درس ششم : مسائل فلسفه

اكنون لازم است ولو بطور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنها تحقيق مى‏شود، همراه با يك سلسله توضيحات روشنگر، به دست دهيم. مسائل فلسفى بر محور «موجود» دور مى‏زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه، از قبيل بدن است براى پزشكى، و از قبيل عدد است براى حساب، و از قبيل مقدار است براى هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت ديگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى‏زند، به تعبير ديگر موضوع فلسفه «هستى‏» است.

مسائلى كه در اطراف هستى دور مى‏زند چند گونه است :

الف - مسائلى كه مربوط است به هستى و دو نقطه مقابل هستى يعنى : ماهيت و نيستى.

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است : يكى نيستى، ديگر ماهيت و نيستى.

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است : يكى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيتها). يك سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حكمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است.

ب - دسته ديگر مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى‏روند و به عبارت ديگر : هستى داراى تقسيماتى است، از قبيل : تقسيم به عينى و ذهنى، تقسيم به واجب و ممكن، تقسيم به حادث و قديم، تقسيم به ثابت و متغير، تقسيم به واحد و كثير، تقسيم به قوه و فعل، تقسيم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسيمات اوليه هستى است‏يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى‏شود از آن جهت كه هستى است.

مثلا انقسام به سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك، مساوى و نامساوى، طاق و جفت، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلكه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متكمم (كميت پذير) است، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است اين انقسامات را مى‏پذيرد.

اما انقسام به واحد و كثير و واجب و ممكن انقسام به موجود بماهو موجود است ‏در فلسفه راجع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اينكه چه انقسامى از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است، احيانا به مواردى بر مى‏خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى‏دانسته‏اند و خارج از حوزه فلسفه اولى فرض مى‏كرده‏اند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى شمرده‏اند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.

ج - دسته ديگر، مسائلى است كه مربوط است به قوانين كلى حاكم بر هستى از قبيل : عليت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاكم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى.

د - برخى ديگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است. يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند :

عالم طبيعت‏يا ناسوت.

عالم مثال يا ملكوت

عالم عقول يا جبروت

عالم الوهيت‏يا لاهوت

عالم ناسوت، يعنى عالم ماده و حركت وزمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.

عالم مثال يا ملكوت، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.

عالم جبروت، يعنى عالم عقول، يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملكوت است.

عالم لاهوت يعنى عالم الوهيت و احديت.

ه - برخى ديگر مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام «معاد» خوانده مى‏شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است.

وجود و ماهيت

در باب وجود و ماهيت، مهمترين بحث اين است كه آيا وجود اصيل است‏يا ماهيت مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى‏دهيم و هر دو معنى را درباره آنها صادق مى‏دانيم. آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى. مثلا «مى‏دانيم كه انسان هست، درخت هست، عدد هست، مقدار هست اما عدد يك چيستى و يك ماهيت(١) دارد و انسان ماهيت و چيستى ديگرى. اگر بگوئيم عدد چيست‏يك پاسخ دارد و اگر بگوئيم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.

خيلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى‏دانيم كه هستند اما نمى‏دانيم كه چيستند مثلا مى‏دانيم كه حيات هست، برق هست اما نمى‏دانيم كه حيات چيست، برق چيست.

بسيار چيزها را مى‏دانيم كه چيستند، مثلا «دائره‏» تعريف روشنى پيش ما دارد و مى‏دانيم دائره چيست؟ اما نمى‏دانيم در طبيعت عينى دائره واقعى وجود دارد يا ندارد. پس معلوم مى‏شود كه هستى غير از چيستى است.

از طرفى مى‏دانيم كه اين كثرت، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود صرفا، ذهنى است‏يعنى در ظرف خارج، هر چيزى دو چيز نيست پس يكى از اين دو عينى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل.

البته اين بحث دامنه درازى دارد و غرض ما در اين كليات، آشنائى با اصطلاح است. آنچه اينجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت‏سابقه تاريخى زيادى ندارد.

اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است. فارابى و بو على و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده‏اند. اين بحث در زمان «ميرداماد» (اوائل قرن يازدهم هجرى) وارد فلسفه شد.

ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهين‏» اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاريخ همه فلاسفه‏اى كه انديشه قابل توجهى داشته‏اند اصالت وجودى بوده‏اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلسفه را در مقدماتى كه منتهى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه‏اى بيان كرده‏ايم.

ضمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه‏اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى بنام فلسفه اصالت وجود خوانده مى‏شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم است. آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود مربوط به انسان است و درباره اين مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد، انسان چيستى خود را خود طرح ريزى مى‏كند و خود مى‏سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است. ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانيا در اصالت وجود اسلامى بحث درباره اصالت بمعنى عينيت، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت.

_____________________________________

پي نوشت ها :

١- ماهيت‏يك كلمه عربى است، مخفف «ما هويت‏» است، كلمه ما هو كه به معنى «چيست او» است با ياء مصدريه و تاء مصدريه «ما هويت‏» شده و با تخفيف «ماهيت‏» شده است. پس اهيت‏يعنى «چيست اوئى‏» يا «چيستى‏».

