شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

وضوی پيامبر

نویسنده: سيد على شهرستانى
^{فارسی 2011-08-25 09:24:59}

مقدمه


وضوي پيامبر

تاءليف : سيد على شهرستانى

مترجم : حسين صابرى ، ويراستار : حميد موفقى

ناشر : انتشارات عروج انديشه ، نوبت چاپ : چاپ اول

مقدمه

محققان در بررسى متون تاريخ و حديث دو شيوه را در پيش گرفته اند : يك : بررسى و وارسى سند، دو : نقد دلالت از ديدگاه نگارنده ، در نوشته هاى عالمان معاصر و فقيهان اسلام شيوه نخست چيرگى دارد و از آن سوى شيوه دوم يعنى نقد و وارسى متن نيز پديده اى نوخاسته نيست كـه در روزگـاران اخـيـر پديد آمده و در گذشته از آن نشانى نباشد، بلكه پيشينيان بر اين شيوه بوده اند و صحابه و تابعان و بسيارى از فقيهان نيز بدان عمل كرده اند.
حـاكـم در مستدرك در كتاب العتق به سند خود از عروة بن زبير روايت كرده است كه گفت : به عايشه خبر رسيد كه ابوهريره مى گويد : رسول خدا (ص) فرموده است : اگردر راه خدا به تازيانه تـن در دهـم برايم دوست داشتنى تر است از آن كه زنا زاده را آزادكنم ، هم فرموده است : فرزند زنا بدترين آن سه است ، و سرانجام ، فرموده است : مرده به گريه زنده عذاب مى بيند.
عـايـشـه گـفـت : خداوند ابوهريره را رحمت كناد! بد شنيد و بد پاسخ داد.
اين كه گفت : [رسول خدا (ص) فرموده است :] اگر در راه خدا به تازيانه تن در دهم برايم دوست داشتنى تر است از آن كه زنا زاده را آزاد كنم داستانش از اين قرار است كه چون آيه هاى (فلا اقتحم العقبة و ما ادريك ما الـعـقبه فك رقبة) [١] نازل شد گفتند : اى رسول خدا (ص) مابرده اى در اختيار نداريم كه آزاد كـنـيـم .
تـنـهـا مـمكن است برخى از ما كنيزانى سياه داشته باشند كه خدمت آنان مى گزارند و كـارهايشان را انجام مى دهند.
اگر بشود كه ما به آنان فرمان [زنا] دهيم ، آنان زنا كنند و فرزندانى بـيـاورند و اين فرزندان را آزاد كنيم .
رسول خدا (ص) [چون اين سخن شنيد] فرمود : اگر در راه خـدا به تازيانه تن در دهم برايم بهتراز آن است كه به زنا فرمان دهم و سپس فرزند [حاصل از اين زنا] را آزاد كنم .
اين كه گفت : [رسول خدا (ص) فرموده است :] فرزند زنا بدترين آن سه است ، اصلش بدين گونه نـبـوده اسـت ، بـلـكه داستان از اين قرار است كه مردى از منافقان رسول خدا (ص) را آزار مى داد پـيـامـبـر (ص) فـرمود : چه كسى دليل اينكه او مرا آزار مى دهد برايم بيان مى كند؟ گفتند : اى رسـول خـدا (ص) او بـا ايـن كار كه مى كند زنازاده است .
فرمود : فرزندزنا بدترين آن سه است ، و خداوند تعالى مى فرمايد : (و لا تزر وازرة وزر اخرى) [٢] .
ايـن هـم كـه گـفـت : [رسول خدا (ص) فرموده است :] مرده به گريه زنده عذاب مى بيند، اصل حـديث چنين نبوده است ، بلكه رسول خدا (ص) بر در خانه يكى ازيهوديان كه مرده بود و كسانش بـر او مـى گريستند گذر كرد و [چون صداى گريه شنيد] فرمود : بر او مى گريند، در حالى كه گرفتار عذاب است و خداوند مى فرمايد : (لا يكلف اللّه نفسا الا وسعها) [٣] هـمچنين آمده است كه عايشه اين روايت ابوهريره را كه به نقل از پيامبر (ص) مى گويد : هر كس مـرده اى حمل كند بايد وضو بگيرد نقد كرده ، گفته است : آيا مردگان مسلمان نجسند؟ و اگر كسى قطعه چوبى بر شانه حمل كند بر او چه وظيفه اى لازم مى آيد؟[٤] هم مى بينيم كه از عمر بن خطاب ، فرزندش عبداللّه و نيز مغيرة بن شعبه انتقادمى كند كه چرا از رسـول خـدا (ص) روايـت كـرده اند كه مرده به گريه كسانش بر او عذاب مى بيند، او مى گويد : خـداونـد عـمر را رحمت كناد! به خداوند سوگند هرگز رسول خدا (ص) نفرمود (مرده به گريه كـسانش بر او عذاب مى بيند) بلكه فرمود : خداوند به گريه كسان بر او عذابش را افزون مى كند.
عـايـشـه مى افزايد : قرآن شما را بسنده است كه مى گويد : هيچ كس بار گناه ديگرى را بر دوش نـمـى كـشـد[٥] .
ابن عباس هم در اين باره گفته است : خداست كه بخنداند و بگرياند[٦] .
يعنى اگر كه گريه از خداست چرا مرده به گريه كسانش بر او عذاب ببيند؟ عـايـشه در حديثى ديگر، و در نقد سخن ابن عمر، سبب ورود حديث را بيان داشته و گفته است : خـداونـد ابـو عـبـد الـرحـمن را رحمت كناد! چيزى شنيده و آن را بخوبى درنيافته است .
رسول خـدا (ص) بر جنازه مردى يهودى كه كسانش بر او مى گريستند گذر كردو فرمود : در حالى كه او عذاب مى بيند شما بر او گريه مى كنيد؟[٧] بـديـن سان مى بينيم عايشه ، گاه در برخورد با حديث نبوى شيوه نقد آميخته به كنايه را در پيش مى گيرد.
از آن جـمـلـه ايـن كـه حديث ابوهريره و عبداللّه بن عمر از پيامبر يعنى حديث لان يمتلى ء جوف احـدكـم قـيـحـا خـيـر من ان يمتلى ء شعرا[٨] را تلويحا و با نقل اين حديث نقد كرده است كه پيامبر (ص) براى حسان بن ثابت منبرى در مسجد مى گذاشت و او بر آن منبر مى ايستاد و كسانى را كه در نكوهش رسول خدا (ص) شعر يا سخنى گفته بودند هجومى كرد.
عايشه اين حديث را هم نـقـل كـرده اسـت كـه پـيامبر (ص) فرموده : جبريل همراه حسان است ، تا آن هنگام كه از رسول خدا (ص) دفاع مى كند[٩] .
عايشه ، همچنين ، درحديثى ديگر احتمال داده است كه اصل حديث پيشگفته ابوهريره در نكوهش شعرچنين بوده باشد : لان يمتلى ء جوف احدكم قيحا و دما خير من ان يمتلى ء شعرا هجيت به[١٠] .
عمر در حديثى از رسول خدا (ص) روايت كرده كه آن حضرت از نماز خواندن پس از نماز صبح و تا بـيـرون آمـدن آفتاب ، و همچنين پس از عصر تا غروب آفتاب نهى فرموده است [١١] .
عايشه اين حديث عمر را نيز چنين نقد كرده و او را بدين سخن خطا كارخوانده است كه عمر خطا پنداشته ، رسـول خـدا (ص) از ايـن كـه شـخـصـى طـلـوع يـا غـروب خورشيد را انتظار كشد نهى فرموده است [١٢] .
عـبـد اللّه بن عمر نيز تلويحا پدر خويش را خطاكار خوانده است ، بدين سخن كه گفت : من همان گونه نماز مى گزارم كه ديدم هم مسلكانم نماز مى گزارند.
هيچ كس را ازاين نهى نمى كنم كه در شـبـى يا در روزى و به هر اندازه كه بخواهد نماز بگزارد.
تنها اين است كه نبايد طلوع يا غروب خورشيد را انتظار كشند[١٣] .
الـبـتـه گـفتنى است كه عايشه به رغم آن كه عمر را نقد كرده ، خود نيز از نقد صحابه رها نبوده اسـت ، چـه ، زنـان پـيـامبر (ص) از او كه شير دادن بزرگسال را هم داراى اثردانسته[١٤] انتقاد كـردند و گفتند : نه كسى به چنين شيردادنى به شمار خويشاوندان مادر مى آيد و نه كسى را بر اين ديده ايم .
اين تنها رخصتى است كه رسول خدا (ص) به سالم داده است [١٥] .
در همين حال ، در رواياتى ديگر مى بينيم اءميرمؤمنان على (ع) بر عمر بن خطاب خرده مى گيرد كـه چرا مى خواهد زنى را كه شش ماه [پس از شوهر كردن] فرزند به دنياآورده سنگسار كند.
امام بـديـن دو آيـه اسـتـدلال مـى ورزد كـه فـرمـوده اسـت : (و الـوالـدات يـرضعن اولادهن حولين كـامـلـيـن) [١٦] و (حمله و فصاله ثلاثون شهرا) [١٧] ، بر اين پايه كه شش ماه كمترين دوران آبـستن و دو سال دوران شيردهى و حاصل جمع آن همان سى ماه است .
عمر كه اين استدلال امام را شنيد آن زن را آزاد كرد[١٨] .
يـا در حـديـثـى ديـگر مى بينيم زنى به حكم خليفه عمر بن خطاب درباره مهر اعتراض مى كند و مـى گـويد : اى امير مؤمنان ، مردم را از اين نهى مى كنى كه به زنان افزون برچهارصد درهم مهر دهـنـد؟ پـاسـخ داد : آرى .
آن زن گفت : مگر آنچه را خدا در قران فروفرستاده است نخوانده اى ؟ گـفت : كدام را مى گويى ؟ پاسخ داد : اين كه مى فرمايد : (و آتيتم احديهن قنطارا) [١٩] .
عمر كه ايـن سـخـن شنيد گفت : خداوندا، از تو امرزش مى خواهم .
همه مردم از عمر آگاهترند.
سپس از نظر خويش برگشت [٢٠] .
در حديثى ديگر است كه على بن ابى طالب (ع) بر خليفه عثمان خرده گرفت كه چرا در حالى كه خود در احرام است شكار كسى را كه در احرام نيست خورده است .
متن حديث چنين است : عثمان حج مى گزارد و على (ع) نيز با او بود.
در اين هنگام براى عثمان گوشت شكارى آوردند كه فردى احـرام گـشوده آن را شكار كرده بود.
وى از آن خورد، اما على (ع) از آن نخورد.
عثمان گفت : به خداوند سوگند، ما نه شكار كرديم ، نه به شكار فرمان داديم ، و نه راهنمايى كرديم .
على (ع) فرمود : خداوند ـ سبحان آمى فرمايد : (حرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما) [٢١] .
در حديثى ديگر است كه عمر درباره مردى كه با زنش آميزش كند و انزال نشودبدين فتوا داد كه آن چـنان كه براى نماز وضو مى گيرد وضو بگيرد و آلت خود رابشويد[٢٢] .
اما اءميرمؤمنان (ع) بـر او انـتقاد كرد[٢٣] كه آيا بر چنين كسى حد وسنگسار شدن حكم مى كنيد، اما يك صاع آب براو واجب نمى دانيد؟ هر گاه دو ختنه گاه به هم رسد غسل واجب مى شود[٢٤] .
يا در برابر اين روايت ابوهريره از پيامبر (ص) كه با آنچه آتش ديده است وضوبگيريد، ابن عباس از او انتقاد كرد و پرسيد كه آيا مى شود با آب گرم شده هم وضوبگيريم[٢٥] ؟، يعنى اگر وضو به سـبـب تماس با آنچه آتش بدان رسيده است واجب باشد، لازم خواهد آمد با استعمال آب گرم نيز وضـو واجب شود، در حالى كه هيچ كس به چنين فتوايى نگراييده و آنچه از آيين محمدى دانسته مى شود اين است كه وضو بانجسى كه از بدن خارج شود باطل مى شود، نه با حلال پاكى كه به بدن داخـل شـود.
بـلـكـه اصـولا چـگـونه پيامبر (ص) غذاى حلال و پاك و [خوردن آن] را مبطل وضو قرارمى دهد؟ برخى احتمال داده اند كه دست زدن به آلت نيز مبطل وضو باشد.
آن اعرابى كه ازرسول خدا (ص) در اين باره پرسيد يكى از اين كسان است ، و البته رسول خدا (ص) درپاسخ او فرمود : آيا آن چيزى جز يك پاره گوشت يا جزوى از تن وى است ؟ ايـن ، نـمـونه هايى از متون و روايات است كه آنها را جهت آگاهاندن خوانندگان ازشيوه برخورد سلف با احكام و روايتهاى صادر شده از صحابه و نيز به منظور طرح اين حقيقت آورديم كه سلف ما بـرخـى از ايـن روايـتـها را به دليل مخالفت با اصول و قواعدثابت در شريعت و همچنين به دليل نـاسازگارى با عقل و فطرت رد مى كردند، و اين خودگواهى روشن بر درستى و ريشه دار بودن شيوه برخورد آميخته با نقد نزد پيشينيان است .
در اين ميان مى پرسيم : آيا ما مى توانيم اين حق و اين شيوه را نسبت به نويسندگان وپژوهندگان عـصـر حـاضـر هم عموميت دهيم و به آنان اجازه دهيم در پرتو اين شيوه عمل كنند؟ يا اين شيوه حقى اختصاصى براى صحابه بوده و ما را نسزد كه بدين ميدان گام نهيم ؟ اسـتـاد احـمـد امـين در سخنان خود درباره شيوه عالمان حديث مى گويد : عالمان براى جرح و تـعـديل اصول و پايه هايى نهاده اند كه اينجا جاى گفتنش نيست ، اما اين حقيقت را بايد گفت كه آنـان بـه نـقـد سـنـد بيش از نقد متن توجه داشتند و كمتر مى توان درميان نقدهاى آنان درباره احاديث به نقدهايى از اين قبيل دست يافت كه بگويد آنچه به پيامبر (ص) نسبت داده شده با شراي ط و اوضـاعى كه اين سخن ـ برحسب روايت ـ در آن شرايط و اوضاع گفته شده سازگارى ندارد، يا حـوادث تاريخى آن را نقض مى كند.
ياعبارت حديث گونه اى از تعبير فلسفى است كه با آنچه در تـعـبـيـرهاى پيامبر شناخته شده و ماءنوس است ناهمگون مى نمايد، يا آن كه حديث در شرطها و قـيـدهـايش بيشتر به متون فقه مى ماند، و يا نقدهايى ديگرى از اين دست .
ما در اين زمينه به يك صدم آنچه درجرح و تعديل رجال حديث گفته اند و نوشته اند دست نمى يابيم ، تا جايى كه بخارى بـه رغـم بـلـندى جايگاه و دقت و موشكافى در بحثهايش ، تنها بدان دليل كه به نقد رجال بسنده مـى كـنـد احـاديـثـى را در صحيح خود آورده است كه رخدادهاى تاريخى و گواههاى تجربى از نادرستى آنها حكايت دارند[٢٦] .
دكتر صلاح الدين ادلبى سخن احمد امين در ضحى الاسلام را چنين خلاصه مى كند : احـمـد امـيـن در كـتـاب خـود ضـحـى الاسـلام ايـن نكته را گوشزد كرده كه محدثان به نقد خـارجى حديث توجهى فراوان نشان داده و به نقد داخلى آن اين همه اهتمام نورزيده اند، آنان نقد حديث از نظرگاه جرح و تعديل راويانش را به كرانه رسانده ، راويان حديث را از اين زاويه كه ثقه اند يا غيرثقه نقد كرده و اندازه وثاقت و رتبه آنان از اين جهت را روشن ساخته اند و در اينكه آيا راوى با آن كـسـى كـه از او نـقـل مـى كـنـد ديـدار داشته است يا نه بحث كرده و حديث را از اين نظر به حـديـث صـحـيـح و حسن و ضعيف ، و يا مرسل و منقطع ، و شاذ و غريب و همانند آن دسته بندى كـرده انـد، امـابا اين همه بدين اندازه در نقد داخلى حديث پيش نرفته و بدين نپرداخته اند كه آيا متن حديث باواقعيت انطباق دارد يا نه .
ادلبى چنين ادامه مى دهد : آنـان ، هـمـچـنـيـن ، چـنـدان بـه عـوامـل سياسى كه مى توانسته انگيزه بر ساختن حديث باشد نـپـرداخـته اند، ما هيچ نمى بينيم در احاديثى كه حكومت اموى ، عباسى يا علوى را تاءييد مى كند چـنـدان تـرديـدكرده ، يا به بررسى كامل شرايط اجتماعى دوران پيامبر (ص) و خلفاى راشدين يا خـلـيـفـگان اموى وعباسى و اختلاف به وجود آمده در ان روزگاران دست يازيده باشند تا از اين رهـگـذر دريابند كه آياحديث با شرايط اجتماعى و محيطى كه در آن صادر شده است سازگارى دارد يـا نـه .
عـالـمـان پـيـشـيـن به انگيزه ها، شرايط و شخصيت راوى و همچنين انگيزه هايى كه مى توانسته است او را بر جعل حديث بدارد چندان توجهى نكرده اند.
ادلبى پس از اين سخنان بدين مى پردازد كه اگر آنان چندان كه بايست به نقد متن روى مى آورند و هـمـان انـدازه كه در نقد نوع نخست پيش رفتند در اين گونه نقد نيز پيش مى رفتند، حقيقت وضـع احـاديـث فراوانى آشكار مى گرديد، همانند احاديث منقبت كه درستايش اشخاص ، قبايل ، پـيـروان آيـيـن ها و جايها روايت شده و سودبردگان از اين گونه احاديث در جعل آنها بر همديگر پيشى جسته اند و بخش عمده اى از كتب حديث را نيزاز آن خود كرده است ادلـبـى پـس از ايـن ، سـخـن ابن خلدون رانقل مى كند كه گفته است : براى مورخان ومفسران اشتباهات فراوانى در نقل حكايتها و رخدادها پيش آمده است ، از آن روى كه تنها به نقل هر حديث ، سـره و نـاسـره ، بـسـنده كرده و اين احاديث را نه بر محك اصول وضوابط حديث زده ، نه آنها را با هـمـانـندهايشان مقايسه كرده و نه آنها را با ترازوى حكمت و درست انديشى و با اصول آگاهى از جـوهـره مـوجـودات سـنجيده و نه خرد وآگاهى را در اين باره بر كرسى داورى نشانده اند، و به همين دليل از حق دور شده و دربيابان پندارهاى نادرست سرگردان شده اند[٢٧] .
در ظـهـرالاسلام احمد امين آمده است : يكى از انتقادهاى ديگر بر پيشينيان اين است كه بيش از توجه به متن به سند اهتمام ورزيده اند، گاه پيش آمده كه در سند حديث تدليسى ماهرانه و كاملا پنهان وجود دارد، و به همين دليل [بى آن كه اين تدليس را كشف كنند] حديث را مى پذيرند، در حـالـى كـه عقل و واقعيت آن را بر مى تابد.
گاه حتى چنين حديثهايى را برخى از مورخان حديث صـحيح مى شمرند، تنها بدان دليل كه جرح وايرادى در سند آن نيافته اند ـ بخارى و مسلم نيز هر دو از ايـن كـاسـتـى بر كنار نيستند ـ درحالى كه شايد اگر اين حديثها بر محك اصول بنيادهاى اسلام سنجيده شود هيچ با آنهاسازگارى نكند، هر چند سندهايى صحيح باشد[٢٨] .
چكيده سخن آن كه هيچ نمى توان براى اطمينان يافتن از درستى يك حديث تنها به نگريستن در سند آن بسنده كرد، بلكه مى بايست در متن حديث هم نگريست تا از همه آفتها و مايه هاى ترديد بر كـنـار باشد.
تنها در اين هنگام كه سند حديث صحيح و در عين حال متن آن نيز سالم و بر كنار از آفتها و كاستيها باشد مى توان آن را حديث صحيح خواند.
مـى تـوان از زنـدگـانـى روزانـه مثالى آورد : اگر كسى به نقل از ديگرى براى شما خبرى بياورد نخستين چيزى كه به ذهنتان مى رسد اين است كه با توجه به وضعيت ، امانتدارى ، خوى و برخورد آن شـخـص و ديـگر ملاكهايى كه لازم مى دانيد از صدق و راستگويى اواطمينان يابيد.
پس از اين اطـمـينان ، خود خبر را مى نگريد و آن را با همه گفته ها و كرده ها وديگر شرايط و قراين گوينده خـبر مى سنجيد و اگر همه عوامل و جوانبى كه مؤثر مى دانيدهمنواخت به نظر آيد در راستى آن خبر و اطمينان بدان هيچ ترديد نمى كنيد، اما اگر به چنين نتيجه اى نرسيد حق داريد در پذيرش خـبـر تـاءمـل كـنـيد، نه از آن روى كه در راستى شخص ترديد كرده ايد ـ كه راستى او را از پيش مى دانيد ـ بلكه از آن روى كه شبهه اى درخود خبر برايتان حاصل آمده است ، شبهه اى كه مى تواند بـه احـتـمـال خطا يا فراموشى ازناحيه آن شخص يا به رازى نه چندان روشن در متن برگردد.
با پـيـش آمـدن چنين وضعيتى احتمالا در پذيرش خبر درنگ مى ورزيم تا هنگامى كه از راستى آن اطـمـينان يابيم .
البته در اين حالت بيدرنگ به دروغ بودن خبر نيز حكم نمى كنيم ، چه ، انجام اين كـار تـهـمـت زدن بـر كـسـى اسـت كـه صرف نظر از اين خبرش او را راستگو مى دانسته و به او اطمينان داشته ايم .
وصـفـى هـمـانـنـد ايـن نـمـونه ، براى عالمان حديث در مورد احاديث پيامبر اكرم (ص) رخ ‌داده است [٢٩] .
سـيـد مرتضى ، از عالمان گرانقدر شيعه در پاسخ آنچه دركافى درباره قدرت خداوندروايت شده است مى گويد : بدان ، پذيرش همه آنچه در روايات آمده واجب نيست ، چه ، روايتهاى نقل شده در كتابهاى شيعه و نيز كتابهاى همه مخالفان ما در بردارنده گونه هايى از خطا و انواعى از نادرستى است ، از محالى كه تصور آن نشايد، تا باطلى كه دليل بر بطلان و نادرستى آن دلالت دارد، همانند تـشـبيه ، جبر، رؤيت ، و ثابت دانستن صفات قديم ، از همين روى واجب است حديث با سنجيدن به محك عقل نقد شود وپس از آن كه از اين نقد ايمن برون آمد بر ادله صحيحى همانند قرآن و آنچه هـمـپـايـه آن اسـت سنجيده شود و پس از اين همه اگر بى اشكال ماند رواست كه حق دانسته و راوى آن نـيـز راسـتـگـو شمرده شود.
چنين نيست كه هر خبرى بتواند حق باشد يا هر روايتى كه ازطريق خبر واحد رسيده اين يقين را در پى آورد كه راوى راست گفته است [٣٠] .
بـديـن سان در مى يابيم نقد و وارسى متن حديث ضرورتى گريزناپذير است ، چه اين كه واقعيت و مـنطق رخدادها مى تواند نادرستى برخى از متون را آشكار سازد و فضاى سياسى يا بستر اجتماعى صدور حديث هم ، ناراستى برخى ديگر را.
اگر متن حديث باشرايط و اوضاعى كه متن در آن صادر شده ، با محيطى كه راوى در آن مى زيسته ، باوضعيت سياسى و اجتماعى كه در آن روزگار حاكم بـوده و بـا انـگـيـزه هـاى نقل كنندگان آن سنجيده شود و دور از هر گونه گرايش طايفه اى يا مـنـطـقـه اى بـر اصـول اسـلام و فطرت بشرى عرضه گردد، خود بر درستى يا نادرستى خويش گـواهى خواهد داد و به آسانى خواننده بدين حقيقت راه خواهد يافت كه بسيارى از احاديث با اثر پـذيـرى از حكمرانان و پيروى از ديدگاههاى فقهى و ايستار سياسى آنان صادر يا برساخته شده و در عين حال برخى از همين احاديث در آثار بزرگان و پيشوايانمان همچنان بر جاى مانده و كسى به نقد و بررسى آنهااز اين زاويه نيازيده است .
از يـاد نـبـريد كه ـ همان گونه كه گفته شد ـ نقد متن در دوران نخستين رواج داشته ، برخى از تـابعان نيز به همين شيوه برخورد كرده اند و در اثار فقيهان و محدثان نيزنمونه هايى از اين گونه بـرخـورد بـه چشم مى آيد.
براى نمونه اگر در اين حديث ابوهريره بنگريم كه مى گويد : وقتى به مـسـجـد مـى رويـد بـه سـان شتر زانو نزنيد و دستان خود راپيش از زانوها بر زمين نهيد[٣١] خـواهـيم ديد بخش آغازين با بخش پايانى آن ناسازگارى و نا همخوانى دارد، چه ، اگر نمازگزار دسـتـان خـود را پـيـش از زانـوها به زمين برساند به حالتى همانند زانو زدن شتر بر زمين خواهد نشست ، زيرا شتر در آغازدستهاى خود را بر زمين مى زند و پاهاى خود را خم نمى كند، و به هنگام برخاستن نيز درحالى كه دستشان بر روى زمين است با پاها بلند مى شود.
بـرخـى از راويـان از عـايشه به نقل از رسول خدا (ص) روايت كرده اند كه فرموده است : حيض به عـنوان يك كيفر بر زنان مقرر داشته شد.
اين در حالى است كه اين روايت با روايت ديگر منقول از عـايشه ناسازگارى دارد و افزون بر اين ، حيض براى همه زنان هست و هيچ ربطى به كيفر ندارد.
در حديث است كه چون عايشه با پيامبر (ص) درراه حج بودند آن حضرت او را گريان ديد.
پرسيد : آيـا عادت شده اى ؟
او گفت : آرى .
فرمود : اين چيزى است كه خداوند بر همه دختران آدم قرار داده است ، آنچه حاجيان انجام مى دهند قضا كن[٣٢] .
سخن ديگر همانند اين در حديث آن حضرت به ام سلمه نيز آمده است [٣٣] .
در حـديـث ديـگـرى از ابوهريره از پيامبر نقل شده است كه فرمود : خداوند خاك رادر روز شنبه آفـريـد، كـوهها را در روز يكشنبه خلق كرد، درختان را در روز دوشنبه بيافريدو تا اين كه خلقت هـمه گيتى را در هفت روز بر مى شمرد[٣٤] .
اين حديث با صريح قرآن كه در هفت آيه[٣٥] به خلقت جهان در شش روز تصريح مى كند مخالف است .
بـديـن سـان روشـن مـى شـود نـقـد دلالت و متن حديث ، شيوه اى است كه عقل بدان مى خواند، پـيـشـيـنـيـان بدان عمل كرده اند، و سيره فقيهان و تابعين نيز بر همين بوده ، و نه به زمانى ويژه اخـتـصـاص دارد و نه فقط رخصتى ويژه صحابه بوده است ، چرا كه آيين اسلام آيين فطرت و خرد است و امر و نهى رسيده در اين آيين پيرو مصلحت و مفسده است واز همين روى هيچ معنا ندارد كه شارع اجازه اجتهاد در احكام را ندهد.
الـبـته سيطره دادن مطلق احكام عقل بر احاديث ، با نبود تاءييد از قرآن يا سنت ، كارى است كه نه خداوند به آن خشنود است و نه شرع آن را پسنديده است ، چه ، احكام شرع امورى تعبدى و توقيفى و مـنـابـع ايـن تـشـريع نيز چنين است : درباره قرآن ، از آن روى كه صدورش قطعى است سخنى نـيـسـت ، امـا سـنت صدورش ظنى است و مى بايست در سندو دلالت آن دقت و بررسى كرد، در بـررسى متن آن ، اوضاع و احوال سياسى حاكم در آن روزگار را ديد و حديث را بر ترازوى اصول و بنيادهاى ثابت اسلام سنجيد.
هيچ دربررسى سند و دلالت حديث نمى توان يكى از اين دو جنبه را بـر ديـگـرى برترى داد، بلكه براى روشن شدن حقيقت يك حديث بايد به هر دو جنبه در كنار هم توجه داشت .
ايـن كـه در اين ميان تنها نقد سندى حديث آن هم بر پايه اصول خاص هر مذهب ودور از بررسى مـتـن رواج داشـتـه بـاشـد، اين نه به سود پژوهشگران و پويندگان حقيقت است و نه راه را براى رسـيـدن بـه يـك نـظام فقهى بايسته و مطلوب مى گشايد.
افزون بر اين كه منتقدان متن بر اين پندارند كه كارشان از افراط و تفريط دور است و تسليم كردن حديث در برابر سيطره عقل ، شريعت و آيـيـن را از تـعـبد به احكام خداوند دور مى سازد وسرانجام به معناى حكمران كردن هوسها در حوزه احاديث خواهد بود نه حاكميت دادن به حديث در حوزه عقل[٣٦] .
الـبـتـه همين گروه ، در عين حال اين را نمى پسندند كه هر حديثى كه در مجموعه هاى حديثى صـحـت آن ثابت شده ولى از ديگر سوى با اصول ثابت و پذيرفته شده شرع وفطرت انسان مخالف اسـت پـذيـرفته شود، چه ، اعتقاد به صحت اين گونه احاديث و يقين دانستن صدور آنها از پيامبر اكـرم (ص) مى تواند به دستاويزى براى بدخواهان اسلام بدل شود تا از رهگذر آن بر اين آيين خرده گيرند.
برخى از بزرگان براى هماهنگ كردن پاره اى از اين گونه احاديث ، به بحثهاى لفظى و تاءويلهاى دور از واقـع دست يازيده اند كه با عقل و فطرت ناسازگار است و دستاويزى براى بدخواهان شده است تا از اين رهگذر بر ريشه دار بودن انديشه اسلامى و درستى سنت نبوى بتازند.
اين در حالى است كه اگر در بررسى حديث به هر دو جنبه سند و دلالت توجه كنيم دو پله ترازو با همديگر برابرى خواهد يافت و هم شناخت احكام الهى موافق عقل وفطرت امكان پذير خواهد شد و هم در آيين اسلام اخبار و آثار و احكامى جاى نخواهديافت كه وجدان آنها را بر نتابد.
در ايـن مـيـان بـرخـى بدين بهانه كه اين گونه وارسى و بررسى احاديث به بيرون شدن برخى از احـاديـث از شـمار اخبار و آثار شايسته استناد خواهد انجاميد از گسترش چنين بررسى و وارسى بـيـمـنـاكـند.
دكتر ادلبى در كتاب منهج نقد المتن چنين با اين گروه سخن دارد : كسانى بدان گراييده اند كه مى بايست از شرطهاى حديث صحيح كاست ، ازسخت گيرى در اين زمينه دورى گـزيـد و دايره حديث مقبول اعم از صحيح و حسن راگسترده تر كرد.
انگيزه چنين موضعى از سوى اينان احتياط و ترس از اين است كه به ضعف متنى دينى حكم كنند، و آن متن در حقيقت از رسـول خـدا (ص) باشد.
اين در حالى است كه در حديث آنچه مطرح است كم يا زياد كردن نيست ، بـلـكـه آنـچـه مطرح است دقت ورزى و وارسى است .
افزون بر اين كه همان مقدار از احاديثى كه صـحـت صـدورآنها از پيامبر (ص) ثابت و مسلم است مى تواند راهگشاى ما به سوى همه نكوييها و دوركننده ها از همه بديها باشد و با داشتن آنها، ما را در طريق هدايت نيازى به غير آن نباشد.
در ايـن مـيـان مساءله احتياط و ورع مساءله اى با اهميت است .
اما آيا مى توان پذيرفت تنها اقتضاى ورع و احـتياط آن است كه هيچ يك از احاديث موجود در مجموعه هاى حديثى كنار زده نشود، اما اين احتياط اقتضا نمى كند كه آنچه واقعا حديث نيست به شمار احاديث درآورده شود؟ حقيقت آن است كه هر دو خطر آفرين اند، اما بايد ديد هر يك از اين دو چه آثارى در پى مى آورد، تا از اين رهگذر روشن شود كه كدام خطر آفرين تر است .
بـه گـمـان نگارنده [دكتر ادلبى] ، اين كه آنچه واقعا حديث نيست به شمار احاديث درآورده شود خود نوعى افزودن در متون دينى است كه مى تواند به افزودن حكمى براحكام آيين بينجامد و اين كـار مـصـداقى از برساختن حديث و دروغ بستن بر رسول خدا (ص) شود و تهديدى كه در حديث نبوى نسبت به چنين كارى آمده است آن را در برگيرد.
از آن سوى وانهادن حديثى ثبت شده در مـنابع حديث هم كاستن از متن دينى است كه مى تواند به كاستن از حكم شرعى بينجامد و همان تـهـديـد وارد در حـديـث نـبوى اين كار را نيز دربر گيرد.
اما معمولا چنين است كه اگر در يك مـجـمـوعـه كـامـل و هـمـگن نقصانى پديد آيد و جزئى كاسته شود اين جزء كاسته شده از گذر هـمانندها و به كمك قرينه هايى كه در آن مجموعه كامل هست بازيابى مى شود و بر اين پايه ، ترس از كـاسـتـه شـدن از متون دينى اگر خطرش از خطر آن ديگرى كمتر نباشد از آن بيشتر نخواهد بود.
البته خداوند خود از حقيقت همه امور آگاه است [٣٧] .
نـگـارنـده نمى خواهد بدين پندار بگرايد يا از آن دفاع كند، بلكه بر اين نكته تاءكيددارد كه در يك بحث علمى بررسى هر دو جنبه سند و متن لازم است و هيچ تاريخ ‌نگار يافقيهى نبايد به يكى از اين دو بـسنده كند و ديگرى را وانهد، چه ، بررسى يكجانبه سندحديث ، بدون شناخت شرايط و اوضاع تاريخى ، جغرافيايى و سياسى زمان صدور آن ، در يك پژوهش علمى سودمند نمى افتد، در حالى كه آگـاهـى مـجـتهد و حتى مكلف ازتاريخ تشريع و تحول حكم و همچنين بستر اجتماعى سياسى صدور حكم ديدگاهى تازه به او مى دهد و افقهاى گسترده اى را فرارويش مى گشايد.
نـگـارنـده در كتاب حاضر همين شيوه را در پيش گرفته و تنها هدف وى نيزتكامل بخشى به اين شـيـوه و تـلاش بـراى گستراندن اين شيوه در مجامع اسلامى ودانشگاهها و محافل دينى علمى است ، بدان اميد كه همراهى ديگر كسان نيز به استوارسازى و تكامل بخشى اين نگرش بينجامد، تا در پرتو آن ، در بررسيهاى فقهى تنها به بررسى سند بدون آگاهى از بستر تاريخى و سياسى صدور حكم بسنده نشود.
از ديـدگـاه نـگـارنـده ، طرح چنين پژوهشهايى زمينه پيشرفت سطح فقهى و اصولى درمذاهب اسـلامـى و همچنين نزديك شدن ديدگاههاى مسلمانان را فراهم مى نهد و روح فراانديشى را در ميان آنان مى گستراند، تا از اين رهگذر گرايشهاى عاطفى و فرقه اى سركوب شود و يا دست كم از عـرصـه گـفت و گوهاى فرهنگى دور گردد و اجازه داده نشود كه پس زمينه هاى فرقه اى و طايفه اى و رسوبات فكرى در چنين بحثهاى علمى ونظرى حكمرانى كند.
اگـر مـا در همه ابواب فقه اين شيوه را پيش مى گرفتيم از كوتاهترين و ايمن ترين راه به حقيقت فقه اسلامى مى رسيديم ، چونان كه اگر از تاريخ تشريع و بستر صدور احكام آگاهى مى يافتيم پس زمـيـنـه هاى صدور برخى از احكام برايمان روشن مى شد و حكم يگانه الهى را كه همگان در پى يافتن آنند مى شناختيم .
امـيـد آن است كه در بحثهاى خود نه از موضعى جدلى پيش آييم و نه از آنهايى باشيم كه شناخت واقعيت برايشان به اندازه دفاع از آرا و ديگاههاى خود اهميت ندارد.
چـنين مى نمايد كه طرح اين گونه آراء آن هم با آرامش و بيطرفى ، و در كنار آن ارايه ديدگاهاى مـخـتـلـف موجود در ميان مسلمانان بتواند عاملى براى تقريب مذاهب اسلامى و سبب بالا رفتن سطح علمى مسلمانان باشد، چه ، مردم دشمن نادانيهاى خويشند وشايد با روشن شدن نقطه هاى ضعف و قوت ، موج تفسيق و تكفير ديگران بازايستد.
پـژوهـش حـاضـر كه چگونگى وضوى پيامبر (ص) را بررسيده تنها بدين هدف صورت پذيرفته و نگارنده از گذر آن جز در پى جنبه علمى بحث و جز در صددگستراندن افق تفاهم سازنده ميان دانشمندان مسلمان نيست .
ايـن اثـر گـفت و گوى علمى پاك و پيراسته اى است كه در آن ديدگاههاى مختلف باآرامش و بيطرفى مطرح مى شود و هيچ هدف از آن ترديدافكنى در فقه يك مذهب و يابرخورد با عقيده يك طـايفه نيست ، بلكه آنچه فراروى نهاده مى شود نظريه اى علمى است كه نگارنده بر پايه گواههاى تـاريـخـى و فقهى بدان رسيده و هر چند به صحت ودرستى نتيجه گيرى خويش عقيده دارد اما هرگز مدعى آن نيست كه در اين نظريه هيچ خطايى احتمال ندارد.
از برادرانمان انتظار داريم آنها هم همان گونه كه ما با نظريه خويش برخورد كرديم با آن برخورد كنند و به همان اندازه كه چيزهايى از آن را خطا مى دانند براى درستى بخشهايى از آن نيز بهره اى قـرار دهـند و پيش از مراجعه به منابع ، ما را به تهمت زدن يا بربستن نظريه هايى به ديگران متهم نكنند.
اين نيز ناگفته نماند كه وارسى يك متن يا نقد سخن يك صحابى ـ از ديدگاه ما ـ به معناى فاسق خواندن يا كافر خواندن او نيست ، بويژه آن هنگام كه دليل و گواهى در قرآن يا سنت تاءييد كننده ايـن نـقـد باشد يا متون تاريخى ، و رخدادهاى سياسى حاكم در روزگارصدور آن متن اين نقد را تقويت كند، همچنين ، هرجا سخن از كسى نقل كرده ايم بدان معنا نيست كه به درستى همه آنچه او گفته گراييده ايم و ديدگاهها و انديشه هاى او راپذيرفته ايم .
هـم از ياد نمى بريم كه پديده جعل و برساختن حديث از همان دوران زندگى رسول خدا (ص) رخ نـمـوده بود و پس از درگذشت او در سالهاى پايانى دوره خلفاى راشدين به سبب فتنه بزرگ و پـراكـندگى مسلمانان به گروهها و دسته هاى گوناگون ، گسترش يافت .
از اين روى بررسى و وارسـى متون دين اين دوره شايسته توجه است ، بويژه اگر اين احتمال را نيز بپذيريم كه هوسها و چـشـمـداشـتـهـاى سياسى در اين كار دخالت داشته واشتباه صحابى يا راوى در فهم احكام هم امكان پذير بوده است ، حقيقتى كه هيچ كس آن را دور از تصور نمى داند و پيش از اين روايتهايى نيز آورديـم كـه در آنـهـا صـحابه يكديگر رانقد كرده بودند يا برخى از آنان به علت قويتر ديدن دليل مـخالف يا موافق ديدن دليل او باقرآن و سنت از فتواى پيشين خويش برگشته و تغيير نظر داده بودند.
اصـولا، در فـقـه اسـلامـى آرا و ديدگاههاى فراوانى هست كه مى بايست درباره آنهاتحقيق و در دلالـت آنـهـا بـررسـى و تـاءمـل كـرد، آرا و ديـدگـاههايى كه برخى در شمارمسلمات بديهى و تـرديـدناپذيراند، با آن كه اگر آنها را به قرآن عرضه بداريم يا بارخدادهاى تاريخى يا حتى با ديگر روايتها بسنجيم ، خود بر ترديدپذير بودن خويش گواهى خواهند داد.
ما يقين داريم كه اگر همين ادلـه و گواهها به صاحبان آن ديدگاهها وآرا عرضه داشته مى شد ممكن بود از ديدگاه يا فتواى خود برگردند، چنان كه بزرگان صحابه و تابعين چنين كردند.
پـس ايـن كـه در ايـن ميان ، برخى بررسى و وارسى روايتها و دلالت اين روايتها راواگذارند و در مـقابل به اين روايتها جامه اى از تقدس در پوشند و سپس تاءويلهايى دور ازباور براى آنها برسازند، اين كارى است كه نه وجدان آن را بر مى تابد و نه عقل و شرع آن را مى پذيرد.
امـام مـسـلـم بـن حـجـاج قشيرى نيشابورى در مقدمه صحيح خود از محمد بن سيرين ، يكى از دانشمندان تابعان ، نقل مى كند كه در مطاوى سخن خود در باره فتنه بزرگ چنين آورده است : ... پـيـشتر، از سند حديث نمى پرسيدند، اما پس از آن كه فتنه روى دادگفتند : رجال و راويان سند خود را براى ما نام بريد.
پس مى نگريستند كه اگر راوى از اهل سنت است حديثش پذيرفته شود و اگر از اهل بدعت است حديث او وانهاده شود[٣٨] .
دكـتـر مـصطفى سعيد الخـن ، آنجا كه از عوامل اختلاف مسلمانان سخن به ميان مى آورد، چنين مـى گـويد : در دوران ابوبكر و عمر دايره اختلاف بسيار محدود بود وعلت اين امر هم آن بود كه صـحـابـه در سـرزمـيـنها و شهرهاى مختلف پراكنده نشده بودندو خليفه در مسائل مهم به آنان مراجعه مى كرد و از آنان نظر مى خواست .
از مـيـمـون بـن مـهـران رسيده است كه گفت : ابوبكر صديق هنگامى كه مساءله اى برايش پيش مى آمد و در پى حكم آن بود در كتاب خدا مى نگريست : اگر چيزى براى حكم كردن مى يافت بدان حكم مى كرد و اگر در كتاب خدا چيزى نمى يافت در سنت رسول خدا (ص) مى نگريست ، اگر در آن چـيـزى بـراى حـكـم كـردن مى يافت بدان حكم مى كرد و اگر از اين هم در مى ماند از مردم مى پرسيد : آيا سراغ نداريد كه رسول خدا (ص) در اين مساءله حكمى فرموده باشد؟ شايد كسانى از مردم بر مى خاستند و مى گفتند : [رسول خدا] چنين و چنان حكم فرموده است .
امـا اگر سنتى نمى يافت كه پيامبر (ص) بنياد نهاده باشد پيشوايان مردم را گرد مى آوردو از آنان نظر مى خواست ، اگر بر يك نظر اتفاق مى كردند به همان حكم مى كرد.
عمر نيزهمين كار را انجام مـى داد و هـنـگـامى كه از يافتن حكم در كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) درمى ماند مى پرسيد : آيا ابـوبـكر در اين باره حكمى كرده است ؟ اگر ابوبكر در اين باره حكم و فتوايى داشت عمر به همان حـكـم مـى كـرد و اگـر نه مردم را گرد مى آورد و از آنان نظرمى خواست ، و چون همه بر چيزى همراءى مى شدند بدان حكم مى كرد[٣٩] .
پـس از دوران دو خـلـيفه آغازين دايره اختلاف رو به گسترش نهاد و در اين ميان پراكنده شدن صحابه در سرزمينهاى فتح شده و اقامت آنان در اين سرزمينها نيز به گسترش اين اختلاف كمك كـرد.
بـتـدريـج مـردمان آن سرزمينها احاديثى را كه اين صحابيان از پيامبر (ص) شنيده بودند و ممكن بود شنيده هاى يكى نزد ديگرى نيز نباشد فراگرفتند...[٤٠] .
بـر اين پايه ، همچنان كه گفتيم ، تنها بررسى سند حديث در بحث و مطالعه فقهى ، بويژه در مورد مـتنهايى كه در دوران فتنه بزرگ صادر شده يا بدان ارتباطى دارد و يا بدان باز مى گردد، بسنده نـمـى كـند، مگر هنگامى كه در كنارش متن حديث نيز با همانندهايش مقايسه و به بستر و شراي ط سياسى حاكم در آن روزگار توجه شود.

