضمون بيان شده است كه اگر قضا و قدر بيايد، اسباب و علل مخصوصا عقل و قوه تدبير انسان از كار مىافتد : ان الله اذا أراد امضاء أمر نزع عقول الرجال حتى يمضى أمره فاذا أمضاه رد اليهم عقولهم و وقعت الندامة
ظاهرا اين بيانات، گذشته از اين كه با عموميت قضا و قدر و اصل عليت عمومى منافات دارند، مخالف اين كه هيچ چيزى خارج از حوزه قضا و قدر نيست، مىباشند و مىرسانند كه قضا و قدر الهى فقط در موارد خاص و استثنايى پا به ميان مىگذارد و وقتى هم كه آمد، همه چيز را به هم مىزند! به نظر من، اين اخبار نه با اصل عليت منافى است و نه با عموميت آن، بلكه ناظر به مواردى است كه علل و اسباب معنوى، علل و اسباب مادى را تحت الشعاع قرار مىدهد، پيشوايان دين خواستهاند تذكر دهند كه نظام كلى عالم و مجموعه علل و اسباب، منحصر به نظام مادى نيست. در خود قرآن كريم اين مطلب به بيانى بليغتر و رساتر آمده است :(
وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِي اللَّـهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا وَإِلَى اللَّـهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ
)
با بيان فوق مزيت مكتب معنوى بر مكتب مادى روشن مىشود، زيرا گفتيم كه اشكال قضا و قدر و حتميت حوادث بر هر كس كه قانون عليت را بپذيرد، وارد است و فرقى بين مادى و الهى نيست، اما مزيت مكتب الهى اين است كه با اعتقاد به وجود نظامى فراتر از اين نظام مادى، آثار تربيتى و اجتماعى فوق العادهاى در پيروانش گذاشته، باعث ايجاد اميد و نشاط و افزونى اعتماد آنها به نتيجه گرفتن از تلاششان مىشود؛ زيرا مطابق اين نظر، جهان نسبت به حق و عدالت بى طرف نيست و به يارى ياريگران حق بر مىخيزد(
وَلَيَنصُرَنَّ اللَّـهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّـهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ
)
بنابر نظر مادى، سنن تشريعى حساب مخصوصى در ميان سنن تكوينى ندارد، لذا يك نفر مادى هر اندازه كه به مسلكه خود مؤمن باشد، بيش از اين عقيده ندارد كه به اندازه سعى و كوشش در راه تحقق بخشيدن به آرمانش، نتيجه مىگيرد، يعنى از نظر او در صورت تلاش يكسان، يك عدالت خواه همان قدر موفق است كه يك ظالم؛ اما انسان معتقد به تقدير الهى، به حكمت الهى نيز معتقد است و مىداند كه اگر به سنن تشريعى الهى قيام كند يعنى كارش به خاطر خدا و همراه با توكل و اعتماد بر خدا باشد، نظام تكوين نيز به ياريش بر خواهد خاست و نيرويى با صدها هزار برابر، او را براى رسيدن به هدفش يارى مىكند.
مطابق آنچه گفتيم معلوم مىشود كه در قرآن كريم تناقضى بين مسأله قضا و قدر با مسأله اختيار و آزادى وجود ندارد و هر چند اين مطلب را مسلمانان صدر اسلام بخوبى فهميده بودند، اما هنگامى كه در چهارچوب علم كلام قرار گرفت، نتوانست مورد قبول واقع شود و اعتقاد به تقدير مساوى جبر تلقى شد و هر گروهى دست به تأويلء سرى از آيات زدند؛ اما با بيانات فوق، ديگر نيازى به تأويل و توجيه آيات نداريم، زيرا در آنجا كه قرآن كريم، هدايت و ضلالت، عزت و قدرت، رزق و سلامت، و حسنات و سيئات را به مشيت و تقدير خود انسان مستند مىكند، به هيچ وجه مستلزم نفى علل و اسباب طبيعى نيست؛ قرآن كريم جبر را بشدت نفى مىكند و دست آويز قرار دادن آن را براى فرار عمل قبيح مىشمارد :(
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّـهُ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ يَشَاءُ اللَّـهُ أَطْعَمَهُ
)
و سرّ مطلب اين است كه قضا و قدر و مشيت و علم الهى علتى است در طول علل طبيعى نه در عرض آنها؛ پس مىتوانيم چيزى را به خدا نسبت دهيم و در عين حال آن را فعل مخلوق بدانيم. نبايد ميان خالق و مخلوق تقسيم كار كرد، زيرا هر چيزى در عين اين كه فعل فاعل نزديك خود هست، فعل خدا هم است و اين خداست كه به موجودات خاصيت و امكان تأثيرگذارى مىدهد
.
منطق عالى اسلام
در اخبار دينى بدين مطالب تصريح شده است و همين امر از نشانههاى اعجاز اسلام است، زيرا آن منطق بسيار عالى، نه تنها با فهم آن عصر تطبيق نمىكند، بلكه با منطق قرنها بعد كه كلام و منطق و فلسفه رايج شد نيز تطبيق نمىكند و بسى برتر از آنهاست و همين نشان مىدهد كه قرآن كريم و فهم معصومين عليهم السلام از آن، از جايى ديگر نشأت گرفته و لذا جاى تعجب نيست كه حتى بسيارى از متكلمين شيعه هم نتوانستهاند اين مطلب را به درستى دريابند و تحت تأثير القائات اشاعره و معتزله قرار گرفتهاند. تاريخ نويسان و مستشرقين اروپايى نيز به خاطر همين كج فهمىها هر وقت در اين مسأله اظهار نظر كردهاند، يا رسما اسلام را يك دين جبرى معرفى نمودهاند يا مدعى شدهاند كه عقيده قضا و قدر در قرآن و صدر اسلام نبوده و بعدها متكلمين آن را ابداع كردهاند و به خاطر همين برداشت اشتباه از مفهوم قضا و قدر، معتزله را كه منكر آن بودهاند، بسيار مىستايند!