درس هفتم : عينى و ذهنى

يكى از تقسيمات هستى اين است كه هستى يك شى‏ء، يا عينى است و يا ذهنى، هستى ذهنى يعنى هستى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است، مى‏دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند، ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نكند، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم، و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد.

ولى همين كوه و دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند، آنگاه كه ما تصور مى‏كنيم آنها را، در حقيقت آنها را ذهن خود وجود مى‏دهيم، وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى‏كنند «وجود ذهنى‏» ناميده مى‏شود.

اينجا جاى دو پرسش هست. يكى اينكه به چه مناسبت تصويرهائى كه از اشياء در ذهن ما پيدا مى‏شوند، به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى‏شود. اگر چنين است پس مى‏بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى‏بندد نوعى ديگر از وجود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى. ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى «وجود» براى شى‏ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت‏يك «مجاز» به كار برده‏ايم نه حقيقت، و حال اينكه سر و كار فلسفه بايد با حقيقت باشد.

ديگر اينكه مساله وجود ذهنى در حقيقت مربوط به انسان است و يكى از مسائل روانى انسانى است و چنين مساله‏اى مى‏بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه. زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است.

در پاسخ پرسش اول مى‏گوئيم كه رابطه صورت ذهنى يا شى‏ء خارجى مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى، بسى عميق تر است از رابطه عكس كوه و درياى روى كاغذ يا ديوار، با كوه و درياى خارجى. اگر آنچه در ذهن است تنها يك تصوير ساده مى‏بود هرگز منشا آگاهى نمى‏شد. همچنانكه تصوير بر روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى‏گردد، بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است.

فلاسفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده‏اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى اين است كه تصويرات ذهنى ما يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشياء خارجى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى‏شود، و آن اينكه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بايد در علم معرفة النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى‏گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد : ذهنى و عينى، جاى آن در فلسفه است.

بو على در اوايل الهيات شفا بطور اشاره و صدر المتالهين در تعليقات خويش بر الهيات شفا بطور صريح و به تفصيل گفته‏اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى‏شود مثلا هم به فلسفه مربوط مى‏شود و هم به علوم طبيعى.

حقيقت و خطا

مساله وجود ذهنى از يك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى‏شود به ارزش واقع نمائى ادراكات. يعنى مربوط مى‏شود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است.

يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما بوسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى‏كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟

گروهى چنين فرض مى‏كنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد، آن ادراكاتى كه با «واقعيت‏» مطابق است «حقيقت‏» خوانده مى‏شود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مى‏شود. ما پاره‏اى از خطاهاى حواس را مى‏شناسيم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جايزه الخطا است.

در عين حال اكثر ادراكات حسى ما عين حقيقت است ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بزرگى و كوچكى حجم را، درشتى و نرمى را، سردى و گرمى را، با همين حواس تشخيص مى‏دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست.

همچنين عقل ما جايز الخطا است، منطق براى جلوگيرى خطاى عقل در استدلالاتش تدوين شده است، در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است. ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهى‏ها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يكديگر تفريق مى‏كنيم يك عمل فكرى و عقلانى انجام مى‏دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است.

ولى «سوفيست‏»هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم، تفاوت «حقيقت‏» و «خطا» را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هر گونه بينديشد براى او همان «حقيقت‏» است. آنها گفتند مقياس همه چيز انسان است. سوفيستها يا سوفسطائيان اساسا «واقعيت‏» را انكار كردند و چون «واقعيت‏» را انكار كردند ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقيقت‏» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».

اين گروه معاصر با سقراط‏اند. يعنى عصر سقراط مقارن است با پايان دوره سوفسطائيان.

سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند. پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى‏باشند.

در دوره‏هاى بعد از ارسطو، در اسكندريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا «سپتى سيست‏» خوانده شدند و معروفترين آنها شخصى است بنام «پيرون‏»، شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند.

آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى هر چيز را يك جور مى‏بيند، گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى‏نگرند و هر كدام او را به گونه‏اى مى‏نگرند.

يك چيز در چشم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديگرى بزرگ، در چشم يكى، يكى است و در چشم ديگرى دو تا، يك هوا در لامسه يكى گرم است و در لامسه ديگرى سرد، يك طعم براى يكی شيرین است و براى ديگرى تلخ، سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.

عقائد سوفطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تمايل به شكاكيت دارند. برخى از فلاسفه، مانند سوفسطائيان، واقعيت را از اصل انكار كرده‏اند.

فيلسوف معروفى هست به نام «بركلى‏» كه ضمنا اسقف نيز مى‏باشد، كه به كلى منكر واقعيت‏خارجى است. ادله‏اى كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آن چنان مغالطه آميز است كه برخى مدعى شده‏اند هنوز احدى پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اينكه همه مى‏دانند مغالطه است.