درآمد

اگـر خـوانـنـدگان از نتايج منفى برخى از اين روايتها خبر داشته باشند در اين كه براى شناخت احـكـام شـرعـى و در وارسى و نقد متون دينى چنين شيوه اى را در پيش گرفته ايم با ما همراهى خواهند كرد.
نگارنده در پايان ، از خوانندگان گرامى انتظار دارد تا پيش از به پايان بردن همه كتاب و آگاهى يافتن از همه ديدگاههايى كه فرا روى نهاده شده است در باره او داورى نكنند.
انتظار ديگر آن كه از كـسـانـى نـباشند كه با پژوهشهاى علمى به سان كتابهاى داستان ولطيفه برخورد مى كنند، و چـنـيـن نشود كه پاره اى از آغاز كتاب را بنگرند و آنگاه به ميانه كتاب نگاهى افكنند و پس از چند لـحـظـه كـتاب را كنار نهند، گويا كه تصويرى ژرف از همه كتاب برگرفته و همه ديدگاههاى مـؤلـف را بـخـوبى دريافته اند.
آخرين انتظار آن كه رفيق نيمه راه نباشند و اين جستاررا تا پايان با نگارنده پيش آيند، رنج اين همراهى را بر خودهموار سازند، از داوريهاى شتابزده بپرهيزند و سپس هر گونه مى خواهند داورى كنند.
نـگـارنـده از سـروران عـالـم و بـرادران فاضل و از آنان كه در اين سفر با او همراهندانتظار دارد ديدگاههاى خود را از او دريغ ندارند و او را از نقاط سستى اين پژوهش بياگاهانند، كه با آمادگى كـامل آغوش خود را بر هر نقد سازنده اى مى گشايد، مشروطبدان كه زبان نه زبان دشنامگويى و نـارواگـويـى ، بـلكه زبان منطق و علم باشد و از بيطرفى نيز دور نشوند، چرا كه نقد سازنده روح دشـمنى را از انسان دور مى كند و طرف نقد را ازنقاط سستى كارش آگاه مى سازد و خود بزرگ بينى را از او مى زدايد.
از رهگذر چنين تبادلى ، ادله طرفها در اختيار خوانندگان خواهد بود تا خود هركدام را درست مى يابندبرگزينند، چرا كه مردان دانش مرد دليل و برهانند و در پى آن دوانند.
پژوهش حاضر در بردارنده يك مقدمه و سه فصل است : مـقـدمـه درآمـدى اسـت بـر جستار عام مورد نظر مؤلف ، كه در آن از تاريخ ، عوامل وانگيزه هاى اختلاف مسلمانان در وضو بحث كرده ، و همچنين به بستر تشريع احكام اسلامى ، مهمترين عوامل اختلاف مسلمانان و محدود شدن مذاهب اسلامى به چهارمذهب پرداخته است .
فصلهاى سه گانه كتاب نيز از قرار زير است : فصل اول : وضو و سنت نبوى فصل دوم : وضو در قرآن و لغت فصل سوم : وضو بر ترازوى سنجش مؤلف در فصل اول ، وضو و سنت نبوى ، به روايتهايى كه در آنها رسول خدا (ص) وصف وضو را بيان داشته[٤١] و با يكديگر تعارض هم دارند پرداخته و آنها را از سه ديدگاه بررسيده است : نسبت خبر سند خبر متن خبر نـگـارنـده پيش از اين بحث مقدمه اى در باره عوامل منع تدوين حديث و همچنين چگونگى پديد آمدن دو مكتب راءى و اجتهاد، و تعبد محض ، فراروى نهاده است .
وى بـديـن اشـاره دارد كـه مـردمـانى كه در باره وضو سخنانى مخالف ديدگاه حاكم به ميان مـى آوردنـد از پـيروان و مناديان تعبد محض و همه بر اين باور بودند كه لازم است همه آنچه را از رسـول خدا (ص) شنيده اند بى كم و كاستى و بى افزونى و ديگرگونى نقل كنند، در حالى كه خ ط مـقابل اين گروه تنها حديثهايى را نقل مى كرد كه در دوران دوخليفه نخستين بدانها عمل شده بود.
نـگـارنده در پايان راه حلى براى سازگار كردن يا يكى كردن احاديث حاكى ازوضوى پيامبر (ص) كه در صحاح و سنن و مسانيد آمده تقديم داشته است .
در فـصـل دوم ، وضـو در كتاب و لغت عرب ، به مهمترين عوامل اختلاف فقيهان يعنى اختلاف در پـذيـرش قـرائتهاى متفاوت قرآن كه هر كدام سرچشمه نگرش و گروش فقهى ويژه اى را تشكيل داده ، پـرداخـتـه شـده است .
نگارنده در آغاز اين بحث بدان پرداخته است كه چرا عثمان بن عفان خـلـيـفـه وقـت بـر مـبنا قرار گرفتن قرائت مصحف خود از ميان همه قرائتها تاءكيد داشت ، چرا مـى كـوشـيد مسلمانان را بر اين قرائت بدارد و بر اين شيوه همنظر كند، و به چه دليل صحابيانى چون ابن مسعود را در همين خصوص آزارداد.
نگارنده ، پس از اين همه قرآن و زبان عرب و اصول و قواعد اين زبان را ميان ادعاى خليفه و ادعاى مردمان مخالف او در مساءله وضو به داورى گرفته و در همين جا با حفظبيطرفى كامل به هنگام بيان حكم هر يك از اعضاى وضو ديدگاههاى مختلف و ادله ديدگاههاى فقيهان را آورده ، به نقد اين ادله دست يازيده و آنگاه گواهها و ادله ديدگاه گزيده خويش را مطرح ساخته است .
مـؤلـف ، هـمچنين ، احاديثى از قبيل واى بر آيندگان از آتش دوزخ را كه در تقويت نظريه لزوم شـسـتـن پـا به جاى مسح از آنهابهره جسته مى شود نقد كرده و اندازه دلالت اين احاديث بر لزوم شستن پاها بر مكلف را بررسيده است .
در فـصـل سـوم ، وضـو بـر تـرازوى سـنـجش ، چكيده مقدمه و دو فصل پيشين راآورده و آرا و ديـدگـاهـهـا بـا يـكـديگر سنجيده شده است تا از اين رهگذر نتيجه اى فراچنگ آيد كه براى هر خـردمـندى پذيرفتنى است .
در همين جا نگارنده به بنيانهاى فكرى دومكتب راءى و تعبد، اندازه دلالـت ادلـه اخـتلافى همانند فعل صحابى و سنت اهل بيت وهمچنين پايه هاى اختلاف فقيهان مسلمان اشاره كرده است .
بـدين سان در اين جستار مساءله فقهى وضو از همه جنبه هاى تاريخى و تشريعى آن بررسى شد، و اينك آنچه فراروى داريد درآمدى بر جستار است :

درآمد

تاريخ اختلاف مسلمانان در مساءله وضو (عوامل و انگيزه ها)

بخش اول : وضو در روزگار پيامبر (ص) و خليفگان

آيا درباره وضو دو تشريع وجود دارد؟ آغاز اختلاف در وضو اختلاف چگونه آغاز شد؟ اختلاف كى آغاز شد؟ آغازگر كه بود؟ از طرفهاى اختلاف چه جايگاهى دارند؟ آيا طرفهاى اختلاف نقاط اشتراكى هم دارند؟ نقاط اختلاف در مساءله وضو چيست ؟

زمينه

برخى مى پرسند كه چرا با آن كه منابع استنباط حكم شرعى يعنى كتاب ، سنت و اجـمـاع از ديـدگـاه مـذهبهاى فقهى اسلامى يكى است ، اين مذاهب در احكام فقهى با يكديگر اختلاف نظر دارند.
آيـا اين اختلاف مى تواند به تفاوت نظر مذهبها در تعريف اين ادله و منابع شرعى وچگونگى دلالت آنـهـا و يـا بـه ترديد در حجيت قياس ، استحسان ، استصلاح ، عرف وهمانند آن بازگردد ، يا اينكه سـرچـشـمه اش تفاوت و گوناگونى ديدگاههاى مذاهب درباره نتايج اصل عملى و دليل لفظى است ؟ و يا خاستگاهش گرايشهاى فردى و فشارهاى سياسى است ؟ بـى گمان همه آنچه ياد شد در پديد آمدن اين اختلاف تاءثير نهاده و هريك از اينها پاره اى از علت اسـت ، نـه هـمـه آن ، مـاهم در پى فراهم آوردن پاسخى براى هر يك از اين پرسشهانيستيم .
آنچه برايمان اهميت دارد و همه دست اندركاران را بدان مى خوانيم اين است كه فقه را بر پايه شيوه هاى نـويـن بررسند و تحقيق و پژوهش خويش را در دايره نقد و بررسى متون دينى و اندازه دلالت آنها مـحـدود نـكـنـنـد و از جـسـتن ريشه هاى مساءله و يافتن اوضاع و شرايطى كه هر متنى را در بر مـى گـيرد دور نمانند، چه ، بررسى فقه و احكام آن همراه بادر نظر گرفتن همه اوضاع و شراي ط تـاريـخى ، سياسى ، و اجتماعى ، يگانه راه براى يك پژوهش علمى است كه از رهگذر آن مى توان به شناخت حقيقت رسيد.
الـبـته در اين ميان ، جدى بودن در جست و جو و پاس داشتن امانتدارى علمى ، مى طلبد كه همه ديـدگاهها و نظريه هايى كه در مذهبهاى گوناگون وجود دارد بررسى شود، تا نگاه خويش را از زاويه اى بسته فراتر بريم و بيرون از اين چهارچوب بسته افقى گسترده تر را بنگريم ، چه ، نگاه بسته و نبود آزادانديشى درهاى تفاهم و پيوند انديشه هارا مى بندد و درنتيجه ما را از چيدن ميوه شيرين ارتباط و گفت و گو با ديگران بى بهره مى كند.
ايـنـك يـكى از مسائل مهم عبادى را فراروى داريم و مى خواهيم آن را بروشنى موردبررسى قرار دهـيـم تـا از رهـگـذر آن ، گـسـتـره و ماهيت اختلاف در مصداقى معين آشكارشود و شايد هم ، نـشـانه هاى صورت اختلاف در ان مساءله پديدار گردد.
اين مساءله مهم عبادى چيزى نيست جز چگونگى وضوى پيامبر (ص) .
چگونه درباره مساءله اى چنين با اهميت در ميان مسلمانان اختلاف پديد آمد؟ چـرا در امرى چونان وضو اختلاف شد، امرى كه پيامبر در مدت بيست و سه سال هر روزه چندين بار در برابر ديدگان مسلمانان انجام مى داد؟ وضـو، يـعـنى همان عملى كه پيامبر (ص) بر آن تاءكيد ورزيد و آن را شرط درستى نمازى كه خود ستون استوار دين است دانست و فرمود : لا صلاة الا بطهور[٤٢] والوضوء شطر الايمان[٤٣] .
وضـو مـسـاءلـه اى اسـت عـبادى كه پيامبر (ص) در برابر ديدگان مسلمانان آن را انجام مى داده ومسلمانان پس از فراگيرى عملى از آن حضرت و پس از بيان گفتارى از سوى ايشان از اوپيروى كـرده اند و از اين روى ، اين مساءله اى پنهان و يا قانونگذاريى موقت و ويژه دورانى معين و محدود نبوده است تا نشانه هاى آن از ديده پنهان و چگونگى اش پوشيده بماند وسرانجام كار به جايى برسد كه در آن اختلاف شود.
اگـر چـنـين بود، انگيزه هاى اختلاف در آن چيست ؟ و حقيقت آنچه پيامبر (ص) در اين باره بيان داشته چه بوده است ؟ در پـاسـخ بـه ايـن پرسشها مى گوييم : ناگزير مى بايست مساءله را در چهارچوب شيوه هاى نوين علمى و به صورتى دقيق بررسيد و همه آنچه را در اين زمينه رسيده است بر ترازوى نقد و سنجش نـهـاد.
اين كارى است كه ما در پژوهش خود در پى آنيم تا از اين رهگذر پرده از چهره مساءله هايى پـيـچـيـده كـه در زمـيـنـه اين عبادت رخ نموده و پذيرفتن ونپذيرفتن هايى را برانگيخته است برگيريم .
مـسـلـمانان در پى اختلاف نظر صحابه در نقل و بيان وضوى پيامبر (ص) اختلاف كردند و راه دو شيوه و بلكه دو مكتب متفاوت عمده را در پيش گرفتند[٤٤] .
هر يك ازاين دو مكتب ـ در پرتو آنـچـه از سلف به ما رسيده ـ براى خود در ميان صحابه و تابعين پيروان و طرفدارانى داشته كه از ديدگاه خود دفاع مى كرده و براى به كرسى نشاندن آن دليل و برهان مى آورده اند.
البته پيش از فرورفتن در متن بحث و پيش از نقد و بررسى ادله هر گروه و اندازه حجيت اين ادله نـاگـزيـر مـى بـايـسـت مـقدمه اى فراروى نهيم و در آن از تاريخ اختلاف درباره وضو و عوامل و انگيزه هاى اين اختلاف سخن گوييم .
اين مقدمه را با سخنى درباره وضوى مسلمانان در نخستين دوره حيات اسلام مى آغازيم .

وضو در دوران پيامبر (ص)

جاى هيچ گونه ترديدى نيست كه مسلمانان در آغازين دوره اسلام درست همانند پيامبر خدا (ص) وضو مى گرفتند، و در اين زمينه هيچ اختلاف شايان ذكرى هم ميان آنان روى نـداده ، چـرا كـه اگـر چنين اختلافى رخ مى داد دلايلى حاكى از آن به مانيز مى رسيد و در كـتـب حـديث و سيره و تاريخ نقل مى شد.
اين نبود اختلاف بدان بازمى گردد كه پيامبر (ص) به عـنـوان يك قانونگذار در ميان مردم و در پى آموزش و راهنمايى امت خويش كه تازه با اسلام آشنا مـى شـد بـود و خود مى فرمود : نماز بگزاريد، چونان كه مى بينيد من نماز مى گزارم يا مناسك خود را از من فرا بگيريد.
بر اين پايه ، بعيد است در ميان مردمان اختلافى در اين باره به وجود آمده باشد، بويژه آن كه همه به يك شخص رجوع مى كردند و احكام خويش از او مى گرفتند و از خداوند نـيـز چـنـيـن فـرمـان داشـتـنـد كـه اگـر در چـيـزى نـزاع كرديد آن را به خدا و پيامبر (ص) برگردانيد[٤٥] .
افزون بر اين ، آنان خود كردار پيامبر (ص) را كه سنت و از ميان برنده هر ابهام و اشتباه است مى ديدند.
از ديگر سوى اين حقيقت هم پنهان نيست كه اختلاف در بسيارى از مسائل رهاورددوره هاى پس از وفات پيامبر اكرم (ص) بوده است .
دكتر محمد سلا م مدكور مى گويد : در دوران پيامبر (ص) و در زمانى كه او خود ميان مردم مى زيست و براى آن قانون مى گذارد و به او رجـوع مى كردند هيچ راهى براى اختلاف نظر ميان صحابه وجود نداشت .
اما پس از درگذشت آن حـضـرت زمـيـنـه هـا و عـوامـل گـوناگونى پديد آمد كه به اختلاف نظر ودر پيش گرفتن رويكردهاى گوناگون انجاميد.
شايد هم سياست در اين زمينه بى تاثيرنبود[٤٦] .
البته ممكن است گفته شود كه علت اختلاف در مساءله وضو وجود دو تشريع در اين باره است ، و پيامبر (ص) وضو را به دو شيوه و از باب تخيير انجام مى داد، بى آن كه خود به چنين تخييرى اشاره كـنـد! بـه ديـگـر سـخـن ، او گـاه چـنـان وضو مى گرفت كه عثمان[٤٧] ، عبداللّه بن زيد بن عـاصـم[٤٨] ، ربيع بنت معوذ[٤٩] وعبداللّه بن عمرو بن عاص [٥٠] روايت كرده اند، و گاه چونان كه على بن ابى طالب (ع) [٥١] ، رفاعة بن رافع[٥٢] ، اوس بن ابى اوس [٥٣] و عباد بن تميم بن عاصم[٥٤] نقل كرده اند.
اگـر چـنـين چيزى ثابت شود هر دو گونه وضو درست است و مكلف در اين كه كدام را بپذيرد و كدام را رها كند مخير خواهد بود و مساءله وضو وضعى همانند ديگر احكام تخييرى خواهد يافت .
اما اين احتمال بسيار دور است ، زيرا مى دانيم مشروعيت هر حكم شرعى ، خواه تعيينى باشد و خواه تخييرى ، از كتاب و سنت گرفته مى شود، براى نمونه ، كفاره سوگندشكنى واجبى تخييرى است كه قرآن بدان تصريح كرده است .
پس كفاره آن خوراك دادن ده بينوا به خوراكى ميانه است كه به فرزندان و كسان خود مى دهيد يا پوشاندن آنهاو يا آزاد كردن بنده اى[٥٥] .
در پرتو اين آيه براى ما آشكار مى شود كه حكم شرع دركفاره سوگند شكنى وجوب تخييرى ميان يكى از آن سه مورد پـيش گفته است .
نمونه ديگر كفاره روزه خوردن در ماه رمضان است كه حديث اعرابى[٥٦] و روايت ابوهريره[٥٧] بر آن دلالت دارد.
در ديگر احكام تخييرى هم چنين دلايلى در دست است .
امـا در مساءله وضو نه چنين دليلى قرآنى وجود دارد.
نه تصريحى در سنت نبوى شده است و نه از صـحـابيى نقل شده كه پيامبر (ص) به اين دو شيوه از باب تخيير عمل مى كرد.
هيچ روايتى ، حتى يك روايت و هر چند از روايتهاى ضعيف ، در هيچ كدام ازروايات اهل سنت و شيعه وجود ندارد كه بگويد پيامبر (ص) از باب تخيير اين دو شيوه رامرعى داشته است .
بلكه آنچه هست تاكيد بر صدور يـكى از اين دو شيوه از آن حضرت بوده است ، و البته در اين باره اختلاف هم كرده اند، برخى بدان گـرايـيـده اند كه پيامبر (ص) پاى خود را مى شست و برخى بدان كه پيامبر (ص) پاى خود را مسح مى كرد.
هر يك از اين دو گروه هم براى اثبات ديدگاه خود به قرآن و سنت استناد جسته اند.
اگر پژوهشگرى گفته هاى دانشمندان اسلام را در اين باره بررسى كند درخواهديافت كه وضو از ديدگاه همه آنان واجبى است تعيينى ، نه تخييرى .
اغلب مذاهب چهارگانه اهل سنت مى گويند در وضـو بايد پاها را شست و جز اين صحيح نيست ، و دربرابر، شيعه مى گويد فقط بايد مسح كرد.
هر يك از اين دو گروه هم افزون بر تكيه به آيات قرآن ، ديدگاه خود را به شيوه عمل پيامبر (ص) نـسـبـت مـى دهـند و مى گويند : همين تنها شيوه اى است كه در روايت صحيح ـ هر كدام روايت صحيح از ديدگاه خود ـ رسيده است .
امـا كـسـانـى كـه بـه جـمـع[٥٨] و تـخـيـير[٥٩] گراييده اند سخنشان بر اين مبنا نيست كـه پـيـامـبر (ص) ميان اين دو شيوه جمع يا تخيير كرده است ، بلكه از آن روى چنين ديدگاهى رابرگزيده اند كه مى گويند اين كار به احتياط نزديكتر است ، و همين احتياط نيز راه رهايى است ، چه ، از ديدگاه اين گروه ، در قرآن مسح و در سنت شستن ذكر شده و از همين روى بايد براى رعـايـت احتياط هر دو كار را انجام داد.
فقط از باب احتياط و نه از اين روى كه پيامبر (ص) هر دو كار را انجام مى داده و چنين چيزى از او روايت شده است .
مـعـتـقـدان بـه تخيير نيز چنين وضعى دارند.
آنان از اين روى به چنين ديدگاهى رسيده اند كه مـى گـويـنـد : دو روايت حاكى از اين دو شيوه همسنگ يكديگرند و از اين روى مكلف هر كدام را انجام دهد معذور خواهد بود.
به ديگر سخن ، نزد اين گروه هيچ يك از دو روايت بر ديگرى ترجيح ندارد تا پذيرفتن آن ـ انحصارا ـ لازم باشد.
بـر ايـن پـايـه ، عـقـيده به تخيير، تنها ديدگاه گروهى اندك از فقيهان پيشين است و نمى توان بـه استناد آن اجماع مركب ميان مسلمانان بر يكى از دو شيوه شستن يا مسح را شكست .
بلكه ـ چونان كه در ديگر گفتارهاى كتاب خواهد آمد ـ ادله اى وجود دارد كه يكى از دوروايت را ترجيح مى دهد و بدين ترتيب ثابت مى شود كه تخيير هيچ معنايى ندارد.

دوران ابوبكر (١١ ـ ١٣ ه .ق)

تاريخ ، پديد آمدن اختلافى را در مساءله وضو در اين دوران نقل نكرده است ، از آن روى كـه مـردم هـنوز، با دوران پيامبر (ص) فاصله اى نگرفته بودند، و افزون بر اين اگر چنين اخـتـلافـى وجـود داشت نقل مى شد.
بلكه تحقيق آن است كه در اين دوران چنين اختلافى روى نـداده اسـت ، چـه ، حكم وضو از قبيل احكام شرعى عاريه و شفعه و عتق نبود كه به سبب برخورد كمتر مردم با آن و به دليل نداشتن اهميتى به اندازه وضو، بتوان نسبت بدان اظهار نادانى كرد يا از فـهـم احـكام آن چشم فرو پوشيد، زيرا وضو عملى بودكه هر مسلمان هر روز چند بار آن را انجام مـى داد و درسـتـى مـهـمترين عبادتها بدان بسته بود.
بدين ترتيب اختلاف در مساءله اى چنين با اهـميت بسيار شگفت انگيز و تعجب آوراست و اين شگفتى هنگامى افزون مى شود كه بگوييم پديد آمدن اين اختلاف به نبوددليل يا نص شرعى حاكى از حكم وضو بر مى گشته است .
ديگر بار تاءكيد مى كنيم و مى گوييم : اختلاف در وضو از پديده هايى است كه قاعده كلى اگر بود خـبـرش بـه مـا مـى رسـيـد بر آن كاملا صدق مى كند.
بنابراين ، نبودن دليلى كه از وجود چنين اخـتـلافـى خبر دهد، و همچنين نرسيدن خبر هيچ واكنشى از سوى صحابه در مساءله وضو، خود دليلى بر ثبات وضع در اين باره در ميان مسلمانان آن عصر و دليلى بر پايبندى آنان به سيره پيامبر (ص) است .
ما به رغم بررسى و وارسى دقيقى كه در كتابهاى تاريخ كرده ايم و به رغم آن كه درپى يافتن اندك نـشـانه اى از اختلاف مسلمانان درباره حكمى از احكام وضو در آن دوره بوده ايم هيچ نشان شايان ذكرى نيافته ايم .
افزون بر اين ، نرسيدن هيچ بيان از سوى خليفه نخست درباره چگونگى وضوى پيامبر (ص) دليلى ديـگـر اسـت بـر ايـن كه در آن دوران مسلمانان به انجام وضوى نبوى پايبندى و بر آن اتفاق نظر داشته اند.
به ديگر سخن ، در آن دوره وضو از بديهى هايى بوده است كه نياز به آموزش نداشته ، و از مـسائل روشن و متداولى ميان مردم به شمارمى آمد، كه نيازى به تاءكيد خليفه بر آموزش آن و يا بيان چگونگى آن نبوده است .
ديـگـر آن كـه اگر در اين مساءله در دوران ابوبكر اختلافى بود يا ابهام و اشتباهى وجودداشت كه توضيح و تبيين بطلبد قطعا خليفه چگونگى وضوى پيامبر (ص) را بيان مى كرد وريشه اختلاف را مـى خشكانيد، بويژه آن كه مى دانيم خليفه با اهل رده پيكار كرد بدين دليل كه ميان نماز و زكات تـفـاوت گـذاشـتـه ، يـكى را پذيرفته و ديگرى را وانهاده بودند.
پس چگونه مى توانست با كسى يا كسانى كه آهنگ تحريف وضوى پيامبر دارند روياروى نشود؟ اين خود گواهى ديگر بر اين حقيقت است كه در دوران ابوبكر در مساءله وضوهيچ اختلافى در كار نبوده است .

دوران عمر بن خطاب (١٣ ـ ٢٣ ـ ه .ق .)

به رغم همه پى جويى و بررسى دقيق درباره تاريخ اختلاف مسلمانان در وضو، هـيـچ نـشـانـى از وجود اختلافى بنيادين در اين دوره نيافتيم ، مگر در يك مساءله و درحالتى از حالتهاى وضو، يعنى جايز بودن يا جايز نبودن مسح بر پاافزار.
اينك برخى از متنهاى تاريخى را كه در اين باره آمده است بر مى رسيم : در تفسير عياشى ، از زرارة بن اعين و ابوحنيفه ، از ابوبكر بن حزم نقل شده است كه گفت : مردى وضو گرفت و بر پاافزار مسح كرد.
آنگاه به مسجد درآمد و نماز گزارد.
دراين هنگام على (ع) نزد او آمد و گام بر گردنش نهاد و گفت : تو را چه خبر است ؟ بى وضونماز مى گزارى ؟ [مرد] گفت : عمر بن خطاب به من فرموده است .
راوى مـى گـويـد : عـلى (ع) دستش را گرفت و او را نزد عمر برد.
آنگاه صداى خود را[خطاب به عمر] بلند كرد و گفت : بنگر كه اين بر تو چه مى بندد؟ [عمر] گفت : آرى ، درست است ، من به او فرمان داده ام .
رسول خدا (ص) [چنين] مسح كرد.
[على (ع)] گفت : پيش از نزول مائده يا پس از آن ؟ [عمر] گفت : نمى دانم .
[عـلـى] گـفـت : پس چرا در حالى كه نمى دانى فتوا مى دهى ؟ پيشتر از نسخ حكم درقران كريم ، مسح بر پاافزار روا بوده است [٦٠] .
در ايـن مـتـن نـكـتـه هـايى چند وجود دارد كه براى ما ـ در بحث حاضر ـ اين نكته مهم است كه عـلـى (ع) بـه عـمـر فرمود : انظر ما يروى هذا عليك بنگر كه اين مرد بر تو چه مى بندد، نفرمود : يـروى عـنـك ، از تـو نـقل مى كند از اين تعبير چنين بر مى آيد كه امام آن مرد را به نسبت دادن دروغـيـن يك سخن به عمر متهم مى كند، چه ، در آن دوران بديهى بوده است كه مسح بر روى پا سنت نبوى است نه مسح بر پا افزار[٦١] .
سيوطى به سند خود از ابن عباس نقل كرده است كه گفت : سعد و عبداللّه بن عمردر حضور عمر از مسح بر پاافزار سخن به ميان آوردند.
عمر [به عبداللّه] گفت : سعد از تو آگاهتر است .
[عبداللّه بن] عمر گفت : اى سعد، ما انكار نمى كنيم كه رسول خدا (ص) [چنين] مسح كرده است .
امـا آيا از زمانى كه سوره مائده نازل شد نيز چنين مسح كرد؟ چرا كه اين سوره همه چيز را تثبيت كرد.
و صرف نظر از سوره برائت ، آخرين سوره قرآن بود كه نازل شد[٦٢] .
ايـنك ما درصدد بررسى اين نكته نيستيم كه آيا مسح بر پاافزار جايز است يا نه ، بلكه در پى آنيم كه بـگـويـيم : اختلاف در اين باره در دوره عمر به اندازه اى نبوده است كه شكل يك مكتب به خود بـگـيـرد، بـلكه اغلب روايتهايى كه از خليفه دوم درباره وضورسيده هر كدام پيرامون يك مساءله جـزئى و يـا در زمـينه حالتى از حالتهاى وضو است ، ودر اين دوره به اختلافهاى ديگرى در ميان صـحـابـه در مساءله وضو برنمى خوريم ، اختلافهايى همانند حكم شستن دستها و اين كه آيا جهت شستن از پايين به بالاست يا ازبالا به پايين ، حكم مسح سر و اين كه آيا مسح همه سر واجب است يا مـسـح قـسـمـتـى از آن ، حـكم مسح كردن و اين كه آيا اين مسح از مستحبات وضو است يا نه ، و اختلافهايى از اين دسته كه بعدها در ميان مذهبهاى فقهى پديدار شد.
ايـن كـه روايتى كامل درباره همه جزئيات و چگونگى وضو از خليفه دوم نرسيده ، واين كه او هيچ تـاءكـيـدى بـر لـزوم آمـوخـتن وضو به مسلمانان نداشته ، خود دليلى است بر اين كه در دوران او اختلاف مسلمانان در اين باره اندك بوده ، و هنوز بدان پايه نرسيده بوده است كه دو شيوه جداى از هـم را ـ آن سـان كـه امروز ديده مى شود ـ تشكيل دهد، چه ، اگرچنين دوگانگيى وجود داشت خـلـيـفه براى راهنمايى مردم و فرا خواندن آنان به وضوى پيامبر (ص) مى كوشيد، بويژه آن كه در كـتب سيره و تاريخ نقل شده است كه او در دوران طولانى خلافت خود به جزئيات شريعت اهتمام داشت [٦٣] .
اگـر در آن دوران اخـتلاف بر سر مساءله وضو مسلمانان را به دو بخش جداى از هم تقسيم كرده بـود، چرا در هيچ جا نمى بينيم خليفه با آن اهتمامى كه به احكام داشت صورتى از وضوى كامل را براى مسلمانان بيان كرده باشد؟ اگر خليفه به استناد خواندن ابياتى عاشقانه از سوى يك جوان وى را كيفر مى داد وكارگزاران او از گوشه و كنار خبر هر كس را كه ميگسارى كرده است براى كيفر دادن به اوگزارش مى كردند، چـرا هـيـچ نـشـانـى از اين نمى بينيم كه خبرى درباره وضو و مثلا اختلاف مردم در آن به خليفه رسانده باشند؟ اگـر فـرض كـنـيـم در آن دوره در مساءله وضو اختلافى روى داده چگونه عمرمى توانسته است درباره اين مساءله كه درستى واجبات فراوانى از قبيل نماز و حج بدان وابسته است سكوت كند؟ بـر ايـن پايه و با توجه به آنچه گذشت ، ما بسيار دور مى دانيم كه در اين دوره رويكردى مخالف با سنت و سيره عملى پيامبر (ص) درباره وضو شكل گرفته باشد، چه اگر چنين چيزى وجود داشت در كـتـابها نقل مى شد و خبرهايى از واكنش خليفه در اين خصوص مى رسيد.
بنابراين نبود خبرى حـاكى از واكنش خليفه در اين مساءله دليلى است بر اين كه در آن دوره وضوى پيامبر (ص) ميان مردم رواج داشته است .

دوران عثمان بن عفان (٢٣ ـ ٣٥ ه .ق .)

عثمان بن عفان در ميان خلفاى سه گانه تنها كسى است كه چگونگى وضوى پيامبر (ص) را نقل كرده است .
بخارى و مسلم به سند خود از ابن ستاب زهرى روايت كرده اند كه عطاء بن يزيدليثى به او خبر داد كه حمران ـ وابسته عثمان ـ به او خبر داد كه عثمان بن عفان ـ رضى اللّه عنه ـ آهنگ وضو كرد، و آنـگاه وضو گرفت .
او دو دست خود را سه بار شست .
سپس مضمضه و استنشاق كرد.
آنگاه سه بار صورت خود را شست ، سپس دست راست خودرا تا مرفق سه بار شست پس از آن دست چپ خويش را به همين گونه شست ، بعد سرخود را مسح كرد، سپس پاى راست خويش را تا برآمدگى روى پا سـه بـار شـست ، پس ازآن پاى چپ خود را به همين گونه شست و در پى آن گفت : ديدم رسول خدا (ص) وضويى همانند اين وضوى من گرفت [٦٤] .

دو متن بنيادين

١ ـ مـتـقـى هـنـدى از ابـومالك دمشقى نقل كرده است كه گفت : برايم روايت كردند دردوران خلافت عثمان بن عفان درباره وضو اختلاف شد[٦٥] .
٢ ـ مـسـلـم در صـحـيـح خـود از قـتيبة بن سعيد و احمد بن عبده ضبى نقل كرده كه گفتند : عـبـدالعزيز ـ كه همان دراوردى است ـ از زيد بن اسلم ، از حمران وابسته عثمان روايت كردند كه گـفـت : آبى براى وضو نزد عثمان بردم ، او وضو گرفت و سپس گفت : برخى مردم حديثهايى از پيامبر خدا (ص) نقل مى كنند كه نمى دانم چيست .
جز آن كه ديدم رسول خدا (ص) وضويى همانند اين وضوى من گرفت و آنگاه فرمود : هر كس چنين وضو بگيرد همه گناهان گذشته او آمرزيده مى شود[٦٦] .

