درس چهارم : نظريه افلاطون

اكنون بايد وارد نظريه‏ها در مورد اخلاق بشويم. گفتيم علم اخلاق يا فلسفه اخلاق مى‏خواهد به اين پرسش پاسخ بدهد كه انسان چه رفتارى را پيشه كند كه فضيلت است و بايسته است؟

حكما و فلاسفه به اين پرسش پاسخها مختلف داده‏اند. اين پاسخها اگر چه مختلف است، ولى غالبا متضاد و متناقض نيستند. يعنى غالبا هر كدام از اين مكتبها به گوشه‏اى از آنچه انسان «بايد پيشه كند» توجه كرده‏اند. اين مطلب پس از توضيح نظريات مختلف در مكتبهاى مختلف روشن خواهد شد. بحث‏خود را از نظريه افلاطون شروع مى‏كنيم.

افلاطون نظريه اخلاقى خويش را در ضمن نظريه اجتماعيش بيان مى‏كند. به عبارت ديگر : افلاطون از شاخه «سياست مدن‏» به شاخه «اخلاق‏» مى‏رسد. او بحث‏خود را از عدالت اجتماعى آغاز و به عدالت اخلاقى و فردى منتهى مى‏شود.

افلاطون معتقد است فقط سه چيز ارزش دارد : عدالت، زيبائى، حقيقت(١) و مرجع اين سه چيز به يك چيز را افلاطون به يك چيز مى‏داند و آن خير است پس فقط يك چيز كه بايد در پى آن بود«خير» است و آن چيزى كه در پى آن بودن اخلاق است‏«خير» است. لازم است مطلب را توضيح دهيم :

افلاطون عدالت اجتماعى را اينچنين تعريف كرده است :

«عدالت آن است كه كسى آنچه حق او است به دست آورد و كارى را در پيش گيرد كه استعداد و شايستگى آن را دارد.»(٢)

درباره عدالت فردى مى‏گويد :

«عدالت در فرد نيز نظام و انتظام مؤثر و منتيج است، هماهنگى قواى يك فرد انسانى است به اين معنى كه هر يك از قوا در جاى خود قرار گيرد و هر يك در رفتار و كردار انسان تشريك مساعى كند»(٣)

پس مى بينيم كه عدالت را چه عدالت فردى و چه عدالت اجتماعى به توازن و تناسب تعريف كرده است توازن و تناسب يعنى زيبائى پس بازگشت عدالت به زيبائى است.

از طرف ديگر : زيبائى دو نوع است محسوس و معقول. زيبايى محسوس مانند زيبايى يك گل، يا زيبايى طاووس، يا زيبائى يوسف. اما زيبائى معقول كه با عقل قابل ادراك است نه با حس، مانند زيبائى راستى، زيبائى ادب، زيبائى تقوا، زيبائى ايثار و خدمت. زيبائى معقول همان است كه از آن به «نيكى‏» يا «حسن عمل‏» يا «خير اخلاقى‏» تعبير مى‏كنيم. زيبايى عدالت از نوع زيبائى معقول است نه محسوس پس بازگشت عدالت به «خير» و«نيكويى‏» است.

از طرف ديگر : عدالت، ناموس اصلى جهان است.در همه نظام هستى اصل عدالت و انتظام و تناسب به كار رفته است. جهان به دل و تناسب بر پا است. لهذا اگر كسى از عدالت تخطى كند و «اگر فردى از حد استعدد و قابليت طبيعى خود پا فراتر گذاشت،مى‏تواند براى مدت معينى امتيازات و منافعى تحصيل كند ولى خداوند عدالت و انتقام، او را تعقيب خواهد كرد . طبيعت مانند راهنماى يك اركستر است كه با باتون مخوف خود، هر سازى را كه سر ناسازگارى داشته باشد به جاى خود مى‏نشاند، و صدا و آهنگ طبيعى او را باز مى‏گرداند».(١)

عليهذا حقيقت عبارت است از درك عدالت جهانى، و درك عدالت اخلاقى.

از نظر افلاطون،خير (حتى خير اخلاقى) حقيقتى است عينى، مستقل از ذهن ما، يعنى مانند واقعيتهاى رياضى و طبيعى كه قطع نظر از ذهن ما وجود دارد محصول رابطه ذهن ما با يك واقعيت‏خارجى نيست كه امر نسبى باشد،بلكه وجود فى نفسه دارد .و مطلق است. خير كه خود حقيقتى است مستقل از ذهن ما از نظر شناخت امرى بديهى نيست، بلكه نظرى است، يعنى بايد در تحصيل شناخت آن، با نيروى منطق و فلسفه كوشيد.لهذا تنها فيلسوفان قادر به شناخت‏خير مى‏باشند.

خير براى همه اعم از زن ومرد پير و جوان، عالم و عامى، فرد و جامعه يكى است. پس اخلاق براى همه يكى است و يك فرمول دارد.

براى عمل به خير شناختن آن كافى است. افلاطون و استادش سقراط معتقدند براى عمل به مقتضاى خير شناختن آن كافى است‏يعنى امكان ندارد كه انسان، كار نيك را بشناسد و تشخيص دهد و عمل نكند. علت عمل نكردن، جهالت است. پس براى مبارزه با فساد اخلاق، جهل را بايد از بين برد و همان كافى است. از اينرو سقراط معتقد است كه سرمنشا همه فضائل، «حكمت‏» است، بلكه هر فضيلتى نوعى حكمت است. مثلا «شجاعت‏» عبارت است از معرفت اينكه از چه بايد ترسيد و از چه نبايد ترسيد، «عفت‏» عبارت است از دانستن اينكه چه اندازه رعايت‏شهوات نفسانى بشود و چه اندازه جلوگيرى شود، «عدالت‏» عبارت است از دانستن اصول و ضوابطى كه بايد در روابط با مردم رعايت‏شود.(٥)

از نظر افلاطون اگر كسى فيلسوف بشود، جبرا و قطعا خوب خواهد بود، محال است كه كسى واقعا فيلسوف باشد و فاقد اخلاق نيك باشد، چون بد بودن از نادانى است.

بر نظريه افلاطون ايرادهائى وارد كرده‏اند :

يكى اينكه افلاطون، خير را يك امر واقعى و مستقل از ذهن انسان دانسته نظير امور رياضى و طبيعى، يعنى همانطور كه دائره يا مثلث، مستقل از ذهن ما وجود دارد، و ذهن ما فقط آن را كشف مى‏كند، خير نيز حقيقتى است كه قطع نظر از ذهن ما وجود دارد و ذهن ما آن را كشف مى‏كند.

قبلا گفتيم و بعد نيز خواهيم گفت كه اين مطلب قابل مناقشه است. گوئى از نظر افلاطون، تفاوتى ميان مسائل حكمت نظرى و حكمت عملى نيست.

ديگر اينكه، افلاطون به حكم اينكه خير اخلاقى را مستقل از ذهن دانسته است، هر نوع نسبيتى را در اخلاق انكار كرده است. اين مطلب نيز قابل مناقشه است و بعد درباره‏اش حث‏ خواهد شد. سوم اينكه افلاطون، مانند استادش سقراط، علم و حكمت و معرفت را براى اخلاقى بودن كافى دانسته است، و حال آنكه معرفت و علم و حكمت به تنهايى كافى نيست. علاوه بر علم و معرفت، تربيت ضرورت دارد. تربيت‏يعنى ايجاد ملكات نفسانى موافق با مقتضاى علم و حكمت. به عبارت ديگر : افلاطون، آموزش را براى نيك شدن كافى دانسته و حال آنكه پرورش هم در كنار آموزش ضرورت دارد.

اين همان ايرادى است كه ارسطو، شاگرد نامدار افلاطون، بر نظريه افلاطون و سقراط گرفته و خودش بر خلاف آنها نظر داده است.

_____________________________________

پي نوشت ها :

١- «تاريخ فلسفه‏» ويل دورانت،

٢- همان كتاب، ص ٣٥.

٣- «تاريخ فلسفه‏» ويل دورانت ص ٣٥.

٤- همان كتاب، ص ٣٥ - ٣٦.

٥- سير حكمت در اروپا، ج ١، احوال سقراط.

درس پنجم : نظريه ارسطو

ارسطو، در باب اخلاق، نظريه «سعادت‏» را طرح كرده است. او مدعى است انسان طالب سعادت است نه خوبى (خير) و به تعبير بعضى(١) از نظر ارسطو، خوبى همان سعادت است.

هر چند تعريفى از ارسطو درباره سعادت نديده‏ايم، اما مى‏دانيم كه سعادت عبارت است از بهره‏مند شدن حداكثر از خوشيهاى ممكن و دورى گزيدن حداكثر از ناخوشيها و ناملايمات به قدر امكان. و البته خوشى و ناخوشى محدود به لذات و آلام جسمانى نيست، لذات و آلام عقلانى و روحانى بالاترين لذتها و آلام است.

آنچه انسان آرزو مى‏كند و در جستجوى آن است‏سعادت است نه خير و كمال. محال است كه آدمى چيزى را كه معتقد باشد ضد سعادت، يعنى شقاوت و بدبختى است آرزو كند و در جستجوى آن باشد. لذت شرط سعادت است، اما عين سعادت نيست، زيرا بسيارى از لذات به دنبال خود آلام بزرگتر مى‏آورد و يا مانع لذات بيشتر و عميقتر و يا بى‏شائبه‏تر مى‏شود.

اكنون بايد ديد راه تحصيل سعادت چيست؟ علم اخلاق عبارت است از علم راه تحصيل سعادت.

ارسطو معتقد است : «فضائل وسائلى هستند براى رسيدن به هدفى كه سعادت باشد، چون هدف چيزى است كه ما آن را آرزو مى‏كنيم و وسيله چيزى است كه درباره‏اش مى‏انديشيم و آن را بر مى‏گزينيم.اعمال مربوط به وسيله بايد انتخابى و اختيارى باشد. پس رعايت فضائل مربوط به وسيله است.»(٢)

ارسطو اخلاق را، و در حقيقت «راه وصول به سعادت‏» را، رعايت اعتدال و حد وسط مى‏داند. مى‏گويد : فضيلت ‏يا اخلاق حد وسط ميان افراط و تفريط است. او معتقد است هر حالت روحى يك حد معين دارد كه كمتر از آن و يا بيشتر از آن رذيلت است و خودآن حد معين فضيلت است. مثلا «شجاعت‏» كه مربوط به قوه غضبيه است و هدف قوه غضبيه دفاع از نفس است و حد وسط ميان «جبن‏» و «تهور» است، و «عفت‏» كه مربوط به قوه شهويه است، حد وسط ميان «خمود» و «شره‏» است، و «حكمت‏» كه مربوط به قوه عاقله است‏ حد وسط ميان «جربزه‏» و «بلاهت‏» است. و همچنين «سخاوت‏» حد وسط ميان «بخل‏» و «اسراف‏» است، «تواضع‏» و «فروتنى‏» حد وسط ميان «تكبر» و «تن به حقارت دادن‏» است.(٣)

ارسطو، برخلاف افلاطون، معتقد است كه علم و معرفت براى تحصيل فضيلت ‏شرط كافى نيست، علاوه بر آن بايد نفس را به فضيلت تربيت كرد، يعنى بايد در نفس ملكات فضائل را ايجاد نمود، بايد كارى كرد كه نفس به فضائل كه رعايت اعتدالها و حد وسطها است، عادت كند و خو بگيرد، و اين كار با تكرار عمل ميسر مى‏شود.

شك نيست كه نظريه ارسطو جزئى از حقيقت را دارد، ولى شايد ايراد عمده‏اى كه مى‏توان بر نظريه اخلاقى ارسطو گرفت اين است كه ارسطو كار علم اخلاق را تنها تعيين بهترين راهها (يعنى راه وسط) براى وصول به مقصد كه سعادت است دانسته است. يعنى ارسطو مقصد را تعيين شده دانسته است. اخلاق ارسطوئى به انسان هدف نمى‏دهد، راه رسيدن به هدف را مى‏نماياند، و حال آنكه ممكن است گفته شود كه يك مكتب اخلاقى وظيفه دارد كه هدف انسان را هم مشخص كند، يعنى چنين نيست كه انسان از نظر هدف نيازى به راهنمائى نداشته باشد.

به علاوه، در اخلاق ارسطوئى، از آن نظر كه هدف را سعادت تعيين كرده است و فرض را بر اين دانسته است كه انسان دائما در پى خوشبختى خويش است، بايد بهترين راه وصول به خوشبختى را به او نشان داد، در حقيقت اساسى‏ترين عنصر اخلاق يعنى قداست را از اخلاق گرفته است. «اخلاق‏» قداست‏ خود را، از راه نفى «خودى‏» و «خودخواهى‏» و به عبارت ديگر از راه بيرون آمدن از «خودمحورى‏» دارد، و حال آنكه در اخلاق ارسطوئى، نظريه اينكه تنها هدف سعادت شناخته است، برگرد «خودمحورى‏» دور مى‏زند.

برخى بر اخلاق ارسطوئى ايراد ديگرى گرفته‏اند،(٤) مدعى شده‏اند كه همه اخلاق فاضله را نمى‏توان با معيار «حد وسط‏» توجيه كرد. مثلا راستگوئى حد وسط ميان كدام افراط و تفريط است. راستگوئى خوب است و دروغگوئى كه نقطه مقابل آن است (نه طرف افراط و يا تفريط آن) بد است.

بعد از سقراط، علاوه بر مكتب فلسفى افلاطون و مكتب فلسفى ارسطو، نحله‏هاى ديگر فلسفى نيز پديد آمد. اين نحله‏ها هر كدام درباره مسائل منطقى و فلسفى و اخلاقى از خود نظرياتى دارند كه به نام آنها معروف است. اين نحله‏ها عبارت است از : كلبيون، شكاكان، اپيكوريان، رواقيان. ما بحث‏خود را از نظريه اخلاقى كلبيون آغاز مى‏كنيم.

نظريه كلبيون

گروهى از فلاسفه را «كلبيون‏» مى‏خوانند. اين كلمه جمع «كلبى‏» و «كلبى‏» منسوب به «كلب‏» به معنى سگ است. اين نام مناسبتى به آنها داده شده كه عن قريب توضيح خواهيم داد.

سردسته كلبيها مردى است به نام «ديوگنس‏» يا «ديوژن‏» كه در كتب عربى از او به «ديوجانس‏» تعبير مى‏شود. اين مكتب بيشتر به نام او شهرت دارد. ولى ديوژن استادى به نام «انتيس تنس‏» كه شاگرد سقراط بوده است. مى‏گويند :

«او تا پس از مرگ سقراط در محفل اشرافى شاگردان وى به سر مى‏برد، اما چون سالهاى جوانى را پشت‏ سر گذاشت ديگر جز خوبى صاف و ساده، هيچ چيز را نمى‏پذيرفت، با كارگردان محشور شد و جامه آنان به تن كرد، به زبانى كه مردم درس نخوانده نيز بفهمند. در كوى و برزن به موعظه پرداخت، فلسفه‏هاى دقيق در نظرش بى‏ارزش بود، به بازگشت به طبيعت اعتقاد داشت و در اين اعتقاد افراط مى‏كرد، مى‏گفت بايد نه دولت وجود داشته باشد، نه مالكيت‏خصوصى، نه زناشوئى، نه دين. مى‏گفت ترجيح مى‏دهم مجنون باشم، عياش نباشم‏»(٥)

ديوژن، شاگر انتيس تنس است. معتقد بود كه از تمدن بايد فرار كرد و در حقيقت مى‏خواست در شيوه و روش زندگى مانند حيوانات زندگى كند و درباره او نوشته‏اند كه «بر آن شد كه همچون سگ زندگى كند»(٦) لغت «كلبى‏» اولين بار بر او اطلاق شد.