كسانى كه خواسته‏اند پاسخ سوفسطائيان قديم از قبيل پروتاگوراس و يا سوفسطائيان و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى را بدهند از راهى وارد نشده‏اند كه بتوانند رفع شبه نمايند.

از نظر فلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم، تنها در اين صورت است كه معما حل مى‏گردد.

حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى اول به تعريف مى‏پردازند و مدعى مى‏گردند كه علم و ادراك عبارت است از نوعى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده، آنگاه به ذكر پاره‏اى براهين مى‏پردازند براى اثبات اين مدعا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى‏كند.

اين بحث به اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته است بنابر اين ما تحقيق كرده‏ايم ظاهرا اولين بار وسيله خواجه نصير الدين طوسى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شايسته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز يافت بطورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملا هادى سبزوارى جاى مهمى دارد.

فارابى و بو على، حتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام «وجود ذهنى‏» در كتب خويش باز نكرده‏اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده‏اند. اصطلاح وجود ذهنى بعد از دوره بو على پديد آمده است.

البته آنچه از كلماتى كه فارابى و بو على به مناسبت‏هاى ديگر طرح كرده‏اند بر مى‏آيد اين است كه عقيده آنها نيز اين بوده است كه ادراك عبارت است از تمثيل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نه آن را به عنوان يك مساله مستقل از مسائل وجود و يك تقسيم مستقل از تقسيمات وجود تقلى كرده‏اند.

درس هشتم : حادث و قديم

از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است.

حادث در عرف و لغت به معنى «نو» و قديم به معنى «كهنه‏» است. ولى حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى‏كنند مى‏خواهند ببينند كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آنكه بوده شده است نابود بوده است، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده.

پس اگر ما درختى را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است. اما در اصطلاح فلسفه و كلام، حادث و نو است. زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است.

فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» و قدم را به «مسبوق نبودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» تعريف مى‏كنند. پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى‏شود.

بحث‏حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست. يعنى هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست‏شده است، يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست، يعنى همه چيز هميشه بوده است، يا برخى چيزها حادثند و برخى چيزها قديم، يعنى مثلا شكلها، صورتها، ظاهرها حادثند، اما ماده‏ها، موضوعها، ناپيداها قديمند؟ و يا اينكه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و كل‏ها قديمند. يا اينكه امور طبيعى و مادى حادثند ولى امور مجرد و ما فوق مادى قديمند، و يا اينكه فقط خدا يعنى خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او است‏حادث است. بالاخره جهان حادث است‏يا قديم؟

متكلمين اسلامى، معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا است كه به عنوان «جهان‏» يا «ماسوى‏» ناميده مى‏شود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و كل‏ها، و اعم از مجرد و مادى همه حادثند، ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است، عوالم ما فوق طبيعت، مجرد، و قديمند. در عالم طبيعت نيز اصول و كليات قديمند، فروع و جزئيات حادثند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات، قديم است.

بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين بر انگيخته است. غزالى كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بو على سينا را به سبب چند مساله كه يكى از آنها قدم عالم است تكفير مى‏كند. غزالى كتاب معروفى دارد به نام «تهافت الفلاسفه‏» در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است. ابن رشد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را «تهافت التهافت‏» گذاشته است.

متكلمين مى‏گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است، آن چيز به هيچوجه نيازمند به خالق و علت نيست. پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديمند طبعا آنها بى نياز از خالق مى‏باشند پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولى براهينى كه حكم مى‏كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى‏دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم، پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است‏حادث است.

پس جهان، اعم از مجرد و مادى و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از كل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پيدا و نا پيدا حادث است.

فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم داده‏اند، گفته‏اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن اين است كه پنداشته‏ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است، و حال آنكه مطلب اين چنين نيست. نيازمندى و بى نيازى يك شى‏ء نسبت به علت به ذات شى‏ء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود،(١) و ربطى به حدوث و قدم او ندارد. مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است، اين شعاع نمى‏تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است، خواه آنكه فرض كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنكه فرض كنيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى‏آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.

فلاسفه مدعى هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت‏شعاع به خورشيد است، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى‏دهد ولى خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است.

در متون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى‏خوريم كه جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است، آيه كريمه قرآن مى‏فرمايد :

( اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (٢) مفسران در تفسير آن گفته‏اند يعنى خداوند نور دهنده آسمان‏ها و زمين است، به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين شعاعى است الهى.

فلاسفه، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند، اينها از آن جهت اين مدعا را دنبال مى‏كنند كه مى‏گويند خداوند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منطقع فرض نمائيم. به عبارت ديگر : فلاسفه الهى با نوعى «برهان لمى‏» يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيده‏اند. معمولا منكران خدا قدم عالم را عنوان مى‏كنند، فلاسفه الهى مى‏گويند همان چيزى كه شما آن را دليل نفى خدا مى‏گيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن.