آشنائى با علوم اسلامى جلد ۲

آشنائى با علوم اسلامى  0%

آشنائى با علوم اسلامى  نویسنده:
گروه: کتابها

آشنائى با علوم اسلامى

این کتاب در موسسه الحسنین علیهما السلام تصحیح و مقابله شده است.

نویسنده: شهید مرتضی مطهری
گروه: مشاهدات: 1493
دانلود: 406


توضیحات:

جلد 1 جلد 2
جستجو درون كتاب
  • شروع
  • قبلی
  • 62 /
  • بعدی
  • پایان
  •  
  • دانلود HTML
  • دانلود Word
  • دانلود PDF
  • مشاهدات: 1493 / دانلود: 406
اندازه اندازه اندازه
آشنائى با علوم اسلامى

آشنائى با علوم اسلامى جلد 2

نویسنده:
فارسی

این کتاب در موسسه الحسنین علیهما السلام تصحیح و مقابله شده است.

آشنائى با علوم اسلامى

جلد ٢

.كلام ، عرفان ، حكمت عملى

نويسنده : علامه شهيد مرتضى مطهرىرحمه‌الله

تذکراین کتاب توسط مؤسسه فرهنگی - اسلامی شبکة الامامین الحسنینعليهما‌السلام بصورت الکترونیکی برای مخاطبین گرامی منتشر شده است.

لازم به ذکر است تصحیح اشتباهات تایپی احتمالی، روی این کتاب انجام گردیده است.

بخش اول : كلام

درس اول : علم كلام

يكى از علوم اسلامى، علم كلام است. علم كلام علمى است كه درباره عقائد اسلامى، يعنى آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت بحث مى‏كند، به اين نحو كه آنها را توضيح مى‏دهد و درباره آنها استدلال مى‏كند و از آنها دفاع مى‏كند.

علماء اسلامى مى‏گويند : مجموع تعليمات اسلامى سه بخش است :

الف - بخش عقايد، يعنى مسائل و معارفى كه بايد آنها را شناخت و بدانها معتقد بود و ايمان آورد، مانند مساله توحيد، صفات ذات بارى تعالى، نبوت عامه و خاصه، و برخى مسائل ديگر. و البته فرق اسلامى در اينكه چه چيزهايى از اصول دين است و لازم است به آنها ايمان و اعتقاد داشت تا حدودى اختلاف نظر دارند.

ب - بخش اخلاق، يعنى مسائل و دستورهايى كه درباره «چگونه بودن‏» انسان از نظر صفات روحى و خصلتهاى معنوى است.از قبيل : عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، حكمت، استقامت، وفا، صداقت، امانت و غيره.

ج - بخش احكام، يعنى مسائل مربوط به كار و عمل كه چه كارهايى و چگونه بايد انجام شود; از قبيل نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، بيع، اجاره، نكاح، تقسيم ارث و غيره.

علمى كه متصدى بخش اول است علم كلام است، و علمى كه عهده‏دار بخش دوم است علم اخلاق ناميده مى‏شود، و علمى كه بخش سوم را بر ذمه دارد علم فقه نام گرفته است.

در اين تقسيم آنچه مقسم واقع شده است «تعليمات اسلامى‏» است‏يعنى چيزهايى كه جزو متن اسلام است، نه علوم اسلامى كه امورى را هم كه مقدمه‏اى است بر تحقيق درباره تعليمات اسلامى شامل مى‏گردد مانند : ادبيات، منطق و احيانا فلسفه.

ثانيا در اين تقسيم جهت ارتباط تعليمات اسلامى با «انسان‏» مورد توجه قرار گرفته است، چيزهايى كه مربوط است به عقل و انديشه انسان «عقايد» خوانده شده است و چيزهايى كه مربوط است به خلق و خوى انسان «اخلاق‏» خوانده شده است و چيزهايى كه مربوط است به عمل و كار انسان «فقه‏» نام گرفته است.

همچنانكه در درسهاى كليات علم فقه خواهيم گفت، علم فقه هر چند از آن وجهه نظر كه فقها بحث مى‏كنند يك علم است، از وجهه ديگر مشتمل بر علوم متعدده است.

به هر حال علم كلام، علم عقائد اسلامى است. در گذشته به آن، علم «اصول دين‏» يا علم «توحيد و صفات‏» هم مى‏گفته‏اند.

آغاز علم كلام

درباره آغاز علم كلام و اينكه از چه وقت در ميان مسلمين پديد آمد نمى‏توان دقيقا اظهار نظر كرد. آنچه مسلم است اين است كه در نيمه دوم قرن اول هجرى پاره‏اى از مسائل كلامى از قبيل بحث جبر و اختيار و بحث عدل در ميان مسلمين مطرح بوده است و شايد نخستين حوزه رسمى اين مباحث‏حوزه درس حسن بصرى متوفا در ١١٠ هجرى است.

در ميان مسلمين دو شخصيت از شخصيتهاى نيمه دوم قرن اول نام برده مى‏شوند كه سخت از اختيار و آزادى انسان دفاع مى‏كرده‏اند : معبد جهنى و غيلان دمشقى. در مقابل، افرادى بوده‏اند كه طرفدار عقيده جبر بوده‏اند. معتقدان به اختيار و آزادى به نام «قدرى‏» و منكران آن به نام «جبرى‏» معروف شدند.

تدريجا موارد اختلاف اين دو دسته به يك سلسله مسائل ديگر در الهيات، طبيعيات و اجتماعيات و برخى مسائل مربوط به انسان و معاد كشيده شد و مساله جبر و اختيار يكى از مسائل مورد اختلاف بود. قدريون در اين دوره‏ها به نام «معتزله‏» خوانده شدند و جبريون به نام «اشاعره‏».

مستشرقين و اتباع آنها اصرار دارند كه آغاز بحثهاى استدلالى در جهان اسلام را از اينجا و يا امثال آن بدانند.

اما حقيقت اين است كه بحث استدلالى درباره اصول اسلامى ازخود قرآن كريم آغاز شده است و در سخنان رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مخصوصا در خطب اميرالمؤمنينعليه‌السلام تعقيب و تفسير شده است، گو اينكه سبك و اسلوب اين مباحث با سبك و اسلوبى كه متكلمين اسلامى داشتند متفاوت است.

تحقيق يا تقليد

قرآن كريم، ايمان را بر پايه تعقل و تفكر گذاشته است. قرآن همواره مى‏خواهد كه مردم از انديشه به ايمان برسند. قرآن در آنچه بايد به آن مؤمن و معتقد بود و آنرا شناخت «تعبد» را كافى نمى‏داند. عليهذا در اصول دين بايد منطقا تحقيق كرد. مثلا اينكه خدواند وجود دارد و يكى است مساله‏اى است كه منطقا بايد به آن پى برد، و همچنين اينكه حضرت محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم پيامبر خدا است. اين جهت باعث‏شد كه علم اصول دين از همان قرن اول پايه گذارى شود.

پيوستن اقوام و ملل مختلف به اسلام با يك سلسله افكار و انديشه‏ها، و همزيستى مسلمين با ارباب ديانات ديگر از قبيل يهوديان و مسيحيان و مجوسيان و صابئين، و مجادلات مذهبى كه ميان مسلمين و آن فرقه‏ها رخ مى‏داد، و خصوصا پيدايش گروهى به نام «زنادقه‏» در جهان اسلام كه به طور كلى ضد دين بودند با توجه به آزاديى كه خلفاى عباسى (در حدودى كه با سياست برخورد نداشت) داده بودند، و پيدايش فلسفه در عالم اسلامى كه به نوبه خود شكوك و شبهاتى بر مى‏انگيخت، موجب شد كه بيش از پيش ضرورت تحقيق در مبانى ايمانى اسلامى و دفاع از آنها در ميان مسلمين احساس شود و موجب ظهور متكلمان برجسته‏اى در قرنهاى دوم و سوم و چهارم گرديد.

اولين مساله

ظاهرا اولين مساله‏اى كه در ميان مسلمين مورد بحث و قيل و قال و لم و لا نسلم واقع شد مساله «جبر و اختيار» بود، و اين بسيار طبيعى بود، زيرا اولا اين مساله چون با سرنوشت انسانها مربوط است مورد علاقه هر انسان بالغ الفكرى است. شايد جامعه‏اى يافت نگردد كه مردمش به مرحله بلوغ فكرى رسيده باشند و اين مساله در آن جامعه كه طرح نشده باشد. ثانيا قرآن مجيد آيات زيادى در اين دارد كه محرك انديشه‏ها در اين مساله اساسى مى‏گردد.(١)

عليهذا دليلى ندارد كه ما در جستجوى منشا ديگرى براى طرح اين مساله در جهان اسلامى بشويم. مستشرقين، معمولا براى اينكه اصالت علوم و معارف اسلامى را نفى كنند، كوشش دارند به هر نحو هست براى همه علومى كه در ميان مسلمين پديد آمد ريشه‏اى از خارج از دنياى اسلام، خصوصا از دنياى مسيحيت بيابند. از اين رو كوشش دارند به هر نحو هست ريشه اصلى علم كلام را از خارج بدانند همچنانكه نظير اين كار را در مورد علم نحو، عروض (و شايد معانى، بيان و بديع) و عرفان اسلامى كرده‏اند.

بحث جبر و اختيار كه ضمنا بحث قضا و قدر هم هست، يعنى از آن جهت كه به انسان مربوط است «جبر و اختيار» است و از آن جهت كه به خدا مربوط است «قضا و قدر» است، خود بحث عدل را به ميان آورد، زيرا رابطه‏اى آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر ديده مى‏شود. بحث عدل، بحث‏حسن و قبح ذاتى افعال را به ميان آورد،و اين بحث به نوبه خود بحث عقل و مستقلات عقليه را به ميان كشيد، و اينها همه بحث «حكمت‏» يعنى غايت و غرض حكيمانه داشتن ذات بارى را موجب شد(٢) و كم كم بحث به توحيد افعالى و سپس به توحيد صفاتى كشيده شد كه بعدها در اين باره توضيح خواهيم داد.

صف آرايى ميان بحثهاى كلامى بعدها خيلى توسعه و دامنه پيدا كرد، به بسيارى از مسائل فلسفى كشيده شد از قبيل بحث در جواهر و اعراض و تركب جسم از اجزاء لايتجزى و مساله «خلاء» وغيره. زيرا مكلمين طرح اين مسائل را به عنوان مقدمه‏اى براى مسائل مربوط به اصول دين - خصوصا مسائل مربوط به مبدا و معاد - لازم مى‏شمردند.

از اين رو بسيارى از مسائل كه در قلمرو فلسفه بود در قلمرو علم كلام هم قرار گرفت فلسفه كلام و مسائل مشترك زيادى دارند.

اگر كسى كتب كلام را خصوصا كتب كلاميه‏اى كه از قرن هفتم به بعد تاليف شده مطالعه كند مى‏بيند اكثر مسائل كلامى اسلامى همانها است كه فلاسفه - خصوصا فلاسفه اسلامى - در كتب خود طرح كرده‏اند.

فلسفه اسلامى و كلامى اسلامى در يكديگر زياد تاثير كرده‏اند. يكى از آن تاثيرات اين است كه كلام براى فلسفه مسائل جديدى جبرا مطرح ساخت و فلسفه نيز موجب شد دائره كلام وسعت‏يابد به اين معنى كه ضرورت طرح بسيارى از مسائل فلسفى در قلمرو كلام لازم شناخته شد. شايد به يارى خدا ما بعدا توفيق بيابيم و نمونه‏هايى از هر دو قسم كه به آنها اشاره كرديم بياوريم.

كلام عقلى و كلام نقلى

علم كلام در عين اينكه يك علم استدلالى و قياسى است، از نظر مقدمات و مبادئى كه در استدلالات خود به كار مى‏برد مشتمل بر دو بخش است : عقلى و نقلى.

بخش عقلى كلام، مسائلى است كه مقدمات آن صرفا از عقل گرفته شده است و اگر فرضا به نقل استناد شود به عنوان ارشاد و تاييد حكم عقل است، مثل مسائل مربوط به توحيد نبوت و برخى از مسائل معاد. در اينگونه مسائل استناد به نقل - كتب و سنت - كافى نيست، صرفا از عقل بايد استمداد شود.

بخش نقلى كلام، مسائلى است كه هر چند از اصول دين است و بايد به آنها مؤمن بود، ولى نظر به اينكه اين مسائل فرع بر نبوت است، نه مقدم بر نبوت و نه عين آن، كافى است كه از طريق وحى الهى يا سخن قطعى پيامبر مطلب اثبات شود، مثل مسائل مربوط به امامت (البته به عقيده شيعه كه امامت را از اصول دين اسلام مى‏داند) و اكثر مسائل مربوط به معاد.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- رجوع شود به كتاب «انسان و سرنوشت‏» تاليف مرتضى مطهرى.

٢- رجوع شود به مقدمه كتاب «عدل الهى‏» تاليف مرتضى مطهرى.

درس دوم : تعريف و موضوع علم كلام

در تعريف علم كلام اسلامى كافى است كه بگوئيم علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مى‏كند، به اين نحو كه چه چيز از اصول دين است و چگونه و با چه دليل اثبات مى‏شود، و جواب شكوك و شبهاتى كه در مورد آن وارد مى‏شود چيست؟

در كتب منطق و فلسفه بحثى هست راجع به اينكه هر عملى موضوعى خاص دارد و تمايز مسائل هر علمى از مسائل علم ديگر به حسب تمايز موضوعات آن علوم است.

البته اين مطلب درستى است علومى كه مسائل آنها وحدت واقعى دارند چنين است ولى مانعى ندارد كه علمى داشته باشيم كه وحدت مسائل آن اعتبارى باشد و موضوعات متعدده و متباينه داشته باشد و يك غرض و هدف مشترك منشا اين وحدت و اعتبار شده باشد.

علم كلام از نوع دوم است، يعنى وحدت مسائل كلامى، وحدت ذاتى و نوعى نيست بلكه وحدت اعتبارى است. از اين‏رو ضرورتى ندارد كه در جستجوى موضوع واحدى براى علم كلام باشيم.

علومى كه وحدت مسائل آنها وحدت ذاتى است، امكان ندارد كه از نظر مسائل متداخل باشند، يعنى برخى مسائل ميان آنها مشترك باشد، ولى علومى كه وحدت آنها اعتبارى است ويا يك علم كه وحدت مسائلش اعتبارى است با علمى ديگر كه وحدت مسائلش ذاتى است، هيچ مانعى ندارد كه از نظر مسائل متداخل باشند. علت تداخل مسائل فلسفى و كلام و يا مسائل روانشناسى و كلام و يا مسائل اجتماعى و كلام همين امر است.

برخى از علما اسلامى درصدد برآمده‏اند براى علم كلام موضوع و تعريف بيابند نظير موضوع و تعريفى كه براى علوم فلسفى هست، و نظريات مختلفى در اين زمينه ابراز كرده‏اند. و اين اشتباه است. زيرا موضوع مشخص داشتن مربوط است به علومى كه مسائل آن علوم وحدت ذاتى دارند، اما علومى كه مسائل آنها وحدت اعتبارى دارند نمى‏توانند موضوع واحدى داشته باشند. در اينجا بيش از اين نمى‏توان بحث كرد.

نامگذارى

يك بحث ديگر اين است كه چرا اين علم به نام «كلام‏» ناميده شد و در چه زمانى اين نام به آن داده شد؟ برخى گفته‏اند به اين سبب كلام ناميده شد كه قدرت دارنده خود را در سخن و استدلال فزونى دهد. برخى مى‏گويند از آن جهت كلام ناميده شد كه روش و عادت علماء اين فن اين بود كه در كتب خود سخن خود را با تعبير «الكلام فى كذا» و «الكلام فى كذا» آغاز مى‏كردند.

بعضى گفته‏اند از آن جهت كلام ناميده شد كه سخن در اطراف مباحثى بود كه به عقيده اهل حديث درباره آنها بايد سكوت كرد. و بعضى گفته‏اند كه اين نام آنگاه به ميان آمده كه بحث مخلوق بودن و يا مخلوق نبودن كلام الله ميان مسلمين طرح گرديد و صف آرائى شديدى شد و مردم زيادى كشته شدند وبه همين مناسبت آن دوره را دوره «محنت‏»ناميده‏اند. يعنى چون در دوره محنت اكثر مباحثات اصول دينى در اطراف حدوث و قدم كلام الله دور مى‏زد، علم اصول دين به نام «علم كلام‏» ناميده شده. اينها وجوهى است كه در وجه تسميه «علم كلام‏» گفته شده است.

مذاهب و فرق كلامى

مسلمين همانطور كه از نظر فقهى و آنچه مربوط به فروع دين است و مسائل عملى مذاهب و روشهاى مختلفى پيدا كردند و از اين جهت به فرقه‏هاى مختلف تقسيم شدند جعفرى زيدى حنفى شافعى مالكى حنبلى و هر فرقه‏اى فقهى مخصوص به خود را دارد از نظر مسائل اعتقادى و چيزهايى كه مربوط است به ايمان و اعتقاد مسلمانان نيز فرقه فرقه شدند و هر فرقه‏اى مبانى و اصول اعتقادى مخصوص به خود دارد اهم مذاهب كلامى عبارتست از شيعه، معتزه، اشاعره، مرجئه.

اينجا ممكن است پرسشى پيش آيد و اظهارات تاسف شود كه چرا مسلمين در مسائل كلامى و مسائل فقهى اين اندازه فرقه فرقه شدند وحدت كلامى و فقهى خود را از دست دادند اختلاف در مسائل كلامى سبب مى‏گردد كه مسلمين در بينش اسلامى وحدت نداشته باشند و اختلاف در مسائل فقهى موجب مى‏شود كه عمل مسلمين نيز يكنواختى خود را از دست بدهد.

اين سؤال و هم اين تاسف بجا است اما لازم است به دو نكته اشاره شود نكته اول اين است كه اختلافات مسلمين در مسائل كلامى و فقهى نه به آن اندازه است كه پايه وحدت بينش اعتقادى و روش عملى آنها را به كلى متزلزل كند مشتركات اعتقادى و عملى آنها آن اندازه زياد است كه مفترقات آنها كمتر مى‏تواند ضربه اساسى وارد نمايد.

نكته دوم اين است كه اختلاف فكرى و نظرى در جامعه‏ها با همه وحدتها و اتفاقها در اصول فكرى لابدمنه است، و تا آنجا كه مبنا و ريشه اختلافات طرز استنباطها باشد نه غرضها مفيد هم هست‏يعنى موجب تحرك و تجسس و بحث و كاوش و پيشرفت است آرى آنجا كه اختلافات با تعصبات و جانبداريها و گرايشهاى بى‏منطق احساساتى توام مى‏گردد و مساعى افراد بجاى اينكه صرف در اصلاح روش خود بشود صرف تحقير و تهمت و افترا به رقيب مى‏شود موجب بدبختى است.

در مذهب شيعه مردم مكلفند كه از مجتهد زنده تقليد نمايند مجتهدان موظفند مستقلا در مسائل تفكر و اجتهاد نمايند و به آنچه از اسلاف و بزرگان رسيده بسنده نكنند اجتهاد و استقلال در تفكر خود به خود منجر به اختلاف نظرهايى مى‏گردد اما اين اختلاف نظرها به فقه شيعه حيات و حركت داده است.

پس از مطلق اختلاف، محكوم نيست. اختلافى محكوم است كه ناشى از سوء نيت و غرضرانى باشد و يا در مورد مسائلى باشد كه راه اصلى مسلمين را از يكديگر جدا مى‏كند مساله امامت و رهبرى، نه مسائل فرعى و غير اصلى.

اما بررسى تاريخ فكرى مسملين و اينكه چه اختلافاتى از سوءنيتها و غرض رانيها و تعصبها ناشى شده و چه اختلافاتى لازمه طبيعى تفكر عقلى مسلمين بوده است، و هم اينكه آيا همه مسائل كلامى را بايد جزء مسائل اصلى و همه مسائل فقهى را جزء مسائل غير اصلى به شمار آورد، و يا ممكن است مساله‏اى كلامى از اين نظر اصالت نداشته باشد و مساله‏اى فقهى اصالت داشته باشد، بحثهايى است كه از عهده اين درس خارج است.

قبل از آنكه به نقل مذاهب كلامى بپردازيم لازم است به يك جريان در جهان اسلامى اشاره نمائيم و آن اينكه گروهى از علماء اسلامى از اصل با كلام يعنى بحثت عقلى در مسائل اصولى اسلامى، مخالف شدند و آنرا «بدعت‏» و حرام دانستند. اينها به نام «اهل حديث‏» معروفند. احمد بن حنبل كه يكى از ائمه فقهى اهل تسنن است در راس «اهل حديث‏» قرار دارد. حنابله به طور كلى با كلام - اعم از كلام معتزلى يا اشعرى، چه رسد به شيعى - مخالفند و به طريق اولى با منطق و فلسفه مخالفند. ابن تيميه حنبلى كه از شخصيتهاى برجسته دنياى جماعت است فتوا به حرمت كلام و منطق داده. جلال الدين سيوطى نيز كه اهل الحديث است كتابى دارد به نام «صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام‏». مالك بن انس يكى از ائمه جماعت نيز هر گونه بحث و كاوشى را در مسائل اعتقادى غير مجاز مى‏شمرد. ما در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم موقف شيعه را در اين زمينه بيان كرده و توضيح داده‏ايم.

اهم مذاهب كلامى - همانطور كه قبلا اشاره شد - عبارت است از شيعه معتزله، مرجئه. برخى، مذاهب خوارج و مذاهب باطنيه يعنى مذهب اسماعيلى را نيز جزء مذاهب كلامى اسلامى به حساب آورده‏اند.(١) ولى از نظر ما هيچيك از اين دو مذهب را جزء مذاهب كلامى اسلامى نمى‏توان آورد. اما خوارج بدان جهت كه هر چند عقايد خاصى در اصول دين ابراز داشتند و شايد اولين مسائل اصول دينى از طرف آنها مطرح شد، يعنى آنها بودند كه پاره‏اى عقايد در مورد امامت و كفر و فاسق آوردند و منكر آن عقايد را كافر دانستند، ولى اولا يك مكتب فكرى و استدلالى به وجود نياوردند - و به عبارت ديگر آنها يك نظام فكرى و استدلالى به وجود نياوردند - و به عبارت ديگر آنها يك نظام فكرى در جهان اسلام نيافريدند - و ثانيا از نظر ما شيعيان انحرافات فكرى خوارج در حدى است كه مشكل است بتوان آنها را در زمره مسلمين به حساب آورد. چيزى كه كار را آسان مى‏كند اين است كه خوارج منقرض شدند و تنها يك فرقه آنها كه «اباضيه‏» ناميده مى‏شوند كم و بيش پيروانى دارند. اباضيه معتدلترين فرق خوارج بودند و به همين دليل تاكنون منقرض نشده‏اند.

باطنيه نيز آن قدر در انديشه‏هاى اسلامى بر اساس باطنيگرى دخل و تصرف كرده‏اند كه مى‏توان گفت اسلام را «قلب‏» كرده‏اند.

به همين دليل مسلمين جهان حاضر نيستند آنها را جزء فرق اسلامى به شمار آورند.

در حدود سى سال پيش كه «دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية‏» در قاهره تاسيس شد و مذاهب : شيعه اماميه، زيدى، حنفى، شافعى، مالكى، حنبلى، هركدام نماينده داشتند، اسماعيليان خيلى كوشش كردند كه نماينده بفرستند ولى از طرف ساير مسلمين مورد قبول واقع نشد.

باطنيه، على‏رغم انحرافات زيادشان، برخلاف خوارج كه از خود مكتب و نظام فكرى نداشتند، از يك مكتب كلامى و فلسفى نسبتا قابل توجهى برخوردارند، شخصيتهاى فكرى با اهميتى در ميان آنها ظهور كرده است و كتب قابل توجهى نيز از آنها به يادگار مانده است. اخيرا مستشرقين عنايت فراوانى به افكار و آثار باطنيه نشان مى‏دهند.

از جمله شخصيتهاى برجسته اسماعيليه «ناصر خسرو علوى‏» شاعر فارسى زبان معروف متوفا در سال ٨٤١ هجرى است. كتاب «جامع الحكمين‏» و كتاب «وجه دين‏» و «خوان اخوان‏» او معروف و مشهور است. و از جمله «ابوحاتم رازى‏» متوفا در ٣٣٢ صاحب كتاب «اعلام النبوة‏» است. و ديگر «ابويعقوب سجستانى‏»صاحب كتاب «كشف المحجوب‏» و متوفاى در حدود نيمه دوم قرن چهارم است. ترجمه فارسى اين كتاب اخيرا چاپ و منتشر شده است.

يكى ديگر از شخصيتهاى معروف اسماعيليه «حمد الدين كرمانى‏» شاگر «ابويعقوب سجستانى‏» است. «حميد الدين‏» كتب زيادى در زمينه مذهب اسماعيليه تاليف كرده است. يكى ديگر «ابوحنيفه نعمان بن ثابت‏» معروف به «قاضى نعمان‏» است كه به عنوان «ابوحنيفه شيعى‏» (شيعه اسماعيلى) معروف است. اين مرد اطلاعاتش در فقه و حديث‏خوب است، كتاب معروف «دعائم الاسلام‏» او سالها پيش در تهران با حروف سنگى چاپ شده است.

________________________________________

پي نوشت ها :

١- المذاهب الاسلاميين عبدالرحمن بدوى،

درس سوم : معتزله

(١)

بحث‏خود را - به علتى كه بعدا توضيح خواهيم داد - از معتزله آغاز مى‏كنيم.

پيدايش فرقه معتزله در اواخر قرن اول هجرى و يا اوايل قرن دوم هجرى صورت گرفت. بديهى است كه علم كلام مانند همه علوم ديگر تدريجا توسعه يافت و تكامل پيدا كرد.

ما نخست فهرست‏وار اصول عقائد معتزله و به عبارت بهتر مشخصات اصلى مكتب معتزله را ذكر مى‏كنيم و سپس شخصيتهاى معروف آنها را با اشاره به سرگذشت تاريخى اين قوم ياد مى‏كنيم و آنگاه سير تحولى عقائد آنها را بيان مى‏نمائيم.

مسائل معتزله زياد است، منحصر به امور دينى محض كه از نظر معتزله بايد به آنها معتقد و مؤمن بود نيست، شامل يك سلسله مسائل طبيعى، اجتماعى، انسانى، فلسفى نيز كه مستقيما در حوزه مسائل ايمانى نيست مى‏گردد، ولى البته همه آن مسائل به نحوى با مسائل ايمانى مربوط است و به عقيده معتزله تحقيق در مسائل ايمانى بدون تحقيق در اين مسائل ناميسر است.

اصول عقائد معتزله

خود معتزله پنج مساله را از اصول اعتزال مى‏شمارند :

الف. توحيد، يعنى عدم تكثر ذات و صفات.

ب. عدل، يعنى خداوند عادل است و ظالم نيست.

ج. وعده و وعيد، يعنى خدواند به بندگان وعده پاداش اطاعت و وعيد كيفر معصيت داده است، و همانطور كه وعده پاداش مطيعان تخلف بردار نيست، وعيد معصيت معصيت كاران نيز تخلف بردار نيست. پس آمرزش تنها هنگامى ميسر است كه بنده توبه كرده باشد. مغفرت بدون توبه هرگز صورت نمى‏گيرد.

د. منزلت بين المنزلتين، يعنى فاسق (مرتكب گناه كبيره، مثلا شارب الخمر، زناكار، دروغگو و امثال اينها) نه مؤمن است و نه كافر، فسق حالتى است بين كفر و ايمان.

ه. امر به معروف و نهى از منكر. نظر خاص معتزله درباره امر به معروف و نهى از منكر اين است كه اولا راه شناخت معروف و منكر منحصر به شرع نيست، عقل نيز قادر است لااقل پاره‏اى از معروفها و منكرها را مستقلا تشخيص دهد; و ثانيا مشروط به وجود امام نيست، وظيفه عموم مسلمين است، خواه امام و پيشوائى باشد و خواه نباشد; تنها بعضى از مراتب آن است كه اجراء آنها بر عهده امامان و متصديان امور مسلمين است، از قبيل اقامه حدود شرعيه و حفظ مرزهاى كشورهاى اسلامى و ساير كارهاى حكومتى اسلامى.

متكلمين معتزلى احيانا كتابهاى مستقلى درباره اين اصول پنجگانه نوشته‏اند مانند كتاب معروف «قاضى عبدالجبار معتزلى‏» معاصر «صاحب بن عباد» و «سيد مرتضى علم الهدى‏» به نام «الاصول الخمسيه‏».

همانطور كه ملاحظه مى‏شود، تنها اصل توحيد و اصل عدل است كه مى‏توان جزء مسائل ايمانى و اعتقادى به شمار آورد، سه اصل ديگر فقط معرف و مشخص مكتب معتزله است. حتى اصل عدل نيز اگرچه از آن نظر كه از مسلمات قرآن است و ضرورى دين است جز اصول اعتقادى است، ولى از آن جهت جزء اصول پنجگانه قرار داده شده است كه مشخص مكتب آنها است. و الا اصل علم و اصل قدرت (اينك خدا عالم است و قادر است) نيز از ضروريات اسلام است و جزء مسائل اعتقادى است.

در مذهب شيعه نيز اصل عدل يكى از اصول پنجگانه اعتقادى شمرده شده است. طبعا اين سؤال پيش مى‏آيد كه چه خصوصيتى براى اصل عدل است كه جزء اصول اعتقادى شمرده شده است و حال آنكه عدل يكى از صفات خداوند است، همانطورى كه خداوند متعال عادل است، عالم و قدير وحى و مدرك و سميع و بصير هم هست، و به همه اينها نيز بايد مؤمن و معتقد بود، پس چرا تنها «عدل‏» اين امتياز را يافته است؟

پاسخ اين است كه «عدل‏» هيچ امتيازى نسبت به ساير صفات ندارد. متكلمين شيعه از اين جهت اين اصل را جزء اصول اعتقادى شيعه ذكر كرده‏اند كه اشاعره - كه اكثر اهل تسنن را تشكيل مى‏دهند - منكر اين اصل هستند، ولى منكر علم، حيات، اراده و نيستند. لهذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادى شيعه به شمار مى‏رود، همچنانكه جزء مشخصات اعتقادى معتزله نيز هست.

پنج اصل نامبرده خطوط اساسى مكتب كلامى معتزله را تشكيل مى‏دهد و الا همچنانكه گفته شد، معتقدات خاص معتزله منحصر به اين پنج اصل نيست، معتزله در بسيارى از مسائل الهيات، طبيعيات اجتماعيات و انسانيات، عقايد خاصه آورده‏اند كه اكنون مجال ذكر آنها نيست.