فلسفه كلبيان، بر اساس «شريت نسبى‏» موجودات، يعنى بر اساس زيانبار بودن آنها براى انسان است. سعادت انسان را هر چه بيشتر در رهائى و آزادى و استغناى انسان از متاع دنيا مى‏دانستند. فضيلت را تنها در يك چيز مى‏دانستند و آن غناى نفس است، ولى غناى نفس را در اين مى‏دانستند كه عملا هم انسان خود را از كالاهاى اين جهان دور نگهدارد و جهان را عملا رها سازد. در حقيقت‏شعار آنها را بايد در اين مصراع ناصر خسرو جست : «رهائيت بايد رها كن جهان را».

متقدمان از كلبيان، از قبيل انتيس تنس و ديوژن اگر چه سادگى و بى‏نيازى را توصيه مى‏كردند، درستكارى را كنار ننهاده بودند، ولى متاخران آنها نسبت به همه چيز لاقيد و سهل انگار شده بودند حتى اصول درستكارى. بى اعتنائى به همه انسانها و همه اصول و همه عواطف را داخل در مفهوم استغنا و آزادگى كرده بودند. از مردم قرض مى‏گرفتند و نمى‏دادند. با زبان مردم را آزار مى‏دادند. لهذا تدريجا كمله «كلبى‏»مفهوم «سگ منشى‏» به خود گرفت.

كلبيان روش اخلاقى و در حقيقت‏حكمت عملى خود را از سادگى آغاز كردند و تدريجا به بى‏غمى و بى‏عاطفگى و متاثر نشدن در غم خويشان و دوستان كشيد و بالاخره به رفتارى ددمنشانه در مورد ديگران منتهى شد.

در جوهر اخلاق كلبى، تا آنجا كه به «استغناء نفس‏» مربوط مى‏شود، عنصرى درست مى‏توان يافت، ولى آنجا كه به نام «استغناء نفس‏» عواطف و احساسات لطيف انسانى نفى مى‏شود و كم‏كم رفتارهاى ضد عاطفى مجاز شمرده مى‏شود، و آنجا كه از «استغناء نفس‏» به عنوان گريز از جامعه و مبارزه با تمدن تعبير مى‏شود، مسلما عناصرى نادرست در اين مكتب راه يافته است.

مجموعا فلسفه‏هائى از قبيل فلسفه اخلاقى كلبى در هر جامعه رخنه كند، مسلما لطمه عظيم وارد مى‏آورد.

نظريه شكاكان

پيشرو اين مكتب مردى است به نام «پيرهون‏» كه مدتى در سپاه اسكندر خدمت كرده است. مكتب شك در حكمت عملى همان راهى رفته است كه در حكمت نظرى رفته است. در حكمت نظرى معتقد است هيچ اصلى و هيچ مطلبى قابل اثبات نيست، نه به حس مى‏توان اعتماد كرد و نه به عقل، زيرا هم حس خطا مى‏كند و هم عقل. در حكمت عملى نيز معتقد است هيچ نوع عملى را بر عمل ديگر عقلا نمى‏توان ترجيح داد. نمى‏توان اثبات كرد فلان عمل صواب است و فلان عمل خطا. مثلا نمى‏توان واقعا به دليل عقل ثابت كرد كه راستى بر دروغ، امانت بر خيانت، عدالت بر ستم ترجيح دارد.

فلسفه شك، از نظر تاثير عملى منجر به خودپرستى و خودپائى مى‏شود، همچنانكه برخى شكاكان، صريحا فتوا داده‏اند.

يك از شكاكان به نام «كارنيادس‏» مى‏گويد :

«هنگام شكستن كشتى، انسان ممكن است جان خود را به قيمت جان ضعيفتر از خود نجات دهد، و اگر چنين نكند احمق است. اگر شما درحال فرار از دشمن فاتح، اسب خود را از دست داده باشيد اما ببينيد كه همقطار زخميتان بر اسبى سوار است، چه خواهيد كرد؟ اگر صاحب عقل و منطق باشيد او را از اسب به زير مى‏كشيد و خود سوار مى‏شويد، عدالت هر چه مى‏خواهد بگويد.(٧)

چنانكه ملاحظه مى‏شود، اگرمقصود ما از اخلاق، «چگونه زيستن‏» باشد، مكتب شكاكان صاحب نظريه است و آن اينكه : خوب و بد باارزش و بى‏ارزش، مفهومهاى خالى، و لااقل غير قابل اثباتند، پس آنچنان بايد زيست كه منافع خود را بهتر مى‏توان حفظ كرد.

اما اگر مقصود ما از نظريه اخلاقى اين باشد كه : «چگونه بايد زيست كه مقدس و باارزش و متعالى باشد» مكتب اهل شك فاقد نظريه اخلاقى است.

____________________________________

پي نوشت ها :

١- تاريخ فلسفه غرب، ج ١ ص ٣٤٤.

٢- تاريخ فلسفه غرب، ج ١، ص ٣٥٤.

٣- براى تعيين حد وسطها و افراط و تفريطها در اخلاق رجوع شود به كتاب «جامع السعادات‏» مرحوم حاج ملا هادى نراقى، و به جلد اول «الميزان‏».

٤- برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج ١ ص ٣٤٣.

٥- راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج ١ ص ٤٥٢.

٦- همان كتاب، ص ٤٥٣.

٧- تاريخ فلسفه غرب، ج ١ ص ٤٦٢.

درس ششم : نظريه اپيكوريان

يكى از فلاسفه معروف يونان قديم، مردى است به نام «اپيكور». اين مرد در سال ٣٤٢ پيش از ميلاد يعنى شش سال پس از مرگ افلاطون، در آتن تولد يافته است.

او در حكمت نظرى پيرو ذيمقراطيس و طرفدار آتميسم است، گو اينكه گفته مى‏شود خود معترف به دينى كه از ذيمقراطيس دارد نيست; و در حكمت عملى «لذتگرا» است، يعنى لذت را مساوى با خير و خوبى مى‏داند و وظيفه هر كس را تحصيل لذت و فرار از رنج مى‏داند.

اپيكور، لذاتى را كه به دنبال خود رنج مى‏آورد، سخت نكوهش مى‏كند. به همين دليل مخالف با عياشى و لذت پرستى به مفهوم دم غنيمت‏شمارى است. ولى على رغم نظريه او، در ميان مردم گرايش به عياشى و دم غنيمت‏شمارى به «اپيكوريسم‏» معروف شده است.

اپيكور، لذات را به متحرك و ساكن، و يا فعال و منفعل تقسيم مى‏كند. مقصودش از لذات متحرك يا فعال، لذاتى است كه معمولا ناشى از يك درد است و به دنبال خود نيز درد و رنج و لااقل فرسودگى و خستگى مى‏آورد. مثل لذت غذا خوردن، لذت جنسى، يا لذت جاه و مقام. ولى لذت ساكن همان حالت آرامشى است كه از نبودن رنج پديد مى‏آيد، مثل لذت سلامت. اپيكور لذت ساكن را توصيه مى‏كند نه لذت متحرك را. اپيكور همواره به سادگى توصيه مى‏كند و از اين جهت فلسفه‏اش به فلسفه كلبيون نزديك است. مى‏گويد :

«در حالى كه به آب و نان، روز مى‏گذارم، تنم از خوشى سرشار است، و بر خوشيهاى تجمل آميز آب دهان مى‏اندازم، نه به خاطر خود آن خوشيها بلكه به خاطر سختى‏هايى كه در پى دارند»(١)

فلسفه اپيكور، هر چند به نام فلسفه لذت معروف شده است، ولى در حقيقت اين فلسفه، فلسفه ضد رنج است، يعنى او خير و فضيلت را در كم كردن رنج مى‏داند. بنابراين اينكه مى‏گويند : «او فضيلت را در حزم در جستجوى لذت مى‏داند»، بايد گفت : «او فضيلت را در حزم در كاهش رنج مى‏داند».

اپيكور مى‏گويد :

«بزرگترين خوبى حزم است. حزم حتى از فلسفه گرانبهاتر است‏».

در همه اينها توجه او به كاهش دادن رنجها است. به همين دليل به هيچ وجه نبايد فلسفه او فلسفه عياشى و دم غنيمت‏شمارى دانست.

اپيكور، در مسئله، لذت و يا به تعبير صحيحتر در مسئله دورى از رنج، توجهش به لذات و آلام جسمانى است و بس. او به لذات روحى از قبيل لذات حاصل از علم و تحقيق يا از خير اخلاقى يا از عبادت عارفانه توجه و بلكه آشنايى ندارد. او مى‏گويد :

«اگر من لذتهاى چشائى و لذتهاى عشق و لذتهاى بينائى و شنوائى را كنار بگذارم، ديگر نمى‏دانم خوبى را چگونه تصور كنم؟ سرآغاز و سرچشمه همه خوبيها لذت شكم است، حتى حكمت و فرهنگ را بايد راجع به آن دانست... لذت روح عبارت است از تفكر و لذات جسم، و يگانه امتياز آن بر لذات جسم اين است كه ما مى‏توانيم به جاى تفكر درباره رنج، به تفكر درباره خوشى بپردازيم. بدين ترتيب بر لذتهاى روحى بيش از لذات جسمى تسلط داريم.»(٢)

اين فلسفه، مانند فلسفه كلبى يك فلسفه جامعه گريز و فردگرا است، دعوت به گمنامى و گريز از اجتماع مى‏كند، چون تنها به اين وسيله است كه از پاره‏اى رنجها مى‏توان در امان ماند.

در مجموع، در اين فلسفه، هيچگونه ارزش معنوى و انسانى ديده نمى‏شود. فلسفه كلبى از اين جهت بر اين فلسفه ترجيح دارد كه لااقل بر عنصر آزادگى و غناى نفس تكيه دارد، هرچند تعبير نارسا از آن دارد و به افراط كشيده مى‏شود. ولى در فلسفه اپيكور هيچ عنصر متعالى ديده نمى‏شود. و لهذا به همان معنى كه مكتب شك، فاقد نظريه اخلاقى است، اپيكوريسم نيز فاقد نظريه اخلاقى است.

در باب فلسفه لذت از دو نظر مى‏توان بحث كرد : يك از نظر روانشناسى و يكى از نظر اخلاقى.

آنچه ازنظر روانشناسى مطرح است اين است كه آيا محرك اصلى انسان در همه كارها، و غايت نهائى انسان از هر فعاليتى لذت و يا افراد از الم است‏يا نه؟ بحث دلكشى است كه فعلا مجال بحث در آن نيست، تحقيق اين است كه چنين نيست.

اما از جنبه اخلاقى، آنچه مطرح است اين است كه آيا خير و خوبى و فضيلت مساوى است با لذت؟ و به عبارت ديگر آيا آنچه ارزش ذاتى دارد لذت است‏يه نه؟ البته جواب اين پرسش نيز منفى است.

اين نكته را لازم است اضافه كنيم كه نظر به اينكه در عصر ما اپيكوريسم به مفهوم عاميانه و مبتذلش عملا رايج‏شده است، عده‏اى مى‏خواهند برخى بزرگان انديشه و فلسفه و عرفان را منسوب به اين مكتب نمايند، مثلا خيام و يا حافظ را. مدعى هستند كه خيام و حتى حافظ مردانى لذت پرست، دم غنيمت‏شمار و لاابالى بوده‏اند. مخصوصا درباره خيام عقيده بسيارى همين است.آنچه مسلم است اين است كه خيام رياضيدان فيلسوف چنين نبوده و چنين نمى‏انديشده است. از ظاهر اشعار منسوب به خيام همان مطلب پيدا شده است، ولى از نظر محققان جاى بسى ترديد است كه اشعار معروف، متعلق به خيام رياضيدان فيلسوف باشد. فرضا هم اين اشعار از او باشد، هرگز از زبان شعر نمى‏توان نظريه فلسفى شاعر را دريافت; خصوصا كه اخيرا رساله‏هايى از خيام به دست آمده و چاپ شده كه اتفاقا همان موضوعاتى را طرح كرده كه در اشعار منسوب به او مطرح است، ولى آنها را آنگونه حل كرده است و پاسخ گفته كه به قول خودش استادش بوعلى حل كرده است.

درباره حافظ، مطلب از اين هم واضحتر است. آشنائى مختصر با زبان حافظ، و يك مراجعه كامل به تمام ديوان حافظ و مقايسه اشعار او با يكديگر كه برخى مفسر برخى ديگرند مطلب را كاملا روشن مى‏كند.

___________________________________

پي نوشت ها :

١- تاريخ فلسفه غرب، ج ١ ص ٤٧٣.

٢- تاريخ فلسفه غرب، ج ١، ص ٤٧٥.

درس هفتم : نظريه رواقيان

همزمان با اپيكوريسم، مكتبى ديگر تاسيس شد كه به نام مكتب رواقى معروف است. مؤسس اين مكتب مردى است به نام زنون. زنون رواقى غير از زنون اليائى است. زنون اليائى در حدود دو قرن پيش از زنون رواقى مى‏زيسته است. رواقيان از آن جهت رواقى خوانده شدند كه زنون در يك رواق مى‏نشسته و تدريس مى‏كرده است.

رواقيان، كمتر يونانى هستند. رواقيان قديم، سورى و رواقيان متاخر رومى بوده‏اند. خود زنون اهل قبرس است.

رواقيان در برخى نظريات خود تحت تاثير نظريات كلبيان مى‏باشند، ولى اساس نظريه شان در حكمت عملى، مستقل است. سقراط بيش از هر شخصيت ديگر مورد تقديس رواقيان بوده است. راسل مى‏گويد :

«رفتار سقراط هنگام محاكمه، سرپيچى‏اش از فرار، متانتش در برابر مرگ، و اين دعويش كه ستمگر، به خودش بيش از ستمكش آسيب مى‏رساند، همه با تعاليم رواقيان موافق بود. بى‏پروائيش از سرما و گرما، سادگيش در خوراك و پوشاك، و وارستگى كاملش از همه اسباب راحت جسم نيز با تعاليم رواقيان موافق بود.»(١)

گاهى اشتباه مى‏شود و فلسفه رواقى همان فلسفه آكادمى افلاطونى پنداشته مى‏شود و گمان مى‏رود رواقيون همان اشراقيون و پيرو فلسفه افلاطونند، و البته بايد از اين اشتباه جلوگيرى شود.

فلسفه رواقى، برخلاف فلسفه‏هاى كلبى و اپيكورى تاريخ طولانى‏ترى دارد. مى‏گويند «شروع فلسفه رواقى به منزله تحول و پيشرفت مذهب كلبى بود، و پايان آن، صورتى از ايده‏آليسم افلاطونى داشت. بيشتر دگرگونى‏هائى كه رخ نمود در نظريات مربوط به مابعدالطبيعه و در منطق رواقيان بود، نظريات اخلاقى آنان بالنسبه ثابت ماند.»(٢)

روح نظريه اخلاقى رواقيان اين است كه «فضيلت‏» عبارت است از اراده خوب، فقط اراده است كه خوب يا بد است، فضيلت و رذيلت هر دو در اراده جاى دارند.

رواقيان اراده خوب را اراده‏اى مى‏دانستند كه نسبت به حوادث بيرونى تاثير ناپذير باشد. در حقيقت آنها اراده خوب را عبارت از ارده نيرومند مى‏دانستند، معتقد بودن كه انسان با اراده‏اى تاثير ناپذير مى‏تواند آزاد بماند و مانند جزيره‏اى در قلب اقيانوسى متلاطم، ثابت و پابرجا و مستقل به حيات خود ادامه دهد. مى‏گفتند :

«اگر انسان اراده‏اى نيك داشته باشد و بتواند نسبت به رويدادهاى بيرونى بى‏اعتنا و سهل‏گير بماند، وقايع خارجى نمى‏تواند شخصيت ذاتى او را تباه سازند.»(٣)

در حقيقت از نظر رواقيان، رستگارى به شخصيت انسان بستگى دارد و شخصيت انسان به اراده او وابسته است. رواقيان اراده خوب را اراده‏اى مى‏دانستند كه اولا نيرومند و تاثير ناپذير باشد و ثانيا موافق با طبيعت باشد.

اپيكتتوس كه يكى از رواقيان سرشناس است مى‏گويد :

«اگر هر يك از شما خود را از امور خارجى كنار كشد به اراده خويش باز مى‏گردد و آن را با كوشش و رياضت به پيش مى‏برد و اصلاح مى‏كند بدان سان كه با طبيعت‏سازگار شود و رفيع و آزاد و مختار و بى‏معارض و ثابت قدم و معتدل گردد; و اگر آموخته باشد كه آن كس كه خواستار چيزى يا گريزان از چيزى است كه در حيطه اقتدار او نيست، هرگز نخواهد توانست ثابت قدم و آزاد باشد بلكه بالاضرورة بايد با آنها متغير گردد.»(٤)

در حقيقت، رواقيان آزادگى را در اراده خوب مى‏دانند و اراده خوب چنانكه گفتيم مشروط به دو چيز است : يكى تاثيرناپذيرى از حوادث و وقايع جهان، و ديگر توافق و سازگارى با طبيعت.

آنان معتقد بودند كه خير و شر بودن حادثه‏اى براى انسان، امرى مطلق نيست، به طرز تلقى انسان از او بستگى دارد. مى‏گفتند :

«اشخاص ديگر بر امور خارجى كه بر تو مؤثرند اقتدار دارند، مى‏توانند تو را به زندان افكنند و شكنجه دهند يا برده سازند، اما اگر تو اراده‏اى نيرومند داشته باشى، آنها بر تو اقتدارى نخواهند داشت.»(٥)

بدون شك، در فلسفه رواقى جزئى از حقيقت وجود دارد. نيرومندى اراده، آزادگى، شخصيت معنوى داشتن جزئى از اخلاقى بودن است. ولى اين فلسفه بيش از اندازه به درون گرائيده است و در نتيجه به نوعى دستور بى‏اعتنائى وسهل انگارى مى‏دهد، اصل سخت كوشى و مقابله با حوادث و تغيير آنها در جهت مراد و هدف در اين فلسفه مورد توجه قرار نگرفته است. انسان در اين جهان آفريده نشده است فقط براى اينكه حالت دفاعى به خود بگيرد و مصونيتى درونى در خود ايجاد كند كه حوادث نتواند در او تاثير نمايد; و آفريده نشده است كه صرفا آزاد بماند و برده و اسير جريانات واقع نشود. بلكه علاوه بر اين بايد مهاجم و تغيير دهنده باشد، يعنى آفريده شده است كه خود را و جامعه را و جهان را در جهت كمال تغيير دهد.

ثانيا اين فلسفه بيش از اندازه فردگرا است، تمام توجهش به فرد است، جنبه اجتماعى ندارد. يعنى هدف اين فلسفه و اين مكتب نجات دادن فرد است و بس. در اين سيستم اخلاقى عواطف باشكوه انسانى جاى ندارد.

ثالثا اين فلسفه به نوعى مقاومت و نوعى رضا و تسليم مى‏خواند، مقاومت (البته مقاومت درونى) در برابر تاثير حوادث (نه خود حوادث) و تسليم در برابر آنچه به حكم طبيعت و يا تقدير الهى چاره ناپذير است. اراده خوب اراده‏اى است كه از طرفى مقاوم باشد و از طرف ديگر با حوادث جبرى و ضرورى ستيزه بيهوده نكند.

ولى از نظر اخلاقى، اين مقدار براى توجيه خوبى اراده كافى نيست. بايد مقصدى خوب كه خوبى خود را نه از ناحيه اراده، از ناحيه ديگر داشته و به علاوه آن مقصد، خوب فى نفسه باشد نه خوب براى من، و به عبارت ديگر مقصدى كه خوب مطلق باشد نه خوب نسبى در ميان باشد.

