تعريف قضا و قدر و ارتباط آن با عليت ‏

قضا در لغت به معنى حكم كردن و فيصله دادن به كارى است و قدر به معنى اندازه و تعيين است. حوادث جهان از آن جهت كه وقوعشان در علم و مشيت الهى قطعيت يافته، مقضى به قضاى الهى مى‏باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آن‏ها تعيين شده است، مقدر به تقدير الهى. به طور كلى درباره حوادثى كه در جهان رخ مى‏دهد سه گونه مى‏توان نظر داد :

١ - حوادث باگذشته خود هيچ ارتباطى ندارند، نه در اصل وجود و نه در خصوصيات شكل و مكان و زمان و اندازه و حدود. با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد، زيرا هيچ رابطه وجودى بين اشياء برقرار نيست. بر اين اساس بايد اصل عليت را يكسره انكار كنيم و حوادث جهان را گزاف و اتفاقى بدانيم. در حالى كه اصل عليت و پيوند ضرورى حواث با يكديگر از اصول متعارفه همه علوم بشرى است.

٢ - براى همه حادثه علت قائل شويم، ولى بگوييم كه در همه عالم فقط يك علت و يك فاعل وجود دارد، و آن ذات خداست، همه موجودات و حوادث بلاواسطه از او صادر مى‏شوند و اراده‏اش بر هر حادثه‏اى مستقيما و جداگانه تعلق مى‏گيرد. با اين بيان افعال بشر نيز يكى از اين حوادث جهان است و قضا و قدر آن‏ها را مستقيما و بلاواسطه به وجود مى‏آورد و خود بشر دخالتى اختيارى در اعمال خود ندارد. اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است كه گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى، از نظر براهين عقلى و فلسفى و نيز از نظر خود قرآن كريم مردود است.

٣ - اصل عليت عمومى بر جهان و جميع وقايع آن حكمفرماست و هر حادثى، ضرورت و قطعيت و نيز شكل و خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب مى‏كند و يك پيوند ناگسستنى بين گذشته و حال و آينده وجود دارد، لذا سرنوشت هر موجودى (وجود و خصوصياتش) به دست موجود ديگرى يعنى به دست علت اوست و آن نيز به همين ترتيب خود معلول علتى ديگر است و... در اين جهت فرق نمى‏كند كه ماالهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همه ايجاب‏ها (قضاها) و تعين‏ها (قدرها) است، معتقد باشيم يا مادى مسلك شده، خدا و علت العلل را منكر شويم؛ چرا كه اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى سرچشمه مى‏گيرد. تنها تفاوت اين دو عقيده در آن است كه به عقيده يك مادى مسلك، قضا و قدر صرفا عينى است و خود علل به كار و خاصيت خود آگاه نيستند، اما از نظر يك الهى مسلك، قضا و قدر در عين عينى بودن، علمى هم هست و سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و كار و خاصيت خود آگاهند.

همان طور كه اشاره شد طبق نظريه دوم، انسان در اعمال خود مجبور است و آزادى و اختيار بى‏معنى است، اما بسيارى از متفكرين قديم و جديد گمان كرده‏اند كه طبق نظر سوم هم انسان مجبور است، يعنى پنداشته‏اند كه اصل عليت عمومى با آزادى و اختيار انسان منافات دارد. مثلا متكلمين معتزله علاوه بر نفى قضا و قدر الهى منكر اصل ضرورت على و معلولى در فاعل مختار شده‏اند و عده‏اى از غربيان نيز همان افكار معتزله را تحت عنوان اراده آزاد يعنى اراده‏اى كه با هيچ علتى ارتباط ندارد، مطرح كرده‏اند و در حقيقت، گزاف و اتفاق و لااقل در مورد اراده بشر پذيرفته‏اند.

به عقيده ما اصل عليت عمومى نه قابل انكار است و نه استثناپذير. اگر رابطه اراده با علتى ماوراى خود را نكار كنيم، بايد بپذيريم كه اعمال بشر به كلى از اختيار او خارج است و در حقيقت او را بى‏اختيار كرده‏ايم، در حالى كه عملا بشر در موارد مختلفى خود را سر چند راهه اى مى‏بيند كه فقط يكى از آن‏ها را انتخاب مى‏كند، آن هم به اراده و خواست خودش نه به اجبار. علت اين كه دانشمندان جديد، عموميت قانون عليت را مورد ترديد قرار داده‏اند اين است كه پنداشته‏اند اين قانون يك قانون تجربى است و آنجا كه با تجربيات علمى نتوانسته‏اند روابط على و معلولى را كشف كنند، پنداشته‏اند اين موارد از حوزه قانون عليت خارج است‏(٢٢٦) .

در اين جا خوب است براى نشان دادن عدم تعارض بين اصل عليت عمومى و آزادى بشر كمى درباره قضا و قدر حتمى و غير حتمى صحبت كنيم.

تغيير در قضا و قدر

از اخبار دينى چنين بر مى‏آيد كه قضا و قدر دو گونه است : حتمى و (غير قابل تغيير) و غير حتمى (قابل تغيير). حال مسأله‏اى پيش مى‏آيد كه معنى قضا و قدر غير حتمى چيست، زيرا قضا و قدر در واقع عبارت است از سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از علم و اراده خداوند كه علت العلل است. از طرفى ديگر اگر حادثه خاصى را در نظر بگيريم، يا علم ازلى و اراده خدا به آن تعلق گرفته يا خير، اگر تعلق نگرفته پس قضا و قدرى در كار نيست، و اگر تعلق گرفته، حتما بايد واقع شود وگرنه لازم مى‏آيد عدم تطابق علم الهى با واقع و تخلف مراد از اراده خدا صورت گيرد، كه هر دو مستلزم نقصان در ذات اوست؛

بنابراين همه قضا و قدرهاى الهى، حتمى مى‏باشند، پس جاى اين سؤال هست كه قضا و قدر غير حتمى به چه معناست. مسلما اگر مقصود از غير حتمى بودن سرنوشت اين باشد كه علم و اراده الهى چيزى را اقتضا كند، آن گاه عاملى مستقل كه از قضا و قدر سرچشمه گرفته، بر خلاف مشيت الهى قدم علم كند و يا آن را عوض كند، البته چنين چيزى محال است، زيرا هر عاملى، تجلى علم و اراده خدا و ابزار اجراى قضا و قدر و محكوم قانون عليت و مظهرى از مظاهر آن است، پس تغيير سرنوشت به معنى قيام عاملى در مقابل قضا و قدر الهى يا مقابل قانون عليت، محال و ممتنع است.

اما اين كه عاملى كه خود نيز از مظاهر قضا و قدر و قانون عليت عمومى است، سبب تغيير و تبديل سرنوشتى شود و به عبارت ديگر تغيير سرنوشت به معنى تبديل قضا و قدرى به قضا و قدرى ديگر باشد، هر چند شگفت به نظر مى‏رسد، اما حقيقت است. شگفت آورتر آنجاست كه قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگيريم؛ زيرا تغيير سرنوشت از اين جنبه، مفهوم تغير در عالم علوى و كتاب ملكوتى و علم الهى هب خود مى‏گيرد. از همه شگفت آورتر اين كه حوادث عالم سفلى و مخصوصا اراده و افعال انسانى سبب اين تغييرات در عالم علوى مى‏شود! اينجاست كه سؤالات عجيبى مطرح مى‏شود كه : آيا مگر علم خدا تغييرپذير است؟ يا حك او قابل نقض است؟ يا مگر موجود دانى مى‏توان در عالى تأثير بگذارد؟ و...