توحيد

بحث‏خود را از توحيد آغاز مى‏كنيم : توحيد مراتب و اقسام دارد : توحيد ذاتى، توحيد صفاتى : ، توحيد افعالى، توحيد در عبادت.

توحيد ذاتى، يعنى اينكه ذات پرودگار يگانه است، مثل و مانند ندارد، ماسوا همه مخلوق او است و دون درجه و مرتبه او در كمال، بلكه قابل نسبت به او نيست، آيه كريمه( لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ) و يا آيه :( وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ) مبين توحيد ذاتى است.

توحيد صفاتى، يعنى صفات خداوند از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده، ادراك، سميعيت، بصريت، حقايقى غير از ذات پروردگار به نحوى است كه همه اين صفات بر او صدق مى‏كند و يا (به قولى) به نحوى است كه آثار اين صفات بر او مترتب است.

توحيد افعالى، يعنى نه تنها همه ذاتها، بلكه همه كارها (حتى كارهاى انسان) به مشيت و اراده خداوند است و به نحوى خواسته ذات مقدس او است.

توحيد در عبادت، يعنى جز ذات پروردگار، هيچ موجودى شايسته عبادت و پرستش نيست، پرستش غير خداوند مساوى است با شرك و خروج از دائره توحيد اسلامى.

توحيد در عبادت از نظرى با ساير اقسام توحيد فرق دارد، زيرا آن سه قسم ديگر مربوط است به خدا و اين قسم مربوط است به بندگان. به عبارت ديگر، يگانگى ذات و منزه بودنش از مثل و مانند، و يگانگى او در صفات، و يگانگى او در فاعليت از شؤون و صفات او است، اما توحيد در عبادت يعنى لزوم يگانه پرستى. پس توحيد در عبادت نيز از شؤون خداوند است زيرا توحيد در عبادت يعنى يگانگى خداوند در شايستگى براى معبوديت، پس او يگانه معبود به حق است. كلمه لا اله الا الله همه مراتب توحيد را شامل است، و البته مفهوم ابتدائى آن توحيد در عبادت است.

توحيد ذاتى و توحيد در عبادت جزء اصول اوليه اعتقادى اسلامى است، يعنى اگر كسى در اعتقادش به يكى از اين دو اصل خللى باشد جزء مسلمين محسوب نمى‏گردد. احدى از مسلمين با اين دو اصل مخالف نيست.

اخيرا فرقه وهابيه - كه پيرو محمد بن عبدالوهاب‏اند و او تابع ابن تيميه حنبلى شامى است - مدعى شده‏اند كه پاره‏اى از اعتقادات مسلمين مثل اعتقاد به شفاعت، و پاره‏اى از اعمال مسلمين مانند توسلات و استمدادات از انبياء و اولياء بر ضد اصل توحيد در عبادت است، ولى ساير مسلمين اينها را منافى با توحيد در عبادت نمى‏دانند. پس اختلاف وهابيه با ساير مسلمين در اين نيست كه آيا يگانه موجود شايسته پرستش، خداوند است‏يا غير خداوند، مثلا انبياء و اولياء نيز شايسته پرستشند. در اين جهت ترديد نيست كه غير خدا شايسته پرستش نيست. اختلاف در اين است كه آيا استشفاعات و توسلات عبادت است‏يا نه؟ پس نزاعى فى ما بين، صغروى است نه كبروى. علما اسلام با بيانات مبسوط و مستدل نظريه وهابيان را رد كرده‏اند.

توحيد صفاتى همان است كه مورد اختلاف معتزله و اشاعره است. اشاعره، منكر توحيد صفاتى مى‏باشند و معتزله طرفدار توحيد افعالى نيز مورد اختلاف معتزله و اشاعره است، با اين تفاوت كه در اينجا كار برعكس است، يعنى اشاعره طرفدار توحيد افعالى و معتزله منكر آن مى‏باشند.

اينكه معتزله خود را اهل التوحيد مى‏خوانند و توحيد را يكى از اصول پنجگانه خويش مى‏شمارند مقصودشان توحيد صفاتى است نه توحيد ذاتى يا توحيد در عبادت (زيرا اين دو قسم از توحيد محل خلاف نيست) و نه توحيد افعالى زيرا اولا معتزله منكر توحيد افعالى مى‏باشند و ثانيا عقيده خويش را در مورد توحيد افعالى تحت عنوان اصل عدل كه اصل دوم از اصول پنجگانه آنها است بيان مى‏كنند.

اشاعره و معتزله در باب توحيد صفاتى و توحيد افعالى سخت در دو قطب مخالف قرار گرفته‏اند معتزله طرفدار توحيد صفاتى و منكر توحيد افعالى مى‏باشند و اشاعره بالعكس و هر كدام استدلالهايى در اين زمينه آورده‏اند ما در فصل مربوط عقيده خاص شيعه را درباره اين دو قسم توحيد بيان خواهيم كرد.

درس چهارم : معتزله

(٢)

اصل عدل

در درس گذشته اجمالا به اصول پنجگانه معتزله اشاره كرديم درباره اصل اول آنها يعنى اصل توحيد توضيحاتى داديم. اكنون نوبت اصل دوم است و آن اصل عدل است.