اگر معنى اخلاق، دستورالعمل زندگى باشد به معنى اينكه هر كسى براى اينكه خوشتر و بهتر و نيرومندتر و با شخصيت‏تر زندگى كند بايد آن دستورها را به كار بندد، دستورالعملهاى رواقيون را مى‏توان اخلاق شمرد. و اما اگر اخلاق را به معنى رفتار با فضيلت و قابل تقديس و متعالى بدانيم، آنچه رواقيون گفته‏اند كافى نيست. زيرا آنچه رواقيون مى‏گويند خوب نسبى، يعنى خوب براى همان فردى است كه به كار مى‏بندند، و حال آنكه قبلا گفتيم كه خير و فضيلت، آنگاه خير و فضيلت است كه نسبت به اشخاص متغير نباشد.

اخلاق رواقى با اخلاق كلبى، در بى‏اعتنائى و تاثير ناپذيرى از حوادث اشتراك دارند. تفاوت در اين است كه اخلاق كلبى خوبى را در بى‏نيازى عملى و ترك همه چيز مى‏داند و از همه چيز كناره مى‏گيرد و «سگ زيستى‏» و «حيوان زيستى‏» را توصيه مى‏نمايد، ولى اخلاق رواقی توصيه به كناره گيرى و ترك عملى نمى‏كند، آنچه توصيه مى‏كند، بى‏تفاوت بودن در برابر اقبالها و ادبارهاى حوادث است نه گريز از آنها. لهذا رواقى مخالف بهره‏مندى از تمدن و مواهب حيات نيست، آنچه او مخالف آن است گرفتارى و اسارت به وسيله آنها است.

كلبى مانند كسى است كه از ترس گرفتارى به يك بيمارى از محيط مى‏گريزد، و اما رواقى بجاى گريز از محيط بيمارى، در خود مصونيت طبى ايجاد مى‏كند. اما هيچكدام به مبارزه با بيمارى دعوت نمى‏كنند.

قبلا گفتيم كه بعد از سقراط، علاوه بر مكتب افلاطون و مكتب ارسطو، چهار مكتب ديگر نيز به وجود آمد كه هر كدام به نحوى ادامه [مكتب] سقراط به شمار مى‏رفتند. هر كدام از اين مكتبها در حقيقت، شاخه‏اى از فلسفه سقراط را تعقيب مى‏كردند. آن مكتبها عبارت است از مكتب كلبيان، مكتب شكاكان، مكتب اپيكوريان و مكتب رواقيان.

از نظر تاريخى اين مكتب‏ها همه در زمانى به وجود آمده‏اند كه دوره ادبار يونان بوده است، زيرا نظام دولت‏ شهرى يونان وسيله اسكندر از بين رفت و با نابودى اسكندر، نوعى بى‏نظمى و اغتشاش و ناراحتى در زندگى مردم پديد آمد.

بسيارى از محققان را عقيده بر اين است كه اين مكتبها همه عكس العمل هاى مختلفى است كه فلاسفه به حكم قانون طبيعى در برابر آن مشكلات ابراز داشته‏اند، و در واقع همه اين فلسفه‏ها فلسفه دلدارى و تسلى است.

مى‏گويند : مردم مى‏توانند به طرق گوناگون با بدبختى و ادبار سروكار داشته باشند. مى‏توانند تسليم آن شوند، يا با آن بجنگند، يا از آن بگريزند، يا آن را بپذيرند. مطابق هر يك از اين رفتارها يك نظريه اخلاقى وجود دارد كه آن را توجيه مى‏كند.

مكتب كلبى مكتب فرار از زندگى است، مكتب رواقى مكتب مقاومت است، اما مقاومت درونى. مكتب اپيكوريسم مكتب فرار از رنجها و پناه بردن به لذتها است، و مكتب شك، مكتب تزلزل معيارها است كه معمولا به دنبال سختيها پديد مى‏آيد.

___________________________________

پي نوشت ها :

١- تاريخ فلسفه غرب، ص ٤٩٢.

٢- كليات فلسفه، تاليف پاپكين و استرول، فصل فلسفه اخلاق.

٣- همان كتاب، [فصل فلسفه اخلاق]

٤- همان مدرك.

٥- همان كتاب.

درس هشتم : نظريات جديد

در دوره قديم، اعم از دروه اسلامى يا مسيحى يا هندى يا چينى و غيره، پاره‏اى نظريات اخلاقى هست كه ما فعلا از ذكر آنها خوددارى مى‏كنيم. مخصوصا در نظر داريم فصل مشبعى درباره اخلاق اسلامى در آينده بحث كنيم. ولى با اينكه اخلاق اسلامى از نظر تاريخى قديم است، نظر به اينكه يك سيستم بسيار غنى و گسترده‏اى است، بهتر اين است كه اول لااقل قسمتى از نظريات اخلاقى جديد را توضيح دهيم و آخر كار به توضيح سيستم اخلاقى اسلامى بپردازيم. ما در اينجا نمى‏توانيم تمام نظريات جديد را در باب اخلاق بياوريم. اگر بخواهيم به طور مختصر ذكر كنيم باز وقت ما كافى نيست. همچنانكه از ميان نظريات اخلاقى قديم برخى را انتخاب كرديم، از ميان نظريات اخلاقى جديد نيز برخى را انتخاب مى‏كنيم.