يكى از مباحث قابل توجه اين است كه منشاء پيدايش اين افكار در ميان مسلمين چيست؟ ما شكى نداريم كه علت ورود مسلمين در اين مباحث، آيات قرآن و كلمات رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
است. مسأله سرنوشت و آزادى و اختيار نيز از مسائلى است كه طبيعتا مورد علاقه هر كسى است، مخصوصا كه قرآن در هر دو مورد آياتى دارد. اما برخى از مورخين اروپايى معتقدند كه در اسلام نه سخنى از جبر است و نه بحثى از اختيار، و اين مسائل بعدها در بين متكلمين عنوان شد! بعضى هم چنين وانمود مىكنند كه فكر اشاعره مبنى بر جبر و عدم آزادى بشر، مطابق تعليمات اسلام است، اما معتزله اين مسأله را مانند بسيارى از حرفهاى ديگر اسلام كه با عقل و منطق منطبق نمىشد(!) نپذيرفتند و موضوع آزادى و اختيار بشر را براى اولين بار در مسلمين مطرح كردند! تازه آنها هم در اثر معاشرت با ملل ديگر خصوصا مسيحيان متوجه اين فكر عالى شدند!! در حالى كه ديديم كه خود قرآن و روايات، اولين مدعيان و حل كنندگان اين بحث بودند
.
پاسخ يك شبهه
در خاتمه بحث قضا و قدر، بد نيست كه به ذكر معروفترين اشكال عقلى جبريون بپردازيم و آن را تجزيه و تحليل كنيم تا پاسخ آن روشن گردد
. معروفترين شبهه جبر، ارتباط قضا و قدر الهى با مسأله علم خداوند است. مىدانيم كه اولا خداوند به همه چيز آگاه است. ثانيا علم الهى نيز نه تغييرپذير است و نه خلافپذير، زيرا در غير اين صورت تماميت و كمال واجب الوجود زير سوال مىرود و لازم مىآيد علم او جهل شود؛ پس حوادث و كائنات جبرا بايد به نحوى واقع شوند كه با علم الهى مطابقت داشته باشند. ثالثا علم الهى، علم فعلى و ايجابى است كه در آن معلوم از علم سرچشمه مىگيرد، نه علم انفعالى كه علم از معلوم ريشه بگيرد. با قبول اين سه مقدمه، اين اشكال پيش مىآيد كه اگر در ازل، علم الهى چنين بود كه فلان شخص در فلان ساعت معصيتى را مرتكب مىشود، آن شخص قادر نخواهد بود طور ديگرى رفتار كند :
مى خوردن من، حق ز ازل مىدانست
|
|
گر مى نخورم علم خدا جهل شود!
|
بايد بگوييم اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براى هر يك از علم الهى و نظام على و معلولى جهان، حساب جداگانهاى فرض شده، گويى كه علم الهى مستقل از اين نظام به وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است كارى صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند و از اين رو بايد نظام على و معلولى جهان كنترل شود و مثلا در مواردى جلو اراده و اختيار انسان گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مىشود مطابقت كند تا علم خدا جهل نشود!
اين چنين تصورى درباره علم الهى، منتهاى جهل و بى خبرى است، زيرا علم خداوند از نظام على و معلولى جهان جدا نيست. علم الهى علم به نظام است؛ يعنى به طور مستقيم و بلاواسطه نه به وقوع حادثهاى تعلق مىگيرد و نه به عدم وقوعش، بلكه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق مىگيرد. علتها و فاعلها هم دو قسمند : بعضى مجبورند و برخى مختار. آنچه علم ازلى الهى ايجاب مىكند اين است كه اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور،، و اثر فاعل مختار از فاعلى مختار صادر شود. پس معنى اين كه علم ازلى به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته، اين است كه او از ازل مىداند كه چه كسى به موجب اختيار و آزادى خود اطاعت مىكند و چه كسى معصيت؛ آنچه كه آن علم ايجاب مىكند اين است كه آن كه اطاعت مىكند به اراده و اختيار خود اطاعت كند و همين طور است كسى كه معصيت مىكند؛ يعنى انسان مختار بالاجبار است و نمىتواند مختار نباشد.
پس آن سه مقدمهاى كه در اول شبهه آوردند، صحيح است، اما لازمه آنها اين نيست كه انسان مجبور باشد. از اشكال كننده مىپرسيم آيا آنچه حق از ازل مىدانست، مى خوردن اختيارى و از روى ميل و اراده شخص بود، يا مى خوردن اجبارى و تحميلى به وسيله يك قوه خارجى، يا مىخوردن مطلق بدون توجه به اسباب و علل؟ مسلما مى خوردن اختيارى را مىدانست، پس اگر با اختيار مى نخورد و با جبر بخورد، علم خدا جهل بود :
علم ازلى، علت عصيان كردن
|
|
نزد عقلا ز غايت جهل بود
|
اينها همه در صورتى است كه محل بحث را علم حق نيز هست، زيرا ذات حق به ذات همه اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيزى در نزد او حاضر است، او همه جاست و با همه چيز است :(
هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ
)
بنابراين خود جهان با همه نظامهايش، از مراتب علم خداوند است و در اين مرتبه از علم، علم و معلوم يكى است نه دوتا، تا در آن، بحث انطباق و عدم انطباق علم با معلوم پيش آيد.
0%
نویسنده: گروه معارف اسلامى دانشگاه امام صادق