البته واضح است كه هيچ فرقه‏اى از فرق اسلامى منكر عدل به عنوان يك صفت از صفات الهى نيست احدى نگفته كه خدا عادل نيست اختلاف معتزله با مخالفانشان (يعنى اشاعره) در تفسير و توجيهى است كه درباره عدل مى‏كنند اشاعره عدل را به گونه‏اى تفسير مى‏كنند كه چنين تفسيرى از نظر معتزله مساوى است با انكار عدل والا اشاعره هرگز حاضر نيستند كه منكر و مخالف عدل خوانده شوند.

عقيده معتزله درباره «عدل‏» اين است كه برخى كارها فى حد ذاته عدل است و برخى كارها فى حد ذاته ظلم است، مثلا پاداش دادن به مطيع و كيفر دادن به عاصى فى حد ذاته عدل است و «خدا عادل است‏» يعنى به مطيع پاداش مى‏دهد و به عاصى كيفر، و محال است كه بر ضد اين عمل كند. كيفر دادن به مطيع و پاداش دادن به عاصى فى حد ذاته ظلم است و محال است كه خدا مرتكب آن گردد. همچنين مجبور ساختن بنده به معصيت و يا مسلوب القدرت خلق كردن او و آنگاه خلق معصيت به دست او و آنگاه كيفر دادن او ظلم است و هرگز خدا ظلم نمى‏كند، ظلم بر خدا قبيح است و جايز نيست و بر ضد شؤون خدائى او است.

ولى اشعاره معتقدند هيچ كارى فى حد ذاته عدل نيست، و هيچ كارى فى حدذاته ظلم نيست، آنچه خدا بكند عين عدل است. فرضا خداوند به مطيعان كيفر بدهد و به عاصيان پاداش، عين عدل است. همچنين اگر خداوند بندگان را مسلوب القدرة خلق كند و آنگاه معصيت را به دست آنها جارى سازد و بعد هم آنها را عقاب كند، فى حدذاته ظلم نيست اگر فرض كنيم خداوند چنين كند باز عين عدل است «آنچه خسرو كند شيرين بود.»

معتزله به همين جهت كه طرفدار عدلند، منكر توحيد در افعالند، مى‏گويند لازمه توحيد افعالى اين است كه بشر خود خالق افعال خود نباشد، بلكه خدا خالق افعال او باشد، و چون مى‏دانيم بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و كيفر مى‏گيرد پس اگر خداوند خالق افعال بشر باشد و در عين حال به آنها پاداش و كيفر براى كارهايى بدهد كه خود نكرده‏اند بلكه خود خدا كرده است، ظلم است و بر ضد عدل الهى است. معتزله توحيد افعالى را بر ضد اصل عدل مى‏دانند.

از اينرو معتزله درباره انسان به اصل آزادى و اختيار قائلند و سخت از آن دفاع مى‏نمايند، بر خلاف اشاعره كه منكر آزادى و اختيار بشرند.

معتزله به دنبال طرح اصل عدل - كه به معنى اين است كه برخى افعال فى حدذاتها عدلند و برخى فى حدذاتها ظلم، و عقل حكم مى‏كند كه عدل نيك است و بايد انجام داد و ظلم بد است و نبايد انجام داد - يك اصل كلى ديگر طرح كردند كه دامنه وسيعترى دارد و آن حسن و قبح ذاتى افعال است. مثلا راستى، امانت، عفت، تقوا ذاتا نيك است، و دروغ، خيانت، فحشاء، لااباليگرى ذاتا بد است. پس افعال در ذات خود و قبل از آنكه خدا درباره آنها حكمى بياورد داراى حصن ذاتى و يا قبح ذاتى مى‏باشند.

از اينجا به اصل ديگرى درباره عقل انسان رسيدند، و آن اينكه : عقل انسان در ادراك حسن و قبح اشياء استقلال دارد، يعنى قطع نظر از بيان شارع نيز مى‏توان حسن و قبح برخى كارها را درك كند. اشاعره با اين نيز مخالف بودند. مساله حسن و قبح ذاتى و عقلى كه معتزله طرفدار و اشاعره منكر بودند، بسيارى مسائل ديگر را به دنبال خود آورده كه برخى به الهيات مربوط بود و برخى به انسان، از قبيل اينكه آيا كارهاى خداوند - و به عبارت جامع تر، خلقت و آفرينش اشياء - هدف و غرض دارد يا نه؟ معتزله گفتند اگر هدف و غرضى در كار نباشد «قبيح‏» است و عقلا محال است. تكليف ما لايطاق چطور؟ آيا ممكن است ‏خداوند بنده‏اى را به كارى مكلف سازد كه فوق طاقت او است؟ معتزله اين را نيز قبيح و محال دانستند. آيا مؤمن قدرت بر كفر دارد يا نه؟ و آيا كافر قدرت بر ايمان دارد يا نه؟ پاسخ معتزله به همه اينها مثبت است، زيرا اگر مؤمن قدرت بر كفر و كافر قدرت به ايمان نداشته باشد پاداش و كيفر آنها قبيح است. اشاعره در همه اين مسائل به نقطه مخالف معتزله نظر دادند.