در پاسخ مى‏گوييم : بله و اين همان مسأله على و شامخ بداء است كه قرآن كريم براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است :( يَمْحُو اللَّـهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ ) ‏(٢٢٧) درباره مسأله بداء كه ريشه‏اى قرآنى دارد و از لطيف‏ترين حقايق فلسفى است، بايد گفت كه حتى در ميان فلاسفه شيعه نيز جز بعضى كه در قرآن زياد تدبر نموده و از آثار پيشوايان شيعه استفاده مى‏كرده‏اند، كسى به غور اين مطلب نرسيده است. به هر حال مسأله بداء، بحث مفصلى را مى‏طلبد و براى مدعاى ما در آنجا كافى است كه قابليت تغيير قضا و قدر و امكان بداء را نشان دهيم : موجودات جهان بر دو قسمند : در برخى از آن‏ها امكان پيدايش بيشتر از يك نوع خاص از وجود محال است، يعنى تحت تأثير علل مختلف قرار نمى‏گيرند، مثل مجردات علوى كه قضا و قدر درباره آن‏ها حتمى و غير قابل تغيير است. اما برخى ديگر، امكان پيدايش بيش از يك شكل خاص از وجود در آن‏ها هست و آن‏ها مادياتند. ماده طبيعى تقش‏پذير صورت‏هاى مختلف است، استعداد تكامل دارد و مى‏تواند با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثير هر كدام از آن‏ها كه قرار گيرد حالت و كيفيت و اثر خاصى پيدا مى‏كند، لذا در ماديات كه تحت قانون حركت مى‏باشند و همواره بر سر چندراهى‏ها قرار مى‏گيرند، قضا و قدرهاى غير حتمى وجود دارد، يعنى فقط يك نوع قضا و قدر، سرنوشت آن‏ها را معين نمى‏كند؛ زيرا سرنوشت معلول، در دست علت است و چون اينها با علل مختلف سر و كار دارند، سرنوشت‏هاى مختلفى نيز مى‏توانند داشته باشند. اين سرنوشت‏هاى مختلف مى‏تواند جانشين يكديگر شوند كه اين جانشينى نيز به حكم سرنوشت است؛ مثلا كسى كه بيمار شده، اگر دوا بخورد و شفا يابد به موجب قضا و قدر است، و اگر دوا نخورد و بميرد، باز هم به موجب قضا و قدر است.

سرّ اين مطلب آن است كه قضا و قدر چه از جنبه الهى يا غير الهى، عاملى در عرض ساير عوامل جهان نيست، بلكه مبدأ و منشأ همه عوامل جهان است، از اين رو محال است كه قضا و قدر به شكل يك عامل در مقابل ساير عوامل و مجزا از آن‏ها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصى را بگيرد يا عامل خاصى را به كارى مجبور كند. به همين دليل است كه جبر محال است، زيرا جبر يعنى تأثير مستقيم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت يك عامل مثبت براى الزام يا به صورت يك عامل منفى براى جلوگيرى. به عبارت ديگر سرّ مطلب در امكان تبديل سرنوشت اين است كه سرنوشت، وجود هر موجودى را فقط و فقط راه علل و اسباب خاص خود او ايجاب مى‏كند، كه اين علل و اسباب مختلفند و لذا مواد اين عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندين علت را دارند.

اعمال و افعال بشر جزء آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلف‏ناپذير ندارند، زيرا افعال انسان بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله است انواع اراده‏ها و انتخاب‏ها كه از خود انسان ظهور مى‏كند؛ يعنى انسان علاوه بر همه اگرهاى مادى (شرايط مختلف طبيعى) عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجيح هم دارد. پس مختار و آزاد بودن يعنى عمل از خواست و رضايت كامل انسان و با تصويب قوه تمييزش سرچشمه بگيرد، نه اين كه از قانون عليت آزاد باشد، زيرا كه اين گونه آزادى در حقيقت جبر است؛ چه فرق مى‏كند كه انسان از ناحيه عامل خاصى مجبور باشد كه بر خلاف خواست و ميل خود عمل كند، يا اين كه اعمالش به هيچ علتى و از جمله خود وى، بستگى نداشته باشد و خود به خود و بدون خواست او واقع شود؟!

نگاهى به تاريخ صدر اسلام نشان مى‏دهد كه مسلمانان آن دوره با اعتقاد راسخى كه به قضا و قدر داشتند، اين تعليم را چنان دريافت كرده بودند كه بين آن و تسلط بر سرنوشت خود منافاتى نمى‏ديدند و مسأله تغيير و تبديل سرنوشت نيز برايشان كاملا حل شده بود و عجيب اين كه در ضمن فعاليتهايشان همواره از خدا بهترين قضا و قدرها را مى‏خواستند، نه بهترين مقضى‏ها و مقدرها را! و اين مضامين نه تنها در كلمات پيشوايان دين، كه در كلمات مسلمين عادى صدر اسلام هم پيدا مى‏شود و سرچشمه اصلى اين نوع تعليم كه بشر را در عين اعتقاد به قضا و قدر، مسلط بر سرنوشتش مى‏داند، قرآن كريم است كه قضاهاى متعدد نام مى‏برد :( هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضَىٰ أَجَلًا وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ ) ‏(٢٢٨)

گفتيم كه مجردات علوى بر خلاف موجودات طبيعت قضا و قدرشان حتمى است. بايد اضافه كنيم كه در طبيعت نيز قضا و قدرهاى حتمى (جريان‏هاى غير قابل تبديل) وجود دارد؛ مثلا قوانين و نظامات كلى حاكم بر جهان (كه قرآن از آن‏ها تعبير به سنت الهى كرده است) غير قابل تغيير و تبديلند :( وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّـهِ تَبْدِيلًا ) (٢٢٩) به عنوان نمونه مى‏توان از اين سنت الهى ياد كرد كه تا وقتى مردمى با ابتكار خود در اوضاع و احوال خود تغييرى ندهند، خداوند تعالى اوضاع و احوال عمومى آن‏ها را عوض نمى‏كند :( إِنَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ ) ‏(٢٣٠)

مطابق آنچه توضيح داديم، انقسام قضا و قدر به حتمى و غير حتمى، از وضع خاص موجودات سرچشمه مى‏گيرد و ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى. اما اين مسأله به طور ديگرى نيز تفسير شده است. بعضى به مقياس انسان تفسير كرده‏اند كه واقعيت‏هايى كه تغيير و تبديلش به دست انسان است، تقديرش غير حتمى است. مثلا تغيير دادن اوضاع عمومى زمينى مانند طوفان و زلزله و... غير مقدور بشر است، پس اينها مقدرات حتمى دارند، اما تغيير اوضاع اجتماعى مقدور بشر است، پس مقدرات اينها غير حتمى است. اما اين صحيح نيست، زيرا نمى‏توان قدرت و امكانات بشر را ملاك حتمى و غير حتمى بودن مقدرات قرار دهيم، مخصوصا كه اخبار دينى هم با اين تفسير مطابقت ندارد.

بعضى ديگر حتمى و غير حتمى بودن را به مقياس تحقق و عدم تحقق شرايط دانسته‏اند و مى‏گويند : مقدرات حتمى يعنى مقدراتى كه شرطش واقع شده، اما مقدرات غير حتمى آن عواملى است كه مى‏توانسته تأثير بگذارد، ولى به وقوع نپيوسته است. اين تفسير هر چند فى حد ذاته، مطلب قابل قبولى است، اما نمى‏توان همه تعبيرات دين را در اين زمينه به اين معنى حمل كرد.

مسلما در مواردى كه شرايط يك قانون كلى تحقق پيدا كرد، هنوز امكان تغيير وجود دارد و قضيه از نظر ذات خود، ممكن است جور ديگرى صورت بگيرد. پس با فرض تحقق شرايط باز قضا و قدر جنبه غير حتمى خود را از دست نمى دهد.

تفسير ديگر اينكه گفته‏اند سرنوشت حتمى آن است كه از طرف خداوند تاكيد و ايجاب شده كه حتما هم واقع خواهد شد ولى غير حتمى آن است كه اراده خدا نسبت به آن بى‏طرف است؛ يا بى‏طرف نيست، اما الزام و ايجابى هم در كار نيست (شبيه واجب و حرام، مباح، مستحب و مكروه اما در امور تكوينى). اين، غير علمى‏ترين تفسير و بلكه نفى قضا و قدر است، زيرا محال است كه اراده حق نسبت به حادثه خاصى بى طرف باشد يا بى طرف نباشد ولى ايجاب نكند؛ همان طورى كه محال است حادثه‏اى از قانون عليت مستثنى باشد يا تحت اين قانون باشد، اما ضرورت و ايجابى نداشته باشد. بايد به اينها گفت كه قياس گرفتن حقايق تكوينى به امور قراردادى روش صحيحى نيست‏(٢٣١) .

نقش انسان در تغيير سرنوشت خود

آنچه تا اينجا در مورد تغيير سرنوشت ذكر كرديم از حدود عوامل مادى بيرون نمى‏رفت و بديهى است كه از نظر جهان بينى مادى بايد تنها به همين روابط على و معلولى مادى اكتفا كرد، لذا از نظر مادى عوامل مؤثر در اجل و روزى و سلامت و سعادت و... منحصرا مادى است. اما از نظر جهان بينى الهى علل ديگرى كه علل معنوى ناميده مى‏شوند نيز در نظام على و معلولى عالم مؤثرند. از اين ديدگاه، جهان يك واحد زنده و با شعور است كه نه تنها نسبت به خوب و بد بى تفاوت نيست و نسبت به آن‏ها عكس العمل نشان مى‏دهد، بلكه ندا و فرياد جانداران را مى‏شنود و به آن‏ها پاسخ مى‏دهد. فلسفه تأثير دعا در سرنوشت انسان نيز همين است : الدعاء يرد القضاء بعد ما أبرم ابراما(٢٣٢) به طور كلى گناه و طاعت، عدل و ظلم و... از امورى هستند كه در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزى مؤثر هستند و نبايد سلسله علل و معلولات را منحصر به امور مادى كرد.

در بعضى از بيانات روايى ما مطلبى به اين مضمون بيان شده است كه اگر قضا و قدر بيايد، اسباب و علل مخصوصا عقل و قوه تدبير انسان از كار مى‏افتد : ان الله اذا أراد امضاء أمر نزع عقول الرجال حتى يمضى أمره فاذا أمضاه رد اليهم عقولهم و وقعت الندامة(٢٣٣) ظاهرا اين بيانات، گذشته از اين كه با عموميت قضا و قدر و اصل عليت عمومى منافات دارند، مخالف اين كه هيچ چيزى خارج از حوزه قضا و قدر نيست، مى‏باشند و مى‏رسانند كه قضا و قدر الهى فقط در موارد خاص و استثنايى پا به ميان مى‏گذارد و وقتى هم كه آمد، همه چيز را به هم مى‏زند! به نظر من، اين اخبار نه با اصل عليت منافى است و نه با عموميت آن، بلكه ناظر به مواردى است كه علل و اسباب معنوى، علل و اسباب مادى را تحت الشعاع قرار مى‏دهد، پيشوايان دين خواسته‏اند تذكر دهند كه نظام كلى عالم و مجموعه علل و اسباب، منحصر به نظام مادى نيست. در خود قرآن كريم اين مطلب به بيانى بليغ‏تر و رساتر آمده است :( وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِي اللَّـهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا وَإِلَى اللَّـهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ) (٢٣٤)

با بيان فوق مزيت مكتب معنوى بر مكتب مادى روشن مى‏شود، زيرا گفتيم كه اشكال قضا و قدر و حتميت حوادث بر هر كس كه قانون عليت را بپذيرد، وارد است و فرقى بين مادى و الهى نيست، اما مزيت مكتب الهى اين است كه با اعتقاد به وجود نظامى فراتر از اين نظام مادى، آثار تربيتى و اجتماعى فوق العاده‏اى در پيروانش گذاشته، باعث ايجاد اميد و نشاط و افزونى اعتماد آن‏ها به نتيجه گرفتن از تلاششان مى‏شود؛ زيرا مطابق اين نظر، جهان نسبت به حق و عدالت بى طرف نيست و به يارى ياريگران حق بر مى‏خيزد( وَلَيَنصُرَنَّ اللَّـهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّـهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ ) (٢٣٥) بنابر نظر مادى، سنن تشريعى حساب مخصوصى در ميان سنن تكوينى ندارد، لذا يك نفر مادى هر اندازه كه به مسلكه خود مؤمن باشد، بيش از اين عقيده ندارد كه به اندازه سعى و كوشش در راه تحقق بخشيدن به آرمانش، نتيجه مى‏گيرد، يعنى از نظر او در صورت تلاش يكسان، يك عدالت خواه همان قدر موفق است كه يك ظالم؛ اما انسان معتقد به تقدير الهى، به حكمت الهى نيز معتقد است و مى‏داند كه اگر به سنن تشريعى الهى قيام كند يعنى كارش به خاطر خدا و همراه با توكل و اعتماد بر خدا باشد، نظام تكوين نيز به ياريش بر خواهد خاست و نيرويى با صدها هزار برابر، او را براى رسيدن به هدفش يارى مى‏كند.

مطابق آنچه گفتيم معلوم مى‏شود كه در قرآن كريم تناقضى بين مسأله قضا و قدر با مسأله اختيار و آزادى وجود ندارد و هر چند اين مطلب را مسلمانان صدر اسلام بخوبى فهميده بودند، اما هنگامى كه در چهارچوب علم كلام قرار گرفت، نتوانست مورد قبول واقع شود و اعتقاد به تقدير مساوى جبر تلقى شد و هر گروهى دست به تأويل‏ء سرى از آيات زدند؛ اما با بيانات فوق، ديگر نيازى به تأويل و توجيه آيات نداريم، زيرا در آنجا كه قرآن كريم، هدايت و ضلالت، عزت و قدرت، رزق و سلامت، و حسنات و سيئات را به مشيت و تقدير خود انسان مستند مى‏كند، به هيچ وجه مستلزم نفى علل و اسباب طبيعى نيست؛ قرآن كريم جبر را بشدت نفى مى‏كند و دست آويز قرار دادن آن را براى فرار عمل قبيح مى‏شمارد :( وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّـهُ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ يَشَاءُ اللَّـهُ أَطْعَمَهُ ) ‏(٢٣٦) و سرّ مطلب اين است كه قضا و قدر و مشيت و علم الهى علتى است در طول علل طبيعى نه در عرض آن‏ها؛ پس مى‏توانيم چيزى را به خدا نسبت دهيم و در عين حال آن را فعل مخلوق بدانيم. نبايد ميان خالق و مخلوق تقسيم كار كرد، زيرا هر چيزى در عين اين كه فعل فاعل نزديك خود هست، فعل خدا هم است و اين خداست كه به موجودات خاصيت و امكان تأثيرگذارى مى‏دهد(٢٣٧) .

منطق عالى اسلام

‏در اخبار دينى بدين مطالب تصريح شده است و همين امر از نشانه‏هاى اعجاز اسلام است، زيرا آن منطق بسيار عالى، نه تنها با فهم آن عصر تطبيق نمى‏كند، بلكه با منطق قرن‏ها بعد كه كلام و منطق و فلسفه رايج شد نيز تطبيق نمى‏كند و بسى برتر از آن‏هاست و همين نشان مى‏دهد كه قرآن كريم و فهم معصومين عليهم السلام از آن، از جايى ديگر نشأت گرفته و لذا جاى تعجب نيست كه حتى بسيارى از متكلمين شيعه هم نتوانسته‏اند اين مطلب را به درستى دريابند و تحت تأثير القائات اشاعره و معتزله قرار گرفته‏اند. تاريخ نويسان و مستشرقين اروپايى نيز به خاطر همين كج فهمى‏ها هر وقت در اين مسأله اظهار نظر كرده‏اند، يا رسما اسلام را يك دين جبرى معرفى نموده‏اند يا مدعى شده‏اند كه عقيده قضا و قدر در قرآن و صدر اسلام نبوده و بعدها متكلمين آن را ابداع كرده‏اند و به خاطر همين برداشت اشتباه از مفهوم قضا و قدر، معتزله را كه منكر آن بوده‏اند، بسيار مى‏ستايند!

يكى از مباحث قابل توجه اين است كه منشاء پيدايش اين افكار در ميان مسلمين چيست؟ ما شكى نداريم كه علت ورود مسلمين در اين مباحث، آيات قرآن و كلمات رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است. مسأله سرنوشت و آزادى و اختيار نيز از مسائلى است كه طبيعتا مورد علاقه هر كسى است، مخصوصا كه قرآن در هر دو مورد آياتى دارد. اما برخى از مورخين اروپايى معتقدند كه در اسلام نه سخنى از جبر است و نه بحثى از اختيار، و اين مسائل بعدها در بين متكلمين عنوان شد! بعضى هم چنين وانمود مى‏كنند كه فكر اشاعره مبنى بر جبر و عدم آزادى بشر، مطابق تعليمات اسلام است، اما معتزله اين مسأله را مانند بسيارى از حرف‏هاى ديگر اسلام كه با عقل و منطق منطبق نمى‏شد(!) نپذيرفتند و موضوع آزادى و اختيار بشر را براى اولين بار در مسلمين مطرح كردند! تازه آن‏ها هم در اثر معاشرت با ملل ديگر خصوصا مسيحيان متوجه اين فكر عالى شدند!! در حالى كه ديديم كه خود قرآن و روايات، اولين مدعيان و حل كنندگان اين بحث بودند(٢٣٨) .

پاسخ يك شبهه ‏

در خاتمه بحث قضا و قدر، بد نيست كه به ذكر معروف‏ترين اشكال عقلى جبريون بپردازيم و آن را تجزيه و تحليل كنيم تا پاسخ آن روشن گردد(٢٣٩) . معروف‏ترين شبهه جبر، ارتباط قضا و قدر الهى با مسأله علم خداوند است. مى‏دانيم كه اولا خداوند به همه چيز آگاه است. ثانيا علم الهى نيز نه تغييرپذير است و نه خلاف‏پذير، زيرا در غير اين صورت تماميت و كمال واجب الوجود زير سوال مى‏رود و لازم مى‏آيد علم او جهل شود؛ پس حوادث و كائنات جبرا بايد به نحوى واقع شوند كه با علم الهى مطابقت داشته باشند. ثالثا علم الهى، علم فعلى و ايجابى است كه در آن معلوم از علم سرچشمه مى‏گيرد، نه علم انفعالى كه علم از معلوم ريشه بگيرد. با قبول اين سه مقدمه، اين اشكال پيش مى‏آيد كه اگر در ازل، علم الهى چنين بود كه فلان شخص در فلان ساعت معصيتى را مرتكب مى‏شود، آن شخص قادر نخواهد بود طور ديگرى رفتار كند :

بايد بگوييم اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براى هر يك از علم الهى و نظام على و معلولى جهان، حساب جداگانه‏اى فرض شده، گويى كه علم الهى مستقل از اين نظام به وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است كارى صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند و از اين رو بايد نظام على و معلولى جهان كنترل شود و مثلا در مواردى جلو اراده و اختيار انسان گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مى‏شود مطابقت كند تا علم خدا جهل نشود!

اين چنين تصورى درباره علم الهى، منتهاى جهل و بى خبرى است، زيرا علم خداوند از نظام على و معلولى جهان جدا نيست. علم الهى علم به نظام است؛ يعنى به طور مستقيم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه‏اى تعلق مى‏گيرد و نه به عدم وقوعش، بلكه به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق مى‏گيرد. علت‏ها و فاعل‏ها هم دو قسمند : بعضى مجبورند و برخى مختار. آنچه علم ازلى الهى ايجاب مى‏كند اين است كه اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور،، و اثر فاعل مختار از فاعلى مختار صادر شود. پس معنى اين كه علم ازلى به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته، اين است كه او از ازل مى‏داند كه چه كسى به موجب اختيار و آزادى خود اطاعت مى‏كند و چه كسى معصيت؛ آنچه كه آن علم ايجاب مى‏كند اين است كه آن كه اطاعت مى‏كند به اراده و اختيار خود اطاعت كند و همين طور است كسى كه معصيت مى‏كند؛ يعنى انسان مختار بالاجبار است و نمى‏تواند مختار نباشد.

پس آن سه مقدمه‏اى كه در اول شبهه آوردند، صحيح است، اما لازمه آن‏ها اين نيست كه انسان مجبور باشد. از اشكال كننده مى‏پرسيم آيا آنچه حق از ازل مى‏دانست، مى خوردن اختيارى و از روى ميل و اراده شخص بود، يا مى خوردن اجبارى و تحميلى به وسيله يك قوه خارجى، يا مى‏خوردن مطلق بدون توجه به اسباب و علل؟ مسلما مى خوردن اختيارى را مى‏دانست، پس اگر با اختيار مى نخورد و با جبر بخورد، علم خدا جهل بود :

اينها همه در صورتى است كه محل بحث را علم حق نيز هست، زيرا ذات حق به ذات همه اشياء از ازل تا ابد محيط است و ذات هر چيزى در نزد او حاضر است، او همه جاست و با همه چيز است :( هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ) ‏(٢٤٠) بنابراين خود جهان با همه نظام‏هايش، از مراتب علم خداوند است و در اين مرتبه از علم، علم و معلوم يكى است نه دوتا، تا در آن، بحث انطباق و عدم انطباق علم با معلوم پيش آيد.(٢٤١)

آگاهى ‏هاى انسان‏

انسان هم خودآگاه است و هم جهان‏آگاه، و دوست مى‏دارد از خود و از جهان آگاه‏تر گردد. تكامل و پيشرفت و سعادت او در گرو اين دو آگاهى است. داورى درباره درجه اهميت اين دو نوع آگاهى ساده نيست. مى‏توان گفت تفكر شرقى به خودآگاهى و تفكر غربى به جهان‏آگاهى بها مى‏دهد. چنان كه ايمان سرمايه خود آگاهى و علم، وسيله جهان آگاهى است. البته خودآگاهى‏هايى كه علم مى‏دهد مرده و بيجان است و شورى در دل‏ها نمى‏افكند، برخلاف خودآگاهى‏هايى كه از ناحيه دين و مذهب پيدا مى‏شود.

خود را بشناس تا خداى خويش را بشناسى. سرلوحه تعليمات مذهب است و عيب اساسى فرهنگ و تدمن غربى همين است كه اين فرهنگ، فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است. به هر حالت، خواه به خودآگاهى بهاى بيشترى بدهيم و خواه به جهان آگاهى، مسلما توسعه آگاهى به معنى توسعه و بسط حيات انسان است. يعنى انسان به هر نسبت كه از خود و از جهان آگاه‏تر باشد، جاندارتر است. پس جاندارى درجات. مراتب دارد و تدريجا كه درجه آگاهى انسان بالا مى‏رود، درجه حيات و جاندارى‏اش بالا مى‏رود. از خودآگاهى‏هاى مجازى و غير واقعى نظير خودآگاهى شناسنامه‏اى كه بگذريم، چند نوع خودآگاهى واقعى داريم :

١ - خودآگاهى فطرى

پيدايش منِ انسان عين پيدايش آگاهى به خود است. انسان پس از آنكه به اشياء ديگر كم و بيش آگاه مى‏گردد، به خود نيز به همين صورت كه به اشياء ديگر آگاه مى‏گردد، آگاهى مى‏يابد، يعنى صورتى از خود در ذهن خويش تصوير مى‏كند و به اصطلاح به علم حصولى به خود، آگاه مى‏گردد، اما پيش از اين خودآگاهى، بلكه پيش از آگاهى به هر چيز ديگر، به نحو علم حضورى به خود، آگاه است. در اين نوع از خودآگاهى، شك و تدريد كه آيا هستم يا نيستم و اگر هستم آيا كدامم و امثال اينها راه ندارد. زيرا شك و ترديد آنجا راه دارد كه علم و آگاهى از نوع علم حصولى باشد، يعنى وجود عينى معلوم با وجود عينى علم دو چيز باشد. اما آنجا كه علم عين عالم و معلوم و از نوع علم حضورى است، شك و ترديد فرض نمى‏شود.

٢ - خودآگاهى فلسفى

فيلسوف كوشش دارد حقيقت من خودآگاه را بشناسد كه چيست؟ آيا جوهر است يا عرض؟ مجرد است يا مادى؟ چه رابطه‏اى با بدن دارد؟ و...

٣ - خودآگاهى جهانى

يعنى آگاهى به خود در رابطه‏اش با جهان كه از كجا آمده‏ام؟ در كجا هستم؟ به كجا مى‏روم؟ در اين خودآگاهى، انسان كشف مى‏كند كه جزئى از يك كل است به نام جهان و مى‏خواهد وضع خود را در اين كل مشخص كند. اين نوع از خودآگاهى لطيف‏ترين و عالى‏ترين دردمندى انسان را به وجود مى‏آورد : درد حقيقت داشتن. اين خودآگاهى است كه انسان را تشنه حقيقت و جوياى يقين مى‏سازد و دغدغه سرنوشت را در انسان به وجود مى‏آورد كه افرادى مانند غزالى و عنوان بصرى، نمونه‏هاى تاريخى آن مى‏باشند.

٤ - خودآگاهى طبقاتى

خودآگاهى طبقاتى يا ماركسيستى، يعنى آگاهى به خود در رابطه‏اش با طبقه اجتماعى كه با آن‏ها زيست مى‏كند. به نظر ماركسيسم زيربناى شخصيت فرد، منافع مادى است. همچنان كه در ساختمان اجتماع، نهاد اساسى و زيربنا، نهاد اقتصادى است و آن چيزى كه به افراد يك طبقه وجدان مشترك، ذوق مشترك و قضاوت مشترك مى‏دهد، زندگى مادى مشترك و سود مشترك است. زندگى طبقاتى بينش طبقاتى مى‏دهد و بينش طبقاتى سبب مى‏شود كه انسان، جهان و جامعه را از آن دريچه خاص ببيند و با عينك خاص مشاهده كند و از ديدگاه طبقاتى تفسير نمايد.

٥ - خودآگاهى ملى

همان طور كه يك فرد داراى يك خود است، يك ملت هم به علت داشتن فرهنگ (زبان، تاريخ، آداب و رسوم و...)، يك خود ملى پيدا مى‏كند. خودآگاهى ملى يعنى آگاهى به فرهنگ و شخصيت ملى. طبق مكتب ناسيوناليسم، در جهان فرهنگ وجود ندارد، فرهنگ‏ها وجود دارد و هر فرهنگى داراى ماهيت و مميزات و خصلت‏هاى مخصوص به خود است، به همين دليل، فرهنگِ يگانه مفهومى پوچ است. به نظر ما خودآگاهى ملى، هر چند جنبه سود آگاهى ندارد، ولى از مقوله خودخواهى بيرون نيست، از اين رو مانند خودآگاهى طبقاتى فاقد جنبه اخلاقى است‏(١٨٧) .

٦ - خودآگاهى انسانى

خودآگاهى انسانى يعنى آگاهى به خود در رابطه با همه انسان‏ها. خود آگاهى انسانى بر اين اصل و فلسفه استوار است كه انسان‏ها مجموعا يك واحد واقعى به شمار مى‏روند و از اين وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند. اومانيسم، انسان را در ماوراى طبقات، مليت‏ها، فرهنگ‏ها، مذهب‏ها، رنگ‏ها، نژادها و خون‏ها به صورت يك واحد مى‏بيند و هر گونه تبعيض و تفاوتى را نفى مى‏كند. اعلاميه‏هاى حقوق بشر نيز بر همين فلسفه تكيه دارد. اگر اين نوع خودآگاهى در فردى پيدا شود، دردش درد انسان، آرزوهايش آرزوهاى انسان مى‏شود و جهت‏گيرى و تلاشش در جهت انسان صورت مى‏گيرد. خودآگاهى انسانى، برخلاف خودآگاهى ملى و خودآگاهى طبقاتى، مى‏تواند در واقع جنبه اخلاقى داشته باشد، ولى با اين كه بيش از همه صورت منطقى دارد و سر و صداى فراوان راه انداخته، كمتر از همه واقعيت يافته است؛ چرا؟

راز مطلب در نحوه وجود و واقعيت انسان نهفته است. انسان در نحوه وجود و واقعيتش با همه موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان متفاوت است از اين نظر كه هر موجودى كه پا به جهان مى‏گذارد و آفريده مى‏شود همين است كه آفريده شده است، اما انسان پس از آفرينش، تازه مرحله اينكه چه باشد و چگونه باشد آغاز مى‏شود. انسان از نظر روحى آن چيزى نيست كه آفريده شده باشد، بلكه آن چيزى است كه مجموع عوامل تربيتى و از جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. اين مطلب همان است كه اگزيستانسياليسم به نام اصالت وجود مى‏نامد و مدعى است كه انسان يك وجود بى‏ماهيت است و خود با انتخاب راه خود، به خود ماهيت مى‏بخشد.

پس از روشن شدن اين مقدمه، مى‏توانيم مفهوم خودآگاهى انسانى را بهتر درك كنيم. چون گفتيم كه انسان‏ها مجموعا يك واحد به شمار مى‏روند و از يك وجدان مشترك انسانى، ماوراى وجدان طبقاتى، مذهبى، ملى و نژادى بهره‏مندند. روشن است كه اين خودآگاهى فقط در ميان انسان‏هايى رشد مى‏كند و در آن‏ها همدردى ايجاد مى‏كند كه ارزش‏هاى انسانى (ماهيت واقعى انسانى) در آن‏ها به فعليت رسيده و تحقق يافته است نه در انسان‏هايى كه در حد بالقوه باقى مانده‏اند يا انسان‏هاى مسخ شده و تغيير ماهيت داده كه به بدترين جانوران تبديل شده‏اند. به عبارت ديگر اين خودآگاهى در انسانى رشد مى‏كند كه به انسانيت واقعى برسد و نه در انسان زيست‏شناسى.

بنابراين نبايد مثل سعدى گفت : بنى آدم اعضاى يكديگرند؛ بلكه به فرموده پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مؤمنان اعضاى يك پيكرند و منظور از مؤمنان انسان‏هايى است كه به انسانيت رسيده و ماهيت انسانى يافته اند.

با توجه به مطالب فوق روشن مى‏شود كه چرا اومانيست يا انسان‏گرايى در عصر ما از سودپرستى سر در مى‏آورد و كسانى كه اعلاميه‏هاى جهانى حقوق بشر را امضا كرده‏اند، چگونه ظلم و ستم بر مظلومان را تأييد مى‏كنند يا ناديده مى‏گيرند.

