درس سوم : فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مى‏شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمار مى‏رود.

اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است كه در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حكمت الهى‏» تنها استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق‏» كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده‏» يا «بسيار راه رونده‏» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏كند. گويند : علت اينكه ارسطو و پيراونش را «مشائين‏» خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمه‏اى را بكار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى‏» را بكار بريم و بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند : اشراقيون و استدلاليون.

اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده‏اند و چنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آيا طريقه‏اى كه شيخ شهاب الدين سهروردى - كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شيخ اشراق خواهيم خواند - در دوره اسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقى‏» بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مى‏شود، مانند اصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امكان اشرف، و ده‏ها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لا اقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در اين درسها مى‏توانيم بگوئيم اين است كه مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، يعنى ارسطو بسيارى از نظريه‏هاى افلاطون را رد كرد و نظريه‏هاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.

در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مى‏داده‏اند. فارابى كتاب كوچك معروفى دارد به نام «الجمع بين رايى الحكيمين‏» در اين كتاب مسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.

ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء اين دو فيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى‏آيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء يكى دو مساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهيت و وجود، مساله جعل، مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب «الجمع بين راى الحكيمين‏» فارابى آمده و البته غير از مسائل سابق الذكر است.

از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنها توضيح خواهيم داد.

از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم : روش اشراقى و روش استدلالى، بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراق درونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نيست كه لغت «مشائى‏» منحصرا درباره ارسطو و پيراونش اطلاق مى‏شده است.

شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مى‏گويد : «اما مشائين مطلق، پس آنها اهل «لوقين‏»اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعليم مى‏كرد، ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهرا ارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».

البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين‏» مى‏گفته‏اند و اين تعبير در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد و قابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.

ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق‏» هم بر نمى‏خوريم.(١) شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى از حكماى قديم، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون‏» ياد كرد.

به عقيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب كرد، آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايد براى اينكه نظريه‏اش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمى‏دهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمى‏دهد، حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏اى را كه مورد علاقه‏اش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏كرد.

برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچوجه از روش اشراقى او ياد نكرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكتر هومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه‏اى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مى‏كند و از زبان افلاطون مى‏گويد :

«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مى‏بيند و به ياد زيبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دست مى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مى‏گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مى‏شود عشق زيبائى‏ها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان - ريشه‏اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و سير و سلوك عرفانى الى الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاريخ فلسفه‏اش، مكرر از آميختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مى‏كند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمى‏دهد و چيزى نقل نمى‏كند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مى‏شود و يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقى مى‏داند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است.(٢)

در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مى‏دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

١ - نظريه مثل : طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مى‏شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقيقت‏شان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايه‏ها و عكسهاى حقايق آن جهانى مى‏باشند، مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مى‏كنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند و انسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانى است. همچنين ساير اشياء.

افلاطون آن حقايق را «ايده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده‏» به «مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى‏» خوانده مى‏شود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سخت طرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل‏» ميرداماد، و يكى ديگر صدر المتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل‏» خصوصا ميرداماد، با تعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.

يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دوره‏هاى اسلامى مير فندرسكى از حكماى دوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل در آن قصيده بيان كرده است. مطلع قصيده اين است :

٢ - نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مى‏كند و در آن جايگزين مى‏شود.

٣ - نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجه‏گيرى از آن دو نظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما در اين جهان مى‏آموزيم، مى‏پنداريم چيزى را كه نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ايم براى اولين بار آموخته‏ايم، در حقيقت‏يادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مى‏دانسته‏ايم، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل‏» را مشاهده مى‏كرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال‏» آن چيز است و روحها مثالها را قبلا ادراك كرده‏اند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بوده‏اند چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كرده‏ايم.

بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است كه بر روى آيينه‏اى آويخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث و جدل و روش عقلى، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوك معنوى بنابر استنباط امثال شيخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد و صورت ظاهر مى‏گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيح تر كليت كلى، را صرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هيچوجه مانع و حجابى براى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روح قبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در اين مسائل اساسى و برخى مسائل ديگر كه البته به اين اهميت نيست، بعد از آنها نيز ادامه يافت. در مكتب اسكندريه هم افلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكندرانى افلاطون به نام افلاطونيان جديد خوانده مى‏شدند. مؤسس اين مكتب شخصى است مصرى به نام «آمونياس ساكاس‏» و معروفترين و بارزترين آنها يك مصرى يونانى الاصل است به نام «افلوطين‏»، كه مورخين اسلامى او را «الشيخ اليونانى‏» مى‏خوانند. افلاطونيان جديد، مطالب تازه آورده‏اند و ممكن است از منابع قديم شرقى استفاده كرده باشند. پيروان اسكندرانى ارسطو عده زيادى هستند كه شرح كرده‏اند ارسطو را. معروفترين آنها تامسطيوس و اسكندر افريدوسى مى‏باشند.

_____________________________________

پي نوشت ها :

١ - به اعتقاد هانرى كربن، اولين بار شخصى بنام ابن الوحشيه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) اين كلمه را در جهان اسلام به كار برده است (رجوع شود به كتاب سه حكيم مسلمان، صفحات ٧٣ و ١٨٢ چاپ دوم).

سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهران شماره ٣ و ٤ ) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مى‏گويد :

و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه‏» كه باز آن را به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتيجه تحقيقات گوتشميدونولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت داده است و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كه مى‏خواسته‏اند ثابت كنند كه علوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهره‏اى از علوم نبوده است.

بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابى مانند آن از تاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيار ما نيست تا مطالب آن را با آنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم.

٢- براى مطالعه فلسفه فيثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاريخ فلسفه برتراند راسل.

درس چهارم : روشهاى فكرى اسلامى

در درس قبل، مختصر توضيحى درباره روش فلسفى اشراقى و روش فلسفى مشائى داديم و گفتيم ميان اشراقيون و مشائيون يك سلسله اختلافات اساسى در مسائل فلسفى وجود دارد و گفتيم كه بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقيون و ارسطو، سرسلسله مشائيون به شمار مى‏رود. و هم اشاره شد كه در دوره اسلامى اين دو مكتب ادامه يافت، برخى از فلاسفه اسلامى روش اشراقى دارند برخى ديگر روش مشائى.

نظر به اينكه در جهان اسلامى روشهاى فكرى ديگر هم بوده است كه با روش اشراقى و مشائى مغايرت داشته است و آنها نيز نقشى اصيل و اساسى در تحول فرهنگ اسلامى داشته‏اند ناچاريم به آنها نيز اشاره كنيم :

در ميان ساير روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است :

١ - روش عرفانى :

٢ - روش كلامى :

عرفا و هم چنين متكلمين به هيچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقى و مشائى، نمى‏دانسته‏اند و در مقابل آنها ايستادگى به خرج داده‏اند و تصادمهايى ميان آنها و فلاسفه رخ داده است و همين تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامى تاثير بسزائى داشته است. عرفان و كلام علاوه بر آنكه از طريق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامى تحرك بخشيده‏اند افقهاى تازه نيز براى فلاسفه گشوده‏اند.

بسيارى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى مطرح است، اولين بار وسيله متكلمين و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمين متفاوت است.

عليهذا مجموع روشهاى فكرى اسلامى چهار روش است و متفكران اسلامى چهار دسته بوده‏اند. بديهى است كه مقصود ما روشهاى فكريى است كه به معنى عام رنگ فلسفى دارد يعنى نوعى هستى شناسى و جهان شناسى است، ما در اين درس كه درباره كليات فلسفه بحث مى‏كنيم، كارى به روشهاى فكرى فقهى يا تفسيرى يا حديثى يا ادبى يا سياسى يا اخلاقى نداريم كه آنها داستانى ديگر دارند.

نكته ديگر اين است كه همه اين روشها تحت تاثير تعليمات اسلامى رنگ مخصوصى پيدا كرده‏اند و با مشابه‏هاى خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوتهائى داشته و دارند. و به عبارت ديگر : روح خاص فرهنگ اسلامى بر همه آنها حاكم است.

آن چهار روش فكرى، عبارت است از :

١ - روش فلسفى استدلالى مشائى، اين روش پيروان زيادى دارداكثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بوده‏اند. الكندى، فارابى، بو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ميرداماد، ابن رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى، ابن الصائغ اندلسى، مشائى مسلك بوده‏اند. مظهر و نماينده كامل اين مكتب بو على سينا است. كتابهاى فلسفى بو على از قبيل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدء و معاد، تعليقات مباحثات، عيون الحكمه همه حكمت مشاء است. در اين روش تكيه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس.

٢ - روش فلسفى اشراقى. اين روش نسبت به روش مشائى پيروان كمترى دارد. آن كس كه اين روش را احياء كرد «شيخ اشراق‏» بود. قطب الدين شيرازى، شهر زورى و عده‏اى ديگر روش اشراقى داشته‏اند. خود شيخ اشراق، مظهر و نماينده كامل اين مكتب به شمار مى‏رود. شيخ اشراق كتب زيادى نوشته است از قبيل حكمة الاشراق، تلويحات، مطارحات، مقاومات، هياكل النور. معروفترين آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها اين كتاب است كه صد در صد روش اشراقى دارد. شيخ اشراق برخى رساله‏ها به فارسى دارد از قبيل : آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و غيره.

در اين روش به دو چيز تكيه مى‏شود : استدلال و برهان عقلى، و ديگر مجاهده و تصفيه نفس. به حسب اين روش، تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نتوان حقائق جهان را اكتشاف كرد.

٣ - روش سلوكى عرفانى. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفيه نفس بر اساس سلوك الى الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقيقت تكيه دارد و به هيچوجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد اين روش پاى استدلاليان را چوبين مى‏داند. به حسب اين روش، هدف تنها كشف حقيقت نيست، بلكه رسيدن به حقيقت است.

روش عرفانى پيروان زيادى دارد و عرفاى نامدارى در جهان اسلام ظهور كرده‏اند. از آن جمله بايزد بسطامى، حلاج شبلى، جنيد بغدادى، ذوالنون مصرى، ابو سعيد ابو الخير، خواجه عبد الله انصارى، ابوطالب مكى، ابو نصر سراج، ابو القاسم قشيرى، محيى الدين عربى اندلسى، ابن فارض مصرى، مولوى رومى را بايد نام برد، مظهر و نماينده كامل عرفان اسلامى كه عرفان را به صورت يك علم مضبوط در آورده و پس از او هر كس آمده تحت تاثير شديد او بوده است، محيى الدين عربى است.

روش سلوكى عرفانى با روش فلسفى اشراقى يك وجه اشتراك دارد و دو وجه اختلاف، وجه اشتراك آن دو تكيه بر اصلاح و تهذيب و تصفيه نفس است اما دو وجه امتياز يكى اين است كه عارف استدلال را به كلى طرد مى‏كند ولى فيلسوف اشراقى آن را حفظ مى‏نمايد و فكر و تصفيه را به كمك يكديگر مى‏گيرد، ديگر هدف فيلسوف اشراقى مانند هر فيلسوف ديگر كشف حقيقت است اما هدف عارف وصول به حقيقت است.

٤ - روش استدلالى كلامى - متكلمين مانند فلاسفه مشاء تكيه‏شان بر استدلالات عقلى است ولى با دو تفاوت :

يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحثهاى خود را از آنجا آغاز مى‏كنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحث‏خود را از آنجا آغاز مى‏كنند متفاوت است. متكلمين خصوصا معتزله مهمترين اصل متعارفى كه بكار مى‏برند «حسن و قبح‏» است با اين تفاوت كه معتزله حسن و قبح را عقلى مى‏دانند و اشاعره، شرعى. معتزله يك سلسله اصول و قواعد، بر اين اصل مترتب كرده‏اند از قبيل «قاعده لطف‏» و «وجوب اصلح‏» بر بارى تعالى و بسيار مطالب ديگر. ولى فلاسفه اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى و بشرى مى‏دانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در «جدل‏» قابل استفاده است نه در «برهان‏» از اين رو فلاسفه كلام را «حكمت جدلى‏» مى‏خوانند نه «حكمت برهانى‏».

يكى ديگر اينكه متكلم، بر خلاف فيلسوف، خود را «متعهد» مى‏داند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوفانه يك بحث آزاد است‏يعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده كه از چه عقيده‏اى دفاع كند ولى هدف متكلم قبلا تعيين شده است.

روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مى‏شود :

الف - روش كلامى معتزلى.

ب - روش كلامى اشعرى.

ج - روش كلامى شيعى.

شرح كامل هر يك از اين روشها در اين درس ميسر نيست و نيازمند بحث جداگانه‏اى است. معتزله زيادند، ابو الهذيل علاف، نظام، جاحظ، ابو عبيده معمر بن مثنى كه در قرنهاى دوم و سوم هجرى مى‏زيسته‏اند و قاضى عبد الجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم مظاهر و نماينده مكتب معتزله به شمار مى‏روند. و شيخ ابو الحسن اشعرى متوفى در سال ٣٣٠ هجرى مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى مى‏رود. قاضى ابو بكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى، و فخر الدين رازى روش اشعرى داشته‏اند.

متكلمين شيعى نيز زياد بوده‏اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادقعليه‌السلام است‏يكى متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى‏باشند متكلمان زبردستى داشته‏اند شيخ مفيد و سيد مرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مى‏روند مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصير الدين طوسى است. كتاب تجريد العقائد خواجه يكى از معروفترين كتب كلام است‏خواجه فيلسوف و رياضى دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت.

در ميان كتب كلامى اهل تسنن «شرح مواقف‏» - كه متن آن از قاضى عضد ايجى معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از مى‏رسيد شريف جرجانى است - از همه معروفتر است، كتاب مواقف، سخت تحت تاثير كتاب تجريد العقائد است.

درس پنجم : حكمت متعاليه

در درس گذشته، اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آنها را نيز نام برديم.

اكنون اضافه مى‏كنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جمعا جريان واحدى را به وجود آوردند. نقطه‏اى كه اين چهار جريان در آنجا با يكديگر تلاقى كردند «حكمت متعاليه‏» ناميده مى‏شود. حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى (متوفا در سال ١٠٥٠ هجرى قمرى) پايه گذارى شد. كلمه «حكمت متعاليه‏» وسيله بو على نيز - در اشارات - به كار رفته است ولى فلسفه بو على هرگز به اين نام معروف نشد. صدر المتالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شد. مكتب صدر المتالهين از لحاظ روش شبيه مكتب اشراقى است‏يعنى به استدلال و كشف و شهود تواما معتقد است، ولى از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مكتب صدر المتالهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و يا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بوده‏اند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست.

صدر المتالهين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است : اسفار اربعه، الشواهد الربوبيه، مبدا و معاد، عرشيه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.

«حاج ملا هادى سبزوارى‏» صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه (متولد ١٢١٢ هجرى قمرى و متوفا در ١٢٩٧ هجرى قمرى) از پيروان مكتب صدر المتالهين است. كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بو على سينا و كتاب شفاى بو على سينا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزه‏هاى علوم قديمه تدريس مى‏شود.

صدر المتالهين، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فكرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان كرده‏اند.

عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مى‏دهد.

١ - سفر من الخلق الى الحق در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پاره‏اى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشت‏سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و ميان او و حق حجابى نباشد.

٢ - سفر بالحق فى الحق. اين مرحله دوم است، پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شئون و كمالات و اسماء و صفات او مى‏پردازد.

٣ - سير من الحق الى الخلق بالحق. در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مى‏كند، اما بازگشتن به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مى‏بيند.

٤ - سير فى الخلق بالحق. در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مى‏پردازد.

صدر المتالهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم كرد.

١ - مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت‏سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).

٢ - مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).

٣ - مباحث افعال بارى، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).

٤ - مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).

كتاب اسفار اربعه كه به معنى «سفرهاى چهارگانه‏» است بر اساس همين نظام و ترتيب است.

صدر المتالهين كه سيستم خاص فلسفى خويش را «حكمت متعاليه‏» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه، يا فلسفه متعارفه خواند.

نظرى كلى به فلسفه‏ها و حكمت‏ها

فلسفه و حكمت، به مفهوم عام، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگيريم چهار نوع است : حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى، حكمت جدلى.

حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است. سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.

حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بيشتر از آنچه از عقل الهام مى‏گيرد از دل الهام مى‏گيرد.

حكمت تجرى آن است كه نه با عقل و استدلال قياسى سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبى. سر و كارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتائج علوم را كه محصول تجربه و آزمايش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى‏آورد.

حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را «مشهورات‏» يا «مقبولات‏» مى‏خوانند.

قبلا در كليات منطق، مبحث «صناعات خمس‏»، خوانديم كه مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتى است كه آنها را «بديهيات‏» اوليه مى‏نامند و از آن جمله است مقدماتى كه آنها را «مشهورات‏» مى‏خوانند.

مثلا اينكه «دو شى‏ء مساوى با شى‏ء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» كه با جمله «مساوى المساوى مساو» بيان مى‏شود و همچنين اينكه محال است‏يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند، امورى بديهى به شمار مى‏روند و اما اينكه «زشت است انسان درحضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند» يك امر مشهورى است.

استناد و استدلال به بديهيات، «برهان‏» ناميده مى‏شود، اما استناد و استدلال به «مشهورات‏» جزء جدل به شمار مى‏رود.

پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.

متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى‏» استدلال مى‏كنند.

حكما مدعى هستند كه حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى‏توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را حكمت جدلى مى‏نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه، بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حكمت تجربى، البته فوق العاده با ارزش است. اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است. يكى اينكه دائره حكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى‏گيرد.

مثلا آنگاه كه درباره آغاز براى زمان، و نهايت براى مكان، و مبداء براى علل بحث مى‏كنيم، چگونه مى‏توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم، لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اينكه، محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است. به طورى كه امروز مسلم است كه مسائل علمى تجربى ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها ميرود. حكمتى هم كه مبنى بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را، يعنى «اطمينان‏» و يقين را به بشر نمى‏دهد، اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مى‏شود كه «تجرد رياضى‏» يا «تجرد فلسفى‏» داشته باشند، معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است.

باقى مى‏ماند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى. مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مى‏شود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش آنها است.