رخ دادن اختلاف درباره وضو

اين دو متن ما را از چند نكته آگاه مى كند : يك : متن نخست و همچنين متن دوم از اين خبر مى دهند كه مسلمانان در مساءله چگونگى وضو دو دسته شدند و شيوه جدا از هم پيش گرفتند : ١ ـ شيوه وضوى خليفه عثمان بن عفان ٢ ـ شيوه وضوى گروهى از مسلمانان هـر يـك از ايـن دو گـروه نـيـز مـشـروعـيـت كـار خود را از نسبت دادن آن به پيامبرخدا (ص) مى گرفتند، اين گروه اخير همانهايند كه عثمان با عبارت برخى از مردم حديثهايى از پيامبر نقل مـى كـنند از آنان ياد مى كند و اين نشان مى دهد كه تكيه آنان به كردار پيامبر بوده ، و از آن سوى خليفه هم مى گويد : رسول خدا وضويى همانند وضوى من گرفت ! دو : مـتـن نـخـست بر اين تاءكيد دارد كه اختلاف درباره وضو در دوران خليفه عثمان روى داده است .
از اين روى كه ابو مالك مى گويد : برايم روايت كردند كه در دوران خلافت عثمان بن عفان درباره وضو اختلاف شد.
اين سخن به نوبه خود اشاره اى به اين حقيقت است كه پيش از اين دوره در ايـن بـاره اختلافى نبوده است ، همان حقيقت كه ماپيشتر بيان داشتيم .
ـ در گفتارهاى آينده نـيـز خـواهيد خواند ـ كه خليفه در بخشى از دوران خلافت خود همان گونه وضو مى گرفت كه بـرخى از مردم وضو مى گرفتند، آن سان كه در مورد نماز وى در منى نقل شده كه با آن كه در دوره اى از خـلافـت نـماز را در منى شكسته خوانده بود در منى نماز را تمام خواند[٦٧] .
درباره اذان سـوم در روز جـمـعـه وپيش انداختن خطبه بر نماز در نماز عيد و مواردى از اين دست هم روايتهايى آمده است .
سـه : ايـن سـخـن خليفه كه برخى از مردم حديثهايى از پيامبر (ص) نقل مى كنند برمشروعيت وضوى اين گروه از مردم تاءكيد دارد، بدين اعتبار كه كرده خويش را به روايت از رسول خدا (ص) مـسـتند كردند و خليفه هم روايت آنان درباره چگونگى وضوى پيامبر (ص) را دروغ نخواند.
بدين سـان مـى تـوان گفت : تنها وضوى آنان وضوى پيامبر (ص) است ، چرا كه نمى توان تصور كرد آنان وضـوى خـاصى را از پيامبر نقل مى كرده و در عين حال خود آن گونه وضو نمى گرفته اند، بويژه آن كـه خـليفه مسلمانان نيز در اين كار درسوى مخالف آنان بوده است .
جالب آن كه همين مردم وضوى خليفه را نمى پذيرفتند وآن را وضوى پيامبر خدا (ص) نمى شمردند.
چـهـار : عبارت برخى از مردم و نيز نمى دانم چيست حكايت از آن دارد كه خليفه آن مردم را مى نكوهد و : آنان را مجهول مى داند.
اما بايد ديد آيا آن مردم به حق چنين بودند؟ يا آن كه خليفه از آن روى كـه بـا آنـان مخالف بود اين سخن را درباره شان گفت ، و اصل مخالفت با خليفه چنين نكوهشى را مى طلبد؟ اينك جاى چند پرسش ديگر نيز هست : چرا اختلاف درباره وضو تنها در اين دوره روى داد و در دوران شيخين چنين اختلافى ديده نشد؟ چـرا ـ آن سـان كـه در ادامه نوشتار خواهيد خواند ـ مى بينيم كه صحابه به عثمان نسبت بدعت و نوآورى در دين مى دهند در حالى كه چنين چيزى را به ابوبكر و عمرنسبت نداده اند؟ اگـر بـر پـايـه هـمين سخن صحابه بگوييم عثمان بنيانگذار اين شيوه تازه وضو است چه دليل و انـگـيـزه اى وجـود داشـتـه است كه وى با آگاهى از اين كه چنين اقدامى مخالفت صحابه را با او برخواهد انگيخت به اين كار دست بزند؟ آيـا وضـو از مسائل مالى ، ادارى و يا حكومتى است تا خليفه بتواند بر پايه مصالح حكومت و كشور با آن برخورد كند؟ يـا چـگـونـه بـرخى از مردم مى توانسته اند در برابر افكار عمومى و احساسات مسلمانان جراءت و جسارت به خرج دهند و وضويى را بنياد گذارند كه با وضوى خليفه وآنچه مسلمانان در دوره اى از زندگى خود داشته اند مخالف است ؟ اگر آنان نخستين كسانى بودند كه صف واحد امت اسلام را شكافتند، آيا مى توان پذيرفت كتابهاى تاريخ و سيره بكلى از آنان غافل مانده و نامهايشان را يادآور نشده است ؟ چرا ـ در چنين صورتى ـ هيچ مخالفتى از سوى بزرگان صحابه با اين شيوه وضونمى بينيم و هيچ وضويى بيانى براى به شكست كشاندن اين بدعت تازه ، از سوى آنان نرسيده است ؟ چرا خليفه مى گويد : نمى دانم چيست ؟ و آيا خليفه واقعا نمى دانسته است ؟ چگونه نمى داند؟ با آن كه او از نخستين مسلمانان و خليفه و زمامدار آنان است .
اگر مى داند چگونه به خود اجازه مى دهد احاديث كسانى را كه از پيامبر (ص) نقل حديث مى كنند نـاديـده انـگـارد و خـود را نسبت به آنها ناآگاه قلمداد كند؟ يا اگر آنان برپيامبر خدا (ص) دروغ بسته اند و احاديثى نادرست به او نسبت داده اند چرا آنان را كيفرنداده و به زندان نسپرده است ؟ اينها نمونه هايى از پرسشهايى چند از اين دست است كه به خواست خدا درمطاوى اين كتاب بدانها پاسخ خواهيم داد.
امـا آنـچه در اين ميان جالب توجه مى نمايد اين است كه خليفه خود شخصا عهده دار مساءله وضو شـده اسـت .
عـلـت ايـن كـار چـيـسـت ؟ و چـرا مسلمين روايت خليفه در موردوضوى پيامبر را صـحـيـح تـريـن و قـابـل اعـتـمادترين روايت در اين باب دانسته اند؟ در حالى كه صورت وضوى پيامبر (ص) از بزرگان صحابه و همراهان وهمدمان هميشگى آن حضرت نقل نشده است ؟ و نيز در حـالـى كـه پـيامبر (ص) صدها تن از اين گونه صحابه داشت كه با وى مى زيستند و او را در ميان داشـتـنـد و افـزون بـر اين بسيارى از آنان هم اهل فقه و راوى حديث بودند كه ديدگاه اسلام در زمينه هاى مختلف زندگى را براى ما نقل كردند.
با اين وصف چگونه از اين صحابه پيامبر (ص) روايتى درباره چگونگى وضوى آن حضرت نقل نشده است ؟ آيا مى توان پذيرفت و باور كرد كه زمينه و دلايلى كه تبيين وضورا ايجاب كند وجود داشته و در عين حال اين صحابيان فراوان و نزديك به پيامبر (ص) ازاين كار خوددارى ورزيده اند؟ چـرا عـثـمان با آن كه در دوران زمامدارى اش از مشكلات و بحرانهاى شديدى درزمينه عملكرد سياسى ، سياست مالى ، شيوه فقهى و حتى سبك انديشه و ديگر زمينه هارنج مى برد، شخصا بر وضو ـ به طور خاص ـ چنين تاءكيد داشت ؟ لازم اسـت بـگـويـيـم : حالت طبيعى برخورد با مساءله وضو چنين اقتضا داشت كه متون حاكى از وضوى پيامبر (ص) از صحابيانى چون انس بن مالك ، عبد اللّه مسعود، عمار بن ياسر، ابوذر غفارى ، جـابـر بـن عـبـد اللّه انـصـارى ، مـعـاذ بن جبل و اءبى بن كعب ، و اءبوسعيدالخدرى ، و همسران و خـدمـتـگـزاران و وابـسـتـگان پيامبر (ص) و ديگر كسانى نقل شود كه ازرسول خدا (ص) جدايى نداشتند، نه آن كه اين نقل به گروهى محدود چون عثمان ، عبداللّه بن عمرو بن عاص و ربيع بنت معوذ و... اختصاص يابد.
چـرا با آن كه طبيعت اوضاع اقتضا مى كند در احاديث وضو، نقل به حد افاضه برسدو راويان هم از كـسـانـى باشند كه احاديث فراوان نقل كرده اند، نقل حديث وضو تنها اززبان راويانى است كه در گروه آنها كه كمتر روايت دارند جاى مى گيرند؟ چـنـين مى نمايد كه در پشت اين ظاهر حقيقتى ديگر نهفته باشد، بويژه آن هنگام كه مى بينيم از شيخين نيز روايتى در تبيين وضو نرسيده است ! آيا شيخين از بزرگان صحابه و از نخستين مسلمانان نبودند؟ آيا آنان از عثمان آگاه تر نبودند و ديدگاهى فراگيرتر و روايتى استوارتر از اونداشتند؟ اگـر چـنين بوده است چگونه مى توان پذيرفت كه آن دو با اين كه در رساندن آموزه هاى دينى به مردمان سختگير و كوشا بودند موضوع عبادى چنين با اهميتى را وانهادند؟ حتى اگر از روى مماشات بپذيريم جنگهاى با مرتدان و فتح عراق و بحرين وهمانند اينها ابوبكر را از پـرداخـتـن بـه برخى از مسائل فقه و قانون بازداشته است ، درباره خليفه دوم نخواهيم توانست چنين چيزى را بپذيريم ، بويژه آن كه در تاريخ آمده است : خليفه دوم شلاق بر مى داشت و در كوچه و بازار مى گشت تا اگر نشانه اى از فساد مى بيندآن را از ميان ببرد و نيز احكام سنن و آدابى را كه فـرا گـرفـتـنـش بر مردم لازم است به آنان بياموزد.
همچنين آمده است به مسائل فقه اهتمامى فـراوان داشـت و گرههايى راكه در اين زمينه پيش مى آمد مى گشود و اگر مساءله اى دشوار در ميان بود بزرگان صحابه را فرامى خواند و با آنان رايزنى مى كرد و آنگاه نتيجه فقهى مطلوب را از ايـن رايـزنـى بـيـرون مـى كـشيد، براى نمونه مى بينيم كه بحثهاى فقهى و علمى را با صحابيان معاصرين چون على بن ابى طالب ، عبداللّه بن عباس ، زبير، طلحه ، عبداللّه بن مسعود و ديگران در ميان مى گذارد و از آنان نظر مى خواهد.
ايـنـك مـى توان پرسيد : اگر در آغازين دوره پس از درگذشت پيامبر (ص) اختلافى درباره وضو وجود داشته ، چگونه مساءله اى با اين اهميت به محفل اين صحابيان راه نيافته است ؟ ايـن نـشـانه ها همه بر اين حقيقت تاريخى تاءكيد مى كند كه در آن آغازين دوره ، مسلمانان درباره وضـو مـشـكـل نـداشتند، و مساءله از آن اندازه بداهت و فراگسترى برخوردار بود كه از اوليات رسـالـت محمدى و مسلمات انكار ناپذير آن شمرده مى شد.
و هيچ شك و ترديد و ابهامى در اين باره در ميان نبود.
نـاگفته پيداست كه صحابيى كه وضو را نداند يا در چگونگى آن پرسش داشته باشداهل سستى و سـهـل انـگار در دين شمرده مى شود، و حتى پرسش او در اين باره از ترديددر نماز و عبادت پرده بـرمـى دارد و از ايـن خـبـر مى دهد كه چنين كسى تنها مدعى صحابى بودن است ، زيرا، چگونه مـى توان تصور كرد با آن كه پيامبر (ص) بيست و سه سال در ميان مردم بوده است كسى همدم آن حـضـرت و صـحـابى او باشد، و در عين حال نه وضوى او را بداند، نه اصول و فروع دين او را، و نه آداب و سنن و واجبات و احكام آيين او را؟

چه كسى اختلاف را آغاز كرد؟

اگر به ما گفته شود فقيهى از فقيهان عصر حاضر جزئيات وضو را نمى داند يا در اين باره پرسش دارد، مـا بـا چـنـيـن وصفى با آن كه اكنون چهارده قرن از دوران رسالت گذشته است يا آنچه را دربـاره او گـفـتـه شـده باور نمى داريم ، يا او رابه جهل متهم مى كنيم .
بنابراين چگونه مى توانيم چـنـيـن چيزى را درباره صحابى يا صحابيانى تصور كنيم ، كه در كنارپيامبر (ص) مى زيستند، در سفر و حضر او را همراهى مى كردند و با چشمان خودمى ديدند كه چگونه اعمال و آيينهاى دينى را كه خداوند بر او و بر همه مسلمانان واجب كرده است به جاى مى آورد؟ الـبته ، اين را انكار نمى كنيم كه گزارش راويان درباره چگونگى وضوى پيامبر (ص) ياپرسش آنان دربـاره برخى از خصوصيات احكام به هدف آموزش دادن به ديگران صورت پذيرفته باشد.
اما ديگر بار پرسش خود را تكرار مى كنيم و مى گوييم : چرااحاديث حاكى از وضو [مقصود احاديث ناظر به وضوى اهل سنت است] از زبان صحابه اى نقل نشده است كه روايت فراوان دارند؟ از هـمـيـن جـاسـت كه با اطمينان كامل مى گوييم : اختلاف درباره وضو در آغازين دوره پس از درگـذشـت پـيـامبر (ص) در ميان مسلمانان نگسترده بلكه تنها در دوران خليفه سوم رخ نموده است .
از همين خليفه است كه متونى چند درباره وضوى پيامبر (ص) رسيده است ، متونى كه اگر پژوهشگرى ژرف نگر در آنها بنگرد خواهد ديد اشاره هاى فراوانى حاكى از اين كه اختلاف در دوران اين خليفه صورت پذيرفته ، در بردارد.
ناگفته نماند كه عثمان از هر فرصتى كه پيش مى آمد براى نشان دادن وضوى خودبه مردم بهره مى جست و مى كوشيد از هر راه ممكن بر اين گونه از وضو تاءكيد كند.
اينك بايد ديد چه كسى اين اختلاف را آغاز كرده است ؟ آيا اين وضو كه عثمان روايت مى كند همان وضوى پيامبر (ص) است ؟ و چگونه و چرا در صفوف امت اسلامى در اين باره شكاف افتاده است ؟

چه كسى اختلاف را آغاز كرد؟

به برخى از پرسشهاى گذشته باز مى گرديم و مى گوييم : اصولا چنين فرض مى شود كه هر گونه انحراف و تمايل به اين سوى يا آن سوى ويا هر گونه خطا در تـفـكـر كـه خـطـا در عـمل را در پى آورد، پيش از هر چيز از لغزشها وكجرويهاى عامه مردم سرچشمه مى گيرد و نقشى كه حاكم در اين ميان ايفا مى كند تعديل و يا اصلاح خطاهايى است كه در انـديـشـه يـا در عـمل رخ مى دهد.
از همين رواست كه مى بينيم هر ملتى كسى را به حكومت برمى گزيند يا حاكميت كسى را گردن مى نهد كه ازاو انتظار دارد كژيها را از ميان بردارد و آنان را بر راه راست بدارد و از افكار و انديشه هاى آنان دفاع كند.
امـا همه دلايل و نشانه ها در مساءله وضو از وضعيتى مخالف اين حكايت دارد، چه اين بار مخالفان حكومت از بزرگان صحابه و فقيهان اسلامند و در ميان آنان هيچ كس نيست كه از نظر آگاهى و فقاهت و اصرار بر اصلاح جامعه و پاسداشت اصول و اركان دين در برابر تحريف و التقاط و ابهام ، از خـلـيـفه سوم كمتر باشد.
اين گروه ، همچنين نه ازعامه مردم بودند كه خطاى فراوان دارند و از فـقـاهت در دين بى بهره اند و نه از صحابيان متاءخرند كه دوره اى طولانى با پيامبر (ص) نبوده اند، بـلـكـه درسـت وضعيتى برعكس داشتند و از چنان جايگاه بلند و والايى برخوردار بودند كه از هر راهـنمايى بر راه و از هرناظرى در آنچه از پيامبر خدا (ص) روايت مى كردند بى نيازى مى جستند.
در گفتارهاى آينده نام و شرح حال اين گروه را خواهيد خواند.
نـگاهى به آمار كسانى كه وضوى با سه بار شستن[٦٨] را روايت كرده اند مدعاى مارا روشن تر و بر اين حقيقت تاءكيد مى كند كه عثمان بن عفان خود دست پنهان در پس پرده اختلاف وضو بود.
كسانى كه اين گونه وضو را روايت كرده اند تنها به نامبردگان زيرمحدود مى شوند : ١ ـ عثمان بن عفان ٢ ـ عبداللّه بن عمر وبن عاص ٣ ـ عبداللّه بن زيد بن عاصم ٤ ـ ربيع بنت معوذ نـاگـفـتـه نماند كه حديث روايت شده از عبد اللّه بن زيد بن عاصم در اينجا با روايتى كه ابن ابى شـيـبه از او نقل كرده است تعارض دارد، چه در آن روايت آمده است كه پيامبرخدا (ص) سر وپاى خود را دو بار مسح كرد[٦٩] .
در مـورد ربيع دختر معوذ نيز چنين اشكالى وجود دارد، چه اين كه ابن عباس درروايت وضوى با شـسـتن سر و پا با او مخالفت ورزيد و گفت : مردم تنها شستن رامى پذيرند در حالى كه در كتاب خدا جز مسح نمى يابيم[٧٠] .
بدين سان راويان وضو به شيوه خليفه تنها به خود او و عبداللّه بن عمرو بن عاص محدود مى شود.
البته اين وضع روايتهاى صحيح است و در كنار آنها چند روايت ضعيف به لحاظسند و نيز به لحاظ نسبت وجود دارد كه بايد در آينده به نقد آنها پرداخت : يكى از اينها روايتى است كه از على و ابن عباس روايت مى شود.
اين روايت افزون بر بى اعتبار بودن سند با روايتهاى صحيح ديگرى در تعارض است كه از اين دو نقل شده و از آن حكايت دارد كه اين دو خـود، وضوى با دو بار شستن اعضا و با مسح سر و پا راپذيرفته بودند و به كسانى هم كه وضوى بـا سـه بـار شستن را به پيامبر خدا (ص) نسبت مى دادند اعتراض مى كردند، آن سان كه در سطور پيشين به اعتراض ابن عباس بر ربيع اشاره شد.
جالب آن كه گروندگان به وضو با شيوه جديد همه ديدگاههاى خود در اين مساءله رابه على بن ابـى طالب ، طلحه ، زبير، و ديگر صحابيان مخالف خليفه نسبت مى دهند، آن گونه كه نمونه هايى از اين برخورد را در صفحه هاى آينده خواهيد ديد.
تـرمـذى در سخن خود در باب ما جاء فى وضوء النبى كيف كان نامهاى روايت كنندگان حديث تبيين وضو از سوى پيامبر (ص) را برشمرده و پس از نقل حديثى ازعلى (ع) چنين آورده است : در ايـن بـاب ، از عـثـمـان ، عبداللّه بن زيد، ابن عباس ، عبداللّه بن عمرو، ربيع ، عبداللّه بن انيس ، و عايشه ـ رضوان اللّه عليهم ـ نيز احاديثى رسيده است [٧١] .
پيشتر درباره شش تن از اين نامبردگان نكاتى خوانديد و اينك دو تن از آنان مانده اند كه بايد مورد بررسى قرار گيرند.
مـبـاركـفـورى در شرح خود بر سنن ترمذى پس از ارجاع احاديث باب مورد نظر به منابع خود در صحاح و سنن مى گويد : درباره حديث عبداللّه بن انيس بايد نگريست كه چه كسى آن را نقل كرده است .
حديث عايشه هم ، من بدان دست نيافتم[٧٢] .
بـديـن سـان بـه طور اجمال با روايت كنندگان احاديث اين باب آشنا شديم و دانستيم كه راويان حديث وضو به عثمان بن عفان و عبد اللّه بن عمروبن عاص محدود مى شود.
درآينده درباره نقش عثمان در مساءله وضو و نقل حديث نبوى ناظر به آن بيشتر خواهيدخواند.
اما آنچه مطابق قاعده و احـتمال وقوعش بيشتر است اين است كه روايت وضو راكسانى روايت كنند كه بهره فراوانترى از حـديـث دارند، احاديث بيشترى از آنان نقل شده است ، و از صحابيان پيشگام تر و نزديكتر به پيامبر بوده اند نه آن كه راويان تنها به عثمان وآن شمار اندك پيشگفته محدود شوند.
اگـر در مـسـاءلـه وضو آغاز كنندگان اختلاف در آن برخى از مردم بودند، سير طبيعى اوضاع چـنـين مى طلبيد كه راويان حديث در ميان بزرگان و فقيهان صحابى رودرروى آنان بايستند و آنچه را از پيامبر (ص) شنيده اند يا ديده اند در برابر آنان نقل كنند.
اين در حالى است كه روايات اين بـزرگان و فقيهان صحابه نه فقط با روايت عثمان همسو نيست ، بلكه با آن مخالفت دارد يا دست كـم آن را تـاءيـيد نمى كند.
اين روايات در مجموع به يك دهم آنچه عثمان بتنهايى در اين مساءله روايـت كـرده اسـت نـمـى رسد! بنابراين بايد مساءله اى ديگر در كار باشد! اين مساءله چه مى تواند باشد؟ جـدول زيـر نـامهاى صحابيانى كه روايتهاى فراوانى دارند و همچنين شمار روايتهاى هر كدام در مساءله وضو و توصيف وضوى پيامبر (ص) را نشان مى دهد : رديـف ـ نـام صـحـابـى ـ شـماره روايتهاى وى از پيامبر (ص) ـ شماره روايتهاى وى درباره وضو آملاحظات ١ ـ ابوهريره دوسى ـ ٥٣٧٤ ـ ـ ٢ ـ عبداللّه بن عمربن خطاب ـ ٢٦٣٠ ـ ـ ٣ ـ انس بن مالك ـ ٢٢٨٦ ـ ـ ٤ ـ عـايـشة ـ ١٢١٠ ـ ـ وضويـى به وى نسبـت داده اند، امـا ـ ـ ـ ـ ـ مباركفورى منكر آن است كه اين يك ـ ـ ـ ـ ـ وضوى بيانى باشد.
٥ ـ عـبـداللّه بـن عـبـاس ـ ١٦٦٠ ـ ـ او چند حديث دارد كه در برخى وضو با ـ ـ ـ ـ ـ مسح سر و پا تصويرشده و در برخى ـ ـ ـ ـ ـ ديگر نيز وضو با شستن سر و پا روايت ـ ـ ـ ـ ـ شده است [٧٣] .
٦ ـ ابوسعيد خدرى ـ ١١٧٠ ـ ـ ٧ ـ جابربن عبداللّه انصارى ـ ١٥٤٠ ـ ـ ٨ ـ عبداللّه بن مسعود ـ ٨٤٨ ـ ـ ٩ ـ عبداللّه بن عمروبن عاص ـ ٧٠٠ ـ ـ ١٠ ـ عـلـى بـن ابى طالب ـ ٥٣٧ ـ ـ چند حديث از آن حضرت رسيده كه در ـ ـ ـ ـ ـ برخى وضو با مسح سر و پا و دوبار ـ ـ ـ ـ ـ شستن اعضاست و در برخى ديگر با ـ ـ ـ ـ ـ شستن سر وپا[٧٤] ١١ ـ عمربن خطاب ـ ٥٢٧ ـ ـ ١٢ ـ ام المؤمنين ام سلمه ـ ٣٧٨ ـ ـ ١٣ ـ ابوموسى اشعرى ـ ٣٦٠ ـ ـ ١٤ ـ براء بن عازب ـ ٣٠٥ ـ ـ رديـف ـ نـام صـحـابـى ـ شـماره روايتهاى وى از پيامبر (ص) ـ شماره روايتهاى وى درباره وضو آملاحظات ١٥ ـ ابوذر غفارى ـ ٢٨١ ـ ـ ١٦ ـ سعدبن ابى وقاص ـ ٢٧١ ـ ـ ١٧ ـ ابوامامه باهلى ـ ٢٥٠ ـ ـ ١٨ ـ حذيفة بن يمان ـ ٢٠٠ ـ ـ ١٩ ـ سهل بن سعد ـ ١٨٨ ـ ـ ٢٠ ـ عبادة بن صامت ـ ١٨١ ـ ـ ٢١ ـ عمران بن حصين ـ ١٨٠ ـ ـ ٢٢ ـ ابو درداء ـ ١٧٩ ـ ـ ٢٣ ـ ابو قتادة ـ ١٦٣ ـ ـ ٢٤ ـ برده اسلمى ـ ١٦٧ ـ ـ ٢٥ ـ ابى بن كعب ـ ١٦٤ ـ ـ ٢٦ ـ معاوية بن ابى سفيان ـ ١٧٠ ـ ـ ٢٧ ـ معاذ بن جبل ـ ١٥٥ ـ ـ ٢٨ ـ عثمان بن عفان ـ ٨٤٦ ـ ـ از او نزديك به بيست روايت در باب ـ ـ ـ ـ وضو نقل شده است .
٢٩ ـ جابر بن سمره انصارى ـ ١٤٦ ـ ـ ٣٠ ـ ابوبكر[٧٥] ـ ١٤٢ ـ ـ نـكـته شايان توجه در اين آمار آن است كه راويان پر حديث و خلفاى سه گانه : ابوبكر، عمرو على ، هـمـسران پيامبر (ص) ، و غلامان و بستگان آن حضرت ، هيچ وضويى بيانى از پيامبراكرم (ص) نقل نكرده اند، مگر على بن ابى طالب و عبداللّه بن عباس كه از هر كدام رواياتى رسيده است .
اما عثمان كـه تـنـهـا صاحب ١٤٦ حديث از پيامبر است خود عهده دار روايت نزديك به بيست حديث در باب وضو است .
جـالب تر آن كه در صدر اين فهرست كسانى از بزرگان و فقيهان صحابه قرارگرفته اند كه شمار فراوانى حديث دارند و در آن سوى مخالف خليفه عثمان هستند.
اين خود چنين احتمالى را تقويت مى كند كه در ميان همه صحابه و فقيهان ، تنها عثمان است كه خود شيوه وضوى با سه بار شستن اعضا را بنيان گذاشته و گسترانده است .
بـاز هـم شـگفت آورتر آن كه روايات عثمان درباره وضو حتى از روايات ابوهريره (صاحب بيشترين روايت يعنى ٥٣٧٤ مورد و همان كه از هيچ خرد و كلانى فروگذارنمى كرد) [٧٦] ، از روايات ابن عـمـر (صاحب ٢٦٣٠ حديث) ، از روايات جابر بن عبداللّه انصارى (صاحب ١٥٤٠ حديث) ، از روايات عـايـشـه (صاحب ١٢١٠ حديث) ، از روايات انس (صاحب ٢٢٨٦ حديث) ، از روايات ابو سعيد خدرى (صـاحـب ١١٧٠ حـديث) ، ازروايات عبد اللّه بن مسعود (صاحب ٨٤٨ حديث) ، و از روايات عمر بن خطاب (صاحب ٥٢٧ حديث) افزونتر است ! ايـن پـديده هيچ معنايى جز تاءكيد بر همان حقيقت پيشگفته ندارد كه وضوى بنيان نهاده شده از سـوى خـليفه سوم پيش از او در ميان مسلمانان شناخته نبود و رواج نداشت و پس از او بود كه به صورت شيوه اى مستقل و مخالف با سيره پيشين مسلمانان به پيروى ازپيامبر اكرم (ص) درآمد.
امـام عـلى (ع) در دوران خلافت خويش كوشيد با هر چه در توان دارد وضوى صحيح را بيان كند، خـواه با نقل روايت بيان وضو، خواه با انجام وضو و خواه در نامه به كارگزاران خويش در شهرها و سـرزمينها.
اما با اين همه ، روايتهاى او درباره وضونتوانست به شمار روايتهايى برسد كه عثمان در اين باب از طرف خود گزين كرده است .
ايـنك اندكى به پيش باز مى گرديم و مى گوييم : اگر آن برخى از مردم اختلاف دروضو را آغاز كـرده و شـيـوه اى نو بدعت نهاده بودند، راويان پر روايت از سر دين دوستى وبه انگيزه حساسيت دينى ، آن سان كه پيشتر در برابر خوددارى كنندگان از پرداخت زكات ايستاده بودند، اينجا نيز بر مـى خاستند و به بيان وضوى صحيح نبوى مى پرداختند و ازاين رهگذر تكليف برخورد با مخالفان را از دوش خليفه برمى داشتند.
احاديث فراوانى از بزرگان صحابه درباره كيفر خوددارى كنندگان از پرداخت زكات و همچنين حرمت اين كار رسيده و كسانى چون على بن ابى طالب ، ابوهريره دوسى ، عبداللّه بن مسعود، جابر بن عبد اللّه انصارى ، ابوذر غفارى ، انس بن مالك ، و نامورانى ازصحابه ، از جمله راويان اين احاديث هستند.
حـالـت طبيعى برخورد با انحراف و كجروى در همه مذهبها و در سراسر تاريخ نيزهمين است كه بزرگان دينى به مخالفت برخيزند.
سـيـره مـسلمانان نيز در زمينه هاى مختلف دينى و بويژه در ابواب فقه و مسائل شريعت بر همين بوده و بر اين پايه جاى اين پرسش است كه چگونه در اين مساءله جاى پايى از آن قاعده كلى و سير طـبـيـعـى نـيست ؟ آيا همين خود سبب ترديد و بى اطمينانى به روايتهاى خليفه و طرفداران او نمى شود و ما را بدان نمى خواند كه از سر دلسوزى وامانتدارى در صدد جستن حقيقت برآييم ؟ مـى گـويـيـم : اگر در مساءله وضو كسى غير از خليفه اختلاف را آغاز كرده بود، او باهمه قدرت قـانـونگذارى و اجرايى كه در دست داشت بسادگى مى توانست به يكى از اين سه راه اختلاف را از ميان بردارد : يك ـ به كارگيرى شيوه برخورد قاطع و بازدارنده ، چه در ميان همه فرقه هاى مسلمانان اين نكته ثـابـت و پـذيـرفـتـه اسـت كـه امام يا پيشواى جامعه حق دارد با مخالفان قاطعانه برخورد نمايد، خطاكاران را نيز ادب كند[٧٧] ، و آن گونه كه به صلاح دين و دنيامى داند آنان را تعزير كند.
دو ـ يارى جويى : خليفه مى توانست همه مسلمانان را براى نابود كردن آنچه اين برخى در دين بر ساخته اند به يارى طلبد و بر منبر نبوت بانگ يارى جويى سر دهد، آن سان كه پيش از او ابوبكر در بـرخـورد بـا مـرتدان و مدعيان نبوت چنين كرد.
به ديگر سخن خليفه مى توانست در امر گواهى خـواسـتـن بر مساءله وضو به جمعى محدود بسنده نكند، چه ، بر او به عنوان خليفه لازم بود براى سركوب كردن بدعت از فهم عرف عمومى نزدهمه مسلمانان بهره جويد.
سه ـ دليل خواهى و برهان طلبى : خليفه مى توانست از آن برخى دلايل مدعايشان را بخواهد تا از ايـن رهـگـذر نـادرسـتـى ادعايشان ثابت شود، چه ـ بر اين فرض كه ادعاى آنان بدعت بود ـ آنان نـمـى تـوانـسـتند دلايل كافى براى خود بيابند و در نتيجه همه مردم از اين آگاهى مى يافتند كه ادعاى آنان به دين ربطى ندارد و از چهارچوب شريعت بيرون است .
[٧٨] بدين سان اين برخى در مقابل آنچه همه مسلمانان مى گفتندفرو مى ماندند و نظريه آنان به ريشخند گرفته مى شد و رخـت از ميان برمى بست ، چرا كه آبنابر فرض ـ عامه صحابه و همچنين دستگاه حاكم در برابر آن دست به دست هم داده بودند.
اما شگفت آور آن كه خليفه سوم به هيچ يك از اين اقدامهاى سه گانه دست نيازيد، وشگفت آورتر ايـن كـه راهـى درسـت بـرعـكـس در پيش گرفت و با در پيش گرفتن موضع دفاعى و با چنگ آويختن به هر بهانه كوچك و بزرگ براى پشتيبانى از نظريه خود چنان رفتار كرد كه گويا او خود در اين مساءله متهم است و وضو نيز هرگز ازعبادتهاى روشن درشريعت نبوده است .
البته ، خليفه به راه نخست نيم نگاهى داشت ، اما نه آنچنان كه مصلحت دين و آيين مى طلبيد، بلكه آن گـونـه كـه ديـدگاه ويژه خود او را تقويت مى كرد.
استفاده از قدرت يگانه راه و راه برگزيده خـلـيـفـه بـود كه در طول دوران دوازده ساله حكومتش بفراوانى براى تثبيت انديشه هاى خود و درهـم كـوبـيـدن مـخـالفان خويش از آن بهره مى جست ، چرا كه ازديدگاه او استفاده از قدرت موفقيت آميزتر و كار آمدتر بود.
از همين روى است كه مى بينيم وى حتى در مساءله كم اهميت تر و پـيش پا افتاده تر از قدرت بهره جست و البته درسركوب مخالفان فكرى خويش در ابعاد وسيعى به اين ابزار متوسل شد، با آن كه اين احتمال وجود داشت كه آنها بيش از او به حق نزديك باشند و او بمراتب از حق دورباشد.
اگـر بگوييم دو ديدگاه موجود در مساءله وضو هر دو برابر بودند يا ديدگاه خليفه گزيده تر بود جاى اين پرسش باقى مى ماند كه چرابه رغم گشوده بودن باب گفت و گو ونقد و نظر، خليفه از ابزار قدرت براى سركوب مخالفان بهره جسته است .
نـمـى خـواهـيـم در همين آغاز سخن فهرستى از موارد توسل به زور از سوى خليفه دربرخورد با صـحـابه را فراروى نهيم ، چرا كه در آينده بدين امر خواهيم پرداخت .
اما اين نيزنمى تواند ناگفته بـمـاند كه او در سال ٣٣ ه ق .
شمارى از مردمان كوفه را به شام تبعيدكرد، تنها بدان گناه كه به سـيـاسـت سـعـيد بن عاص در برترى دادن قريش و اعلام آباديهاى بين النهرين به عنوان بوستان قـريش [٧٩] اعتراض كرده بودند.
او پيش از اين اقدام نيزابوذر را به ربذه تبعيد كرد، ابن مسعود را از قـران خـواندن باز داشت ، عمار بن ياسر را زدو لگدى بر شكم او كوبيد تا جايى كه وى به فتق گرفتار شد[٨٠] .
گفته اند : چون خبر مرگ ابوذر به عثمان رسيد، گفت : خداى او را رحمت كناد.
عمار بن ياسر گفت : آرى ، خداى او رااز جانب همه ما رحمت فرستد! عـثـمـان گـفت : اى آن كه آلت پدرت را به دهان گرفتى ، آيا گمان مى كنى از تبعيد اوپشيمان شـده ام ، سـپـس فرمان داد او را از حضور خليفه بيرون راندند.
آنگاه گفت : همان جايى برو كه او رفت .
چون عمار براى بيرون رفتن آماده شد بنى مخزوم نزد على آمدند و از آن حضرت خواستند در اين باره با عثمان گفت و گو كند.
عـلى به عثمان گفت : اى عثمان ، ازخدا پروا كن ، تو مردى صالح را از مسلمانان تبعيد كردى و او در آن تبعيد مرد.
اينك آيا مى خواهى همانند او را نيز به تبعيدفرستى ؟ سـپـس مـيان اين دو در اين باره گفت و شنود ادامه يافت .
... تا جايى كه عثمان رو به على كرد و گفت : تو بيش از او سزاوار تبعيد شدنى ! على فرمود : اگر مى خواهى اين كار را هم بكن .
مـهـاجـران چـون اين سخن را شنيدند گرد آمدند و گفتند : اين كارى نارواست كه هركس با تو سخن گويد او را روانه تبعيد كنى .
پس عثمان دست از عمار بداشت [٨١] .
آرى ، اگـر مخالفت امام على و مهاجران با سياست سختگيرانه عثمان نبود، او هرگزاز عمار ياسر دست برنمى داشت ، زيرا از اين شيوه به عنوان راهى براى تحميل ديدگاههاى خود بهره مى جست ، چـنان كه همه سختگيريهاى او بر ضد بزرگان ، فقيهان ، عابدان ، پارسايان و پرهيزگاران صحابى تـنـها بدان برمى گشت كه آنها در مساءله قرائت قرآن با او مخالفت داشتند ـ چنان كه در داستان ابـن مـسعود و شكستن استخوانهاى اونقل شده است ـ يا در چگونگى توزيع ثروتهاى عمومى با او مـخـالـفـتى كرده بودند ـ چنان كه درباره ابوذر و برخى ديگر روايت شده است ـ يا با فتواى كعب الاحبار كه موافق فتواى خليفه بود به مخالفت برخاسته بودند ـ چنان كه در داستان پاسخ ابوذر به كـعـب بـه عـبـارتـى چـون اى يـهـودى زاده تـو را بـا اين كارها چه كار[٨٢] آمده است ـ و يا بـراى فرزندان عاص فضيلتى نمى ديدند ـ و گواه آن نيز شرح حال كسانى است كه حديثى برضد آنان روايت كردند و يا به آزار آنان گرفتار آمدند.
از آنـچه گذشت براى هيچ كس ترديدى در سياست خشونت آميز عثمان در دفاع ازديدگاههاى خود و در برابر بزرگان و فضلاى صحابه بر جاى نمى ماند، و بر اين پايه مى توان پرسيد : چرا در مساءله وضو به رغم آن كه عثمان مدعى است وضوى او عين وضوى پيامبر (ص) است هيچ اقدام خشونت آميزى از سوى خليفه با مخالفان نمى بينيم ؟ اگر ادعاى خليفه درست بود مى بايست وضوى مسلمانان نيز همان وضوى خليفه باشد و از همين رهـگـذر آن بـرخـى از مـردم سركوب شوند و مسلمانان خود، زحمت برخورد با آنان را از دوش بردارند و او بدان رنج كه افتاد نيفتد.
اگر بدانيم چگونه خليفه در مراقبت اوضاع حتى در جزئى ترين مسائل و در كيفردادن منحرفان و ستمگران سختگير و پيگير بود[٨٣] ، نتيجه گيرى پيشگفته روشنتر واطمينان آورتر خواهد شد.
بـراى نـمونه يك بار مردى به عباس بن عبدالمطلب اهانتى روا داشت .
عثمان او راتازيانه زد.
اين كـار عثمان را پسنديدند و او نيز گفت : آيا مى شود كه پيامبر خدا عموى خود را بزرگ بدارد و من اجـازه دهـم بـه او اهـانـت روا دارنـد؟ هر كس چنين كند يا به چنين كارى خرسند باشد با پيامبر خدا (ص) مخالفت كرده است [٨٤] .
ايـنك چگونه مى توانيم ميان اين غيرت دين خليفه و اين سختگيرى نسبت به حفظاحترام عموى پيامبر (ص) ـ به اين دليل كه شاهد گراميداشت در بزرگداشت او از سوى پيامبر (ص) بوده ـ و نيز مـيان اين حكم وى كه هر كس ـ به همين دليل پيشگفته ـ به عموى پيامبر اهانت روا دارد يا بدان خرسند باشد مخالف پيامبر است ، با رفتار او در مساءله وضو سازگارى ايجاد كنيم ؟ اگر خليفه درباره كسى كه به عموى پيامبر (ص) اهانت روا داشته است چنان حكمى دارد چگونه بـايـد حـكـم كند درباره كسى كه با شيوه هميشگى بيست و سه ساله پيامبرخدا (ص) و با طريقه وضـوى او كـه خـود از زبـان پـروردگارش آن را نيمى از ايمان دانسته ونماز را بسته بدان اعلام فرموده است مخالفت مى نمايد؟! امـا مـى بـيـنيم كه خليفه سوم به هيچ اقدام قاطعانه اى در برابر كسانى كه بر خلاف شيوه او وضو مى گرفتند دست نيازيد، با آن كه اين مخالفت مساءله اى فراگير و سخنى همگانى بود، چنان كه او خود مى گويد : كسانى مى گويند....
[٨٥] به هر روى ، عثمان در برابر مخالفان شيوه وضوى خويش چنان موضعى در پيش نگرفت كه ابوبكر در برابر خوددارى كنندگان ازپرداخت زكات در پيش گرفته بود و درچهارچوب همين سياست مـسلمانان را به رويارويى همگانى فرا خوانده و جنگى بى وقفه را بر ضد آنان آغازيده و تا آنجا پيش رفـتـه بـود كه اينان به ارتداد و برگشتن از دين متهم شدند و سرانجام نيز از سر رغبت يا از روى ترس به پرداخت زكات تن در دادند وزكات اموال خويش را به ابوبكر سپردند و پس از آن كه ابوبكر موضع خود در اين مساءله را به مردمان فهماند بسيارى در كنار او قرار گرفتند، گر چه كه حتى بـرخـى هـمانند مالك بن نويره از پيامبر (ص) اجازه داشتند خود زكات و خمس خاندان خويش را گردآورند ودر ميان نيازمندان توزيع كنند.
اگـر به ديده جست و جو به ژرفاى تاريخ بنگريم خواهيم ديد حتى برگزيدگان نزديك عثمان و يـاران و پـشـتـيـبانان حكومت او، كسانى همانند زيد بن ثابت ، نيز جراءت نكردند وضويى به مانند وضوى خليفه نقل كنند.
[٨٦] بدين سان اين خليفه بود كه بتنهايى و در كنار جمعى اندك بر آن شـيوه وضو كه خود اعتقاد داشت تاءكيد مى ورزيد وآن را بزور به پيامبر خدا (ص) نسبت مى داد و پـس از آن كـه تـوانـست اين شمار اندك را براى منافع خود به خدمت گيرد به گستراندن شيوه وضوى خويش توجه و اهتمامى فراوان مى ورزيد، البته بى خبر از آن كه شايد يارى اين گروه اندك در بـرابر موج فراگيرى كه روياروى او ايستاده و باتوان و با امانتدارى او را به بازگشت به كتاب و سنت مى خواند درنزد حق جويان و در گذر حق پويى بهايى نداشته باشد.
عثمان ، با اين همه و به رغم برخوردارى از يارى آن گروه نتوانست حتى در برابريك نفر از آنها كه شيوه اى ديگر در وضو داشتند به محاجه بايستد و از رهگذر دليل وبرهان ديدگاه اودرباره وضو را نقض كند.
بلكه حتى نتوانست حتى از يك نفر نام ببرد واو را هدف واكنشهايى قرار دهد كه ممكن بودمسلمانان در برابر روايتهاى خليفه درباره وضوى پيامبر (ص) از خود بروز دهند.