٧ - خودآگاهى عرفانى و يا عارفانه

خودآگاهى عارفانه آگاهى به خود است در رابطه‏اش با ذات حق. اين رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطه دو موجود هم‏عرض مثل افراد اجتماع نيست بلكه از نوع رابطه فرع با اصل، مجاز با حقيقت و به اصطلاح خود آن‏ها از نوع رابطه مقيد با مطلق است. فيلسوف من واقعى انسان را روح و جان مى‏داند، اما عارف، روح و جان را مظهرى از من واقعى مى‏داند. من واقعى، خداست. هر گاه انسان از خود فانى شد، از روح و جان، اثرى باقى نمى‏ماند؛ مانند قطره‏اى كه به دريا بازگردد و محو شود. آن وقت است كه انسان خود را در همه اشيا و همه اشيا را در خود مى‏بيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعى باخبر مى‏شود.

٨ - خودآگاهى پيامبرانه

خودآگاهى پيامبرانه با همه آن‏ها متفاوت است. پيامبر هم خودآگاهىِ خدايى دارد و هم خلقى، هم درد خدا دارد و هم درد خلق خدا، اما نه در شكل ثنويت و دوگانگى كه اهداف پيامبر، بين خدا و خلق تقسيم شده باشد. پيامبران قهرمانان توحيدند و در كار آن‏ها كوچك‏ترين شركى وجود ندارد : نه شرك در مبدأ و نه شرك در هدف و آرزو و نه شرك در دردمندى.

عشق اولياى حق به جهان، پرتوى از عشق به حق است نه عشقى در برابر عشق به حق. پيامبران كارشان از درد خدايى آغاز مى‏شود كه آن‏ها را به سوى قرب به خداوند و وصول به بارگاه او مى‏راند. اين درد تازيانه تكامل آن‏هاست و محرك آن‏ها در اين مسير و سفر است كه از آن به سفر از خلق تا حق تعبير مى‏شود. در اين سفر است كه ظرفشان پر و لبريز مى‏شود و به نوعى ديگر از تكامل نائل مى‏گردند.

پيامبر پس از آنكه از حقيقت لبريز شد و راه و رسم منزل‏ها را دريافت، مبعوث مى‏شود و سفر سومش يعنى سفر از حق به خلق آغاز مى‏گردد و همراه با دردمندى خلقى به سوى مردم بازگشت داده مى‏شود. دور چهارم تكامل پيامبر سير در خلق با حق است : سير در خلق براى حركت دادن آن‏ها به سوى كمال لا يتناهاى الهى از طريق شريعت. تفاوت پيامبران و عارفان هم در همين است كه پيامبر پس از وصول به حق (هدف عارف) گام ديگرى بر مى‏دارد و به هدايت خلق مى‏پردازد. درست است كه پيامبر از غم مردم رنج مى‏برد و بر گمراهى آن‏ها شديدا تأسف مى‏خورد و از محروميت و بيمارى و فقر آن‏ها درد مى‏كشد، اما اين‏ها برخلاف درد اجتماعى روشنفكران، يك ترحم و عاطفه ساده بشرى نيست. دردمندى خلقى در پيامبر برخاسته از درد خداست و صبغه الهى دارد.

دست پروردگانِ پيامبر و جامعه‏اى كه او مى‏سازد، با دست پروردگانِ روشنفكران و جوامعى كه روشنفكران مى‏سازند، از زمين تا آسمان فرق مى‏كند. اساسى‏ترين تفاوت در اين است كه پيامبر مى‏كاود تا نيروهاى فطرى بشر را بيدار كند، اما روشنفكر حداكثر شعور اجتماعى افراد را بيدار و آن‏ها را به مصالح ملى يا طبقاتيشان آگاه مى‏سازد(١٨٨) .

خلاصه كتاب « علل گرايش به ماديگرى‏ »

مقدمه : ماترياليسم در ايران ‏

انديشه ‏هاى مادى در جهان اسلام سابقه ‏اى طولانى دارد. از آيات قرآن كريم بر مى‏آيد كه انديشه انكار خدا و معاد در عصر جاهليت در ميان مردم جزيرةالعرب وجود داشته است. در قرن دوم هجرى نيز كه علوم مختلف بين مسلمين رونق گرفت، افرادى بوده‏اند كه مادى فكر مى‏كردند، با اين كه در همه دوره‏ها ماديونى بوده‏اند كه با شعر و نثر، عقايد خويش را تبليغ مى‏كرده‏اند، اما از نظر تاريخ انديشه، به انديشه‏هاى قابل طرح از سوى ماديون برنمى‏خوريم، حتى انديشه‏هاى مهمى كه به سود فلسفه مادى و به عنوان اشكالى بر فلسفه الهى طرح شده، هميشه از طرف خود الهيون بوده است، لذا خود ماديون در جهان اسلام، تاريخ و سرگذشت دارند، اما انديشه‏هاى مادى به صورت مكتبى منسجم، تاريخ و سرگذشتى ندارد.

در قرون اخير به خاطر يك سلسله مسائلى كه پيش آمد - كه اين كتاب سعى در شرح اين مطالب دارد - ماترياليسم در غرب رونقى ديگر يافت و كم‏كم به صورت يك مكتب فلسفى درآمد. در نيم قرن اخير در ايران و ساير كشورهاى اسلامى نيز بر اثر ترجمه كتب فلاسفه مادى غرب، ماترياليسم جانى تازه گرفت، ولى در همان برخورد اول با فلسفه الهى بى‏ پايگى آن ظاهر شد. ماترياليست ‏ها كه ديدند در مقابل فلسفه محكم و متقن الهى پاسخى ندارند، جامه منطق را از خود دور كرده، به سلاح تبليغ مجهز شدند. از طرفى ديگر چون ترسيدند با مسائل در چهره اصلى آن‏ها مواجه شوند به مغالطه روى آوردند و بسيارى از مباحث فلسفه اسلامى را خلاف واقع طرح كردند و به آن پاسخ گفتند و بدين سان به خيال خود فلسفه الهى را تخطئه نمودند!

ماترياليست ‏ها به اين مقدار اكتفا نكردند و به كارهاى ديگرى هم دست زدند كه بيش از پيش فقر و ضعف فلسفه خود را نشان دادند و آن‏ها كوشيدند از راه تحريف شخصيت ‏هاى مورد احترام، اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود نمايند. به عنوان مثال حافظ شخصيتى است كه به تعبير هم شاگرديش به واسطه محافظتِ درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و... به جمع غزليات پراكنده نپرداخت. خود حافظ تمام افكار خود را مديون قرآن مى‏داند و مى‏گويد :

حافظ دنيا را كشتزار جهانى ديگر معرفى مى‏نمود و دغدغه نامه سياه داشت و تن را غبارى مى‏دانست كه حجاب چهره جان شده است و...، اما ماترياليست‏ها به خاطر بعضى سخنان ظاهرى كه بيان رمزىِ مطالب عرفانى مى‏باشد، حافظ را منكر خدا و رستاخيز خواندند و گفتند كه بيش از يك ميگسارِ اهل عيش و نوش چيزى نبوده است!

ماترياليست‏ها همچنين در مورد حلاج كه اختلاف نظر بسيار است و بعضى او را عارفى وارسته و بعضى او را شعبده بازى حيله‏گر دانسته‏اند، با تشبث به برخى سخنانش وى را طرفدار و مروج ماترياليسم دانسته و گفته‏اند جملاتى مانند

مفهومى ديالكتيك دارد، زيرا زندگى را در درون مرگ جستجو كرده است! با اين بيان علىعليه‌السلام را هم بايد ماترياليست ديالكتيك بدانيم چون فرموده است : فالموت فى حياتكم مقهورين و الحيوة فى موتكم قاهرين‏(١٩٠) بايد به اين ماترياليست‏ها گفت : گذشته از بحث‏هاى تاريخى درباره شخصيت حلاج كه هرگز با اين تحليل‏ها جور در نمى‏آيد، آيا مطابق فلسفه شما اصلا امكان دارد كه در يازده قرن پيش انديشه‏هايى كه به عقيده شما تنها در قرن نوزدهم ميلادى آن هم در محيط صنعتى اروپا مى‏توانسته پديد آيد، از مغز حلاج بيرون آيد؟!

يكى ديگر از كارهاى خطرناك ماترياليست‏ ها تحريف آيات قرآن كريم و تفسير مادى محتواى آيات با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است. اين طرح را ماركس صد سال پيش براى ريشه كن كردن دين از اذهان توده‏ هاى معتقد ارائه كرده و گفته است : براى مبارزه با مذهب در ميان توده‏ها بايد از خود مذهب استفاده كرد، به اين صورت كه مفاهيم مذهبى را از محتواى معنوى و اصلى خود تخليه، و با محتواى مادى پرنمود تا مردم مذهب را به صورت مكتبى مادى دريابند. پس از اين مرحله، دور افكندن پوسته ظاهرى، مذهب ساده است.

مطالعه نوشته‏هاى به اصطلاح تفسيرى در يكى دو سال اخير (حدود سال‏هاى ٥٥ و ٥٦) ترديدى باقى نمى‏گذارد كه توطئه عظيمى در اين زمينه در كار است. البته توجه داريم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانى است و در انحصار فرد يا گروهى نيست و نيز توجه داريم كه برداشت‏ها هر قدر بى‏غرض باشد، يك جور از آب در نمى‏آيد، اما در طول تاريخ از طرف گروه‏هايى مثل باطنيه و اخيرا ماترياليست‏هاى مسلمان! تفسيرهايى از آيات قرآن شده كه بايد آن‏ها را نسخ و تحريف ناميد نه تفسير. اينها قرآن را فلسفه مدون حزب خدا مى‏دانند، فلسفه‏اى كه تنها هدفش پيروز گردانيدن محرومان بر قدرتمندان است. مى‏گويند تمام مسائل قرآن بر محور انقلاب است و خداوند خواسته يك حزب متشكل از همه نيروهاى متكامل جهان تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابى براى آن بنويسد! براى فهم اين فلسفه هم، انقلابى بودن شرط لازم و كافى است و بدون آن هيچ شرطى مفيد نيست! البته بدون شك مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است. ولى آيا تمام مسائل قرآن در اين جهت است و انقلاب قرآن و حزب الله يك انقلاب اقتصادى مى‏باشد؟!

براى آشنايى بيشتر با انديشه‏هاى ماترياليست‏ها مناسب است در اين جا نمونه‏اى از اين تفسير به رأى‏ها را ذكر كنيم : آن‏ها معناى اين را كه مفسر بايد امام باشد، تنها در اين معرفى مى‏كنند كه بايد خاستگاه طبقاتى مفسر، مانند خاستگاه طبقاتى امام، طبقه محرومان تاريخ، باشد و ديگر رجوع به سخن امام لازم نيست! آن‏ها در تفسير آيه( الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ) ‏(١٩١) مى‏گويند منظور از غيب همان مراحل ابتدايى رشد انقلاب است كه بايد مبارزه به صورت پنهانى باشد! آيا واقعا نزد انقلابيون عصر پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مثل سلمان و ابوذر هم همين معنى از ايمان به غيب فهميده مى‏شد؟! آن‏ها خلود و جاودانگى در قرآن را مثل فلاسفه مادى تفسير مى‏كنند كه اگر فرد در طريق تكامل جامعه فانى گردد، جاودان خواهد شد؛ زيرا اگرچه فرد فانى مى‏شود، اما از راه تكامل جاودان است! اگر چنين است پس چرا قرآن خلود را مختص مؤمنين نمى‏داند و كافرين را هم خالد مى‏شمارد؟! در يكى از مكتوبات آن‏ها آمده است : راستى از الله چه مى‏فهمى؟ جز تكامل مطلق؟ جز آفرينش با همه ابعادش؟ و بالاخره جهان با حركت تكاملى‏اش به سوى يك بى‏نهايت بزرگ؟ اگر الله به اين معنا باشد هر بى‏خدايى هم او را مى‏پذيرد. به هر حال اين روش بسيار خطرناكى است كه آن‏ها در پيش گرفته‏اند كه به تعبير خودشان از مذهب عليه مذهب استفاده كنند و بر مسلمانان واقعى لازم است كه هوشيار باشند و جلوى اين گونه تحريفات را بگيرند(١٩٢) .

ماترياليسم‏

موضوع بحث، علل گرايش به مادي گرى است. واژه ماترياليسم استعمالات مختلفى دارد. مثلا گاهى مراد، مكتب اصالت ماده است؛ به اين معنى كه ماده يك امر اصيل و واقعى در جهان هستى است، نه يك امر ذهنى و فرضى؛ در مقابل، ايده‏آليسم است كه منكر واقعيات مادى خارج از ذهن مى‏باشد. بدين معنا همه الهيون را هم بايد ماترياليست بدانيم. اما گاهى مراد از آن انكار موجودات ماوراى ماده است، يعنى مكتبى كه هستى را در انحصار ماده مى‏داند و آنچه را كه از چهارچوب تغيير و تبديل و از احساس بشر بيرون است، معدوم مى‏پندارد.

بحث ما پيرامون علل گرايش به اين مكتب به معنى دوم است، كه چطور شده عده‏اى بيرون از جهان ماده را نيست پنداشتند و در صدد انكار خدا بر آمدند. طرح اين بحث به اين كيفيت كه علل گرايش‏هاى مادى چيست طبعا نمودار اين است كه ما مدعى هستيم انسان طبعا نمى‏بايست گرايش مادى پيدا كند و چون ماديگرى برخلاف فطرت و طبيعت انسان است، بايد به جستجوى علت آن پرداخت. اين نظر ما درست برخلاف نظر كسانى است كه معمولا در كتب تاريخ اديان، اظهار نظر مى‏كنند. آن‏ها اصل و طبيعت انسان را بر ماده گرايى مى‏گذارند و غالبا به دنبال اين مى‏گردند كه چرا بشر گرايش دينى پيدا كرد.

البته فعلا نمى‏خواهيم اين بحث را دنبال كنيم كه آيا دينى بودن، يك امر طبيعى، و بى‏دينى، امرى غير طبيعى است، يا برعكس؛ فقط بايد به اين مطلب توجه كرد كه مقصود از فطرى بودنِ گرايش توحيدى اين نيست كه وقتى دين در سطح مسائل علمى و فلسفى مطرح شود، هيچ گونه سؤالى به وجود نمى‏آورد. در ضمن ما نمى‏خواهيم اين شك‏ها را كه واقعا براى عده‏اى پيش مى‏آيد ناديده بگيريم يا آن‏ها را ناشى از بدسرشتى افراد بدانيم؛ اتفاقا همين شك‏هاست كه محركت بشر به سوى تحقيق و وصول به يقين مى‏شود. شك آنجا بد است كه توقفگاه و سرمنزل آخر انسان قرار گيرد. بحث ما اكنون درباره افرادى است كه شك را آخرين منزل خويش قرار داده‏اند. به عقيده ما ماترياليسم هر چند خود را مكتبى جزمى معرفى مى‏كند، ولى جزء مكاتب شك است.

بايد توجه كرد كه طرز تفكر مادى چيز تازه‏اى نيست و نبايد آن را از نتايج تحولات علمى و صنعتى جديد دانست. در تاريخ فلسفه آمده است كه بسيارى از فلاسفه يونان باستان ماوراى ماده را انكار مى‏كردند. در ميان مردم جاهليت عرب نيز گروهى چنين فكرى داشتند كه قرآن اين طور از آن‏ها ياد مى‏كند :( وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ ) ‏(١٩٣) كلمه دهر يعنى روزگار، و به مناسبت همين آيه، افرادى را كه در دوره اسلامى منكر خدا بودند، دهرى مى‏گفتند. به واسطه آزادى فكرى كه تا حدى در دوره عباسيان براى افكار علمى و فلسفى و دينى وجود داشت، رسما اين عده به عنوان مادى مسلك و منكر خدا شناخته مى‏شدند و با مسلمانان مباحثه و مجادله مى‏كردند كه برخى از بحث‏هاى آن‏ها در كتب تاريخى ثبت شده است.