برخى از شيوه هاى عثمان در اعلام وضوى جديد

از ابو علقمه درباره عثمان بن عفان روايت شده است كه روزى براى وضو ظرف آب خواست .
سپس گروهى از اصحاب پيامبر (ص) را به حضور خواند.
پس با دست راست روى دست چپ آب ريخت و آن را سه بار شست .
آنگاه سه بار مضمضه و سه باراستنشاق كرد و سپس روى خود را سه بار شست .
سـپـس دستان خود را تا آرنج سه بارشست .
آنگاه سر خويش را مسح كرد و پاهاى خود را شست و تـمـيـز كـرد.
سپس گفت : ديدم رسول خدا (ص) همين گونه وضو مى گيرد كه من اينك وضو گـرفتم .
آنگاه افزود : هركس وضو سازد و وضوى خويش رادرست و كامل كند و سپس دو ركعت نماز بگزارد باگناه خود همان نسبت خواهد داشت كه روز زاده شدن از مادر داشته است .
پـس از آن [رو بـه يـكى از حاضران كرد و] گفت : فلانى ، آيا چنين است ؟ گفت : آرى .
[رو به يكى ديگر كرد و] گفت : فلانى ، آيا چنين است ؟ گفت : آرى .
او به همين پرسش از همه حاضران ادامه داد تا هنگامى كه تنى از اصحاب رسول خدا را [كه در آن جمع حاضر بودند] بر شيوه خود گواه گرفت .
سپس گفت : سپاس خداى را كه بر اين شيوه با من همراهى كرديد.
[٨٧] ايـن مـتـن مـا را از يكى از شيوه هاى عثمان در گستراندن و جاانداختن سبك وضوى خود، يعنى شـيـوه فـراخـوانـى گـاه بـه گاه كسانى از صحابه به منظور نشان دادن سبك وضو به آنها آگاه مى سازد.
اما همين جا، جاى اين پرسش هست كه آيا صحابه نيازمند آن بودند كه وضوى خليفه ببينند؟ يا آن كه هدف خليفه از نشان دادن وضو به آنها به خاموش كردن صداهاى مخالف بازمى گشت ؟ چـگـونـه مى توان تصور كرد كسى از صحابه پيامبر خدا (ص) آن هم پس از گذشت نزديك به نيم قرن از پيدايش اسلام وجود داشته است كه وضوى پيامبر را نداند؟ اگر اين فرض هم شدنى باشد باز آيا مى توان چنين كسى را صحابى خواند؟ ديگر آن كه اين همه تلاش پيگير خليفه براى آموزش دادن وضو به مسلمانان براى چيست ؟ چرا دو خليفه پيشين ابوبكر و عمر چنين تلاشى نداشتند؟ آيا اگر آموزش دادن وضو يك ضرورت بود آنان سزاوارتر به اين كار نبودند؟ از متن پيشگفته ، همچنين ، دو نكته ديگر برمى گيريم : يـك : نيرومند بودن مخالفان عثمان ، و تلاش خليفه براى يارى جستن از برخى صحابه براى تاءييد او در آنچه از رسول خدا (ص) روايت و يا درباره او نقل مى كند.
دو : سستى موضع خليفه و ناتوانى او در مقابل آن برخى از مردم كه اين خود ازدو نشانه برداشت مى شود : ١ ـ در پـيـش گرفتن سياست دفاعى ، چونان كه درحديث گذشته حمران ديده مى شود، آنجا كه گـفـت : نـمـى دانـم چـيـسـت ! جـز اين كه خود ديدم رسول خدا (ص) همانندوضوى من وضو مى گيرد، يا در روايت علقمه است كه تنى چند از اصحاب رسول خدا (ص) را فرا خواند، و يا در گـفـتـار خود خليفه است كه مى گويد : سپاس خداى را كه بر اين شيوه با من همراهى كرديد.
افزون بر اينها و نيز متونى ديگر كه در گفتارهاى آينده از آنها آگاهى خواهيد يافت ، نشان ديگر آن اسـت كـه خـليفه وابستگان خود، همانندحمران و ابن داره را بدان گماشت كه خبر وضوى او را براى مردم نقل و بر اين تاءكيد كنندكه همين وضو وضوى پيامبر است ، تا شايد از اين رهگذر مردم را قـانـع كـنـنـد، براى نمونه ، بيهقى از محمدبن عبداللّه بن ابى مريم نقل كرده است كه ابن داره صـداى مـضـمـضـه او راشنيد پس او را نزد خود خواند تا وضوى خليفه را بدو بياموزد، در همين روايت است كه گفت همين وضوى پيامبر خداست [٨٨] .
دار قطنى هم به سند خود كه به محمد بن ابى عبداللّه بن ابى مريم مى رسد از ابن داره نقل كرده است كه گفت : در خانه او [يعنى عثمان] بر وى وارد شدم .
او شنيد كه مضمضه مى كنم ، مرا بانگ زد.
اى محمد! گفتم : جانم ! گفت : آيا حديثى از پيامبر خدا برايت نقل نكنم ؟ گفتم : چرا.
گـفـت : ديدم كه او در نشستنگاه[٨٩] نشسته بود و آبى براى وضويش آوردند.
سه بار مضمضه كـرد و سـه بار آب را از دهان ريخت ، سه بار صورت خود را شست و دستان خود را هم سه سه .
سر خـويـش را نيز سه بار مسح كرد و پاهاى خود را هم سه سه شست .
سپس فرمود : اين وضوى پيامبر خداست .
دوست داشتم آن را به شما نشان دهم[٩٠] .
در حديثى ديگر از عمر بن عبدالرحمن است كه گفت : نيايم برايم نقل كرد كه عثمان بن عفان در مـيـان تـنـى چـند از يارانش بيرون آمد و بر نشستگاهها نشست .
پس آبى براى وضو خواست .
آنگاه دسـتـان خـود را سـه بـار شست ، سه بار مضمضه كرد، سه باراستنشاق كرد.
سه بار روى و سه بار دستانش را شست .
يك بار سرش را مسح كشيد وسه بار پاهايش را شست و سپس گفت : ديدم كه رسـول خـدا نـيـز چـنين وضو گرفت .
من وضو داشتم اما اينك دوست داشتم به شما نشان دهم پيامبر (ص) چگونه وضوگرفت [٩١] .
افـزون بـر ايـن چـند حديث در فرهنگها و نيز در صحاح اهل سنت احاديثى ديگر دراين باره آمده است كه خليفه در نشستنگاهها مى نشست [٩٢] تا وضوى پيامبر را به مسلمانان آموزش دهد! ٢ ـ جـراءت نـداشتن خليفه بر اين كه مردم را به دروغگويى ، بدعتگذارى و يابرساختن پديده هايى تـازه به نام دين متهم كند، بلكه او فقط بدين بسنده كرد كه بگويد : نمى دانم چيست ؟ چرا كه او خـود مـى دانـسـت وضـوى ايـن مـردم همان وضوى پيامبر (ص) است و حديث آوردن آن از زبان پـيامبر (ص) در اين باره خود دليلى روشن بر مشروع بودن كار آنان و گواهى بر اين حقيقت است كه آنچه انجام مى دهند همان كارى است كه دردوران پيامبر (ص) انجام مى گرفت .
اين در حالى است كه اگر عثمان حتى يك دليل ، و چند دليلى سست و ناكافى ، دراختيار داشت از اتـهـام زدن بـه آن مـخـالـفـان و ازسـركوب آنان و پاسخ دادن به آنها به سخت ترين شيوه ممكن خـوددارى نـمى ورزيد و ناچار نمى شد در حالى كه در پيكارى سخت و پيوسته با آنان است بگويد : احاديثى از پيامبر (ص) نقل مى كنند كه نمى دانم چيست .
آيـا بـا آن كـه او زمـانـى دراز در مدينه با پيامبر (ص) زيسته است اين شگفت آور نيست كه بگويد نمى دانم چيست ؟ بـر اين پايه مى بايست پذيرفت اين كه خليفه خود را به نادانى مى زند دليلى برسستى وى در برابر قدرت مخالفان است .
از آنچه گذشت اين نكته نيز روشن مى شود كه خليفه در برخورد با مخالفان او درمساءله وضو آن زبـان زور و ابزار قدرت را كه عموما در برخورد با مخالفان در ديگرعرصه ها به كار مى بست به كار نگرفت ، بلكه با آنان در نهايت نرمش و آرامش برخوردكرد، در حالى كه آنها از سخت ترين دشمنان وى بـودنـد و مى توانستند افكار عمومى را برضد او برانگيزند.
با اين همه مشاهده مى كنيم وى به مـحـض آن كـه تنى چند از صحابه باوضوى او همراهى مى كنند از شادى در پوست نمى گنجد و مـى گـويد : سپاس خداى را كه در اين باره با من همراهى كرديد[٩٣] .
غالبا شيوه خليفه بر اين بود كه چون حديثى درباره وضوى پيامبر (ص) نقل مى كند چيزى هم در ذيل حديث بگويد.
ايـن خـود نـزد اهـل تـحـقيق و ژرفكاوى برانگيزاننده ترديد و پرسش است : اين همه تاءكيد براى چيست ؟ چـرادر روايت وصف وضو كه ديگر صحابه دادند چنين ذيلى نيست ؟ وچرا اين نكته فقط در روايت عثمان به چشم مى خورد؟ عـثمان از اين كه از سومين شيوه پيشگفته بهره جويد و ازمخالفان دلايلشان رابخواهد خوددارى ورزيـد، چـرا كـه مى دانست اين مخالفان از سويى نمايندگان يك جريان فكرى قوى و بزرگ ، به لحاظ اندازه و به لحاظ چگونگى ، هستند و از سويى ديگرجراءت رودررويى با آنان و دليل آوردن در بـرابـر آنان را ندارد، چه ، ناموران مكتب مخالف خليفه در آن پايه از سابقه و آگاهى دينى و ديرينه هـمـدمى با پيامبر (ص) بودند كه انكار كردنى نبود و افزون بر اين ، خود ساليان سال از آغاز دوران تـشريع تا وفات پيامبر (ص) وضوى آن حضرت را به چشم ديده و براى مسلمانان نقل كرده بودندو به رغم مخالفت خليفه همچنان به همين شيوه وضو مى ساختند.
در ايـن ميان شگفت آورتر آن است كه خليفه دلايل خود مبنى بر درستى وضو وراستى برداشتش در مـساءله وضو را ارائه نداد، و تنها بدين بسنده كردكه وضوى پيامبر (ص) را نقل كند و كسانى را بـر اين گواه گيرد كه آنچه او مى گويد درست است .
شايدهم در اين راه مخالفان خويش را بزور به دادن چنين گواهيى وادار كرده باشد! ايـنـهـا هـمـه از آن خـبر مى دهد كه خليفه در موضع صاحب انديشه اى بود كه جمعى انبوه با آن مـخـالـفت دارند.
خليفه گواه مى آورد، دليل مى جويد، و در تلاش براى برگرداندن مسلمانان از اعـتـقـاد بـه مساءله اى معلوم و روشن و اثبات چيزى مجهول ، وضوى خود را به روايتهايى تقويت مـى كـنـد كه ميان مسلمانان پذيرفته است .
براى نمونه ، ازحمران نقل شده است كه گفت : براى عـثـمـان آب وضـو آوردم و او براى نماز وضو گرفت وآنگاه گفت : از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مـى گـويـد : هر كس وضو سازد و وضوى خويش به نكويى و درستى به انجام رساند همه گناهان گـذشته اش پوشيده مى شود.
سپس رو به ياران خود كرد و گفت : فلانى ! آيا تو هم اين سخن را از رسول خدا (ص) شنيدى ؟ خليفه به همين ترتيب از سه تن از ياران خويش گواهى خواست و همه آنها در پاسخ مى گفتند : مااين سخن را از پيامبر (ص) شنيديم و دريافتيم[٩٤] .
از عمرو بن ميمون هم روايت شده است كه گفت : از عثمان شنيدم كه مى گويد : پيامبر خدا (ص) فـرمود : هر كس آن سان وضو بگيرد كه دستور داده شده است و چنان نماز بخواند كه فرمان داده شـده است ، به سان روزى كه زاده شده از گناهان خويش پاك شود.
سپس از تنى چند از اصحاب پيامبر (ص) گواهى خواست و پرسيد : آيا همين است ؟و آنان گفتند : آرى[٩٥] .
عـثـمـان در نـشستنگاهها مى نشيند[٩٦] وضو مى گيرد، و پس از وضوى خوداحاديثى درباره كـامـل سـاخـتـن و درسـت به جاى آوردن وضو مى آورد.
او بر دروازه شهرنيز همين كار را انجام مـى دهـد و آنـگـاه بـر درسـتى اين كار كسانى را گواه مى گيرد كه با او هم عقيده اند و ديدگاه فـقـهى شان ديدگاه اوست ، تا از اين رهگذر هر بيننده اى را قانع كند كه همين وضوى او مصداق كامل ساختن و درست انجام دادن وضوست .
ايـنـهـا هـمـه نشانه هايى است حاكى از اين كه عثمان بن عفان ، خود پديد آورنده وبرسازنده اين بـرداشت نو و اين انجام كامل و درست وضوست و آن ادله شرعى كه به فهم او رسيده و سبب شده است به وضو ابعادى تازه دهد پيش از اين به ذهن هيچ مسلمان ديگرى نيامده است ! انـديشه عثمان و نظريه تازه او درباره وضو بتدريج در ميان مسلمانان گسترد و ازآنجا كه ظاهرا نـظافت بيشتر و تقدس افزونتر و عنايت فراوانترى در افعال وضو يعنى شستن و مسح كشيدن داشت از سوى برخى پذيرفته شد.
خـليفه پيش و پس از انجام وضوى كامل سه گانه خود لبخند مى زند و ازحاضرانى كه هيچ علتى دور يا نزديك براى لبخند او نمى يابند مى خواهد تا سبب اين كار را از اوبپرسند! در وراى اين كار او رازى نـهـفـتـه اسـت و اين راز تنها آن هنگام آشكار خواهد شدكه بدانيم خليفه مى خواست از هر فرصتى براى جلب توجه ديگران به وضوى خود بهره جويد تا شايد از درستى و نادرستى ديدگاه او در ايـن بـاره بـپـرسـنـد... و سـپس نوبت پاسخهاى وى فرا رسد و از اين رهگذر بتواند طرفداران بيشترى براى نظريه تازه و بلكه مكتب نو بنياد خود در مساءله وضو به چنگ آورد.
از حـمـران روايـت شده است كه گفت : عثمان آب خواست ، پس وضو ساخت و درپى آن خنديد.
آنـگـاه گـفـت : چـرا از مـن نـمـى پرسيد كه از چه روى مى خندم ؟ گفتند : اى اميرمؤمنان ، چرا مـى خـندى ؟ گفت : ديدم رسول خدا (ص) آن سان وضو گرفت كه من وضوگرفتم .
او مضمضه كرد، استنشاق كرد، سه بار صورت خود و سه بار دستهاى خودراشست و سر و پشت پاهاى خويش را مسح كشيد[٩٧] .

راز اين همه در كجاست ؟

هـمـچـنين از حمران روايت شده است كه گفت : نزد عثمان بودم ، آبى براى وضوخواست و وضو سـاخـت .
چـون وضـو را بـه پايان برد، گفت : رسول خداچونان وضو گرفت كه من وضو گرفتم .
سـپـس لـبـخـنـدى زد و گفت : آيا مى دانيد چرا خنديدم ؟ گفتند : خداوپيامبر (ص) بهتر دانند.
گـفـت : وقـتى بنده مسلمانى وضو سازد و وضوى خود را كامل كند، و آنگاه به نماز درآيد و نماز خويش راهم كامل كند، از گناه پيراسته شود، به سان روزى كه از مادر زاده شده است [٩٨] .
بـاز هـم از حـمران روايت شده است كه گفت : ديدم عثمان آبى خواست .
آنگاه دستانش را سه بار شست ، مضمضه كرد، استنشاق كرد، سه بار روى و سه بار دستان خويش راشست ، و سر و پشت پاى خـود را مـسـح كـشـيـده و آنگاه خنديد.
پس گفت : آيانمى پرسيد كه خنده ام از چه روى است ؟ گـفتند : اى امير مؤمنان ، چه چيز سبب خنده ات شده است ؟ گفت : از اين خنديدم كه چون بنده مـسـلمانى صورت خويش بشويد خداوندهمه گناهانى را كه او به صورت انجام داده است از وى بـزدايد و چون دستان خويش بشويد به همين ترتيب ، و چون سر خويش مسح كشد به همين نحو، وچون پاهاى خويش پاك كند نيز به همين گونه [خداوند گناه او بزدايد] [٩٩] .
اين چند متن بر ايـن دلالت داردكه خليفه ، حتى تا اين زمان كه چنين روايتهايى درباره اش رسيده هنوز سر و پا را مسح كشيده است .
ما اين ادعا رادر آينده با روايتهايى چند تاءييد خواهيم كرد.
مساءله لبخند خليفه هم ، بر خلاف آنچه سياق حديث و ظاهر سخن وى نشان مى دهد، از شادى او از پـاداشى كه براى وضو هست خبر نمى دهد، بلكه اشاره به نكته اى پنهان داردكه وى مى خواسته بـديـن وسـيـلـه صحابه را بيازمايد.
آن نكته پنهان هم برساختن تغييراتى در وضو است كه خليفه صحابه را بدان آزمود و سكوت آنان را ديد.
پـرسـش او درباره علت خنده نيز برانگيزاننده مخاطبان است .
اما چرا او مخاطب راتا اين اندازه بر مى انگيزد؟ شـايـد مـتنهاى پيشگفته و اين سخن خليفه كه برخى از مردم ... نقطه عطف تاريخ ‌وضو را نشان دهـد و بـيـان كـند كه چگونه همين جا مقدمه تغييرهاى كلى ترى در وضواست .
خليفه آهنگ آن داشـت كـه بـا بـرساختن شستن سوم و گنجاندن اين فعل در افعال وضو و قلمداد كردن آن به عـنـوان وضوى پيامبر (ص) از آن جهت كه دربردارنده زيادت ومبالغه دروضو و پاكى است ، اين را بـيازمايد كه ديدگاه او در اين مساءله و آنچه در اين باره از پيامبر (ص) روايت مى كند چه اثر و چه واكـنـشى در پى خواهد داشت .
او در پى آن بودكه ببيند اين برساختن چه اثرى خواهد داشت و صـحـابـه بـا آن چـگـونه برخورد خواهندكرد.
آيا از او انتقاد خواهند كرد يا نه ؟ اگر در نتيجه اين آزمـايش ، شرايط فراهم باشدخليفه خواهد توانست شستن پا و كارهاى ديگرى را هم كه مى خواهد به وضوبيفزايد! اگر كسى در روايت ابن ابى شيبه ـ كه پيشتر گذشت ـ بنگرد اين نكته را بتاءكيددرخواهد يافت كه لبخند خليفه به واسطه پاداش نبوده است كه در وضو براى مؤمن هست ، چرا كه ذيل حديث از چنين علتى خبر نمى دهد.
از همين روى هم نمى توانيم به طور قطعى بگوييم لبخند خليفه به واسطه آن بوده است كه گناه وضـو گـيـرنـده پاك مى شود، چرا كه مى دانيم شرايطى ديگر در ميان بود ورازى ديگر در وراى ظاهر كارها.
نـمـى دانـيـم اگر درباره سبب اين لبخند و رابطه اين لبخند با وضو از خليفه مى پرسيدند او چه پـاسـخى مى داد.
اصلا چرا در حديث ديگرصحابيان پيامبركه وضوى او راوصف كرده اند از واژهاى اسباغ و (كامل ساختن وضو) و احسان (درست و نيكوانجام دادن وضو) هيچ نشانى نيست ؟ چرا آنان كسى را بر وضوى خود گواه نمى گيرند؟ چگونه است كه آنان نه فقط نمى خندند بلكه لبخندى هم پيش يا پس از وضو برلب نمى آورند؟ چراتنها و تنها عثمان در احاديث وضو لبخند پيامبر را نقل مى كند؟ در روايـاتـى كـه احـمـد آورده دو روايـت از عثمان هست كه وى در آنها خنده خويش را بدان باز مـى گـردانـد كـه ديـده است پيامبر (ص) پس از وضو لبخند زده و از اصحاب پرسيده است چرا دربـاره علت خنده ام نمى پرسيد؟
خليفه مى خواست از اين رهگذرخنده خود را توجيه كند و هر گونه ابهام يا پرسش را كه به ذهن مخاطبانش درآيدبزدايد.
ايـن را هـم مـى دانـيـم كـه نـقل عبارت چون بنده مسلمانى صورت خويش بشويدخداوند همه گـناهان از او فرو نهد ... الخ نمى تواند موجب خنده شود.
از همين رو است كه مى گوييم : اين كه خـلـيـفـه بـراى بـيان علت خنده خود مى گويد ديده است رسول خدا درجايى كه وضو گرفت خـنديد، خود، مبالغه اى در تاءكيد بر مشروعيت وضوى خليفه وتوجيهى براى لبخندها و خنده اى اسـت كـه هر بيننده دقيق و ژرفكاوى مى تواند در وراى آن بدين نكته پى ببرد كه خليفه در صدد برساختن چيزهايى در وضو است و مى خواهدهمه را به ديدگاه ويژه خويش در مساءله وضو توجه دهد.
در ايـنـجـا مساءله اى ديگر نيز وجود دارد كه بايد بدان اشاره كرد، و آن اين كه اغلب روايتهايى كه دربـاره وضـو از خـلـيـفـه يا در مورد خليفه نقل شده ـ و طبعا روايتهاى نقل شده در صحاح ـ به حمران بن ابان اختصاص دارد، و كسانى هم كه از حمران نقل كرده اند ازمحدثان بزرگ نيستند، و بـر خـلاف آنـچـه در غـالـب ضروريات دين كه از خلفا و بزرگان صحابه و تابعين نقل شده ديده مـى شـود، در ايـن مساءله اين روايات از همين محدثان هم به طرق متعدد و به سندهاى قوى نقل نـشـده و اين هم گواهى ديگر و تاءكيدى ديگر بر اين حقيقت است كه عثمان بن عفان بر سازنده شيوه نوخاسته وضو است و صحابيان متاخريا از آنانى كه در خردسالى پيامبر (ص) رادرك كرده اند (هـمـانـنـد حـمران و ابن داره) هم كه در پيرامون خليفه گرد آمده اند اين مسؤوليت رابر دوش كـشـيده اند كه بدين نظريه پايبندباشند و با نقل اينكه وضوى خليفه چنين وچنان است و وضوى پـيـامـبـر (ص) چـنين و چنان بوده است براى گستراندن اين شيوه وضو و پخش اين احاديث در صفوف محدثان تلاش كنند.
بدين سان تاكنون روشن شد كه عثمان بن عفان ، خود پايه گذار مكتب و شيوه تازه در وضو است و آن برخى از مردم آغاز كنندگان اختلاف نبودند، بلكه تنها ديدگاهى خلاف ديدگاه خليفه ابراز مـى داشـتند وخليفه هم در برابر آنان همه توان فكرى وتبليغى خويش را به كار گرفت تا پايگاهى مردمى در تاءييد آنچه از پيامبر (ص) ديده يا شنيده است به چنگ آورد.

راز اين همه در كجاست ؟

ايـنـك ، نـكـتـه اى بـر جـاى مانده است و آن اين كه چرا بى هيچ سببى پيشين ، عثمان به حمران مـى گويد : برخى از مردم احاديثى بر زبان مى آورند....
در حالى كه حمران درمشروعيت وضوى جديد ترديدى نمى كند، در اين باره چيزى نمى پرسد و يا حتى براى وضوى آن برخى مردم كه در خـط مـخالفت خليفه در اين مساءله بودند دليلى نمى جويد.
آنچه هست تنها اين هست كه حمران بـراى عـثـمان آب مى آورد، عثمان وضو مى گيرد وسپس مى گويد : برخى از مردم ... اينك بايد پـرسـيـد : چـه دليلى وجود دارد كه بى هيچ پرسش يا هشدارى پيشين ، خليفه اين سخن را مطرح مى كند؟ پـيشتر گفتيم كه خليفه خود تا آن زمان پاهايش را مسح مى كشيد[١٠٠] .
همچنين گفتيم كه خليفه با لبخندش درپى آن بود كه موضع صحابه را در برابر شستن اعضا دريابدو پى ببرد كه آيا با او مخالفت خواهند كرد يا نه .
همچنين از اين سخن به ميان آورديم و براين دليل آورديم كه خليفه صـحابه را بر وضوى خود گواه مى گرفت و پس از وضو هم احاديثى حاكى از آنچه از پيامبر (ص) ديـده يـا شـنـيده است نقل مى كرد، و اين برخوردهاى او ـ به سان ديگر كارهايش ـ صحابه را آزار مـى داد، چـرا كـه آنـان هـيچ چنين چيزهايى ازپيامبر (ص) نديده ونشنيده بودند.
اما آنان و ديگر مـسـلـمانان ناچار بودند ازسر ترس يا به منظور حفظ وحدت اسلامى با خليفه موافقت و همراهى كـنـنـد و كـار تا آنجا پيش رفت كه از على بن ابى طالب خواستند درباره بدعتهاى فراوان و مكرر خليفه با او سخن گويد.
على نيز به درخواست مردم نزد عثمان رفت و گفت : مردم پشت سر من هـستند و اينك مرا واسطه ميان خود و تو كرده اند.
به خداوند سوگند نمى دانم با تو چه بگويم .
نه چـيـزى مـى دانـم كـه تـو از آن نـاآگـاهـى و نه مى توانم تو را به چيزى رهنمون شوم كه خود از آن آگاهى .
آنـچـه ما مى دانيم تو خود مى دانى .
هيچ چيز را پيشتر از تو ندانسته ايم تا تو را از آن بياگاهانيم ، از هيچ چيز بتنهايى خبر نيافته ايم تا خبر آن را به تو نيز برسانيم .
تو خودديدى ، چونان كه ما ديديم .
تو خـود شـنـيـدى ، چـونان كه ما شنيديم .
با رسول خدا (ص) همراهى كردى ، چونان كه ما همراهى كـرديـم .
ابـن ابـى قـحـافـه و ابن خطاب هم در عمل به حق سزاوارتر از تو نبودند، تو در قرابت و خويشاوندى از آنان به پيامبر نزديكترى ، وپيوندى با او دارى كه آن دو ندارند.
در كار خويش از خدا پـروا كن ، از خدا پروا كن ! به خداوند سوگند تو كورى نيستى كه بينايت كنند و نادانى نيستى كه آگـاهى ات دهند، وراهها روشن است و نشانه هاى دين بر جاى .
بدان كه فاضل ترين بندگان خدا نـزد خـداونـدامـامى است دادگر، هدايت شده و راهبر، كه سنتى را كه شناخته است بر پا دارد و بـدعـتى را كه ناشناخته است بميراند و ... بدترين مردم نزد خدا امامى است ستمگر، خود گمراه و موجب گمراهى كسى ديگر، كه سنت پذيرفته را بميراند و بدعت واگذارده را زنده گرداند.
من خود از رسول خدا (ص) شنيدم كه گفت : روز رستاخيز امام ستمگر رابياورند، و او را نه يارى بود، و نـه كـسـى كه از جانب او پوزش خواهد.
پس او رادر دوزخ ‌افكنند و در آن چنان بگردد كه سنگ آسياب بگردد سپس او را در ته دوزخ استوارببندند[١٠١] .
مـتـنـهـاى تاريخى ديگرى نيز حاكى از اين حقيقت و گوياى اين نكته وجود دارد كه آن دسته از اصـحـاب پـيامبر (ص) كه به قتل عثمان كمر بستند اين كار را براى خشنودى خداوند و به عنوان كـيـفـر خـلـيفه بر بدعتهايى كه در دين آورده بود انجام دادند.
طبرى درتاريخ خود نامه يكى از صحابيان به يكى ديگر را مى آورد كه در آن چنين نوشته است ، ...برخيزيد كه اگر جهاد در راه خدا مـى خـواهـيـد ايـنـك نـزد ما اين جهاد برپاست .
مردم برعثمان شوريده اند و زشت ترين كارى كه مـى تـوان بـر سـر كـسـى آورد بر سر او آورده اند واين در حالى است كه اصحاب رسول خدا (ص) مـى بـيـنـنـد و مـى شـنـونـد و در مـيـان آنـان حـتـى يك تن هم نيست كه نهى كند يا به دفاع برخيزد[١٠٢] .
بـا نـظـر به آنچه گذشت مى توان اين احتمال را ترجيح داد كه روايتهاى حاكى از مسح سر و پا از سـوى خـليفه در شش سال آغازين خلافت او يعنى در دوره اى صادر شده كه در آن هيچ خبرى از بـدعـتـهاى دينى وى نيست ، ولى روايتهاى حاكى از شستن اعضاى مسح در شش سال باقيمانده يـعنى در دوره اى صادر شده كه در آن صحابه او را به بدعت و نوآورى در دين متهم كردند.
ما در گـفـتـارهـاى آيـنده بدين خواهيم پرداخت كه چه عواملى سبب شد خليفه در نيمه دوم دوران خلافت خويش سياست خود را تغيير دهد ووضويى تازه برسازد.
هـمـچـنـيـن در پرتو آنچه گذشت مى توان به اين احتمال هم رسيد كه هدف خليفه ازطرح اين سـخـن بـا حـمران كه برخى از مردم احاديثى مى آورند كه نمى دانم چيست پاسخ به اين پرسش احتمالى و ناگفته او بوده است : چگونه صحيح است كه خليفه تاديروز پاى خود را مسح مى كرد و امـروز آن را مـى شويد؟ خليفه توجه داشت كه شايدحمران چنين پرسشى در ذهن داشته باشد.
از همين روى بى آن كه هيچ گونه سؤالى برزبان آورد به او گفت : برخى از مردم احاديثى از رسول خدا (ص) بر زبان مى آورند كه نمى دانم چيست ، جز اين كه خود ديدم رسول خدا (ص) همان گونه وضو مى گرفت كه اينك من وضو ساختم .
هدف خليفه از طرح اين جمله اخير اشاره به پاسخى بر ايـن پـرسـش ذهـنـى مـخـاطـبـش داشـت كه اين كار تازه وى كه با سيره صحابه و همچنين با شيوه چندين ساله دوران آغازين خلافت خود او مخالفت دارد از كجا مشروعيت يافته است .
سـرانجام ، با همه آنچه گذشت مى توان به يقين گفت : سرچشمه اختلاف در مساءله وضو و عامل ريـشه گسترانيدن اين اختلاف به طور كامل به خليفه سوم باز مى گردد، اوست كه به كنايه و به صـراحـت با مخالفان برخورد مى كند و در مناسبتهاى گوناگون باهمه آنچه در توان دارد و با بر زبان آوردن عبارتهايى چون شنيدم رسول خدا (ص) مى فرمود... يا وضوى خود را كامل سازيد و يا وضو را به نكويى انجام دهيد و بانسبت دادن وضوى خود به پيامبر (ص) مى كوشد ادله اى براى صـحـت شـيـوه تـازه وبرساخته خود به دست دهد و اين گونه دلايل را براى تقويت انديشه ويژه خـويش به كارگيرد و از اين استحسان پنهان هم بهره جويد كه شيوه او كه در آن هر عضو سه بار شسته مى شود مصداق روشنى از كامل ساختن و درست انجام دادن وضوست .
او همچنين بدان دلـيـل شـسـتـن اعـضـاى مـسح راجايگزين مسح كرد كه ـ از ديدگاه وى ـ وضو براى نظافت و پاكيزگى است و آن وضوى كامل كه در حديث نبوى خواسته شده با شستن اعضا صدق بيشترى مى يابد، چراكه شستن هم مسح است و هم چيزى افزون بر آن ، و ازهمين روى نيز مى تواند به جاى مسح بسنده كند.
كوتاه سخن آن كه در مساءله وضو ميان عثمان و صحابه اختلافى درگرفت و آنكه سنگ بناى اين اختلاف رانهاد عثمان بود.

نوآورى در وضو چرا؟

اينك به پرسش پيشگفته خود باز مى گرديم : چـگـونـه خـليفه از سيره رسول خدا (ص) گام فراتر مى نهد وشيوه اى تازه در وضومى آورد كه با وضـوى مـسـلمانان متفاوت است ؟ چه چيز سبب شد خليفه با آنكه مى دانست اين كارش مخالفت صحابه را برخواهد انگيخت و شايد به نتايجى ناخوشايند بينجامد دست به چنين اقدامى بزند؟ بـراى پاسخگويى به اين پرسش ناگزير مى بايست مقدمه اى آورد و دست كم به صورت اجمالى به عوامل و انگيزه هاى اختلاف مسلمانان در دوران عثمان و همچنين انگيزه هاى قتل وى پرداخت .
هـمـه مـورخـان بـر ايـن وحدت نظر دارند كه كشته شدن عثمان به سبب بدعتهاى وى صورت گـرفت .
سپس اين بدعتها يا احداث ها را به برگزيدن خويشاوندان و بخششهاى فراوان مالى به آنان و نيز برگزيدن آنها به مناصب حكومتى از سوى خليفه تفسيركرده اند.
[١٠٣] امـا آيا تنها همين بدعتها يا احداثها يگانه عامل قتل وى بود؟ يا آن كه عواملى ديگرهم وجودداشت كه مورخان بدانها نپرداخته اند؟ ابـن ابـى الـحـديـد در شرح نهج البلاغه در سخنى درباره بدعتهاى عثمان چنين مى گويد : اينها گـرچـه بـدعـت بـود، اما هرگز بدان پايه نمى رسيد كه خونش بدان حلال دانسته شود، بلكه بر مسلمانان لازم بود او را بدان دليل كه شايسته خلافت نمى بينند ازاين مقام خلع كنند، نه آن كه به كشتن او بشتابند[١٠٤] .
حـال مـى توان پرسيد : اكنون كه اين دليل براى كشتن او بسنده نمى كرده ، چه دليلى ديگر در كار بوده است ؟ مـا در اينجا نمى خواهيم اثر انگيزه هاى مالى و سياسى را در گستراندن اختلاف وبرانگيختن امت بـر ضـد خليفه انكار كنيم ، اما از اين نيز نمى توان گذشت كه احتمالا درپس پرده ظاهر رخدادها عـاملى ديگر نيز وجود داشته است كه پژوهشيان آن را نجسته وتحقيق كافى در آن نكرده اند، چه بـدى سـيـاست مالى خليفه ـ چونان كه گفتيم ـ نمى تواندمستوجب قتل باشد بويژه آن كه ثابت شـده اسـت عـثـمان اموال سرشار و فراوانى براى همگان داشت تا جايى كه برخى احتمال داده اند همين نرمش و گشاده دستى و سـهل گيرى او به كشته شدنش انجاميده است .
اين هم گفتنى است كه بخششهاى مالى عثمان بـه مـخالفان كمتر از آن چيزى نبود، كه به نزديكان خويش مى داده است .
براى نمونه روايت شده اسـت كـه طلحه از وى پنجاه هزار دينار وام گرفت ، روزى به او گفت : مالت را آماده بازپرداخت كـرده ام ، كـسـى بـفـرسـت تـا آن را از مـن تـحـويـل گـيـرد، امـا عثمان آن مال را بكلى به وى بـخشيد[١٠٥] .
در جايى ديگر آمده است كه عثمان دويست هزار به طلحه صله داد و بندگان و چـهارپايان وى فراوان شد و [آن اندازه ثروت يافت كه] محصول وى از اراضى عراق بتنهايى روزانه هزار دينار بود.
ابن سعد در طبقات مى گويد : چـون طلحه درگذشت ارث وى سى ميليون درهم مى شد كه دوميليون و دويست هزار دينارآن نقد بود.
بنابراين ، دور است طلحه ، يعنى همان كه از رهگذر سياست مالى عثمان اين همه ثروت مى اندوزد، يـكـى از مخالفان اين سياست باشد.
پس چه علتى دركار است ؟ آيا مساءله مساءله چشم داشتن به حكومت است ، يا انگيزه وى غيرت دينى است ؟ نـگـارنـده احـتـمـال دوم را تقويت نمى كند و بر اين عقيده است كه در وراى اين مخالفت طلحه چشمداشت وى به حكومت مطرح است و اين چيزى است كه عايشه نيز در مورد وى انتظار داشت و پيش بينى مى كرد.
عـبـدالـرحـمـن بـن عـوف ـ ديگر مخالف او ـ هم از كسانى است كه عثمان كوشيدبا دادن وعده مـنـصـبـهـاى حـكومتى ، وى را به جبهه خويش در آورد.
اميرمؤمنان در سخنى با ابن عوف بدين حـقـيـقـت اشـاره دارد.
از ديگر سوى ، مشهور است كه عبدالرحمن بن عوف ثروت انبوه و دارايى خـيـره كـنـنـده اى داشـت ، شـامل هزار شتر، صد اسب ، ده هزار گوسفند، و كشتزارى به وسعت محدوده آبيارى بيست چاه .
پس از آن كه درگذشت سهم هر يك از وارثان چهارگانه اواز داراييى كه وى برجاى گذاشته بود هشتاد و چهار هزار دينار بود[١٠٦] .
دارايى زبير بن عوام نيز آن اندازه است كه مگو و مپرس [١٠٧] .
بـر ايـن پـايـه ، نـمى توان مخالفت ابن عوف با عثمان را از سر چشم داشت وى به حكومت يا ثروت دانست ، هر چند احتمال طمع داشتن به حكومت را درباره طلحه و زبير نمى توان دور دانست .
در دوران حكومت عثمان آن اندازه بخششهاى مالى صورت مى پذيرفت كه مى توانست بسيارى را خشنود سازد، چه ، عثمان نخستين كسى بود كه زمينهارا واگذار كرد.
از آن جمله زمينهايى است كه در قالب نظام اقطاع[١٠٨] به عبداللّه بن مسعود، سعد بن ابى وقاص ، طلحه ، زبير، خباب بن ارت ، خارجه ، عدى بن حاتم ، سعيد بن زيد، خالد بن عرفطه و ديگران واگذار كرد.
اين بخششها آن انـدازه فـراوان بـود كه ابن سيرين ، چنان كه از او نقل شده است ، مى گويد : درهم در هيچ زمانى كـم بهاتر از دوران عثمان نبود، كنيزكان با درهم همسنگ مى شدند وبهاى يك اسب به پنجاه هزار مى رسيد[١٠٩] .
اگر اين روايات درست باشد بايد پرسيد : پس شورشيان چه انگيزه اى داشته اند؟ اگر گفته شود انگيزه مخالفان چشمداشت به حكومت بوده اين چيزى است كه مى توان آن را در بـاره بـرخى تصور كرد، اما يقينا درباره همه مخالفان نمى توان چنين گفت ، افزون بر اين كه لازم اسـت ايـن مـدعـيـان حـكومت چيزهايى را دستاويز قرار داده باشند كه مى تواند افكار عمومى را بـرانـگـيـزد.
امـا انـگيزه هاى مالى و مقدم داشتن عموزادگان بر ديگران چيزى نيست كه موجب اختلاف و شورش شود.
پس ـ بايد ديد معارضان چه دستاويزهايى داشته اند.
به نظر مى رسد دلايلى وجود داشته كه طبرى و برخى ديگر از مورخان به سبب رعايت حال عامه ، از بيان آنها بيم داشته اند.
براى نمونه ، طبرى مى گويد : ما بسيارى از عواملى را كه قاتلانش آنها را بـهـانـه كـشـتـن او قلمدادكرده اند يادآور شديم و از ذكر بسيارى از آنها خوددارى ورزيديم ، چرا كه دلايلى براى روى گرداندن از آنها وجود داشت [١١٠] .
همو در جايى ديگرمى گويد : محمد بن ابوبكر پس از آن كه ولايت يافت به معاويه نامه نوشت .
نامه نگاريهايى ميان اين دو صورت پذيرفته و مـن ذكـر ايـن نـامـه هـا را خوش ندارم ، زيرا در اين نامه ها چيزهايى است كه عامه توان شنيدنش راندارند[١١١] .
ابن اثير هم هنگامى كه از عوامل قتل عثمان سخن به ميان مى آورد چنين مى گويد : ما بسيارى از دلايـلى را كه مردم بهانه قتل او قرار داده بودند به واسطه دلايلى كه وانهادن آنها را اقتضا مى كرد واگذاشتيم .
[١١٢] ايـنـك يك بار ديگر به پرسش خود باز مى گرديم و البته هدفمان از اين كاربرانگيختن نظر عامه مـردم ـ چونان كه طبرى مى گويد ـ يا نقل چيزى كه مردم خوش ندارند نيست ، بلكه در پى آنيم كـه از حـقـيقت امور آگاهى يابيم و آن رابشناسيم ، بدور از احساسات و عواطف ، كه لازمه دست يـافـتن به حقيقت جستجوى رخدادهاى تاريخى بر پايه واقعيت آنهاست ، آن گونه كه بوده اند ونه آن گونه كه هوسها و عاطفه ها و احساسات مى طلبد.
هم نمى خواهيم به مانند طبرى و ابن اثير و همانند اين دو عمل كنيم كه حادثه را به واسطه دلايل و عواملى پنهان ، بى دنباله نقل مى كنند و از ايـن بى دنباله رها كردن رخدادهاى تاريخى هيچ ابايى ندارند، هر چند اين كار به تحريف واقعيت و ديگرگون نماياندن حقيقت بينجامد.
ابو جعفر طبرى در تاريخ خود مى گويد : در اين سال ، يعنى سال سى ، ماجراى ابوذر و معاويه و فرستادن وى از شام به مدينه از سوى معاويه روى داد.
بـراى روانـه كـردن وى از شـام به مدينه دلايلى ذكر شده كه من يادآورى بيشترآنها را خوش ندارم .
آنها هم كه عذر معاويه را در اين باره پذيرفته اند، در اين زمينه داستانى گفته اند كه سـرى آن را در نـامـه اى برايم نوشته است .
گفته مى شود سيف بن عمرو براى شعيب چنين نقل حديث كرد كه ...الخ[١١٣] ابـن اثـيـر نـيـز مـى گويد : درباره علت اين كار سخنهاى بسيار گفته اند، از اين قبيل كه معاويه او[ابوذر] را دشنام گفت ، او رابه قتل تهديد كرد، او را بى هيچ توشه اى از شام راهى مدينه ساخت و او را بـه صورتى زشت ازمدينه تبعيد كرد.
البته گفتن و پذيرفتن اينها صحيح نيست ، چرا كه اگر ايـنها صحت داشت شايسته بود در اين خصوص از عثمان دفاع كنند آچرا كه امام حق دارد رعيت خـود را ادب كند و يا علل و دلايلى جز اين براى كار خويش داشته باشد، نه آن كه اين دليلى براى نكوهش وى [معاويه] دانسته شود[١١٤] .
ايـنـك بايد پرسيد : اين چه معنايى دارد كه طبرى گفتار آنان كه معاويه را سرزنش كردند و خبر سيف بن عمرو را يادآور مى شود و دلايل و عوامل فراوان ديگر راوامى نهد؟ چـگونه ابن اثير از اين خشنود نيست كه ماجراى ابوذر، دشنام گويى به او و تهديداو به قتل و نيز روانـه كـردن او از شـام بـه مـديـنـه بدون توشه و ساز و برگ از سوى معاويه راكه به تواتر در آثار مورخان نقل شده است نقل كند؟ آيـا چـنين مواضعى از اين دسته از مورخان ، خدمتگزارى به حكومت و دور كردن مردم از حقيقت نيست ؟ اگـر خـوانـنده اى دو متن تاريخى حاكى از كشته شدن عثمان و تبعيد ابوذر را دركتابهاى تاريخ طبرى ، و كامل ابن اثير مقايسه كند چه نتيجه خواهد گرفت ؟ آيا به اين نتيجه نخواهد رسيد كه طبرى از يك طرف خاص جانبدارى كرده است ؟چه اين كه وى در جـايـى از تـرس ايـن كه عامه مردم توان شنيدن و تحمل ندارند علل ودلايل ديگر قتل عثمان رانـمـى آورد و بـه هـمـيـن علت از آوردن دلايل تبعيد ابوذر خوددارى مى ورزد اما به معاويه كه مى رسد دلايل كسانى را كه براى رفتارهاى او عذر و دليل جسته اند، با همه جزئيات مى آورد، گويا كه خواسته است كفه را به نفع اين گروه سنگين كند.
چرا طبرى چنين كارى كرده است ؟ آيـا مـى تـوان پـس از تـاءمل در اين متنها به توجيه هاى طبرى و امثال او براى يادآورنشدن علل و انگيزه هاى قتل عثمان دل سپرد و آنها را با اطمينان پذيرفت ؟ آرى ، نـاهـمـسـويـى و نـاهـمگونى اهداف اين متنها ما را به تاءمل در گفته هاى طبرى وديگران وامـى دارد و روح حقيقت جويى و جست و جو براى يافتن دلايلى ديگر جز آنچه مورخان گفته اند را در ما بر مى انگيزد.
از ديدگاه ما هر چند سياست هاى مالى عثمان در برانگيختن شورش مردم داراى اثر فراوانى بود، امـا اين شورش صرفا سرچشمه مالى نداشت ، بلكه انگيزه اى دينى نيزدر درون آن نهفته بود.
حتى اعتراض مردم به عثمان درباره مقدم داشتن خويشاوندان ونزديكان بر ديگران بدان برنمى گشت كـه ايـنـهـا خـويـشـاونـد خـلـيفه اند، بلكه از آن روى بودكه اين تقرب يافتگان را پاك و پيراسته نـمـى دانـسـتـنـد و از ايـن بـيم داشتند كه آينده اسلام به دست اين آزاد شدگان روز فتح و اين تبهكاران دور از ديانت و بيگانه با روح و اهداف اسلام بيفتد.
مقرب ساختن خويشاوندان از سوى او هـم بـدان بـاز نـمـى گـشـت كه آنهانزديكان و خويشاوندان اويند، بلكه بدان واسطه بود كه آنها نـاپـيـراسته بودند ومى توانستند مردم را به چيزهايى دعوت كنند كه خداوند هيچ حجتى برايش فرونفرستاده است .
ايـنـك برخى از اعتراضهاى صحابه را مى آوريم تا از رهگذر آنها دريابيد مواردانتقاد به عثمان چه بود و چگونه اين انتقادها صرفا به مسائل مالى مربوط نمى شد :

١ ـ وليد و ميگسارى

خـلـيفه عثمان بن عفان سعد بن ابى وقاص را از حكومت كوفه بركنارو پسر عموى خود وليد را به جاى او نهاد.
وليد در حالى كه شراب خورده و مست بود به مسجد درآمدو جماعت را امامت كرد و دو ركعت نماز گزارد.
پس از آن روبه مردم كرد و گفت : نمى خواهيد بيشتر بخوانم ؟ ابن مسعود گفت : خداوند نه تو را خير دهد و نه كسى را كه تو رابه ميان مافرستاد.
[١١٥] آنگاه مشتى خاك برداشت و به صورت وليد پاشيد.
مردم هم به سويش ريگ پراندند، و او [گريخت و] در حالى كه ريگهاى مردم او را از پشت سر تعقيب مى كرد و ازترس تعادل خود را در راه رفتن از كف داده بود روانه قصر شد.
پـس از آن گـروهـى از مـردم كوفه براى گزارش وضع وليد نزد عثمان رفتند و ماجراى او را به عثمان خبر دادند.
ابن عوف كه آنجا بود از آنان پرسيد : او را چه شده است آيا ديوانه شده است ؟ گفتند : نه ، بلكه مست بوده است .
عثمان كه اين سخن را شنيد از جندب بن زهير پرسيد : آيا تو ديده اى كه برادر من شراب بخورد؟ او گـفـت : پـناه بر خدا! اما گواهى مى دهم او را در حالى ديدم كه مست بود و شراب از گلويش بيرون مى زد و من انگشترى او را از انگشتش درآوردم و هيچ نفهميد.
عثمان گفت : اى كوفيان ، چرا كسى راكه حاكم شماست به فسق و تباهى متهم مى كنيد؟ سپس آنان را تهديد كرد و آنها نيز بيرون آمدند و نزد عايشه رفتند و او را از آنچه ميان آنها و عثمان پيش آمده بود و همچنين از اين كه عثمان آنان را تهديد كرده است آگاه كردند.
عايشه بانگ برداشت كه عثمان حدود الهى را باطل و گواهان را تهديد كرده است ! عثمان كه اين سخن عايشه را شنيد در پاسخ گفت : آيا سركشان و تبهكاران عراقى هيچ پناهگاهى جز خانه عايشه نيافته اند؟ عـايـشـه لـنـگـه كـفـش پـيـامـبـر را بـلـنـد كرد و گفت : سنت رسول خدا، صاحب اين كفش راوانهاده اى ؟[١١٦] خبر آنچه رخ داده بود به گوش مردم رسيد و مردم گردهم آمدند تا جايى كه مسجدرا پر كردند.
يكى مى گفت : آفرين اى عايشه ، و يكى مى گفت : زنان را با اين كارها چه كار؟اين گفت و گو به زد و خورد با سنگ و لنگ كفش انجاميد و اين نخستين درگيرى بود كه پس از وفات پيامبر (ص) ميان مسلمانان روى داد.
ايـن يـكـى از مـوارد انـتـقـاد مردم به خليفه است و چونان كه خود مى بينيد در دل اين اعتراض انتقادهاى دينى چندى از اين دست نهفته است : ١ ـ گماشتن يك فاسق از سوى خليفه به حكومت بر مسلمانان .
٢ ـ تهديد گواهان از سوى خليفه .
٣ ـ نپذيرفتن اجراى حد بر فرديكه مستحق حد است ، از سوى خليفه .
٤ ـ نپذيرفتن عزل كارگزارى نالايق از سوى خليفه .
اينها همه از حقوق عمومى مسلمانان بود و آنان حق داشتند خواهان اجراى آن شوند.

٢ ـ ديدگاه كارگزاران عثمان درباره اموال مسلمانان

عـثـمـان سـعيد بن عاص رابه جاى وليد به فرمانروايى كوفه گماشت .
او پس ازاستقرار در كوفه جـمـاعـتى كوفيان را برگزيد تا هر شب با آنها شب نشينى كند.
يك بار [دراولين شب نشينى ها] گـفـت : اراضـى آبـاد بـين النهرين بوستان قريش و بنى اميه است .
مالك اشتر نخعى بدين سخن اعـتراض كرد و گفت : آيا گمان مى كنى اين اراضى كه خداوند به واسطه شمشيرهاى ما به همه مسلمانان ارزانى داشته و جزو اموال عمومى است بوستانى براى تو و خاندان توست ؟ رئيس امنيه سعيد گفت : آيا به سخن امير اعتراض مى كنى ؟ نـخـعـى هـا كه چنين شنيدند در همان حضور سعيد بر رئيس امنيه او تاختند و پاى اوگرفتند و كشيدند اين كار بر سعيد گران آمد و از همين روى درباره آنان به خليفه نامه نوشت و خليفه هم در پاسخ فرمان تبعيد آنها به شام را صادر كرد[١١٧] .
در اين رخداد نيز نكاتى است كه اگر كسى به تاءمل بنگرد آنها را خواهد يافت .

٣ ـ اذان سوم در روز جمعه

بـلاذرى در انـسـاب الاشراف از سائب بن يزيد نقل كرده كه گفت : پيامبر خدا (ص) آن هنگام كه براى نماز بيرون مى شد مؤذن اذان و سپس اقامه مى گفت .
در دوران ابوبكر وعمر و همچنين در سالهاى آغازين خلافت عثمان نيز چنين بود.
سپس عثمان در سال هفتم حكومت خود اذان سومى افزود.
مردم بر اين كار خرده گرفتند و گفتند : اين بدعت است [١١٨] .
در اعـتـراضـهـاى صـحابه به خليفه آمده است كه وى دست به كارهايى زده كه دردوران رسول اكـرم (ص) و ابوبكر و عمر نبوده است ، براى نمونه ، ابن ابى شيبه از طريق ابن عمر روايت كرده كه گـفـت : اذان اول در روز جـمعه يك بدعت است [١١٩] .
زهرى نيز اين را روايت كرده كه گفته اسـت : نـخـستين كسى كه اذان اول را در روز جمعه بنياد نهاد عثمان بود، كه براى بازاريان اذان مى گفت [١٢٠] .
از آنچه گذشت و نيز از ديگر اعتراضهاى صحابه بر خليفه مى توان دريافت كه مساءله اى شرعى در ميان بوده و خليفه پديدارهايى نو ساخته بنياد نهاده كه دردوران پيامبر (ص) و دو خليفه نخستين مـتـعـارف نـبـوده است .
اين همان ادعاى ما را روشن مى سازد كه مى گوييم : در دل اين شورش انگيزه اى دينى نهفته بود.

٤ ـ عثمان و نماز در منى

از ديـگر كارهاى نو پديد آورده عثمان اين است كه در منى نماز را تمام خواند وگروهى از صحابه كـه عـبـدالرحمن بن عوف نيز يكى از آنهاست به وى اعتراض كردند.
طبرى ، ابن كثير، ابن اثير و ديـگـر مورخان از عبدالملك بن عمرو بن ابى سفيان ثقفى ازعمويش آورده اند كه گفت : عثمان نماز مردم را در منى به چهار ركعت امامت كرد.
پس كسى نزد عبدالرحمن بن عوف رفت و گفت : آيا ديدى برادرت چه مى كند؟ او چهارركعت نماز گزارد! عبدالرحمن كه اين سخن را شنيد به همراه ياران خود دو ركعت نماز گزارد و آنگاه آهنگ عثمان كرد و به حضور او رسيد و گفت : آيا تو خود با پيامبر در همين جا دو ركعت نماز نخواندى ؟ گفت : چرا.
گفت : آيا با عمر دو ركعت نماز نگزاردى ؟ گفت : چرا.
گفت : آيا در دوره اى از آغاز خلافت خويش دو ركعت نماز نكردى ؟ گفت : چرا.
آنـگاه [عثمان] گفت : اى ابومحمد، از من بشنو، من اطلاع دارم كه برخى از مردمان يمن و برخى از بـن مـهـرانـى كه حج گزاردند در سال گذشته گفتند : نماز براى مقيم دوركعت است و اين پـيـشـواى شما عثمان است كه دو ركعت نماز مى خواند.
من در مكه زنى گرفته ام و چنين صلاح ديـدم كه از بيم آنچه بر مردم بيم دارم چهار ركعت نماز بگزارم .
ديگر آن كه در طايف مالى دارم و شايد خواستم آنجا بروم و پس از اين دوره در آنجااقامت كنم .
عـبـدالرحمن بن عوف گفت : اين چيزى نيست كه بتواند براى تو عذرى باشد.
اين كه گفتى در آنـجا زن گرفته ام ، [در پاسخ مى گويم :] زن تو در مدينه است .
هرگاه بخواهى او رابا خود از اين شـهـر بيرون مى برى و هرگاه بخواهى او را با خود بدانجا باز مى گردانى ، تودر همان جا سكونت دارى كـه مـسـكنت در آنجاست .
اين كه گفتى : در طايف مالى دارم اين هم كافى نيست ، چرا كه مـيـان تـو و طايف سه شب فاصله است و تو از مردمان طايف نيستى .
اين هم كه گفتى كسانى از مردم يمن كه حج گزارده اند چون برگردند مى گويند : اين پيشوايتان عثمان است كه مقيم است و دو ركـعت نماز مى گزارد، اين هم دليل نيست ، چرا كه در دوران آغازين اسلام و در هنگامى كه بـر پـيامبر وحى نازل مى شد و اسلام درميان مردم اندك بود [چنين نماز مى خواند] ، سپس ابوبكر نيز به همين شيوه و آنگاه عمرهم به همين ترتيب [نماز مى گزارد] تا هنگامى كه اسلام پايدار شد.
اما عمر با همين وجود تا پايان عمر همان دو ركعت نماز مى خواند.
عثمان در پاسخ گفت : اين راءيى است كه خود بر آن شده ام[١٢١] .
در انـسـاب الاشراف آمده است : محمد بن سعد به نقل از واقدى ، از محمد بن عبداللّه ، از زهرى ، از سالم بن عبداللّه ، از پدرش برايم نقل حديث كرد و گفت : با رسول خدا (ص) و با ابوبكر و عمر ونيز بـا عثمان در دوره آغازين خلافتش ، در منى دو ركعت نماز گزاردم .
اما پس از چندى عثمان نماز را چـهـار ركعتى برگزار كرد.
مردم در اين باره دادسخن دادند و انتقاد كردند و از او خواستند از اين نظر برگردد، اما او برنگشت .
[١٢٢] طـبرى در تاريخ خود به نقل از واقدى از عمر بن صالح بن نافع ـ وابسته توءمه آروايت مى كند كه گـفـت : از ابـن عـباس شنيدم كه مى گويد : نخستين چيزى كه مردم آشكارادرباره عثمان و در نـكـوهـش او بـرزبـان آوردنـد اين بود كه او در دوره اى از زمامدارى خوددر منى دو ركعت نماز مى گزارد، اما چون سال ششم فرارسيد نماز را كامل خواند.
تنى چند از اصحاب پيامبر (ص) در اين كـار بـر او خـرده گـرفـتند و كسانى هم كه قصد نكوهش اوداشتند آشكارا در ميان مردم از اين مـساءله سخن گفتند، تا آن كه على (ع) به همراه تنى چند به حضور او رسيد و گفت : به خداوند سوگند، نه چيزى تازه پيش آمده و نه دوره اى كهنه شده است .
تو خود به ياد دارى كه پيامبر (ص) سپس ابوبكر و سپس عمر دو ركعت نماز مى خواندند و تو خود نيز در دوره اى از آغاز زمامدارى ات چنين مى كردى .
اينك نمى دانم چرا به همان شيوه پيشين خويش باز نمى گردى ؟ گفت : اين راءيى است كه خود بر آن شده ام .
[١٢٣]

٥ ـ اعطاى فدك و خمس افريقا از سوى خليفه به مروان بن حكم

ابـن قـتـيـبه در كتاب المعارف [١٢٤] و بلاذرى در انساب الاشراف [١٢٥] واگذارى فدك به مروان را يكى از انتقادهايى شمرده اند كه به خليفه وارد شده است .
مسلمانان اين اقدام تازه عثمان را مخالف عمل دو خليفه پيشين و نيز مخالف ادله مى دانستند، چرا كه اگر فدك ، چونان كه ابوبكر ادعـا داشت ، از اموال عمومى مسلمانان بود چرا مى بايست عثمان آن را فقط به مروان واگذارد؟ و اگـر هـم ، آن سان كه فاطمه (س) در خطبه خوداستدلال كرد، ارث خاندان پيامبر (ص) بود چرا مى بايست فرزندان زهرا (ع) را از آن بى بهره بدارد؟ در مـورد خـمـس درآمـد افريقا نيز همين سخن هست و مى توان پرسيد : واگذارى اين خمس به مروان چه دليلى داشته است ؟ هـردوى ايـن اعـتـراضها چهره اى دينى دارد، زيرامى بينيم مردم بر عثمان و كارگزاران او چنين خـرده مى گرفتند كه افكار و اصولى تازه برساخته و افكار و اصولى ديگر راوانهاده اند و اين كارى است كه نه در شريعت پيامبر (ص) بنياد نهاده شده است و نه درسيره دو خليفه پيشين .
آنـچـه گذشت برخى از رويدادهاى تاريخ بود و هدف ما از يادآور شدن آنها نيز اين است كه رويى ديـگر از اين رخدادها براى خواننده روشن شود و خواننده دريابد كه اينهانمونه هايى از انتقادهاى مسلمانان به خليفه است كه در دل خود نوعى اعتراض و انگيزه دينى داشته است .
هر كس در مواضع صحابه در برابر سياست و رويكردهاى تازه عثمان بنگردخواهد ديد كه آنان نيز از خـلافـت او نـگـران و نـاراضـى بـودنـد و بـر او انتقاد داشتند.
اينك نمونه هايى از اين مواضع را برمى رسيم :

موضع گيريهاى صحابه در برابر سياست عثمان و بدعتهايش

١ ـ طلحة بن عبداللّه

بـلاذرى آورده اسـت كـه طـلـحـه بـه عثمان گفت : تو بدعتهايى نو برساخته اى كه مردم آنها را درگذشته نديده اند.
[١٢٦]

٢ ـ زبير بن عوام

ثقفى در تاريخ خود و ابن اعثم در فتوح خويش چنين مى آورند : طلحه به سراغ عثمان رفت و به او گفت : مردم بر ضد تو گرد آمده اند و بدعتهايى را كه تو برساخته اى ودرگذشته آنها رانديده اند و بـه يـاد نـمـى آورنـد، خـوش نـمـى دارنـد.
اكنون اگر بر راه آيى همين برايت بهتر است و اگر خوددارى كنى هيچ كس بيش از تو در دنيا و آخرت زيانش را نخواهد ديد.
[١٢٧] روايت شده است كه طلحه به مالك بن اوس گفت : اى مالك ، من عثمان رااندرزدادم و او اندرزم را نـپـذيـرفـت .
او بـدعـتهايى برساخت و كارهايى كرد و هيچ راهى نيافت جز اين كه آنها را تغيير دهد.
[١٢٨]

٢ ـ زبير بن عوام

در شـرح نـهـج البلاغه ابن ابى الحديد آمده است : زبير به مردم گفت : او را بكشيد كه دين شما را عوض كرده است .
به زبير گفتند : پسر تو هم اكنون بر در خانه او نگهبانى مى دهد و از او دفاع مى كند.
گفت : بدم نمى آيد كه عثمان كشته شود، هرچند در آغاز فرزند مرابكشند.
[١٢٩]

٣ ـ عبداللّه بن مسعود

در انـسـاب الاشراف [١٣٠] آمده است عبداللّه بن مسعود هنگامى كه كليدهاى بيت المال را نزد ولـيـد بن عقبه انداخت گفت : هر كس آيين الهى را تغيير دهد خداوند وضع اورا عوض كند و هر كه برگردد خداوند بر او خشم آورد.
اينك جز اين نمى بينم كه آن بزرگتر شما آيين را تغيير داده و برگشته است آيا سعد بن ابى وقاص را بركنار مى كند ووليد بن عقبه را به كار مى گمارد؟ ابن مسعود پيوسته اين سخن را بر زبان داشت ، درست ترين سخن كتاب خدا، بهترين راهنمايى ، راهـنـمـايـى محمد، و بدترين چيزها نوساخته هاست و هر نوساخته دردين بدعت است ، هر بدعت گمراهى و هر گمراهى در دوزخ [١٣١] .

٤ ـ عمار بن ياسر

مـورخـان آورده انـد كـه عـمار بن ياسر در نبرد صفين خطبه ايراد كرد و در خطبه خويش چنين گـفـت : اى بندگان خدا، همراه من به پيكار مردمانى برخيزيد كه به ادعاى خود خونخواه كسى هـسـتـنـد كـه بـر خويش ستم كرده و بر شيوه اى جز آنچه خداوند دركتاب خود فرو فرستاده بر بندگان حكومت رانده است .
كسانى او را كشتند كه درستكار، مخالف ستم ، و امر كننده به نكوييها بـودند.
اما اينها كه اگر دنيايشان درست باشد هيچ غم ندارند، هر چند همه اين دين از ميان رود، گفتند : چرا او را كشتيد؟ ما نيز گفتيم : براى بدعت او.
[١٣٢] در كـتـاب وقعة صفين گفت و گويى كه ميان عمار و عمرو بن عاص صورت پذيرفته آمده و در اين گفت و گو بود كه عمرو پرسيد : چرا او را كشتيد؟ عمار در پاسخ گفت : او مى خواست دين ما را ديگرگون كند و ما او را كشتيم .
عمرو گفت : هان اى مردم ! آيا نمى شنويد؟ او به قتل عثمان اعتراف كرده است ! عـمـار گـفـت : فـرعـون نـيـز پـيـش از تـو چـنـيـن سـخـن بـر زبـان آورد، آنـگاه كه گفت : آيانمى شنويد؟[١٣٣]

٥ ـ عمرو بن عاص

عمرو بن عاص به رغم آن كه پس از كشته شدن عثمان به خونخواهى او ازمردمان يارى مى طلبيد، خـود از انتقاد كنندگان بر عثمان بود.
از او نقل شده است كه چون عثمان عمار را زد گفت : اين مـنـبر پيامبر شماست .
اين جامه اوست و اين موى اوست كه هنوز ازميان نرفته ، اما شما آيين او را ديـگـرگـون كـرده و بـرگشته ايد.
عثمان از اين سخن خشمگين شد تا جايى كه نمى دانست چه مى گويد.
[١٣٤]

٦ ـ سعد بن ابى وقاص

ابن قتيبه سخن سعد بن ابى وقاص را درباره انگيزه هاى قتل عثمان نقل كرده است ، كه گفت : ما از دست زدن به هر اقدامى [در دفاع از او] خوددارى ورزيديم .
در حالى كه اگر مى خواستيم آسيب را از او دور مى كرديم .
اما او ديگرگون شد و ديگرگون كرد وخوبى كرد و بدى كرد.
اينك اگر ما كـار درسـتـى كـرده ايـم كـه درسـت بـوده اسـت و اگـر كارى ناروا كرده ايم از خداوند آمرزش مى طلبيم .
[١٣٥]

٧ ـ هاشم مرقال

او بـه جـوانـى شـامى گفت : تو رابا پسر عفان چه كار؟ اصحاب محمد و فرزندان اصحاب محمد و قاريان قران او را كشتند، آن هنگام كه آن بدعتها برساخت و با حكم كتاب مخالفت ورزيد.
اصحاب مـحـمـد خـود اهل ديانت و از تو و دوستان تو به چاره انديشى در كارهاى مسلمانان سزاوارترند و گمان ندارم كه كار اين امت و اين ديانت سرسوزنى هم به تو ربطى يابد.
[١٣٦]

٨ ـ مالك اشتر

در نـامـه اى از مالك اشتر به عثمان آمده است : از مالك بن اشتر، به خليفه گرفتارخطاكار كه از سنت نبوى كناره گرفته ، و حكم قرآن را پشت سر افكنده است ...[١٣٧] .
همچنين از مالك نقل شده كه درباره عثمان گفت : عثمان تغيير داد وبرگشت .
[١٣٨]

٩ ـ عايشه

ايـن گـفـتـه عـايشه پس از رفتار ناشايست عثمان با عمار مشهور است كه گفت : چه زود سنت پيامبرتان را وانهاديد.
در حالى كه اين موى و اين كفش اوست كه هنوز كهنه نشده است .
[١٣٩] ايـن نـيـز مشهور است كه چون گروهى از عراقيان به مدينه آمدند [عايشه در همراهى آنان و] به خليفه گفت : سنت رسول خدا (ص) صاحب اين كفش را واگذاشتى ![١٤٠] ابـوالفداء مى گويد : عايشه به همراه ديگر مخالفان عثمان را مى نكوهيد.
او پيراهن رسول خدا (ص) را بيرون مى آورد و مى گفت : اين موى و اين جامه اوست كه كهنه نشده ، در حالى كه دين او كهنه شده است [١٤١] .
در روايت ابن ابى الحديد هم آمده است كه گفت : اين جامه رسول خداست كه هنوز فرسوده نشده در حالى كه عثمان دين او را كهنه كرده است [١٤٢] .
عايشه نخستين كسى بود كه عثمان را نعثل[١٤٣] ناميد و به كشتن او فرمان داد[١٤٤] .

١٠ ـ محمد بن ابى بكر

ابـن سـعـد، ابـن عساكر، ابن كثير، بلاذرى و كسانى ديگر روايت كرده اند كه محمد بن ابى بكر به عثمان گفت : اى نعثل ، تو بر كدام آيينى ؟ گفت : بر آيين اسلام .
نعثل هم نيستم .
بلكه امير مؤمنانم .
گفت : كتاب خدا را تغيير داده اى ! گفت : كتاب خدا ميان من و شماست .
مـحـمـد بن ابى بكر پيش رفت و ريش عثمان را در دست گرفت و گفت : در روزرستاخيز از ما نـمـى پـذيـرنـد كه بگوييم : پروردگارا، ما از بزرگان و پيشوايان خود فرمان برديم و ما را گمراه كردند.
آنـگاه عثمان را با دست درون اتاق تا ميان سراى كشيد، در حالى كه وى مى گفت : پسر برادر! پدر تو اهل آن نبود كه ريش مرا بگيرد.
[١٤٥]

١١ ـ كعب بن عبده

هـنگامى كه عثمان ادعا كرد بيش از كعب به قرآن آگاه است كعب به او گفت : اى عثمان ، كتاب خدا از آن كسى است كه اين كتاب بدو رسيده و وى آن را خوانده است .
ماتو را در قرائت آن با خود شـريـك كـرديم .
اما هرگاه آن كه قرآن مى خواند بدانچه در اين كتاب است عمل نكند اين كتاب ، خود دليلى بر ضد اوست [١٤٦] .

١٢ ـ ابوذر غفارى

از ابـوذر نـقـل شـده است كه گفت : به خداوند سوگند، رخدادهايى نو پديد آمده كه هيچ آنها را نمى شناسم و به خداوند سوگند، نه در كتاب خداست و نه در سنت پيامبر او.
به خداوند سوگند، حـقـى را مـى بينم كه خاموش مى شود، باطلى را كه زنده مى شود، راستگويى را كه به دروغگويى متهم مى شود.
خودخواهى و خودمحوريى را كه هيچ تقوايى مانع آن نيست و درستكارى را كه او را واگذاشته و ديگرانى را به جاى او مقدم داشته اند[١٤٧] .

١٣ ـ عبدالرحمن بن عوف

يـك بـار عـبـدالـرحـمـن بـه عـثـمـان گفت : آنچه را درباره تو دروغ مى پنداشتيم اينك راست يـافـتـيـم[١٤٨] .
ايـن سخن او اشاره اى است به خبر دادن پيشين امام على (ع) كه درروز شورا فـرمـوده بود : من بدرستى مى دانم كه آنان عثمان را حكومت خواهند داد.
وبدعتها و نوآوريها رخ خواهد داد.
اگر بماند تو را يادآور خواهم شد و اگر كشته شود يابميرد بنى اميه آن را پس از او در مـيـان خـود دسـت به دست خواهند كرد و اگر من زنده باشم مرا در همان جايى خواهى ديد كه اينك خوش نمى دارند[١٤٩] .
او هـمـچـنـيـن بـه عـلى (ع) گفت : اگر مى خواهى شمشير خويش بردار و من نيز شمشيرخود برمى دارم .
او با آن پيمان كه به من سپرده مخالفت ورزيده است [١٥٠] .
نتيجه گيرى از آنـچـه گـذشـت بـخـوبـى روشـن مى شود كه صحابه از عثمان و از رفتار او ناخشنودبودند و ديـدگـاهى مخالف با ديدگاههاى نظرى و فقهى او داشتند.
از همين روى او را به بدعتگذارى و نوآورى در دين متهم كردند، و گفتند : كارهايى به نام دين انجام داده كه نه در كتاب خدا هست ، نه در سنت پيامبر (ص) و نه در شيوه دو خليفه پيشين .
ايـن در حـالـى اسـت كـه صـحـابه اهل فقاهت و آشنا با زبان دين بودند و بيش از هركس ديگر با اصطلاحات مكتب و نصوص دينى و آنچه در شريعت نقل شده آشنايى داشتند.
دو واژه بدعت و احداث و نوآورى كه در سخن صحابه وجود دارد بر ايجادچيزى دلالت مى كند كـه پـيـشـتـر نـبـوده و كـسى در آيين محمدى از آن سراغ نداشته است .
اين تعبير صحابه كه او چيزهايى آورده كه در كتاب خدا و سنت پيامبر نيست هم چنين معنايى دارد.
ايـن در حالى است كه قاعدتا كارهايى از قبيل توزيع ناعادلانه ثروت از سوى عثمان ، مقدم داشتن نـزديكان و خويشاوندان و رفتارهاى خطايى از اين دست بدعت واحداث ناميده نمى شود، بلكه حـداكـثـر مـى توان آنها را مخالفت ، عدم پايبندى دينى ، روى برتافتن از سيره و يا چيزى ديگر در همين سطح ناميد.
امـا با اين همه در سخن صحابه دو واژه بدعت و احداث آمده است و بر اين پايه مى توان گفت : اگر اطلاق بدعت و احداث بر چنان كارها و رفتارهايى صحيح باشد، به اولويت ، اين واژه مى بايست ديـدگاههاى تازه عثمان و نظريه هاى فقهى نوخاسته او ازقبيل تمام خواندن نماز در منى ، پيش انـداخـتـن خـطـبه بر نماز در نماز عيد و ديگرديدگاههاى فقها را كه پيش از اين در نزد صحابه شناخته شده نبوده و حتى در رفتار خوداو هم از آن نشانى وجود نداشته است نيز دربرگيرد.
درشـتـى سـخـن صـحـابه در متهم كردن عثمان به بدعت و احداث و نوپردازى در دين و سپس گـشـودن درهـاى فتنه در برابر او و سرانجام قتل او بى هيچ ترديدى بر اين دلالت دارد كه افكار عـمـومـى اجـتهادهاى وى را نپذيرفته و به ضرورت بركنارى او رسيده بود وآن هنگام كه تسليم اراده امـت نـشـد و بـا ايـن سـخن كه جامه اى را كه خداوند بر تنم پوشانده است درنمى آورم از كـنـاره گيرى خوددارى ورزيد، همين امت قتل او را روا ديدو چنين يافت كه خون خليفه برايش حـلال است و خطابهاى قرآنى نهى كننده از قتل متوجه آنان نيست ، آنگاه كه مى گويد : كسى را كـه خـدا كـشـتـنش را حرام كرده است ـ مگربه حق ـ مكشيد[١٥١] ، هر كس ديگرى را نه به قـصـاص قـتـل كسى يا به ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته است [١٥٢] ، و هر كس مؤمنى رابه عمد بكشد كيفر او جهنم است كه همواره در آن خواهد بود و خداوند بر او خشم گيردو لعنتش كند و برايش عذابى بزرگ آماده سازد[١٥٣] .
مردم از اين هم پيش تر رفتند و به رغم آن كه مى دانستند پيامبر (ص) بر دفن مردگان مسلمان و غـسل دادن و كفن كردن و نماز خواندن بر آنها و نيز بر اين تاءكيد فرموده كه حرمت مرده به سان حـرمـت زنـده اسـت ، بر دفن نكردن او اصرار داشتند و حتى يكى گفت : نه به خدا، او را در بقيع پيامبر خدا دفن نكنيد.
در برابر اين همه جز اين نمى توانيم بگوييم كه يا همه صحابه از راه درستى روى برتافته و در آنچه وظيفه داشته اند كوتاهى كرده اند، چرا كه از عمل كردن به فرمان قرآن وسفارش پيامبر اكرم (ص) خـوددارى ورزيـده اند، و يا آن كه خليفه از راه درست فاصله گرفته و از آنچه راءى جماعت بوده بيرون رفته است .
هيچ فرض سومى هم امكان ندارد.
اگـر بـپـذيريم كه صحابه عادلند و هرگز بر خطا همراءى نمى شوند لازم مى آيد فرض دوم از دو فرض پيشگفته را قبول كنيم ، بويژه آن هنگام كه ميان مخالفان خليفه و شيوه اوكسانى رامى بينيم كه آنها را در رديف عشره مبشره دانسته اند، كسانى چون سعد بن ابى وقاص ، طلحه ، زبير و ديگر صـحـابـيـان بـزرگـى همانند ابن مسعود، ابوذر و عمار كه درباره عظمت و منزلت و والايى آنان احاديثى صريح رسيده است .
اگـر هـم بگوييم ساحت خليفه از آنچه بر او بسته اند پاك بوده است بايد از آن سوى فسق و تباهى صحابه رابپذيريم .
اما اهل تحقيق آن را بر مى تابند، چه ، معقول تر آن است كه يك فرد، با علم به اين كـه معصوم هم نيست ، خطاكار دانسته شود، نه آن كه به متهم كردن بسيارى از صحابه به فسق و گـمـراهـى حـكم شود، چنين اتهامى از منطق و وجدان به دور است ، بويژه آن كه در ميان اينان كسانى همانند ابوذر و عمار نيز هستند كه به بهشت مژده داده شده اند و درباره آنها رواياتى حاكى از آن كه با حق و بر حق هستند رسيده است .
در تاريخ طبرى (حوادث سال ٣٤) آمده است : چـون سـال سى و چهار فرا رسيد اصحاب رسول خدا (ص) براى يكديگر نامه نوشتند كه برخيزيد و فرا آييد كه اگر جهاد مى خواهيد نزد ما جهاد برپاست .
مردم بر عثمان شوريدند وزشت ترين آنچه مـى تـوان بـر سـر كـسـى آورد بـر سر او آوردند، در حالى كه اصحاب رسول خدا (ص) مى ديدند و مى شنيدند و در ميان آنان كسى نبود كه مردمان را نهى و از خليفه دفاع كند، مگر تنى چند چونان زيـد بن ثابت (كه عثمان صحابه را بر قرائت او همنواخت كرد) ، ابواسيد ساعدى ، كعب بن مالك و حـسـان بن ثابت .
پس مردم گرد هم آمدند و با على بن ابى طالب (ع) سخن گفتند.
على (ع) نيز نـزد عـثـمان رفت و به او فرمود : مردم پشت سرمنند ودرباره تو با من سخن گفته اند.
به خداوند سـوگـنـد نـمـى دانم با تو چه بگويم : نه چيزى مى دانم كه تو از آن ناآگاهى و نه مى توانم تو را به چيزى رهنمون شوم كه خود از آن آگاهى ... الخ .
از آنچه گذشت اين نيز روشن مى شود كه مخالفان عثمان از مردم بودند و خواستارجهاد بر ضد او، و بـر هـمـيـن اساس هم به يكديگر در اين باره نامه نوشتند.
نه آن كه شمارى اندك باشند كه ـ چونان كه برخى مدعى اند ـ از مصر و بصره و كوفه آمده باشند.
حتى اگر فرض كنيم كه چنين نيز بـوده اسـت ، بـاز آيا باور كردنى و پذيرفتنى است كه همه صحابه با آن كه مى دانند اين مردم براى رويـارويـى بـا خليفه آمده اند و اينك جان خليفه درخطر است سكوت گزينند و هيچ كدام از آنها نهيى نكند يا به دفاع برنخيزد؟ آيـا پذيرفتن اين سكوت ، اگر دليلى برايش نباشد، به معناى خوار شمردن صحابيانى نيست كه در كنار رسول خدا (ص) و در جنگهاى آن حضرت بر ضد كافران خوش از آزمون درآمدند؟ چگونه صحابه با آن همه مواضع درخشان و آن همه پايدارى و دلاورى درجنگهاى تاريخ اسلام ، از چنين شمارى اندك مى ترسند؟ بـايـد پذيرفت كه در وراى واگذاشتن يارى خليفه مساءله اى ديگر نهفته است و آن اين كه خليفه عـمـل بـه كـتاب خدا، سنت پيامبر (ص) و شيوه دو خليفه پيشين را رها كرده بود واين بر صحابه گران مى آمد.