قبل از قرون ١٨ و ١٩ و ظهور ماترياليسم، اگرچه گرايش‏هاى فردى به سوى ماديگرى وجود داشت، اما هيچ گاه به صورت يك مكتب جلوه نكرده بود. همين امر سبب شده كه عده‏اى خيال كنند پيدايش ماترياليسم به صورت يك مكتب، رابطه مستقيمى با علم و پيشرفت‏هاى علمى دارد و خود ماديون هم بر اين مطلب تأكيد فراوانى دارند. بنابراين ادعا بايد هر قدر شخصى دانشمندتر شود، مادى‏تر گردد؛ اما تجربه تاريخ مخالف اين را نشان مى‏دهد، يعنى كه در دوران باستان و چه در دوره جديد، گرايش مخالف و موافق به ماديگرى، هم در طبقات دانشمند وجود داشته است و هم در توده جاهل، پس چنين نيست كه بگوييم لازمه آمدن علم، بى‏اعتقادى به ماوراى طبيعت است‏(١٩٤) .

بحثى كه بيشتر بايد روى آن تكيه كرد اين است كه چه چيز موجب شد كه در اروپا، ماترياليسم به صورت يك مكتب ظهور كرد و گروندگان بسيارى پيدا نمود؟ ما در اين جا سعى داريم آن عللى كه تا به حال در اين مورد شناخته‏ايم بيان كينم :

نقش كليسا در گرايش‏هاى مادى‏

كليسا از دو جنبه در گرايش جهان مسيحى، و به طور غير مستقيم در گرايش جهان غير مسيحى به ماديگرى نقش داشته است :

الف - نارسايى مفاهيم كليسايى در مورد خدا و ماوراى طبيعت

در قرون وسطى تبيين كه مسأله خدا به دست كشيش‏ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه درباره خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت مطابقت نمى‏كرد(١٩٥) . افراد تحت تأثير نفوذ كليسا از كودكى خدا را با همين قالب‏ها و مفاهيم حقير و شبيه انسان مى‏شناختند، اما وقتى بزرگ مى‏شدند و مى‏ديدند كه چنين چيزى معقول نيست، بدون توجه به اين كه چه بسا ممكن است مفهوم صحيحى براى خدا وجود داشته باشد، يكسره الوهيت را نكار مى‏كردند؛ غافل از اين كه خداى با آن مفهوم، مورد انكار خداشناسان نيز هست.

از اگوست كنت پايه گذار مكتب پوزيتيويسم (اصالت علم) مطالبى نقل شده كه دورنماى خوبى است براى نشان دادن تصويرى كه دانشمندان آن روز از خدا داشته‏اند. وى مى‏گويد : علم، پدر كائنات را از شغل خود منفصل كرد و او را به محل انزوا سوق داد. مقصودش اين است كه قبلا هر حادثه‏اى در جهان رخ مى‏داد، با استناد به خدا تعليل مى‏شد. اما علم قدم به قدم علت‏هاى اشياء را پيدا كرد و مثلا ديد كه علت بيمارى، ميكروب است، نه خدا و... و بدين ترتيب عقب نشينى خدا ادامه يافت تا يقين شد كه پديده‏هايى هم كه علتشان هنوز مجهول است، علتى از نوع علت‏هاى شناخته شده دارد و در اين جا بشر براى هميشه عذر خدا را خواست!

اين بيانات نشان مى‏دهد كه اگوست كنت و امثال او، خدا را مانند جزئى از جهان و در عرض ساير علل جهان مى‏دانسته‏اند. با اين طرز تفكر بايد خدا را در ميان مجهولات خود جستجو كرد و طبعا هر چه بر معلومات بشر افزوده شود، منطقه خداشناسى محدودتر مى‏گردد. طبق اين نظر تنها موجوداتى كه علل آن‏ها مجهول است، آيت و نشانه خدا هستند، نه همه موجودات. اما به نظر ما اين پندار، گمراهى محض است. الفباى خداشناسى اين است كه او خداى همه عالم است و جهان، با همه نظام‏ها و علل و اسبابش، يكجا قائم به ذات اوست. خدا در رديف علل طبيعى نيست كه بپرسيم اين موجود خارجى را خدا خلق كرده يا فلان علت طبيعى.

اگوست كنت بر همان مبنا، ادوار زندگى بشر را به سه دوره ربانى، فلسفى و علمى تقسيم كرده است. او مى‏گويد در دوره ربانى بشر حوادث را با قواى ماوراى طبيعت و خدايان توجيه مى‏كرد. در دوره فلسفى به اصل عليت پى‏برد، اما هنوز به تفصيل، علل اشياء را نمى‏دانست، لذا درباره هر حادثه‏اى حكم مى‏كرد كه اجمالا علتى در خود طبيعت وجود دارد و بالاخره در دوره علمى به تفصيل علل اشياء را در طبيعت شناخت، لذا از تفكر كلى فلسفى و ربانى روى گردان شد و روش تجربى را پيش گرفت.

اين سه دوره شايد از نظر عامه مردم درست باشد كه مثلا زمانى علت يك بيمارى را امور غيبى مثل جن و پرى بدانند، بعد بفهمند كه علت آن در خود طبيعت است و سپس از راه تجربيات علمى متوجه شوند كه فلان ميكروب علت آن است؛ ولى اين تقسيم‏بندى در مورد كل فكر بشرى خطاست. زيرا در تقسيم‏بندى ادوار تفكر بشر بايد افكر متفكران، اين سه دوره را به شكلى كه اگوست كنت مى‏گويد طى نكرده است. از سوى ديگر به نظر ما همه اين تفكرات در يك شكل خاص امكان اجتماع دارند، يعنى يك نفر مى‏تواند در آنِ واحد تفكرى داشته باشد كه هم ربانى باشد، هم فلسفى و هم علمى.

ب - خشونت‏هاى كليسا

كليسا برخى از معتقدات بشرى موروث از فلاسفه پيشين و سخنان علماى كلام مسيحى را در رديف اصول مذهبى قرار داده بود و مخالفت با آن‏ها را موجب ارتداد مى‏دانست و از سوى ديگر به اين مسأله اكتفا نمى‏كرد كه اگر ثابت شد كسى مرتد است، او را از جامعه مسيحيت طرد كند، بلكه با نوعى رژيم پليسى خشن در جستجوى عقايد مخفى افراد بود و سعى مى‏كرد كوچكترين نشانه‏اى از مخالفت با عقايد مذهبى در فردى پيدا كند تا با خشونت زيادى او را مورد آزار قرار دهد. در اين مورد هم صرفا اتهام ارتداد براى اثبات مدعا كافى بود و چه بسا افرادى از روى اغراض شخصى همديگر را متهم مى‏كردند و كليسا شخص متهم را مجازات مى‏نمود، بدون اين كه به او بگويد جرمش چيست يا چه كسى او را متهم كرده است. شمار قربانيان كليسا از سال ١٤٨٠ تا ١٨٠٨ بالغ بر ٣١٩١٢ نفر سوخته و ٢٩١٤٥ نفر محكوم به مجازات‏هاى سنگين تخمين زده شده است. بدين ترتيب مذهب كه مى‏بايست پيام آور محبت باشدت در اروپا تبديل شد به عامل اختناق و استبداد، و مطمئنا عكس‏العمل مردم در مقابل چنين روشى جز نفى اساس مذهب نمى‏توانست باشد(١٩٦) .