عثمان و توجيه تغيير سياست در شش ساله اخير خلافت

هـر كـس بـيطرفانه در سيره و سياست خليفه عثمان بنگرد به همان نتيجه اى خواهدرسيد كه ما رسـيـديـم و آن ايـن كه خليفه بويژه در شش ساله اخير خلافت خود كم كم مى ديد مردم او را كم مـى شـمـرند و آن منزلت و جايگاهى كه به خليفه اول و دوم مى دادندبه او نمى دهند وتنها از اين ديـدگـاه به او مى نگرند كه فردى است پيرو شيوه دو خليفه پيشين و لزوما بايد راهى را طى كند كـه آنـان در پـيـش گرفته بودند و كارى بكند كه آنان مى كردند.
خليفه خود نيز در آغاز خلافت خـويش از محدثان خواسته بود تنها از آنچه دوخليفه پيشين مى كردند حديث بياورند، چه ، اين از جمله بندهاى پيمانى بود كه ابن عوف در مساءله شورى از او گرفته بود.
امـا ايـنـك پس از گذشت شش سال از خلافت ، خليفه بتدريج از خود مى پرسيد : چگونه است كه عمر حق دارد به واسطه مصلحتى كه در كار مى بيند تشريع كند يا ازچيزى نهى كند ـ آن سان كه در نماز تراويح و متعه زنان كرد ـ اما من چنين حقى ندارم ؟ چگونه است كه مردم اجتهاد و سيره عمر را مى پذيرند اما سيره مرا نمى پذيرند؟ آنها چه چيزى داشتند كه من از آن برخوردار نيستم ؟ چـرا بايد پيرو سياست و شيوه و اجتهاد دو خليفه پيشين باشم و حق ندارم خودبرخى از بنيادهاى تازه درافكنم ؟ آيـا آنها در ديرينه مسلمانى و آگاهى و هشيارى به كارها و در جايگاه و آبرو نزدرسول خدا (ص) از من پيشتر و برتر بودند؟ يا ثروتى كه در راه دين خرج كردند از آنچه من دادم افزونتر بود و مواضعى كه درباره دين داشتند از مواضع من درخشانتر بود؟ اگـر آن دو پيوند خويشاوندى با پيامبر (ص) ايجاد كرده ، دخترى به او داده اند اين عثمان است كه به دو واسطه با پيامبر نسبت دارد و دو دختر از او ستانده و اينك ذوالنورين است .
بعد از اين همه چگونه است كه او بايد فقط پيرو شيوه خليفگان پيشين باشد وشخصيتى مستقل نداشته باشد؟ عـثـمـان خـود بر اين نكته تاءكيد ورزيده بود كه به دليل نزديكى به بنى اميه ، بيش ازعمر ياور و طـرفـدار دارد و از او تـوانـمندتر است .
او در برابر كسانى كه به اعتراض آمده بودند گفته بود : به خـداونـد سـوگـند، شما چيزى را بر من خرده گرفته ايد كه از ابن خطاب همانند آن را پذيرفته بـوديـد.
اما او شما را به دست و لگد و زبان خويش فرو كوبيد و شمانيز در برابر او گردن نهاديد و آنـچـه دوست داشتيد يا نداشتيد پذيرفتيد.
اما من در برابرشما نرمش نشان دادم ، فروتنى كردم و دسـت و زبان به آزارتان نگشودم و شما بر من جراءت و جسارت يافتيد.
به خداوند سوگند، بدانيد كـه مـن از او تـوانمندترم ، ياران وطرفدارانى افزونتر دارم و پشتوانه ام قويتر است و اگر بگويم به يـارى ام فـرا آيـيـد همه گردآيند.
براى هر يك از شما هماورد آماده ساخته ام و شمارى افزونتر از آنـچـه داريـد گردآورده ام و اينك زمان جنگ و دندان نشان دادن به شما فرا رسيده است .
مرا به خـويـى واداشـتـه كـه هـرگـز آن را نـكـو نـمـى دانـسـتـه ام و بـه سخنى كشانده ايد كه هيچ بر زبان نياورده ام[١٥٤] .
آرى ، چـنـيـن پـرسـشهايى در ذهن خليفه وجود داشت ، چرا كه مى ديد مردم از عمردر هر كارى فـرمـان بـرده اند و شيوه دو خليفه پيشين را گردن نهاده و پسنديده وپذيرفته اند.
اينك چرا بايد كـارهاى او را نپذيرند، به گماشتن كارگزاران از سوى او انتقادكنند و هر چه را او انجام مى دهد بـدعت و نوساخته قلمداد كنند، با آن كه اومسجدالحرام[١٥٥] و مسجدالنبى را گسترش داده اسـت [١٥٦] ، در آنـجـا مـهـمـانـپـذيـرسـاخـتـه[١٥٧] ، بـه دريـافـتـى مـردم از بيت المال افزوده است [١٥٨] ، از درآمدهاى مازاد درهر ماه به هر برده اى در كوفه سه دينار داده است تا از آن بـراى گـشايش در زندگى خويش بهره برند، بى آن كه صاحبانشان از جيره آنان بدين مقدار بكاهند[١٥٩] ، و سرانجام خليفه كارهاى فراوانى از اين دست انجام داده كه مردم از آن بهره مند مى شوند.
در تـاريـخ طبرى و ديگر كتب آمده است كه وى به كسانى كه خانه هايشان درتوسعه مسجدالحرام خـراب شـده بود و بهاى آن را نمى پذيرفتند گفت : آيا مى دانيد كه هيچ چيزجز حلم و بردبارى ام شـمـا را در بـرابر من جراءت و جسارت نداده است ؟ عمر همين كار راكرد، اما هيچ بر سر او فرياد نكشيديد[١٦٠] ! مردم ، در برابر اين اقدامهاى عثمان ، نه فقط ترديد داشتند و كارهاى او رانمى پذيرفتند، بلكه او را بـه تـغـيـيـر دادن سـنـت رسـول خـدا (ص) نيز متهم مى كردند.
آمده است كه چون قصد توسعه مـسـجـدالـنـبـى را داشـت مـردم گـفتند : مسجد رسول خدا (ص) راتوسعه و سنت او را تغيير مى دهد[١٦١] .
بدين سان ، خليفه حالت روانى بحرانيى داشت ، چه ، از يك سوى اعتراضهاى مردمى را مى شنيد كه تـا هـمـين ديروز در برابر سياست عمر سكوت داشتند و حتى فراتراز اين ، شيوه و سياست عمر را پذيرفته و آن را به رغم اين كه در برخى موارد از سياست و تشريع عثمان جسارت آميزتر و دشوارتر بـود، پـايه و چهارچوب حركتهاى آينده مى دانستند.
از آن سوى هم نمى توانست از شيوه دو خليفه پيشين پا فراتر نهد، چرا كه درروز شورى ابن عوف و مسلمانان از او پيمان ستانده بودند به شيوه و سـيـاسـت دو خـلـيـفـه پـيـشـين ادامه دهد و در همان راه پيش رود.
اما او امروز از نظر روحى نمى توانست به اين تعهد عمل كند، چرا كه اعتراض پشت اعتراض بر كارهاى او وارد مى شد.
از هـمـيـن روى ، خليفه در شش سال باقيمانده از خلافت خويش كوشيد سياست پيشين را تغيير دهـد و خـود شـيـوه اى تـازه و مـعـين در پيش گيرد.
او بتدريج در كنار روى آوردن به سياست خـشـونـت و سـختگيرى به طرح آرا و ديدگاههايى پرداخت كه با شيوه دو خليفه پيشين و نيز با سـنـت پـيـامـبـر خـدا (ص) مخالف بود.
او عقيده داشت طرح اين نظريه هاى نوساخته مردم را از پرداختن به ذكر بدتدبيرى خليفه و اين كه نزديكانش را به كارهاى حكومتى مى گمارد و حكومت و ثـروت را بـه آنان اختصاص مى دهد باز خواهدداشت ، از نقد اجتهادهاى خليفه رويگردان خواهد كرد و سرانجام ، خليفه دست كم به پايگاه و مقبوليتى نزد ساده انديشان و عامه مردم دست خواهد يـافـت ، چـرا كـه او در ايـن سـيـاسـت تازه جانب تقدس و زهد را گرفت و بر همين پايه آيينها و نظريه هايى بر ساخت كه ويژگى عمومى اش افزودن بر تكليف دينى بود، براى نمونه ، نماز چهار ركـعـتـى درمـنـى ، اذان سـوم در روز جمعه ، و وضو باشستن اعضاى مسح دربردارنده زيادتى بر حـدمعمول تكليف هستند و اين در حالى است كه عموم مردم از اين زيادت استقبال مى كنند، چرا كـه مـى پـنـدارنـد ايـن زيـادت بـر تقدس كار خواهد افزود، بويژه هنگامى كه براى پشتيبانى اين تغييرهاى تازه استحسانهايى هم در كار باشد كه ظاهرش نزد عقلاپذيرفته است .
يـك مسلمان معمولى آن اندازه كه به جنبه هاى استحسانى مساءله مى نگرد به جنبه هاى اصولى و مشروعيت آن در كتاب و سنت نمى نگرد.
از ديدگاه چنين مسلمانى اگر وضو پاكيزگى است اين پاكيزگى با شستن بيشتر تحقق مى يابد تا با مسح .
از همين روى نيز گفته اند : شستن ، مسح است و چيزى اضافه بر آن .
اين كه عثمان به رغم آن كه مى داند رسول خدا (ص) و خليفگان پيشين نماز را درمنى دو ركعتى خـوانـده اند و او خود هم در دوره آغازين خلافتش چنين كرده است ، نمازرا چهار ركعتى برگزار مى كند و در توجيهش نيز مى گويد : اين راءيى است كه خود بر آن شده ام[١٦٢] ، ـ اين ـ اشاره اى اسـت بـه آن كـه وى مى خواهد رويكردى تازه با ويژگيهاى خود در فقاهت اسلامى پايه گذارد.
با هـمـيـن تـوجـيه است كه وى به اجتهاد در برابر نص دست مى زند و كارهايى مى كند كه مى داند رسول خدا (ص) و خليفگان نخستين خلاف آن را انجام داده اند.
ايـنـها نمونه هايى از نوساخته هاى عثمان بود كه با سنت پيامبر خدا (ص) و سيره شيخين مخالفت داشـت و او آنها را با اين اعتقاد انجام داده كه خواهد توانست از وضعيت موجود و از اعتراض مردم نجاتش دهد.
امـا هـمين نوساخته ها برعكس به قتل وى انجاميد و مهمترين انگيزه قتل او شد.
اين كه به هنگام مـحـاصـره خـانـه خليفه از سوى اعتراض كنندگان نائله همسر خليفه به مردم مى گفت : او را بـكـشـيـد يا واگذاريد، او همه شب را زنده مى داشت و قرآن را گردمى آورد[١٦٣] ، يا اين كه گفت : او سرتاسر شب را به يك ركعت با تلاوت قرآن زنده مى دارد، خود تاءكيدى است بر اين كه كار شورشيان جنبه اى دينى داشت و آن تشكيك در صلاحيت خليفه براى اداره امت مسلمان بود.
نائله نيز اين سخن را بدان دليل گفت كه اين ترديد مسلمانان معترض را از ميان بردارد.
او بر اين تاءكيد داشت كه خليفه همه شب را به يك ركعت با تلاوت قرآن زنده مى دارد.

تاءكيد عثمان بر وضوى خود

اينك نوبت آن رسيده است كه نقش برجسته عثمان را در وضوى جديد مورد بررسى قرار دهيم .
روايـتـهـايى فراوان درباره وضو از عثمان رسيده كه وى آنها را از رسول خدا (ص) نقل كرده و در همه آنها اشاره اى است به استوارسازى شيوه تازه وضو.
به نمونه هايى از اين احاديث مى نگريم : ١ ـ از حـمران بن اءبان ـ وابسته عثمان ـ رسيده است كه عثمان وضو گرفت ، مضمضه و استنشاق كـرد و صـورت و دسـتـان خـويـش را سه بار شست و سر و پاى خود را سه بارمسح كشيد، سپس گـفـت : هـر كـس چـنين وضو گيرد و سپس دو ركعت نماز بگزارد، درحالى كه در نماز با خود سخن نمى گويد، خداوند همه گناهان گذشته او راببخشايد[١٦٤] .
٢ ـ بـخـارى در صـحيح خود پس از آوردن حديث فوق و ياد كردن اين كه سه بارمسح كشيد اين سـخن خليفه را مى آورد كه گفت : ديدم كه پيامبر خدا (ص) نيز چنين وضومى گرفت .
همچنين گـفـت : هـر كـس مانند من وضو بگيرد و آنگاه دو ركعت نماز بگزارد ودر اين نماز با خود سخن نگويد، خداوند همه گناهان گذشته او را ببخشايد[١٦٥] .
٣ ـ ابـو داوود، بـيـهـقى و نسائى در سنن خود از حمران نقل كرده اند كه گفت : ديدم عثمان بن عـفـان را كـه وضـو گـرفت : او سه بار آب روى دستانش ريخت و آنها را شست .
سپس مضمضه و استنشاق كرد.
سپس روى خود را سه بار شست .
آنگاه دست راستش را سه بار تا آرنج شست .
سپس دست چپش به همين ترتيب .
پس از آن سر خود را مسح كشيد.
سپس پاى راستش را سه بار شست و آنـگـاه نيز پاى چپش را به همين ترتيب .
سپس گفت : ديدم كه پيامبر خدا (ص) همانند[١٦٦] ايـن وضـوى مـن وضـو سـاخت .
آنگاه افزود : هر كس چنين[١٦٧] وضويى بگيرد و پس از آن دو ركعت نماز گزارد، در حالى كه در نماز با خود سخن نمى گويد، خداوند همه گناهان گذشته او را ببخشايد[١٦٨] .
٤ ـ در روايتى ديگر است كه گفت : ديدم رسول خدا (ص) وضويى همانند اين وضوى من گرفت ، سـپس گفت : هر كس چنين وضو بگيرد و آنگاه دو ركعت نماز گزارد، در حالى كه در اين نماز با خـود سـخـن نـمـى گـويـد و بـه چـيـزى نـمـى انـديـشـد خداوند همه گناهان گذشته اورا ببخشايد[١٦٩] .
٥ ـ در سـنن بيهقى آمده است كه گفت : ديدم رسول خدا (ص) چنان وضو گرفت كه اكنون شما ديديد من وضو گرفتم[١٧٠] .
٦ ـ مـسـلـم ودار قـطنى به سند خود از عطاء بن يزيد، از حمران روايت كرده اند كه گفت : روزى عـثمان آب وضو خواست و وضو گرفت .
او دستان خود را سه بار شست وسپس دست چپ خويش را نيز همين گونه شست .
متن فوق عبارت دار قطنى است اما در روايت مسلم و بيهقى اين عبارت نيز وجوددارد كه سپس سر خويش را مسح كشيده ، آنگاه پاى راست خود را سه بار تا برآمدگى پشت پا شست و سپس پاى چپ خود را نيز سه بار به همين ترتيب [١٧١] .
سـپس گفت : ديدم سول خدا (ص) وضويى بمانند اين وضوى من گرفت .
سپس رسول خدا (ص) فـرمود : هر كس همانند اين وضويم وضو بگيرد و سپس برخيزد و دوركعت نماز گزارد، در حالى كه در اين نماز در انديشه چيز ديگر نيست ، خداوند همه گناهان گذشته او را ببخشايد[١٧٢] .
٧ـ پـيـش از اين آورديم كه به روايت مسلم عثمان درباره وضوى مردم كه با وضوى او مخالف بود سـخـنى داشت و پس از آن گفت : البته من ديدم كه پيامبر خدا (ص) هماننداين وضوى من وضو سـاخـت .
سـپس فرمود : هر كس چنين وضو بگيرد خداوند همه گناهان گذشته او را ببخشايد و نماز و گام برداشتنش به سوى مسجد نافله باشد[١٧٣] .
در روايـتـهـاى گـذشته نكاتى چند وجود دارد كه مى توان از آنها در تاءييد برداشتى كه ما مطرح كرديم بهره جست ، و آن اين كه خليفه قصد داشت در چهارچوب طرح كلى فقهى خويش مكتب و شيوه اى نو در وضو پايه گذارى كند، برخى از آن نكات عبارتنداز : يك : اين كه عثمان مى گويد : ديدم رسول خدا (ص) وضويى به سان اين وضوى من آيا همانند اين وضـوى من ـ گرفت و اين كه چنين عبارتى در چند حديث تكرار شده خودگواهى است بر اين كه خليفه وضويى نو برساخت و عمل خود را ميزان و معيار وضومعرفى كرد و چون مردم وضوى او را ديـدنـد گـفـت : ديدم كه رسول خدا (ص) همانند اين وضوى من وضو ساخت ، و البته نگفت : همان گونه وضو گرفتم كه ديدم رسول خدا (ص) وضو مى گيرد.
در حالى كه اگر يك مساءله عـادى در كـار بـود و تـوجـهـى به تشريع تازه نبود خليفه سخنى از قبيل اين سخن اخير بر زبان مى آورد.
چـنـان عـبارتى در سخنان خليفه دربردارنده اشاره پنهانى است به اين كه خليفه درپى تاءكيد بر شـيـوه وضـوى خـود بود و از همين روى نيز شيوه عمل رسول خدا (ص) را به شيوه عمل خود باز مى گرداند.
دو : ايـن كه خليفه از زبان پيامبر (ص) نقل كرد كه فرموده است : هر كه وضويى به سان يا همانند ايـن وضـوى من بگيرد چنين و چنان خواهد بود، خود بدان معناست كه پيامبر (ص) دو شيوه در وضـو داشـته است .
اينك بايد پرسيد : آيا واقعا پيامبر (ص) به دوشيوه وضو ساخته است ، و چرا او بر ايـن تـاءكـيـد دارد كه شيوه وضوى با سه بار شستن موجب آمرزش همه گناهان گذشته انسان مى شود؟ اين در حالى است كه مى دانيم عبداللّه بن عمر از پيامبر (ص) روايت كرده است كه درباره وضوى با دو بـار شستن فرمود : هر كه دو بار وضو سازد خداوند دو پاداش به اودهد، و سپس وضوى با سه بار شستن را وصف كرد و آنگاه فرمود : اين وضوى من ووضوى پيامبران پيش از من است .
معناى ايـن روايـت آن است كه وضوى با سه بار شستن وظيفه همگان نيست .
بلكه تنها به پيامبر اسلام و پـيـامـبـران پيش از او اختصاص دارد وشايد هم از ويژگيهاى پيامبرى و پيامبران باشد.
از همين روى ، پيدا است كه بستگى داشتن آمرزش الهى به وضوى با سه بار شستن جاى تاءمل دارد.
سه : اين كه گفت : در آن دو ركعت با خود سخن نگويد و در انديشه چيزى نباشداحتمالا تلاشى بـراى پـاك و پـيـراسـته داشتن خليفه است و وى مى خواهد از اين رهگذرمسلمان مؤمن را بدان وادارد كه بى هيچ سخن و بى هيچ انديشه و بى هيچ ترديدى درمشروعيت شيوه وضوى پيشنهادى خليفه ، آن را بپذيرد و بداند كه چنين تعبدى موجب آمرزش گناهان مى شود! عـثـمان ، اين گونه با هر چه در توان داشت بر وضوى با سه بار شستن كه شيوه خوداو بود تاءكيد كرد.
روايت عبداللّه بن عمرو بن عاص نمونه اى از اين تلاش را ترسيم مى كند : عـمرو بن شعيب از پدرش از جدش از پيامبر (ص) روايت كرده است كه پس از انجام وضويى با سه بـار شـسـتن فرمود : هر كس بر اين بيفزايد يا از اين بكاهد بدى و ستم كرده است ـ يا ستم و بدى كرده است [١٧٤] .
در سنن ابن ماجه آمده است : ... بدى يا تجاوز يا ستم كرده است [١٧٥] .
در ايـن روايـتـها به سان ديگر روايتهاى پيشگفته اشاره اى است به نقش محدثان وراويان و ياوران خليفه در تاءكيد بر وضوى ويژه او.
اكـنون جاى اين پرسش نيز هست كه حتى اگر بپذيريم كه افزودن بر شستن سوم دروضو ستم يا تجاوز است اين كه كاستن از اين تعداد ستم و تجاوز باشد چه معنايى خواهد داشت ؟ آيـا به تواتر از پيامبر (ص) نرسيده و راويانى چون ابن عباس ، عمر، جابر، بريده ، ابى رافع و ابن فاكه روايت نكرده اند كه آن حضرت با يك بار شستن اعضا وضو گرفت ؟ آيا ابو هريره ، جابر، عبداللّه بن زيد، ابن عباس و ديگران روايت نكرده اند كه رسول خدا (ص) با دو بار شستن اعضا وضو گرفت ؟ مـعـنـاى ايـن روايـت ابن عمر به نقل از رسول خدا (ص) چيست كه درباره وضو با يك بار شستن فـرمـود : اين وضوى كسى است كه نمازش جز بدان پذيرفته نمى شود و يادرباره وضوى با دوبار شستن فرمود : اين وضوى كسى است كه پاداش دو چندان داده مى شود؟ يـا مـعناى اين سخن آن حضرت چيست كه بنابر روايتى ديگر فرمود : و هر كس به كمتر از اين نيز وضو سازد او را بسنده كند؟ اگر اين روايتها صحيح است پس معناى اين چيست كه در روايت عثمان آمده است : هركه از اين بكاهد بد كرده يا ستم ورزيده است ؟ از سـويـى مـى بينيم درباره وضوى با يك بار شستن مى فرمايد : نماز جز بدان پذيرفته نشود و از سـويـى درباره وضوى با دو بار شستن مى فرمايد : دو چندان پاداش داده مى شود، و از سويى هم مـى بينيم عمرو بن شعيب از پدرش ، از جدش ، از عبداللّه بن عمر و بن عاص ، از پيامبر (ص) روايت مى كند كه هر كس از اين بكاهد بد كرده يا ستم ورزيده است .
چگونه مى توان ميان اين روايتها سازگارى برقرار كرد؟ آيـا جـز اين است كه پيامبر خدا (ص) گاه با دو بار شستن اعضا وضو ساخت و گاه آچونان كه در روايـت عـبـداللّه بن زيد بن عاصم است ـ با سه بار شستن اعضا وضوساخت ؟ و آيا جز اين است كه عالمان روايت كرده اند كه وضو بدين دو شيوه بى اشكال است ؟ پـس چـگـونـه مـى توان اين احاديث را با حديثى سازگارى داد كه مى گويد : هر كه بكاهدستم ورزيده است ؟ آيا بايد گفت رسول خدا ـ پناه بر خدا ـ ستم ورزيده و تجاوز كرده است ؟ آرى ، احـتـمـال مـى دهيم كه اين احاديث از سوى ياران عثمان برساخته شده است تاآن را تقويت كـنـند و استوار سازند و مسلمانان را بدان وادارند كه اين وضو را بى هيچ پرسشى و بى هيچ ابهام و ترديدى ، بى كم و كاست و بدون افزودن و كاستن بپذيرند.
هـر كس در احاديث وضو مطالعه كند بيگمان از خود مى پرسد : چرا تنها دراحاديثى كه عثمان در آنـهـا وضـوى رسـول خـدا را وصـف كرده عبارت يا عباراتى در ذيل آمده و در روايتهايى كه ديگر صحابيان درباره وضوى پيامبر (ص) دارند چنين چيزى نيست ؟ يا چرا در روايتهايى از خود عثمان كه در آنها وضو با مسح سر و پا وصف شده چنين عبارتى در ذيل وجود ندارد؟ اگـر هـمه شواهد و قراينى كه يادآور شديم در كنار هم قرار گيرد بر اين نكته دلالت خواهد كرد كه خليفه و ياورانش در پى آن بودند كه شيوه اى نو ساخته و بلكه مكتبى نودر وضو بنيان نهند.
نتيجه با توجه به آنچه كه گذشت مى توان گفت انگيزه هاى عثمان براى برساختن شيوه تازه وضو از اين قرار بوده است : ١ ـ او خـود را شـايـسته آن مى دانسته كه همانند ابوبكر و عمر تشريع و قانونگذارى كند.
او با خود مـى پـرسـيده است : چگونه عمر حق دارد براى مصلحتى تشريع يا از چيزى منع كند اما من چنين حقى ندارم ؟ ٢ ـ از آنـجـا كـه وى پـيـرو مكتب راءى و اجتهاد بود براى طرح افكار تازه خود و نيزتشريع آنها به عنوان قوانينى تازه براى مسلمانان توجيه كافى در اختيار خويش مى ديد.
اوآنچه را به ادعاى خود در رفتار پيامبر (ص) ديده بود در عمل به اجرا در آورد و همين راسنت شمرد با آن كه روايت خود او از ايـن خـبـر مـى دهد كه وضوى با سه بار شستن اعضااز ويژگيهاى پيامبر (ص) بوده ، چرا كه فرموده است : اين وضوى من و وضوى پيامبرانى است كه پيش از من بوده اند.
او در جايى وضوى بـا يك بار شستن را توصيف و آنگاه فرمود : اين وضويى است كه نماز جز بدان پذيرفته نشود، يك بـار نـيـز دربـاره وضوى بادو بار شستن فرمود : اين وضوى كسى است كه دو چندان پاداش داده مـى شـود، و يك بار هم درباره وضوى با سه بار شستن فرمود : اين وضوى من و وضوى پيامبران پـيـش ازمـن اسـت .
ايـن حـديـث اخير ـ به فرض صحت ـ بدان معناست كه وضوى با اين شيوه ويژه پيامبران است و تشريعى عمومى براى همه مسلمانان نيست ، بلكه وضوى با دو بارشستن است كه پاداش دو چندان دارد و مى توان بدان بسنده كرد.
امـا ايـنـك عـثـمـان درصـدد است تا همين وضوى اخير را عمومى و سنتى نبوى قلمداد كند به گونه اى كه مى بايست ـ مطابق راءى خليفه ـ بدان اقتدا كرد.
٣ ـ مـعـروف اسـت كـه عثمان نسبت به مسائل دين سختگير بود و حتى سختگيرى اواز مرز نهى شـده نـيز فراتر مى رفت ، تا جايى كه گفته شده است روزى پنج بار غسل مى كرد و هيچ سلامى را بـى وضـو پـاسخ نمى گفت .
او خود درباره خويش گفته است از آن هنگام كه با پيامبر (ص) بيعت كرده دست به آلت مردانگى خويش نزده است ـ و رواياتى از اين دست درباره او روايت شده است .

بازگشتى به سرآغاز

٤ ـ از آن سـوى ، روشـن اسـت اين حالت روحى كه به فزونى و مبالغه در طهارت وپاكى گرايش دارد، صـاحـبـش را بدان جا مى كشاند و آماده آن مى سازد كه بر شمارشستن ها در وضو بيفزايد و شـسـتـن اعـضـاى مسح را از آن روى كه پاكى بيشترى را برآورده مى كند بر مسح كشيدن مقدم بدارد.
اين حالت ، درى از فزون خواهى و زياده آورى دردين را بر روى شخص مى گشايد كه بسته شدنش دشوار مى نمايد.
٥ ـ پـيـشـتر بدين اشاره كرديم كه شورش بر ضد عثمان انگيزه اى دينى در درون خويش داشت و شـورشـيان از خليفه مى خواستند به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) عمل كند.
مواضع مخالفان در بـرابـر عثمان نيز حكايت از آن دارد كه آنان اساسا در ايمان وديانت او ترديد داشتند و از آن سوى ، خليفه نيز مى كوشيد ايمان و ديانت خود را براى آنان روشن سازد و موضع خود را در يارى از اسلام به آنان يادآور شود.
و از آن جمله يك بار به مردم گفت : شما را به خداوند سوگند آيا مى دانيد من از مال خود چشمه آب گوارايى براى مسلمانان خريدم و خود همان اندازه از آن بهره بردم كه ديگر مـسـلـمانان مى بردند؟ گفتند : آرى .
گفت : پس چه چيز مرا از اين بازداشت كه از آن بنوشم و با آب دريـا افـطـار كـنـم ؟ آنـگـاه افـزود : شـمـا را به خداوند سوگند، آيا مى دانيد من فلان مقدار زمـيـن خـريـدم و آن را بـه مـسـجـد [الـنـبـى] افزودم ؟ گفته شد : آرى .
گفت : آيا سراغ داريد مسلمان ديگرى پيش از من از نماز خواندن در همين مسجد منع شده باشد؟ آنگاه افزود : شما رابه خدا سوگند، آيا از من شنيده ايد...؟ خـلـيـفه مى خواهد با يادآورى اين مسائل براى مسلمانان آنان را به قداست خودتوجه دهد و آتش شـورش و انـقـلاب را از پـيرامون خويش دور كند.
او در مبالغه در وضو واظهار تقدس بيشتر نيز همين قصد را داشت و مى خواست مسلمانان را از كشتن وى بازدارد.
٥ ـ خـلـيفه مى خواست مردم را به اختلافهاى ثانوى و فقهى مشغول سازد و بدين وسيله آنان را از پـرداخـتـن بـه نـادرستيهايى كه در سياست مالى و ادارى وى وجود داشت باز دارد.
در عمل نيز بـزرگـانـى ازصحابه همانند عبدالرحمن بن عوف ، سعد بن ابى وقاص و على بن ابى طالب (ع) به نقد آراى جديد خليفه مشغول شدند كه اين كار مقدار فراوانى از وقت و تلاش آنان را مصروف خود ساخت .
٧ ـ يكى از مهمترين زمينه ها يا عوامل تغيير سياست عثمان نيز اين بود كه بنى اميه در پيرامون او گـرد آمـده و بـزرگـان صـحـابه از همكارى با او دست كشيده بودند، اين خودخلاى بزرگ در زمـينه هاى عقايد و فقه نزد خليفه به وجود مى آورد و به ناچار امويان وكسانى چون مروان حكم و كعب الاحبار اين خلا را پر مى كردند.
ايـنـهـا مـهمترين عواملى بود كه مقام خليفه و خلافت را از درون تهى ساخت وقداست و ابهت و عـظـمـت را از آن گرفت و خليفه را بدان رهنمون شد كه آراى فقهى نادرست و سياستهاى فاقد قـانـونمندى را در پيش گيرد.
برآيند اين همه نيز آن شد كه خليفه از سيره رسول خدا گام فراتر نهد و عمل به كتاب خدا را واگذارد.

بازگشتى به سرآغاز

از آنچه گذشت دريافتيم كه اعتراض به عثمان و ناخشنودى از او انگيزه اى دينى دردرون خويش نهفته داشت و آن هم به عمل نكردن خليفه به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) و برساختن پديدارها و آرايى نوساخته باز مى گشت كه نه در دوران پيامبر (ص) پايه گذارى شده بود و نه در دوران دو خليفه پيشين رواج داشت .
واقـدى در حـديـثـى طـولانى به سند خود از صهبان ـ وابسته اسلميين ـ آورده است كه ابوذر به عثمان گفت : از سنت دو يار پيشينت پيروى كن تا هيچ كس را بر تو سختى نباشد.
عثمان گفت : اى بى مادر! تو را چه به اين كارها؟ ابـوذر گـفـت : بـه خداوند سوگند، هيچ دليلى جز امر به معروف و نهى از منكر براى كار خويش نيافته ام .
عـثـمـان برآشفت و [به اطرافيان] گفت : درباره اين پير دروغگو به من نظر دهيد كه اورا تازيانه زنم ، به زندان افكنم و يا او را بكشم ...، كه جماعت مسلمانان را به تفرقه افكنده است ، و يا او را تبعيد كـنـم .
ابـوذر در پاسخ او گفت : آيا رسول خدا (ص) و ابوبكر و عمر رانديدى ؟ آيا راه آنان را همين ديـدى كـه اكـنـون خـود در پيش گرفته اى ؟ تو چنان بر من مى تازى كه يك ستمگر بر مستكبر مى تازد! عثمان گفت : از سرزمين ما بيرون رو.
ابوذر گفت : همجوارى با تو چه ناخوشايند است ! كجا بروم[١٧٦] ؟ ايـن نـمـونـه اى از سياست عثمان و برخورد او با صحابه است ، اندرز دادن به نزد اوموجب خشم و كـيـفـر و تـبـعـيـد و روا داشـتن اين تهمت است كه در وراى اين نصيحت وخيرخواهى در صف مسلمانان رخنه و تفرقه مى افكند! آيا اين اندرزده انگيزه اى جز امر به معروف و نهى از منكر داشت ؟ مگر نه آن است كه ابوبكر به توده مـسـلـمـانـان مـى گـفـت : مـرا بر راه بداريد كه من آگاهترين ـ يا برترين ـ شمانيستم ؟ يا مگر نمى گفت : اگر كار خيرى كردم مرا يارى دهيد و اگر كار بدى كردم مرا به راه آوريد؟

عثمان چرا از سيره ابوبكر دراين زمينه پيروى نكرد؟

چرا عثمان شيوه خليفگان پيشين را نمى پذيرد؟ و چرا آن سان كه آن دو با صحابه رايزنى مى كردند در احـكـام شـرعى با صحابه رايزنى نمى كند و به جاى آن مى خواهد دراحكام دين خود به تنهايى احكام نوى برسازد و تشريع كند، بى آن كه كسى دربرابر اوبايستد؟ صحابه در آن روزگار پيوسته مى كوشيدند وحدت صفهاى مؤمنان را پاس بدارند، اما خليفه از اين احـسـاس هـمـدلـى ديـنى سوءاستفاده مى كرد و در چهارچوب استوارسازى اركان سياست ويژه خويش عمل مى كرد.
دربـاره ابـن عوف نقل شده است كه با آن كه مخالف عثمان بود وقتى پس از اعتراض بر عثمان به واسـطـه تـمـام خـوانـدن نماز در منى از حضور او مى آمد به ابن مسعود برخورد.
ابن مسعود از او پـرسـيـد : مخالفت بد است .
به من رسيد كه او چهار ركعت نماز گزارد.
پس من و يارانم نيز چهار ركعت نماز گزارديم .
عبد الرحمن بن عوف گفت : به من نيز رسيد كه چهار ركعت نماز گزارده است .
اما من با يارانم دو ركعت نماز گزاردم ، ولى از اين پس همان مى كنيم كه تو مى گويى ، يعنى چهار ركعت نماز مى گزاريم[١٧٧] .
هـمـچـنـيـن در روايـت است كه به ابن مسعود گفتند : آيا تو خود براى ما حديث نمى گويى كه پيامبر (ص) دو ركعت نماز گزارد و ابوبكر نيز دو ركعت نماز كرد؟ گـفـت : چـرا، و اكـنـون نـيـز همين حديث را مى گويم .
اما عثمان پيشوا بود و من با اومخالفت نمى كنم ، كه مخالفت شر است [١٧٨] .
بـه ابـن عمر هم گفتند : تو بر عثمان خرده گرفتى [كه چهار ركعت نمازمى گزارد] وآنگاه خود نيز چهار ركعت نماز گزاردى ! گفت : مخالفت شر است [١٧٩] .
در طبقات ابن سعد نيز آمده است : تنى چند از مردمان كوفه به ابوذر كه در ربذه بود گفتند : اين مـرد رفـتـارى بـا تو كرده است كه خود مى دانى .
اينك آيا مرد آن هستى كه به پيشوايى ما پرچمى برافرازى [تا همراه تو با او پيكار كنيم] ؟ گفت : نه ، اگر عثمان مرا از باختر به خاور براند باز هم فرمانبرم[١٨٠] .
ايـن تـصـويرى از برخوردهاى صحابه درباره خليفه در شش سال آغازين خلافت اوست .
اما همين ايـنان هنگامى كه ديدند دين در خطر است سياست خويش را تغييردادند و روياروى او ايستادند و برخى به قتل او فتوا دادند، چونان كه عايشه مى گفت : نعثل را بكشيد كه كافر شده است .
ثـقـفى در تاريخ خود از سعيد بن مسيب نقل كرده است كه گفت : مقداد و عمار پشت سرخليفه نماز نمى خواندند و او را اميرمؤمنان نمى ناميدند.
بـر ايـن پـايـه ، از ديـدگاه ما، انقلاب بر ضد عثمان دلايل شخصى نداشت و دلايل آن به اختلاس بـسـتـگـان و نزديكان خليفه از بيت المال ، به كارگمارى فاسقان از سوى خليفه ، آزار صحابه ، باز گـرداندن رانده شدگان به مدينه و ديگر نوساخته هاى خليفه محدودنمى شد، بلكه مى توان اين انـقـلاب را بـه انگيزه دينى مهمترى باز گرداند و آن عمل نكردن خليفه به كتاب و سنت و انجام كارهايى است كه در شريعت نبود.
همين است كه برخى از صحابه را حتى بدان جا كشاند كه با قتل خـلـيـفه قصد تقرب به خداوند كنند! حتى مى بينيم برخى از صحابه وصيت مى كردند كه پس از مرگشان خليفه بر آنان نمازنگزارد[١٨١] .
در تـاريـخ مـديـنه آمده است كه عبداللّه بن مسعود گفت : اين مرا خوشحال نمى كندكه تيرى به سـوى عـثـمـان افـكنده باشم و به خطا رود، و هرچند همسنگ احد طلا داشته باشم[١٨٢] .
او همچنين گفته بود : خون عثمان حلال است [١٨٣] .
حـجاج بن غزيه انصارى مى گويد : به خداوند سوگند اگر تا زمان برگشت از عصر تا شب بيشتر باقى نمانده باشد با ريختن خون وى به خداوند تقرب مى جويم[١٨٤] .
شـعـبـة بـن حجاج از سعد بن ابراهيم ، روايت كرده است كه از عبدالرحمن بن عوف پرسيدم : چرا اصـحـاب رسـول خـدا (ص) از عـثـمـان دفاع نكردند؟ گفت : اصحاب رسول خدا (ص) خود او را كشتند[١٨٥] .
ازابـو سـعـيـد خـدرى روايـت شده است كه درباره كشته شدن عثمان از او پرسيدند : آيا كسى از اصـحـاب رسـول خـدا (ص) شاهد قتل او بوده است ؟ در پاسخ گفت : هشتصد تن قتل او را شاهد بودند.
او همچنين به على (ع) گفت : اگر خواستى شمشير برگير و من هم شمشير برمى گيرم ، گرچه او با پيمانى كه با من سپرده مخالفت كرده است [١٨٦] .
آن سـان كـه واقدى روايت كرده است ابن عمر گفت : به خداوند سوگند، هركه درميان ما بود يا خـود در قـتـل شركت داشت و يا از يارى خليفه خوددارى مى ورزيد ونظاره گر بود.
سعد بن ابى وقـاص هـم مـى گـويـد : مـا از يارى خوددارى ورزيديم در حالى كه اگر مى خواستيم از او دفاع مى كرديم .
ايـن دو روايت اخير بخوبى گوياى آن است كه صحابه مى توانستند از خليفه دفاع كنند، اما از اين كار خوددارى ورزيدند.
ما در مقابل اين واقعيت ، يا بايد سعد و ابن عمر رافاقد غيرت دينى بدانيم و يا بايد بگوييم از ديدگاه آنان قتل خليفه جايز بوده است ، فرض سومى امكان پذير نيست .
نـامـه مـردمـان مـديـنه به مردمان شهرهاى ديگر يكى از نشانه هاى گوياى اين حقيقت است كه شـورش بـرضـد عثمان انگيزه اى دينى داشت .
در اين نامه آمده است : شما براى جهاد در راه خدا برخاسته ايد و آيين محمد را مى خواهيد، كه آنان كه پيش از شما بودند (خلفكم) ـ و به روايت كامل ابن اثير خليفه شما (خليفتكم) ـ دين محمد (ص) را تباه كرده و وانهاده اند...پس برخيزيد و فرا آييد و آيين محمد را به پا داريد[١٨٧] .
هـمـچـنين در نامه مهاجران ديرين خطاب به صحابه و تابعينى كه در مصر بودند آمده است : اما بـعد، به سوى ما آييد و خلافت رسول خدا را دريابيد، پيش از اين كه علاقمندانش آن را دريابند...، كـتـاب خـدا تـبـديل شده ، سنت رسول خدا تغيير كرده واحكام دو خليفه پيشين جاى خود را به احـكـامـى ديـگر داده است .
اينك همه باقيماندگان صحابه و تابعين را كه نامه ها را مى خوانند به خـداونـد سـوگـند مى دهيم كه اگربه خدا و روزواپسين ايمان داريد به يارى ما آييد و حق را بر همان راه روشنى استوار سازيد كه پيامبرتان و خليفگان او به شما سپردند.
از طرقى چند و به اسنادى فراوان نقل شده است كه عمار مى گفت : سه تن بر كفرعثمان گواهى مى دهند و من چهارمين و استوارترين آنهايم ، چرا كه خداوند فرمود : هركس بدانچه خداوند فرو فرستاده است حكم نكند كافر است [١٨٨] .
من گواهى مى دهم كه او به چيزى جز آنچه خداوند فرو فرستاده حكم كرده است .
هـمـچنين به طرقى چند درباره زيدبن ارقم نقل شده است كه از او پرسيدند : به چه دليل به كفر عثمان حكم كرديد؟ گفت : به سه چيز : ثروتهاى عمومى را در اختيارثروتمندان قرار داد، اصحاب مـهـاجر رسول خدا (ص) را به منزله آنهايى گرفت كه با خدا ورسول او سر جنگ داشتند و به غير كتاب خدا عمل كرد[١٨٩] .
افزون بر اينها، روايتهاى فراوان ديگرى حاكى از اين وجود دارد كه خليفه سوم عمل به كتاب خدا و سـنـت رسـول او و سيره دو خليفه پيشين را وانهاده بود و همين خودبيشترين نقش را در قتل او داشـت .
ايـن عـمـل نـكـردن بـه كـتـاب خدا را هم نمى توان به مصداقهايى چون نزديك ساختن خـويـشـاونـدان نـاپيراسته به دستگاه خلافت محدود كرد.
هرچند اين خود در ضمن دايره عمل نكردن به كتاب خدا جاى مى گيرد.
اكـنـون ايـن مـقـدمـه را وا مى نهيم و پژوهش اصلى خود را پى مى گيريم ، بدان اميد كه باآنچه گذشت كسى را به خشم نياورده باشيم : چه اين ديدگاهى است كه مقتضاى سخن طبرى و ابن اثـيـر و ديـگر مورخان است و احتمالا همين نيز يكى از آن عوامل و دلايل قتل خليفه است كه اين مورخان براى رعايت حال عامه مردم از نقل آن بيم داشته اند.
بـا ايـن هـمـه ، چـونان كه پيشتر هم گفتيم به عقيده ما بررسى متون تاريخى و آگاهى يافتن از حقيقت ، ضرورتى علمى است كه بايد در همه روايتهاى تاريخى در پى آن بود، و طرح يك ديدگاه يا برگزيدن و قويتر دانستن ديدگاهى ديگر در چنين پژوهشهايى عيب نيست ، چه ، در اين گونه پژوهشها اين ادله است كه محقق را بدان مى كشاند كه ديدگاهى را برگزيند و ديدگاهى ديگر را وانهد.
ايـن ديـدگاه مورخان ، و اين كه طبرى و ابن اثير داستان كسانى را كه براى اقدام معاويه به تبعيد ابـوذر دلـيـل جسته اند، يا اين كه ابن اثير چنين كارهايى را به رغم تواتر نقل ، از جانب معاويه بعيد مى داند، زشت و ناستوده است ، زيرا مورخ نبايد در نقل رخدادهاى تاريخ از كسى جانبدارى كند.
به هر روى ، مجموعه دلايلى همانند نامه صحابيان مدينه به مردمان ديگر شهرها، نامه مهاجران به صحابيان و تابعين مصر و گفته ها و برخوردهاى صحابه در برابر عثمان وسرانجام اين كه قتل او را روا شـمـردند و برخى آن را مايه تقرب به خداوند دانستند، اينهاهمه دست به دست هم مى دهد و اين احتمال را تقويت مى كند كه شورش بر ضد خليفه عثمان در درون خود انگيزه اى دينى نهفته داشـت و خليفه قربانى نوساخته هاى دينى خود شد.
هر چند از ديدگاه ما عوامل اقتصادى و مالى نيز بى تاثير نبود.
ايـن در حالى است كه از آن سوى كسى درباره قتل عمر بن خطاب يا على بن ابى طالب (ع) نگفته است كه نوساخته هاى آنان علت كشته شدنشان بود.
بلكه برعكس مشاهده مى كنيم مسلمانان براى ايـن دو مـى گـريـند، تشييعشان مى كنند، بر آنان نمازمى خوانند، با حزن و اندوه آنان را به خاك مـى سپارند.
قاتلشان را دستگير مى كنند، اما دربرخورد با قاتل يا قاتلان عثمان چنين نمى كنند و حتى او را در شش ساله دوم دوران خلافتش به بدعتگذارى و برساختن چيزهايى به نام دين متهم مى كنند و پس از كشته شدنش نيز بى رغبتى اظهار مى نمايند و حتى پيكر او را پس از گذشت سه روز به خاك مى سپارند.
مـا با طرح اين سخنان در پى آن نيستيم كه ديگران را هم بدانچه مى گوييم ملزم سازيم ، چه آنان خود اختيار دارند ومى توانند بپذيرند يا نپذيرند.
در داستان وضو، آن مردم چه كسانى بودند و چه منزلتى داشتند؟ در آنچه گذشت به مساءله زمان نزاع و اختلاف بر سر وضو و نيز طرفهاى اين نزاع و اختلاف پرداختيم و اينك جاى آن است كه براى كامل شدن اين جستارببينيم آن برخى از مردم كه در سخن عثمان آمده كه با شيوه وضوى او مخالفت داشتندچه كسانى بودند.
اظـهـار نـظـر قطعى درباره فهرست نامهاى اين كسان كارى بجد دشوار است .
اماشواهد و قراين دسـت كـم ما را بدين رهنمون مى سازد كه آنها از پيشتازان و فقيهان صحابه و از كسانى بودند كه در مواضع و ديدگاههاى متعددى با خليفه مخالفت كرده بودند.
ما بر پايه سه دسته از قراين و شواهد زير به نامهاى برخى از اين كسان پى مى بريم : ١ ـ اجـتـهـادهاى عثمان و مخالفان اين اجتهادها، كه پيشتر و به صورتى خلاصه به مواردى از اين اجتهادها و مخالفتها پرداختيم .
٢ ـ مـخـالـفـان صـحابى اجتهادهاى عثمان كه پيشتر نامهاى آنان را آورديم و بويژه ازكسانى كه عثمان را بسيار خطاكار مى دانستند و خود در اين باب نامور شدند يادكرديم .
٣ ـ دقت و تاءمل در اين نكته كه آيا اين برخى از مردم چه كسانى بودند و آيا آنان آنچه را هم تاءييد كننده ، شيوه وضوى عثمان است روايت كرده اند يا خير.

برخى از مردم در برخورد با ديگر نوساخته ها

١ ـ نـمـاز در مـنى پيشتر چندين بار درباره روايات تمام خواندن نماز در منى از سوى خليفه سوم سـخـن گـفتيم .
اينجا بار ديگر در آن روايتها مى نگريم تا از اين رهگذر نامهاى مخالفان او در اين مساءله را بيابيم و سپس ببينيم كه آيا در مساءله وضو هم در صف مخالفان او بوده اند يا نه .
عـبـدالرحمن بن عوف از كسانى است كه در حديثى طولانى[١٩٠] اين ديدگاه و اين پندار تازه خليفه را نقد و رد كرد.
ابوهريره ، ابن عمر و حتى عايشه هم روايت كرده اند كه نماز در سفر دو ركعت است .
گرچه عايشه ـ چـونـان كـه در گفتارهاى آينده خواهيد خواند ـ پس از كشته شدن عثمان نماز را تمام و چهار ركعتى خواند[١٩١] .
ابن عباس يكى از ديگر كسانى است كه مى گويد : رسول خدا (ص) در زمانى كه درامنيت بود و از هـيـچ كس جز خدا ترس نداشت [به منى] بيرون شد و تا زمان بازگشت نمازرا دو ركعتى به جاى آورد.
سـپـس ابوبكر در زمانى كه در امنيت بود و از هيچ كس جز خداترسى نداشت بيرون شد و تا بـازگـشـت نـمازرا دو ركعتى گزارد.
سپس عثمان هم در دوسوم يا در پاره اى ازدوران خلافت خويش چنين كرد، اما پس از چندى نماز را چهارركعتى خواند[١٩٢] .
از عـروه روايـت شـده است كه گفت : رسول خدا نماز چهار ركعتى را در منى دوركعتى خواند، ابـوبـكـر نـمـاز را در مـنى دو ركعتى خواند.
عمر نماز را در منى دو ركعتى خواند.
عثمان هم در دوره اى از حـكـومـت خـود نـمـاز را در مـنـى دو ركـعـتـى خـواند.
اما پس ازچندى آن را تمام خواند[١٩٣] .
عثمان خود نيز پس از اعتراض مردم اعتراف كرد كه اين نماز نه سنت رسول خداست و نه سنت دو خـلـيـفه او.
از حميد درباره عثمان روايت شده است كه نماز رادرمنى چهار ركعتى خواند و آنگاه خـطـبـه ايراد كرد و در خطبه اش گفت : اى مردم ، سنت فقط سنت رسول خدا (ص) و سنت دو خليفه اوست .
اما امسال از مردم رفتارى ديگر سرزد و من ترسيدم كه آن را سنت گيرند[١٩٤] .
بـر پـايـه آنـچه گذشت چنين به دست مى آيد كه ديدگاه تازه عثمان درباره نماز مسافردر منى مخالفت نامبردگان صحابى زير را در پى داشته است : على بن ابى طالب ، عبد الرحمن بن عوف ، عبداللّه بن مسعود، ابوهريره .
پـيشتر از اينها نيز پيامبر اكرم (ص) ، دو خليفه پيشين ، و خود عثمان در سالهاى پيش بااين نظريه عملا مخالفت كرده بودند، چه ، آنان نماز را شكسته مى خواندند و بدين سان مى توان آنان را نيز در شمارمخالفان ياد كرد.
هـمـچـنـيـن در ايـن زمـيـنـه عـبـداللّه بـن عـبـاس [١٩٥] ، عبداللّه بن عمر[١٩٦] ، عمران بـن حـصـيـن[١٩٧] ، انـس بـن مـالك [١٩٨] ، حفص بن عمر[١٩٩] ، عروة بن زبير[٢٠٠] ، وعايشه[٢٠١] كه همه از سران صحابه بودند با عثمان مخالفت كرده اند.
بنابراين ، فهرست مخالفان عثمان دراين ديدگاه تازه فقهى از قرار زير است : پيامبر اكرم (ص) . ابوبكر.
عمربن خطاب .
على بن ابى طالب .
عبدالرحمن بن عوف .
عبد اللّه بن عباس .
ابوهريره .
عبداللّه بن مسعود.
عبداللّه بن عمر.
انس بن مالك .
عروة بن زبير.
عمران بن حصين .
حفص بن عمر.
عايشه بنت ابى بكر.
مـا در ايـنـجـا روايـت كـنندگان نماز شكسته پيامبر در منى و همچنين روايت كنندگان شيوه دوخـلـيـفه پيشين را در شمار مخالفان فقهى عثمان دانسته ايم ، اما به هر روى احاديث مخالف با شيوه نماز عثمان آن اندازه فراوانند كه شايد برشمردن همه آن ها كارى دشوارباشد.
ابـن حـجر عسقلانى مى گويد : احمد و بيهقى در حديثى درباره عثمان آورده اند : چون عثمان در مـنـى چهار ركعت نماز گزارد مردم با او مخالفت كردند[٢٠٢] .
از ابن عباس نيز حديثى بمانند ايـن روايـت شـده اسـت [٢٠٣] .
بـر ايـن پـايه روشن مى شود مخالفان عثمان مردم فراوانى از صـحابيان و تابعين بودند و خود جريانى قوى را در برابر رويكردتازه خليفه تشكيل مى دادند.
البته درايـن مـيـان به دست گرفتن زمام امور مسلمانان از سوى عثمان و سختگيرى و خشونت او در بـرابـر مـخالفان ، برخى از مخالفان صحابى فقيه او رابدان كشاند كه يا سكوت گزينند و يا از بيم بـرخـورد سخت خليفه يا از بيم آن كه اختلاف به نتايج ناخوشايندى براى آينده اسلام و مسلمانان بينجامد دربرخى از آرا و ديدگاههاى خليفه با او همسويى كنند.
ازاين روست كه مى بينيم به رغم آن كـه بـه طور قطعى مى دانندادعاى عثمان باطل و بى دليل است همانند او نماز مى گزارند، و ايـن هـمـه يـا از بـيـم جان است و يا براى جلوگيرى از هرگونه فتنه ، چرا كه مخالفت و اختلاف انگيزى شراست [٢٠٤] .
اعـتـراضـهاى صحابه به خليفه نيزاشاره بدين دارد كه آنان هر چند از سر ترس ياچشمداشت يا به انـگـيزه هاى ديگر او را همراهى مى كردند، اما براى وى چنين حقى قائل نبودند كه به نوساختن و بدعت گذاشتن در دين كه در آيين مسلمانى كارى نارواست دست يازد.
حتى آنها كه درنوپردازيهاى ديگر عثمان او را همراهى مى كردند نيز در آنچه ازپيامبر (ص) درباره وضـو روايت مى كرد با او هماواز نبودند.
از همين روست كه مى بينيم روايت وصف وضوى پيامبر از زبان عثمان به راويانى چند محدود مى شود كه شمار آنان از شمار انگشتان دست افزون نيست .
در راءس ايـن راويـان اندك حمران بن ابان را نيزمى بينيم كه از اسيران عين التمر بود و درسال سوم خلافت عثمان به اسلام گرويد! ٢ ـ بخشيدن عبيداللّه بن عمر بى گمان قصاص يكى از مهمترين حدود الهى است كه به هدف برپا داشتن عدالت و باز داشتن ستمگران ، در فقه اسلامى بر آن تاءكيد فراوان شده است .
از عـمـربـن خـطاب روايت شده است كه چون رفتار فرزندش عبيداللّه با هرمزان راشنيد گفت : بـنـگريد كه اگر من از دنيا رفتم از عبيد اللّه بر آنچه با هرمزان كرده است بينه بخواهيد : آيا او مرا كشته است ؟ اگر عبيداللّه بينه بياورد خون آن مرد در برابر خون من ، واگر بينه نياورد عبيداللّه را در برابر قتل هرمزان قصاص كنيد[٢٠٥] .
عثمان هم پيش از آن كه به خلافت برسد همين نظر را داشت [٢٠٦] .
از ابن وجزه روايت شده است كه به نقل از پدرش گفت : در آن روز عبيداللّه را ديدم كه عثمان با او گـلاويـز شـده و بـه وى مى گويد : خدا تو را بكشد.
مردى را كشتى كه نمازگزار بود، و دخترى خـردسـال را [يـعنى دختر ابولؤلؤ] و يكى ديگر كه در ذمه رسول خدا (ص) بود [يعنى جفينه] ؟ روا نيست تو را چنين واگذارند[٢٠٧] .
اما هنگامى كه به خلافت رسيد از اين نظر برگشت و تصميم گرفت درنگ ورزد وكارى نكند در حـالى كه عمر كشته شده است پسر او نيز كشته شود.
او همچنين ، بر پايه ادعاى فقهى اش خود را ولـى دم مـى دانـسـت و بـر هـمين اساس از عبيداللّه گذشت و او راقصاص نكرد، و ديه مقتول را متوجه بيت المال دانست .
كـسـى كـه عثمان را به اتخاذ چنين ديدگاهى درباره قصاص عبيداللّه واداشت عمروبن عاص ، و دليل وى نيز آن بود كه اين رخداد پيش از خلافت عثمان روى داده است .
به هر روى عثمان با اين كرده و با اين حكم خود با ديدگاه نامبردگان زير مخالفت ورزيد : عمر بن خطاب [٢٠٨] ، على بن ابى طالب [٢٠٩] ، مقداد بن عمرو[٢١٠] ، زياد بن لبيد بياضى انصارى[٢١١] ، سعد بن ابى وقاص [٢١٢] ، بزرگان صحابى رسول خدا (ص) [٢١٣] ، مهاجران و انصار[٢١٤] ، مهاجران نخستين[٢١٥] و مردم[٢١٦] .
اين نيز گذشت كه عثمان خود هم ديدگاهى مخالف ديدگاه پيشين خويش داشت .
٣ ـ نـپـذيرفتن گواهان و اجرا نكردن حدود درباره عثمان آمده است كه فرمان دادحدود را اجرا نكنند و گواهى گواهانى را كه بر ميگسارى كردن وليد بن عقبه گواهى داده اند نپذيرند.
در اين كار عثمان نيز نامبردگان زيربا وى مخالفت داشتند : عـلـى بـن ابـى طـالـب [٢١٧] ، طـلـحـه[٢١٨] ، زبـيـر[٢١٩] ، عـايـشـه[٢٢٠] ، عـبداللّه بن مسعود[٢٢١] ، جندب بن زهير[٢٢٢] ، ابى حبيبه غفارى[٢٢٣] ، گروهى از اصحاب رسول خدا (ص) [٢٢٤] ، و مردم[٢٢٥] .
آنـچـه گذشت مجموعه اى از آراء و ديدگاههاى فقهى عثمان در وضو، نماز، قصاص و حدود بود كـه مـخـالـفـت شـمار فراوانى از صحابه و تابعين را در پى داشت .
در گفتارمورخان و راويان در بسيارى از موارد از اين مخالفان با واژه مردم ياد شده و اين ، خود، از فراوانى شمار مخالفان فقه و ديدگاههاى فقهى عثمان خبر مى دهد.
ايـن مـخـالـفـان بـراى مـخـالفت خود دلايلى روشن و قاطع مى آوردند و دربرابرخليفه احتجاج مى كردند كه چرا حدود را وامى نهد و ديدگاه او و نظرياتش با آنچه از رسول خدا (ص) رسيده و در قرآن آمده مخالف است .
روشـن است با چنين وضعى وقتى خليفه بر ديدگاههاى خود همچنان اصرار داشت اين مخالفان ناچار بودند يا از سر انتقاد او را واگذارند و يا به عنوان ناراضى سكوت كنند.
بدين سان تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه گرچه در اخبارو روايات آمار دقيق مخالفان و نامهاى هـمـه آنـان نيامده ، اما با اشاره هايى گوناگون همانند مردم ، مردمانى ازاصحاب پيامبر (ص) ، گـروهـى از اصحاب پيامبر (ص) ، گروهى از مهاجران و انصار وواژگانى ديگر از اين دست از آنها ياد شده است .
مـا از رهـگذر بررسيهاى خود توانستيم برخى از افراد مزبور را كه با اين واژه هاى نامشخص از آنان ياد شده است بيابيم و بشناسيم .
ازطـريق زهرى نقل شده است كه ابن شاس جذامى يكى از نبطيان شام را كشت .
خبر را به عثمان رسـانـدنـد و او نـيـز به قتل وى فرمان داد.
زبير و مردمانى از اصحاب رسول خدا (ص) با عثمان دراين باره سخن گفتند و وى را از قتل آن مرد نهى كردند.
راوى مى گويد : پس از گفتگوى اين گروه عثمان براى مقتول هزار دينار ديه تعيين كرد[٢٢٦] .
در ايـن روايـت ، چـونـان كـه مى بينيد، از ميان همه مخالفان تنها نام زبير آمده و از ديگرراويان با عـبـارت مـردمـانـى از اصحاب رسول خدا (ص) ياد شده است .
اما بررسى بيشترما را بدين نكته رهنمون مى سازد كه راويان حديث نبوى لا يقتل مسلم بكافر[٢٢٧] ، ياكسانى كه روايتى بدين مـعـنى از پيامبر (ص) يا از صحابه نقل كرده و يا كسانى كه به اين حديث ملتزم شده اند عبارتند از : عـمـر بـن خـطـاب [٢٢٨] ، عـلى بن ابى طالب [٢٢٩] ، مالك اشتر[٢٣٠] ، قيس بن سعد بن عـيـاده[٢٣١] ، عـايـشـه[٢٣٢] ، عـبداللّه بن عباس [٢٣٣] ، عبداللّه بن عمر و عاص [٢٣٤] ، عبداللّه بن عمر بن خطا[٢٣٥] ، عمران بن حصين[٢٣٦] .
بـنابراين مى توان بدين گمان رسيد كه برخى از اين نامبردگان همان كسانى بودند كه با عثمان گـفـت و گو كردند و او را از كشتن مسلمان به قصاص قتل ذمى بازداشتند، چرا كه روشن است نـهـى كـنـنـدگـان عـثمان و كسانى كه با او گفتگو كردند لزوما بايد از راويان حديث نبوى و از مـعـتـقـدان بـه ايـن حـديـث باشند، چه ، معنايى ندارد آنان بدون هيچ دليل ومستندى از ناحيه پـيامبراكرم (ص) در اين باره با خليفه سخن گفته و وى را از آنچه قصدانجامش داشته است نهى كرده باشند.
ديـدگـاههاى فقهى عثمان به وضوى باسه بار شستن اعضاء، تمام خواندن نماز در منى ، مسامحه درقـصـاص ، ابطال حدود و قتل مسلمان به قصاص ذمى محدود نمى شود، بلكه خطبه نماز عيد و مقدم داشتن آن بر نماز را هم در برمى گيرد.
٤ ـ مـقـدم داشـتـن خـطبه بر نماز عيد ابن منذر به سند صحيحى درباره عثمان ازحسن بصرى روايت كرده كه گفته است : نخستين كسى كه پيش از نماز خطبه خواندعثمان بود.
او نماز مردم را امـامـت مـى كرد و سپس برايشان خطبه مى خواند.
اما ديدكسانى از مردم به نماز نرسيده اند.
از همين روى چنين كرد، يعنى خطبه را پيش از نمازخواند[٢٣٧] .
ايـن در حالى است كه آنچه از پيامبر (ص) روايت شده اين است كه خطبه را پس ازنماز مى خواند.
عـلـى بـن ابـى طـالـب [٢٣٨] ، عـبـداللّه بـن عباس [٢٣٩] ، عبداللّه بن عمر[٢٤٠] ، ابوسعيد خـدرى[٢٤١] ، جـابـر بـن عـبـداللّه انـصـارى[٢٤٢] ، انـس بـن مـالـك [٢٤٣] ، عبداللّه بن سـائب [٢٤٤] و بـراء بـن عـازب [٢٤٥] از روايـت كنندگان اين حديثند، و افزون بر اين ، خود عثمان نيز در يك دوره ازخلافت خويش نخست نماز را به جاى مى آورد و سپس خطبه مى خواند.
از آنـچـه گذشت مى توان دريافت كه مخالفان عثمان از صحابيان پيامبر (ص) بودند، نه از كسانى كه از گرايشهاى منحرف و دور از اسلام اثر پذيرفته بودند.
اكنون كه برخى از ديدگاههاى فقهى خليفه سوم عثمان بن عفان را بررسيديم ونامهاى مخالفان او را كه از صحابيان برجسته اند ديديم و نيز اينك كه دريافتيم چگونه ديدگاههاى فقهى خليفه با فـقـه ديـگـر صـحـابيان مخالف بوده است ، اين حقيقت برايمان روشن مى شود كه مقصود از واژه مـردم در بـرخـى از روايتهاى وضو برخى از همين نام آوران و بزرگان صحابه است و عثمان در برابر چنين كسانى مكتب تازه خود را درمساءله وضو بنياد نهاده است .
با آنچه گفتيم پذيرفتن اين سخن كه عثمان در وضو و در برخى زمينه هاى ديگربدعتگذارى كرد دور نـمـى نـمـايـد و مـى تـوان بـه طـور قطعى گفت : فقه خليفه سوم با فقه صحابه همسويى و همنواختى نداشت و خليفه در فهم و استنباط و در برگرداندن فروع به اصول گرفتار خطا بود و علتهايى كه براى احكام استنباط مى كرد و وجوه استحسانى كه بدانها تمسك مى جست مورد تاءييد و پذيرش قرار نگرفت ، مگر از سوى شمارى اندك كه انگيزه هاى مختلف سياسى ، فقهى ، اجتماعى و حتى طايفه اى و قبيله اى آنان رابدين موضع كشانده بود.
به خواست خداوند در جايهاى ديگرى از اين كتاب به اين انگيزه ها نيز خواهيم پرداخت .
با آنچه گذشت اين هم روشن مى شود كه مخالفت صحابه با وضوى عثمان كه او را ناگزيرساخت براى تقويت ديدگاه خود از هر شيوه ممكن بهره جويد، جاى هيچ شگفتى ندارد.
ايـن هم ناگفته نماند كه البته در اين ميان برخى از نزديكان عثمان كوشيدند با اين نوساخته هاى عثمان همنواختى كنند و آنها را در ميان مسلمانان بگسترانند.
با گذر زمان برخى از مسلمانان نيز بـا ايـن شـيـوه هـاى تازه خو گرفتند و به محض آن كه روزگارحكمرانى معاويه و يارانش يعنى هـمـانـهـا كه پيشتر نيز در گستراندن فقه عثمانى نقشى برجسته داشتند فرا رسيد افكار و آراى خليفه سوم به صورت مكتب فقهى بزرگى درآمدكه خليفه شخصا بنيان آن را نهاده بود و امويان نـيـز بـه نـوبه خود آن را تكميل كردند ومبلغان اموى آن را قاعده مند ساختند و توده اى بيرون از شمار مسلمانان از آن پيروى كردند.
بـه هـر روى ، از مـطاوى آنچه گذشت نام پر درخشش برخى از صحابيان نامور رخ ‌مى نمايد كه با ديدگاههاى فقهى عثمان ـ شايد در همه يا بسيارى از زمينه ها ـ مخالفت داشتند و با وانهادن فقه خـليفه سوم و پيروان او و ديدگاههاى فقهى اين مجموعه و نيز باپيگيرى و اخلاص مى كوشيدند فقهى را كه از رسول خدا (ص) گرفته اند به همه مردم برسانند.
نـامـورانى چون على بن ابى طالب ، عبد اللّه بن عباس ، طلحة بن عبيد اللّه ، زبير بن عوام ، سعد بن ابـى وقاص ، عبد اللّه بن عمر و عايشه در راءس اين مخالفان بودند.
از همين گروه مخالفان بود كه كسانى به قتل خليفه فتوا دادند و كشتن او را جايز اعلام كردند.
كسانى پشت سر او نماز نگزاردند، كـسانى او را امير مؤمنان نناميدند، كسانى چون عبدالرحمن بن عوف و ابن مسعود وصيت كردند پـس از مرگشان عثمان بر آنان نمازنخواند، و سرانجام از ميان همين مخالفان و به پيروى از آنان بود كه گروههاى مهاجم اجازه ندادند بر او نماز بخوانند و يا او را در بقيع به خاك بسپارند.
اينها همه زاييده برساخته ها و نوساخته هاى عثمان در مسائل دينى بود، چه اگر زنجيره رخدادها را با تاءمل و دقت و بدور از تعصب و جانبدارى پى گيريم ، اين را بسيار دور ازباور خواهيم يافت كه ـ چونان كه برخى از نويسندگان مدعى اند ـ اين صحابيان پيامبر (ص) تنها به علت درهم ريختگى اوضـاع اقـتـصـادى و يـا بـدى تدبير سياسى و نظام ادارى برخليفه شوريده باشند.
از ديدگاه ما مـهـمـتـريـن عـلـت ايـن شـورش عـلتى دينى بود، و اين حقيقت را از برخى روايتهاى پيشگفته درمى يابيم .
اينك براى روشن تر شدن اين حقيقت نگاهى دوباره به برخى از اين روايتها مى افكنيم : هاشم مرقال مى گويد : اين اصحاب محمد و قاريان قرآن بودند كه چون وى نوساخته هايى در دين آورد و بـا حـكـم كـتـاب خدا مخالفت ورزيد او را كشتند.
اين درحالى است كه مى دانيم اصحاب محمد (ص) مردمانى ديندار و صاحبنظر در مسائل مسلمانان بودند[٢٤٦] .
هـنـگامى كه عمرو عاص از عمار مى پرسد چرا او را كشتيد در پاسخ مى گويد : مى خواست دين را عوض كند[٢٤٧] .
عـمـار در جـايـى ديـگر مى گويد : صالحانى او را كشتند كه با ستم مخالف بودند و به معروف امر مى كردند[٢٤٨] .
زبير مى گويد : او را بكشيد كه دينتان را ديگرگون كرده است .
عايشه هم مى گويد : نعثل را بكشيد كه كافر شده است .

روايتهاى برساخته

طـرفداران مكتب عثمان احاديثى از زبان مخالفان عمده خليفه برساختند تا از اين رهگذر بتوانند وضوى او را تقويت كنند.
يكى از اين احاديث ساختگى روايت ابونضراست كه در آن مى گويد : عـثـمان ، در حالى كه طلحه و زبير و سعد و على (ع) نزد او بودند آبى براى وضوخواست .
آنگاه در حـالـى كـه آنان مى نگريستند وضو ساخت ، او روى خود را سه بارشست .
سپس سه بار روى دست راسـتـش آب ريـخت و آنگاه آن را سه بار شست .
سپس سه بار روى دست چپش آب ريخت .
سپس روى پاى راستش آب پاشيد و آنگاه آن راسه بار شست .
سپس روى پاى چپش آب ريخت و آنگاه آن را سـه بـار شـسـت .
پـس از آن بـه كسانى كه آنجا حاضر بودند گفت : شما را به خداوند سوگند مـى دهـم ، آيـا مـى دانـيـدرسـول خـدا (ص) همان گونه وضو مى گرفت كه هم اكنون من وضو گـرفتم ؟ گفتند : آرى .
اين پرسش و پاسخ به واسطه خبرى بود كه درباره وضوى برخى از مردان به او رسيده بود[٢٤٩] .
ايـن روايـت ، افزون بر اين كه چنان كه بوصيرى مى گويد سندش به ابى نضر كه مى رسد منقطع مـى شـود و از اين روى به لحاظ سند بى اعتبار است ، از نظر متن نيز فاقداعتبار است ، چه ، وضويى كـه درايـن روايت تصوير شده بدون مسح است ، در حالى كه به اتفاق همه مسلمانان وضوى بدون مـسـح مـجزى و بسنده نيست .
با اين حال چگونه مى توانند چهار تن از بزرگان صحابه بردرستى چنين وضويى گواهى دهند؟ بـنـابـرايـن پذيرفتنى تر آن است كه اين روايت ، در كنار اين احتمال كه متن بكلى بى اعتبار باشد، روايـتـى تـبليغى و سياسى باشد، چرا كه مى بينيم راوى بر سه بار انجام هرفعل و بر شستن پاها تاءكيد مى كند.
اما مسح سر را از ياد مى برد، زيرا آنچه موضوع نزاع خليفه و آن چهار تن است همين سه بار تكرار و همين شستن پاست ، نه مسح سر.
از متن روايت پيشگفته اين نيز دريافت مى شود كه مقصود از برخى مردان درآخرين جمله روايت همين چهار تن يعنى طلحه ، زبير، على (ع) و سعد است .
اين هم كه راوى اين خبر را به آن چهار تن نسبت داده و از حضور آنان و گواه بودن آنان بر وضوى خـلـيـفـه خبر داده ، براى كاستن از اهميت مساءله است ، زيرا آنان ـ چنان كه تاكنون دانستيد ـ از مخالفان عمده فقه عثمان و از جمله همان مردم مخالف شيوه وضوى خليفه بودند.

چكيده آنچه گذشت

يـكـى ديگر از اين خبرهاى ساختگى روايت نسائى به سند وى از شيبه است كه محمد بن على (ع) (امام باقر) او را خبر داده گفت : پدرم على (ع) (زين العابدين) مرا خبر داده كه حسين بن على (ع) گـفـته است : پدرم على (ع) آبى براى وضو خواست .
من نزد او آب بردم .
او وضو گرفت ، دستهاى خـود را پـيـش از آن كـه بـه وضـو درآورد سه بار شست .
سپس سه بار مضمضه كرد.
آنگاه سه بار اسـتـنـشاق كرد.
سپس سه بار روى خود را شست .
آنگاه سه بار دست راست خود را تا آرنچ شست .
سپس سه باردست چپ خود را به همين نحو شست .
سپس سر خويش را يك بار مسح كشيد.
آنگاه پاى راستش را سه بار تابرآمدگى پشت پا شست و پس از آن هم پاى چپ را به همين ترتيب .
سپس بـرخاست وگفت : ظرف آب را به دستم بده ، ظرف را كه باقيمانده آب وضو در آن بود به دستش دادم و او ايستاده از باقيمانده آب وضو آشاميد.
در شگفت شدم ، چون مرا ديد[كه در شگفت شده ام] گـفـت : شـگـفـتـى مـكن ، كه ديدم پدرت پيامبر (ص) همان كارى مى كند كه ديدى من كردم .
مى گويد : اين آب براى وضويش ، و آنگاه باقيمانده آب وضويش را ايستاده مى آشامد[٢٥٠] .
نـشـانـه هاى ساختگى بودن براين خبر هويداست و نگارنده خود را به زحمت پاسخ ‌دادن به آن در نـمـى افـكـند، چه در صفحات آينده اثبات خواهد شد كه وضوى على بن حسين ، محمد بن على ، جعفر بن محمد، ابن عباس و ديگر فرزندان على (ع) غير آن چيزى است كه از آنها نقل شده است .
نـمـى دانـم معناى اين قسمت از روايت چيست كه در شگفت شدم .
چون مرا ديدگفت : شگفتى مكن .
آيـا حـسـيـن بـن على (ع) عقيده داشت كسى كه باقيمانده آب وضو را در حالت ايستاده بياشامد بدعتگذار است .
تا از اين روى تعجب كرده باشد؟ يا آن كه او خود از آنهايى بود كه در دين نوساخته ها و بدعتهايى داشتند[٢٥١] ؟ يـا آن كـه او از وضـوى پـدرش در شـگـفـت شـده بود و اين وضو را وضويى ناآشنا دراين خاندان مى دانست و براى او در ميان اين خاندان چنين وضويى متعارف نبود؟ آرى ، پديده جعل و تزوير و برساختن احاديث در دوران امويان رواج و فزونى يافته بود و در فصلهاى آينده اين كتاب با جزئيات بيشترى در اين باره آشنا خواهيد شد.
به هر روى .
زشت تر و شگفت آورتر از اين خبر خبر برساخته ديگرى است كه مى گويد : على (ع) نزد ابن عباس رفت تا وضوى پيامبر (ص) را به او آموزش دهد : ابـو داوود، متقى هندى صاحب كنز العمال و كسانى ديگر به نقل از ابن عباس آورده اند كه گفت : عـلـى (ع) در حالى كه وضو نداشت بر من وارد شد.
آبى براى وضوخواست .
ما براى او تشتى پر آب آورديـم و پـيـش او نهاديم .
گفت : اى پسر عباس ، آيا به تونشان ندهم كه رسول خدا (ص) چگونه وضـو مى گرفت ؟ گفتم : چرا... پس من براى او بردستش آب مى ريختم و او دستش را شست ... تا پـايـان اين خبر[٢٥٢] ـ و بدين سان همان وضويى را كه عثمان از پيامبر (ص) نقل مى كند انجام داد! ايـنك مى پرسيم : آيا با آن كه مى دانيم على (ع) پرچمدار مكتب وضوى مخالف وضوى خليفه يعنى وضوى با دو بار شستن اعضا بود، چنين خبرى مى تواند درست باشد؟ آيـا ابـن عـباس كه دانشمند امت است ، واقعا نيازمند آن بود كه وضو را به اوبياموزند؟ بلكه اساسا چـگـونـه مى توان اين خبر را با آن خبر ديگرى سازگار كرد كه مى گويد ابن عباس به ربيع دختر مـعـوذ اعـتـراض كرد و به او گفت : مردم فقط شستن رامى پذيرند در حالى كه در كتاب خدا جز مـسـح كـشـيدن نمى يابيم ؟ يا با اين سخن ديگر ابن عباس كه گفت : وضو دو بار شستن و دو بار مسح كردن است چگونه همسويى مى يابد[٢٥٣] ؟ بـه هـر روى ، بـا آنـچه گذشت اين احتمال را قويتر مى دانيم كه آن مردم كه احاديثى به نقل از رسـول خـدا (ص) مـى گـفـتـند همان مخالفان عمده عثمان بودند.
دليل ما براى برگزيدن اين احتمال اينهاست : ١ ـ مخالفت آنان با عثمان در اغلب اجتهادهايش ، ٢ ـ نـرسيدن نامهاى آنان در فهرست كسانى كه وضوى با سه بار شستن يعنى همان وضويى را كه عثمان بنيانگذارش بود روايت كرده اند، ٣ ـ وجـود نـامـهـاى بـرخى از آنان در فهرست كسانى كه وضوى با مسح و دو بارشستن را روايت كرده اند[٢٥٤] .

چكيده آنچه گذشت

وضو در دوران پيامبر (ص) و دو خليفه او تنها يك شيوه داشته است .
اختلاف درباره وضو در دوران عثمان رخ نموده است .
عثمان با مردم ى كه از بزرگان صحابه بودند اختلاف داشت .
آغاز كننده اين اختلاف عثمان بود.
صحابه از ديدگاه عثمان خرسند نبودند و آن را نمى پذيرفتند.
عثمان با سيره پيامبر (ص) و شيوه دو خليفه پيشين مخالفت كرده بود.

دوران على بن ابى طالب (ع) (٣٥ ـ ٤٠ ه ق .)

اكنون كه در فصلهاى پيشين به نتايج روشنى در تعيين زمان اختلاف و جايگاه هر يك از طرفهاى اختلاف رسيديم زمان طرح اين پرسش است : اگر آنچه نگارنده مى گويد صحيح است چرا شاهد هيچ موضعگيرى از سوى على (ع) در رويارويى بـا اين بدعت نيستيم و هيچ خطبه يا نامه اى از او در اين باره نمى بينيم ؟ اگر چنين است نگارنده چه تفسيرى براى اين وضعيت دارد؟ اين را هم بيفزاييم كه نه علامه امينى كه از عالمان بزرگ شيعه است و نه مجلسى هيچ كدام به اين مساءله نپرداخته و برساختن شيوه اى تازه در وضو را از بدعتهاى خليفه سوم برنشمرده اند! پاسخ نگارنده بدين مساءله در چهار نكته خلاصه مى شود :

يك : مخالفت صحابه با وضوى عثمان

در بـحـثـهـاى گـذشته آگاهى يافتيم كه مخالفت دينى قويى در برابر خليفه وجودداشت و در كـمـيـن فرصت براى رخ نمايى بود، اما خليفه به اين مخالفت هيچ اعتنايى نمى كرد و بدان بهايى نـمـى داد و همچنان بى اعتنا به آنچه بر ضد او گفته شده يا مى شود به راه خود ادامه داد.
مساءله وضـو تـنها يك مصداق از اين قاعده كلى است .
او ـ چونان كه گذشت ـ در نشستنگاهها و در باب الدرب ، آنجا كه صحابه حضور داشتند مى نشست وآنان را به وضوى خود گواه مى گرفت و سپس خـداى را بـه هـمـراهى آنان با او مى ستود وسپاس مى گفت .
و به هنگام نقل شيوه وضوى رسول خدا (ص) مطابق ادعاى خود، مى خنديد.
اين در حالى است كه وى خود در دوره اى از خلافتش در وضـو پـاهـايش رامسح مى كشيد.
اما پس از آن كه كفه مخالفان سنگين تر شد، همه اين تلاشها به هدر رفت و حتى زندگى او را نيز فداى خويش ساخت .
ايـن مـخـالـفـت ـ چـونان كه دانستيد ـ از سوى اصحاب محمد (ص) ، قاريان امت ، فقيهان اسلام ، مـژده داده شـدگـان دهـگانه بهشت و همسران پيامبر (ص) بود، كسانى كه برخلاف ادعاى برخى نويسندگان نه يك گروه سياسى بودند و نه يك حزب علوى .
مـعناى اين حقيقت تاريخ چيست كه صحابه پيامبر (ص) ، قاريان امت ، فقيهان اسلام وزنان رسول خـدا (ص) پـيـشـاپـيـش كـسانى قرار گرفته اند كه رودرروى برساخته ها ونوساخته هاى عثمان ايستاده اند؟ اگـر چنين كسانى پيشوايان مخالفانند آيا بر على (ع) لازم است [در دوران خلافت خود] در رد بر اين نوساخته هاى عثمان خطبه ايراد كند يا نامه و فرمان بنويسد؟ هـمـيـن مـخالفان و همين مخالفت ، على (ع) را بى نياز ساخته بود كه در رويارويى باعثمان به پا خـيـزد، بويژه آن كه او كسى بود كه وقتى ديگران از بيان حق فرو مى ماندند وسكوت مى گزيدند سخن مى گفت .
بـه ديـگـر سـخـن ، هنگامى كه جريان مخالفت با وضوى عثمان در مساءله وضو و درديگر مسائل جريانى قوى بود، ديگر هيچ انگيزه و نيازى وجود نداشت تا على (ع) به صدور فرمانى بر ضد عثمان و شـيوه هاى او دست بيازد.
اين حقيقت هنگامى روشن مى شود كه بدانيم مسلمانان در آن دوران هـنـوز از اجـتـهاد عثمان اثر نپذيرفته بودند و بلكه حتى برخى از آنان به واسطه همين اجتهادها فتواى تكفير او را صادر كرده بودند.
اين احتمال هم وجود دارد كه سخن يا فرمانى از آن حضرت در اين باره صادرشده ، اما دست ناپاك امـويـان كـه هـمـان نـيز دست تدوين تاريخ و حديث بوده است ، اين سخن يا فرمان را دستخوش ديگرگونى ساخته يا از ميان برده است .

دو : موضع عملى على (ع) در برابر بدعت وضو

با اين پرسش آغاز مى كنيم : آيا مخالفت عملى اثر گذارتر است يا مخالفت لفظى ؟طبيعى است كه خـواهـيـد گفت مخالفت عملى ، چرا كه بويژه در موضوعى همانندموضوع مورد بحث ما رساتر و روشـنگرتر است ، وضو يك كار است و در كار نمونه درستش با اجراى عملى بيشتر روشن و تبيين مى شود.
افزون بر اين گواههاى فراوان ديگرى در دل كتابهاى حديث و تفسير و تاريخ وجوددارد حاكى از ايـن كـه على (ع) عملا با نوساخته هاى عثمان در مساءله وضو مخالفت كرد، نقل شده است كه آن حـضرت در دوران خلافتش در رحبه وضو ساخت و پس از آن وضوى پيامبر (ص) را توصيف كرد و گفت : اين وضوى كسى است كه در دين نوساخته اى نياورده است [٢٥٥] .
در ايـن سخن اشاره اى است به آن كه بالاخره گويا كسى بدعتى گذاشته ونوساخته اى به عرصه دين درآورده است .
اين برسازنده چه كسى مى تواند باشد؟ او در دوره كدام خليفه بوده است ؟ آيامى توان ابوبكر و عمر را از كـسـانـى شـمـرد كـه خود در دين نوساخته اى به ميان آوردند يا دردوران آنان چنين كارى صورت گرفت ؟ در پـرتـو بحثهاى گذشته روشن شد كه اختلاف درباره وضو در دوره عثمان آغازشده ، چنان كه ابى مالك دمشقى مى گويد : برايم نقل كردند كه عثمان بن عفان در دوران خلافتش درباره وضو اختلاف كرد.
هـمـچـنـين مسلم به نقل از حمران آورده است كه عثمان وضو ساخت و سپس گفت : كسانى از مـردم از زبـان رسـول خـدا (ص) احـاديثى مى آورند كه نمى دانم چيست ، جز اين كه ديدم رسول خدا (ص) همانند اين وضوى من وضو گرفت .
گـفتيم اين خليفه كه در وضويش با آن مردم مخالفت كرد، وضوى آن مردم ادامه شيوه رسول خدا (ص) بود و آنان خود از بزرگان صحابه بودند.
اينك در اينجا بايد به اين نيز اشاره كنيم كه كسانى كه روايت پيشگفته را واژگونه معنا كرده اند تا از آن همان چيزى را برداشت كنند كه خود مى گويند يعنى اين كه در وضوبه جاى مسح كشيدن بايد شست .
كـسـانـى گفته اند : مقصود از عبارت و هذا وضوء من لم يحدث [٢٥٦] .
يعنى اين وضوى كسى است كه از او حدثى كه مبطل وضو باشد سر نزده است .
در اين حالت شستن پا دروضو لازم نيست ، و چنين وضويى كه تنها شخص پايش را مسح كشيده و آن را نشسته است رافع حدث نيست ! با اين تفسير نزد صاحبان اين ديدگاه دو نوع وضو هست : ١ ـ وضويى كه رافع حدث است و اين همان وضوى مشتمل بر شستن پاست .
٢ ـ وضوى تجديدى كه رافع حدث نيست ، و اين همان وضوى مشتمل بر مسح پاست [٢٥٧] .
بـه هـر روى ، ايـن يكى از تفسيرهاى نادرست درباره روايت وضوى على (ع) است وبرخى ديگر نيز سخنان و تفسيرهايى ديگر از اين دست آورده اند.
در كنار آنچه گفتيم از اين هم نبايد غافل ماند كه على (ع) در سختگيرى و صلابت در دين نامور، و در ايـسـتـادن در بـرابـر بـرخـى اجـتـهادهاى صحابه كه بر راءى و وانهادن صريح قرآن و سيره پـيامبر (ص) مبتنى بود زبانزد است .
بنابراين ، از آنجا كه شيوه وضوى عثمان نوعى بدعتگذارى در ديـن بـود، امـام نمى توانست در برابر آن بى اعتنا باشد و آن راناديده انگارد، بلكه در سخن خود به نوعى بدان اشاره كرد، چونان كه در جايهاى ديگرنيز گفتار و كردار او درهم كوبنده خط اجتهاد و راءيى بود كه در برابر نصى قرارمى گرفت .
شيخ نجم الدين عسكرى حديثى نقل كرده كه احمد در مسند خود آن را به نقل ازابى مطر آورده اسـت كـه گفته است : در حالى كه در باب الرحبه همراه با اميرمؤمنان على (ع) در مسجد نشسته بـوديـم مردى آمد و گفت : وضوى رسول خدا (ص) را به من نشان بده .
هنگام ظهر بود و على (ع) قـنبر را خواست و به او گفت : كوزه آبى برايم بياور.
.
پس دو دست و صورت خويش را شست .
آنگاه دسـتان خويش تا آرنج را شست و سپس سر خود را يك بار و پاهاى خود را نيز تا برآمدگى پشت پا مـسـح كـشـيـد.
سپس افزود : آن كه از وضوى پيامبر خدا (ص) مى پرسيد كجاست ؟ وضوى پيامبر خدا (ص) اين گونه بود[٢٥٨] .
امـا آنـچه در مسند احمد و كنز العمال آمده اين است كه راوى گفت : در حالى كه درباب الرحبه هـمـراه بـا عـلى (ع) در مسجد نشسته بوديم مردى آمد و گفت : وضوى رسول خدا (ص) را به من نـشان بده .
هنگام ظهر بود و على (ع) قنبر را خواست و گفت : برايم كوزه آبى بياور.
پس دستان و صورت خويش را سه بار شست ، سه بار مضمضه كرد، سه باردستانش را تا آرنج شست و سر خود را يـك بـار مـسـح كـشـيد ـ و گفت : داخل آن از صورت و خارج آن از سر است ـ و پاى خويش را تا برآمدگى پشت آن هم سه بار مسح كشيد.
البته در عبارت كنز العمال قيد سه بار وجود ندارد[٢٥٩] .
آنـچـه از اين حديث مى فهميم اين است كه على (ع) در پاسخ به پرسش كسى يك وضوى آموزشى انجام داده است [٢٦٠] .
عبارت وضوى رسول خدا (ص) را به من نشان بده كه در سخن پرسش كننده آمده حكايت از آن دارد كـه درباره وضو در ميان امت اختلافى وجود داشته و مرد پرسش كننده از امام خواسته است او را از وضوى پيامبر خدا (ص) بياگاهاند! هـمـچنين از اين كه راوى گفته است سر و پاهاى خود را يك بار مسح كشيد روشن مى شود كه نزاع در دو چيز بوده است : الف : تعداد دفعات مسح و شستن ب : حكم پا و اين كه آيا بايد پا را مسح كشيد يا بايد آن را شست .
امـام در ايـنـجا مى خواست براى آن مرد بر اين تاءكيد كند كه وضوى رسول خدا (ص) فقط و فق ط هـمـان وضـوى مشتمل بر مسح پاست و نه جز آن ، چه ، آن مرد براى فراگيرى آمده بود و امام نيز آهـنـگ آمـوزش داشـت .
و از هـمين روى روانيست امام مسح بكشد وقصدش ـ چونان كه برخى گفته اند ـ وضوى تجديدى باشد يا قصدى ديگر همانند اين داشته باشد.
بـا مـقـايـسـه اين روايت با ديگر سخنان امام و با توجه به تاءكيد آن حضرت بر واژه هاى احداث و محدث (نوساخته به ميان آوردن در دين) چهره حقيقت به گوياترين شكل روشن مى شود.
امام ـ چـونـان كه پيشتر نيز گفته ايم ـ با تمام قدرت و توان رودرروى آنهايى كه در زمينه احكام دين مى گفتند اين راءيى است كه خود بر آن شده ام ـ و عثمان هم يكى از اين كسان بود ـ مى ايستاد، چـرا كه از ديدگاه او راءى را در برابر نص صريح قرآن اعتبار و ارزشى نبود و صحابه هم در عرصه بـنـدگـى با ديگران تفاوتى و بر آنان امتيازى نداشتند.
خوب و بد صحابه از آن خود ايشان است و همه در تكاليف شرعى با يكديگرو ساير مسلمانان برابرند، و هيچ دليلى براى ترجيح دادن يك راءى بر راءى ديگر وجودندارد، مگر آن كه پشتوانه اش قران و سنت باشد.
حـتى رسول خدا (ص) هم براى خويش حق تشريع بر پايه آنچه راءى خود اوست قائل نبود، بلكه به صـريـح قـرآن او كسى است كه از سر هوس سخن نمى گويد، و هر چه هست وحيى است كه فرو فرستاده مى شود[٢٦١] .
در سيره او ثابت شده است كه هيچ به راءى و قياس اعتبارى نمى داد و هيچ راءيى نداشت جز به آنچه خداوند به تو نشان داده است [٢٦٢] .
آرى ، عـلـى (ع) بـا اشاره و مثل آوردن ، با آن اجتهادها رويارو مى شد و براى بازنماياندن خطاهاى صاحبان راءى مى كوشيد.
براى نمونه در چند روايت كه از اين حقيقت حكايت دارد مى نگريم : ـ متقى هندى در كنز العمال از جامع عبد الرزاق ، سنن ابن ابى شيبه و سنن ابى داوود، و همه آنان از عـلـى (ع) ، نـقـل كـرده اسـت كه فرمود : اگر دين به راءى بود سزاوارتربود كه بر كف پا مسح كشيده شود نه بر روى پا.
اما ديدم كه رسول خدا (ص) بر پشت پامسح كشيد[٢٦٣] .
در تـاءويـل مـختلف الحديث به نقل از آن حضرت چنين آمده است : بر اين راءى نبودم كه روى پا سـزاوارتـر بـه مـسـح اسـت تـا كـف پـا، مـگـر ايـن كـه ديـدم رسـول خـدا (ص) برروى پا مسح مى كشد[٢٦٤] .
در حديثى ديگر آمده است : بر اين راءى بودم كه كف پا سزاوارتر به مسح كشيدن است تا روى پا، تا اين كه ديدم رسول خدا (ص) بر روى پا مسح مى كشد[٢٦٥] .
از رهـگـذر ايـن چـنـد نـمونه در مى يابيد كه چگونه اميرمؤمنان در رويارويى با خطاجتهاد لجام گـسـيخته و براى سركوب كردن راءيى كه در برابر سيره عملى رسول خدا (ص) است مى كوشيد، چـه ، از ديـدگاه او تنها عملى مجزى و بسنده كننده بود كه دليلى از قرآن و سنت براى آن وجود داشته باشد.
امام هم مشروعيت يك فعل را از اين سرچشمه برمى گيرد هر چند آن فعل ـ آن سان كه اين چند روايت نشان مى دهد ـ با راءى و نظرشخصى او مخالف باشد.
گـفـتـنى است كار امام به همين محدود نشد، بلكه او در رويارويى با كسانى كه نوساخته هايى به ديـن درآوردنـد و چيزهايى كه از دين نيست به آن وارد كردند و اجتهاد وفهم خود را ملاك فهم احـكام قرار دادند برخوردهايى فراوان داشته ، و مساءله وضو تنهايكى از آنهاست .
در دوران عثمان بـرخى مفاهيم تازه در مساءله وضو به ميان آورده و براى اين تلاش شد كه به آنها رنگى دينى داده شود.
١ ـ اين كه ، جايز نيست انسان باقيمانده آب وضو را در حالت ايستاده بنوشد.
٢ ـ اين كه جايز نيست انسان به سلام ديگران در حال وضو پاسخ دهد.
امـام بـراى آن كه نامشروع بودن اين نوساخته ها را باز نماياند ايستاده باقيمانده آب وضوى خود را مـى نوشد و مى گويد : اين وضوى كسى است كه در دين نوساخته اى به ميان نياورده است .
جمله هـذا وضـوء مـن لم يحدث ـ چونان كه اينجا مى بينيد هماره به اين معناست و در جايى است كه بـدعـتـى يـا نوساخته اى به دين درآورده اند، نه آن كه به گونه اى كه برخى پنداشته اند به معناى حدث و واقع نشدن حدث باشد.
اينك براى روشنتر شدن اين حقيقت كه همين برداشت از عبارت هذا وضوء من لم يحدث صحيح است گواههايى چند مى آوريم : از مـحـمـد بـن عبدالرحمن بيلمانى ، از پدرش روايت شده است كه گفت : عثمان بن عفان را در نـشـسـتنگاهها ديدم .
مردى از كنار او گذشت و بر او سلام كرد.
اما وى پاسخ ‌نداد.
چون [عثمان] وضـويـش را بـه پايان برد گفت : تنها دليل پاسخ ندادنم اين بود كه ازرسول خدا (ص) شنيدم كه مـى گـويـد : هر كس وضو بگيرد، دستان خود را بشويد، سپس سه بار مضمضه و سه بار استنشاق كند، سه بار رويش را بشويد، سه بار دستانش را تاآرنج بشويد.
سرش را مسح كند، پاهايش را مسح بـكـشد و سپس پيش از آن كه بگويدگواهى مى دهم كه خدايى جز اللّه نيست ، يگانه است و انباز ندارد، و محمد بنده و پيامبراوست سخنى بر زبان نياورد همه گناهانى كه از يك وضو تا وضوى ديگر از او سر زندآمرزيده شود[٢٦٦] .
دربـاره عثمان روايت شده است كه در نشستنگاهها وضو گرفت : دو دستش را سه سه شست ، سه بار استنشاق كرد.
سه بار مضمضه كرد، سپس سه بار صورت خويش شست ، و دستانش را نيز سه بار تـا آرنـج ، آنـگـاه سرش را سه بار مسح كشيد و پاهايش رانيز سه بار شست .
در هنگامى كه مشغول وضو گرفتن بود مردى بر او سلام كرد.
اما او تاهنگامى كه وضو را به پايان برد پاسخى نداد.
پس از فراغت از وضو با آن مرد سخن گفت و از او عذر خواست و گفت : تنها اين دليل مرا از پاسخ دادن به تو بازداشت كه از رسول خدا (ص) شنيدم كه گفت : هر كس چنين وضو بگيرد و در وضو سخن نگويد و پس از آن بگويد : گواهى مى دهم كه خدايى جز اللّه نيست يگانه ، و بى انباز است ، و محمد بنده وفرستاده اوست ، آنچه ميان يك وضو تا وضوى ديگر از او سر زند آمرزيده شود[٢٦٧] .
از ابـن بـيـلـمـانـى ، از پـدرش روايـت شده است كه گفت عثمان را ديد كه بر نشستنگاههاوضو مى گرفت .
در اين ميان مردى بر او سلام كرد و او پاسخى نداد تا چون از وضو فارغ شد پاسخ داد و از او عـذر خـواسـت .
سـپس گفت : رسول خدا (ص) را ديدم كه وضومى گرفت و در همين حال مردى بر او سلام كرد و او پاسخ نداد[٢٦٨] .
نـمـى دانـم خليفه بر پايه كدام آيين به سلام آن مرد پاسخ نمى دهد! آيا معقول وبخردانه است كه رسـول خـدا (ص) به سلام پاسخ ندهد در حالى كه او خود الگوى شايسته مردمان است و قرآن نيز صريحا به وجوب پاسخ دادن سلام نظر مى دهد، آنجا كه مى گويد : چون شما را به سلامى نواختند به سلامى بهتر از آن يا به همانند آن پاسخ ‌گوييد.
چـگـونه سلامى را پاسخ نمى دهد در حاليكه همه عالمان بر اين همراءيند كه پاسخ ‌گفتن بر سلام واجـب و لازم اسـت .
هـر چند شخص در حال نماز باشد؟ چرا در روايتى كه وضو با مسح پا توصيف شـده چـنـين نمى يابيم كه به سلام كسى پاسخ ندهد؟ اصولا معناى اين سخن چيست كه فرموده بـاشـد : هركس اين گونه وضو بگيرد و سخن نگويد چنين وچنان پاداشى خواهد داشت ، آيا واقعا رسول خدا (ص) دو وضو داشته است ؟ اگر چنين بوده چرا مردم را فقط به وضوى با سه بار شستن اعضا رهنمون مى شود؟ اگـر وظـيفه شرعى خليفه اين بوده است كه به سلام پاسخ ندهد چراپس از وضو ازآن مرد پوزش مى طلبد؟ ايـن پـرسشها را وامى نهيم و ديگر بار به سراغ سخن اميرمؤمنان درباره ايستاده نوشيدن باقيمانده آب وضـو مـى رويـم ، تا ببينيم با آن نوساخته كه آشاميدن باقيمانده آب وضو در حالت ايستاده روا نيست چگونه روياروى مى شود.
احمد در مسند خود از نزال بن سبره روايت كرده است كه گفت على (ع) را ديد كه نماز ظهر را به جـاى آورد و آنگاه در رحبه نشست تا به كارهاى مردم رسيدگى كند، چون هنگام عصر فرا رسيد ظرف آبى برايش آوردند.
او مشتى آب بر گرفت و دستان تا مچ و تاآرنج و صورت را شست و سر و پـاهاى خويش را مسح كشيد[٢٦٩] .
سپس باقيمانده آب وضو را در حالت ايستاده آشاميد و آنگاه گـفـت : بـرخى مردمان خوش ندارند كه درحالت ايستاده آب بنوشند، با آن كه رسول خدا (ص) چـونـان كـرد كـه مـن كـردم و ايـن وضـوى كسى است كه نوساخته اى در دين به ميان نياورده است [٢٧٠] .
در روايـت ديـگرى است كه فرمود : من ديدم رسول خدا (ص) همان كارى كرد كه شما ديديد من انجام دادم .
سپس باقيمانده آن آب را به سر و روى خود ماليد و گفت : اين وضوى كسى است كه نوساخته اى در دين به ميان نياورده است [٢٧١] .
سـومـيـن روايت چنين است : براى على (ع) ظرف آبى آوردند و او در حالت ايستاده آب آشاميد و سـپـس گفت : به من خبر رسيده است كه كسانى خوش ندارند در حالت ايستاده آب بنوشند.
اين درحـالـى اسـت كـه مـن خـود ديـدم رسـول خدا (ص) همان كرد كه من كردم .
سپس از اين آب برگرفت و بر سر و روى خويش ماليد و آنگاه فرمود : اين وضوى كسى است كه نوساخته اى در دين به ميان نياورده است [٢٧٢] .
در چـهارمين روايت كه از طريقى ديگر از نزال بن سبره نقل شده ، آمده است كه گفت : على (ع) را ديـدم كه نماز ظهر به جاى آورد.
سپس براى رسيدگى به كارهاى مردم نشست ... چون هنگام عـصـر فـرا رسيد ظرف آبى برايش آوردند.
او مشتى آب از آن برگرفت و صورت و دستان خود را شست و سر و پاهاى خويش را مسح كشيد.
سپس درحالت ايستاده باقيمانده آب را نوشيد و فرمود : كـسـانى اين كارها را خوش نمى دارند.
امامن ديدم كه رسول خدا (ص) چنين مى كند.
اين وضوى كسى است كه نوساخته اى در دين به ميان نياورده است [٢٧٣] .
احمد همچنين به سند خود از ربعى بن حراش آورده است كه على بن ابى طالب در رحبه به ايراد خطبه ايستاد.
خداوند را سپاس و ستايش گفت و آنگاه سخنانى فرمود.
سپس كوزه آبى خواست .
از آن آب در دهان چرخانيده و وضو ساخت و در حالتى كه ايستاده بود باقيمانده آب را نوشيد.
سپس فـرمـود : بـه من خبر رسيده است كه برخى ازشما خوش ندارند در حالت ايستاده آب بنوشند.
اين وضـوى كسى است كه در دين نوساخته اى به ميان نياورده است .
من ديدم رسول خدا (ص) چنين كرد[٢٧٤] .
بـا نـمونه هايى از برخوردهاى امام در برابر نوساخته هاى دينى ! و بدعتهاى بدعت گذاران آشنايى يافتيد و ديديد كه او چگونه روياروى كسانى كه آنچه از دين نيست بدان درآوردند مى ايستد و هم ، در سـخـن خـود بر جمله و اين وضوى كسى است كه نوساخته اى در دين به ميان نياورده است تاءكيد مى كند.
امـا خـلـيـفه عثمان ، بر خلاف او در پى آن بود كه به وضوى با سه بار شستن خودتقدس بيشترى بدهد.
از همين روى نيز مى بينيد در حال وضو سخن نمى گويد، باقيمانده آب را در حالت ايستاده نمى آشامد و بر اين تاءكيد مى كند كه همين شيوه سبب آمرزش گناهان است .
در اينجا نكته اى ديگر مانده و سزامند توضيح است : واژه احداث [٢٧٥] ومشتقات آن كه در اين روايات آمده ، به معناى انجام چيزى است ناشناخته كه در دين آشنا نبوده است و تازگى دارد.
در معجم مقاييس اللغة آمده است : حدث عبارت است از بودن چيزى كه نبوده است .
هنگامى كه چيزى نبوده و بعدها به وجود آمده مى گويند : حدث امر[٢٧٦] .
در صـحـاح آمـده است : حدوث عبارت است از بودن چيزى كه نبوده است .
استحدث خبرا يعنى خبرى تازه يافتم[٢٧٧] .
در تاج العروس نيز چنين آمده است [٢٧٨] .
در كتاب العين[٢٧٩] و القاموس [٢٨٠] نيز آمده است : حدث ، يعنى بدعت آورى .
در الـتـكـمـلة و الذيل[٢٨١] آمده است : احدث الرجل يعنى بدعت گذاشت .
المحدث يعنى بـدعتگذار از همين كاربرد است .
حديثى كه مى فرمايد : من احدث فيهاحدثا و آوى محدثا...، (هر كس در آن بدعتى گذارد با بدعتگذارى را پناه دهد) . در هـمين كتاب آمده است : محدثات امور، يعنى آنچه كه نزد سلف صالح نبود وهواپرستان آن را بـدعت نهادند.
در همين معنا حديث نبوى است كه فرمود : و شر الامورمحدثاتها (بدترين چيزها آنـهـايـى است كه بدعت نهاده مى شود) . در تهذيب و به نقل ازآن در لسان العرب نيز چنين آمده است .
در مـيان فرهنگ نويسان تنها صاحب التهذيب از معناى نقض و ابطال وضو براى حدث ياد كرده ، و به نقل از او در لسان العرب چنين آمده است : هنگامى كه از شخص بادى خارج شود يا بويى بيرون آيد گفته مى شود احدث الرجل .
در كـتـابهاى غريب الحديث هم چنين مى بينيم ، آنان نيز واژه احداث را به معناى بدعت آورى و نوساختن آورى در دين معنا كرده اند و البته به معناى نقض يا ابطال وضونيز پرداخته اند.
در غـريـب الـحديث ابن جوزى آمده است : فى الامم محدثون ، يعنى در ميان ملتهاكسانى الهام يـافـتـه هستند بدان معنا كه چون به چيزى گمان برند گمانشان درست است .
حسن مى گويد : حادثوا هذه القلوب يعنى زنگار از اين دلها بشوييد و روشنشان سازيد.
ابـن جوزى در ادامه پس از بيان اين معناى حديث اياكم و محدثات الامور رامى آورد و مى گويد مـقصود از محدثات الامور چيزهايى است كه هواپرستان بدعت نهادند و سلف صالح بر خلاف آن بودند[٢٨٢] .
در نهايه آمده است : در حديثى درباره مدينه است كه فرمود : من احدث فيها حدثااو آوى محدثا.
حـدث بـه مـعـنـاى رخـداد نـاشناخته اى است كه در سنت نه رواج داشته ونه آشنا بوده است .
الـمـحـدث بـراى فـاعل و المحدث براى مفعول به كار مى آيد مقصود ازمحدث آن كسى است كه مـجـرمـى را پـناه داده و از دسترس مدعى دور داشته و مانع قصاص وى شده است .
اما مقصود از مـحدث نيز همان چيزى است كه بدعت نهاده شده است .
پناه دادن نيز بدان معناست كه شخص بـه آنـچـه بـدعت نهاده شده راضى وخرسند باشد، و آن را بپذيرد، چه ، هنگامى كه شخص به يك پديدار نوساخته وناشناخته تن دهد و انجام دهنده اش را بازندارد و با او مخالفتى نكند چونان است كه او راپناه داده است .
بـه هـمين معناست كه در حديث آمده است : اياكم و محدثات الامور (يعنى ازپديدارهاى بدعت نـهـاده شـده دورى كنيد) . محدثات جمع محدث و آن به معناى چيزى است كه نه در كتاب خدا شناخته شده است نه در سنت و نه در اجماع[٢٨٣] .
بـديـن سان دانستيد كه در لغت و همچنين در غريب الحديث معنى غالب واژه احداث نوساختن در ديـن است و بر همين پايه ، تجاوز از وظيفه تعيين شده در وضو نيز، خود نوعى بدعتگذارى در ديـن اسـت .
صدوق در معانى الاخبار از ابراهيم بن معرض نقل كرده است كه پرسيد : ...كدام حدث بـيـش از بول كردن مصداق حدث است ؟ فرمود : آن است كه در وضو تجاوز كند، يعنى بر آنچه حد وضو است بيفزايد[٢٨٤] .
كـلـيـنـى بـه سـند خود كه به حمادبن عثمان مى رسد آورده است كه گفت : نزد امام صادق (ع) نـشـسـتـه بودم .
او آبى خواست .
مشت خود را پر آب كرد و همه صورت خود رابدان شست .
سپس مشت خود را پر آب كرد و دست راست خويش را با آن شست .
آنگاه براى بار ديگر مشتى پر آب كرد و دسـت چـپ خـويش را با آن شست .
سپس بر سر وپايش دست كشيد و گفت : اين وضوى كسى است كه حدثى [در دين] نياورده است .
والبته مقصود وى از حدث نيز تجاوز در وضوست [٢٨٥] .
بـا تـوجه به اين دو نمونه و همچنين دقت در آنچه گذشت بدرستى روشن مى شود كه درسخن اهـل بـيت (ع) كه مى گويند : هذا وضوء من لم يحدث مقصود از حدث تجاوز ازحدود آن چيزى است كه خداوند بدان فرمان داده است .
البته اين هم از ياد نمى رود كه آنان اهل خانه اند و اهل خانه خود بدانچه در آن هست آگاهترند.
مـا در عـيـن حال اين را هم انكار نمى كنيم كه در سخن رسول خدا حدث به معناى نقض و ابطال وضو آمده باشد.
اما كاربرد غالب اين واژه بروشنى بانگ برمى آورد كه مقصود از آن بدعتگذارى در دين است .
عـلـت به كار گرفتن اين واژه هم براى دلالت بر بدعت آن است كه شرع خوش ندارددر واژگان دينى به چيزهايى تصريح كند كه ناپيراسته و گريزاننده است .
از همين روى نيزبراى رعايت ادب واژه اى برابر آن در زبان عربى به كار گرفته است .
اين شيوه رايج عرب در بكارگيرى واژه هاست .
بـراى نـمـونـه مى بينيم براى دلالت بر مقعد واژه پشت و براى دلالت بر آميزش جنسى ، واژه هاى جـمـاع (بـه هـم آمـدن) و مـضاجعه (همبستر شدن) وبراى دلالت بر اندامهاى جنسى واژه فرج (شرمگاه) را به كار گرفته است .
بـدين سان اين احتمال وجود دارد كه به منظور رعايت ادب و پرهيز از واژه هاى نفرت برانگيز و يا كـهنه ، در عرف شرع واژه حدث براى دلالت بر بدعت به كار رفته وبر اين پايه ، اين واژه در اصل قرارداد لغوى به معناى هر چيزى است كه در دين نبوده وآن را وارد دين كرده اند، و سپس همين واژه با گونه اى از عنايت و با تكلفى چند در معناى نقض و ابطال وضو هم به كار رفته است .
حـتى اگر هم چنين فرض شود كه واژه حدث داراى دو معناى حقيقى است وبنابراين در عبارت مـن لم يحدث هر دو احتمال وجود دارد، باز هم كسى نمى تواندبگويد وضويى كه در اين روايتها بيان شده وضوى كسى است كه از او حدثى سر نزده واين شيوه وضو فقط وظيفه كسانى است كه قصد تجديد وضو دارند، چه ، بنابراين فرض هم ، احتمال ديگرى در كار است و وقتى پاى احتمال در ميان باشد جايى براى استدلال نيست .
البته به رغم همه اينها باز هم تكرار مى كنيم كه روايت من لم يحدث بخوبى به بدعت گذارى در دين اشاره دارد.
اكنون دو گواه نيز براى اين حقيقت يادآور مى شويم : يـك : عـبـارت هذا وضوء من لم يحدث در ذيل رخدادى بيرونى و مشهود آمده واين خود گواه بـرداشـت مـاست .
چرا كه براى نمونه مى بينيم در يكى از روايتها آمده است : آب باقيمانده وضو را آشـامـيـد و آنـگاه گفت : هذا وضوء من لم يحدث تا اين خود دليلى باشد بر آن كه آشاميدن آب باقيمانده وضو را كه كارى خلاف دين دانسته اند خلاف دين نيست .
دو : عـبارت وضوى رسول خدا (ص) را به من نشان بده در حديث اول و عبارت آن كه از وضوى رسـول خدا (ص) مى پرسيد كجاست بيانگر آن است كه مسح پا سنت نبوى است .
همچنين اين دو عـبـارت بدان اشاره دارد كه امام آهنگ آن داشت كه وضوى نبوى را در برابر وضوى بدعت نهاده شده بيان كند و آن را آموزش دهد.
اين دو قرينه آن احتمال ديگر را كه حدث در ذيل روايت به معناى بول كردن ياخروج مدفوع باشد نـفـى مـى كـنـد و مـعـين مى دارد كه مقصود از حدث در اينجا تنها همان بدعتگذارى در دين و برساختن چيزهايى تازه است كه پيش از اين در دين نبوده است .
سه : موضع گفتارى على (ع) در برابر وضوى بدعت نهاده شده .
ما اين احتمال را دور نمى دانيم كه سخنانى از سوى على (ع) در مساءله وضو ايرادشده و در دوران خـود آن حضرت در ميان مردم رايج بوده است ، اما بعدها دست اموى وعباسى نقشى فراوان در از مـيـان بردن يا ديگرگون كردن اين سخنان ايفا كرده و اين خود ازدشمنى سخت و آشكار آنان با اميرمؤمنان سرچشمه مى گرفته است [٢٨٦] .
نامه امام به محمد بن ابى بكر و مردمان مصر كه ثقفى آن را در كتاب الغارات روايت كرده گواهى بر اين ادعاست .
در نسخه چاپى اين كتاب در متن آن نامه چنين آمده است : دودست خويش را سه بـار بشوى ، سه بار آب در دهان و سه بار آب در بينى بچرخان ، رويت را سه بار بشوى ، سپس دست راسـتـت را سـه بـار تا آرنج و پس از آن سه بار دست چپت را.
سپس سرت را مسح كن و آنگاه پاى راسـتـت را سـه بار بشوى و سپس پاى چپت را سه بار بشوى ، كه من ديدم رسول خدا (ص) چنين وضو مى گرفت [٢٨٧] .
شـيـخ مفيد به سند خود از صاحب الغارات چنين نقل كرده است : ... سه بار آب دردهان و سه بار آب در بـيـنـى بـچرخان ، صورتت را بشوى ، سپس دست راستت ، سپس دست چپت ، و سپس سر و پايت را مسح بكش ، كه ديدم رسول خدا (ص) چنين مى كند[٢٨٨] .
مـحـدث نـورى در مـستدرك پس از نقل حديث اول مى گويد : مى گويم : شيخ درامالى خود از ابـوالـحـسـن على بن محمد بن حبيش كاتب ، از حسن بن على زعفرانى ، از ابواسحاق ابراهيم بن مـحمد ثقفى ، از عبداللّه بن محمد بن عثمان ، از على بن محمد بن ابى سعيد، از فضيل بن جعد، از ابواسحاق همدانى ، از اميرالمؤمنين حديثى همانند اين نقل كرده است ، با اين تفاوت كه در امالى او و در امـالى ابن الشيخ[٢٨٩] ، مانند اصل آن ، آمده است : سپس سر و پاهايت را مسح بكش .
بدين سـان روشن مى شود كه آنچه درالغارات آمده تغيير عبارت از سوى عامه است كه از او نقل حديث مى كنند[٢٩٠] .
مـجـلـسـى پـس از نقل روايت از امالى مفيد مى گويد : بيان : استحباب سه باراستنشاق و سه بار مـضـمـضـه ميان متاءخران مشهور است .
برخى از آنان اعتراف كرده اند كه گواهى اين استحباب وجود ندارد.
اما اين خبر بر آن دلالت مى كند[٢٩١] .
مجلسى در ادامه مى افزايد : گذشت كه دليل سه بار انجام دادن مضمضه و استنشاق همين حديث است .
اما من اين خبر را در كتاب الغارات ديدم كه شستن ساير اعضا نيزسه بار روايت شده و همين است كه استدلال به اين خبر را سست مى كند[٢٩٢] .
الـبـته دانستنى است كه در امالى مفيد و در امالى طوسى كه هر دو از كتاب الغارات نقل كرده اند واژه ثلاثا در مورد شستن صورت و دستها نيامده است ! نـمـى دانيم چرا مجلسى استدلال به اين خبر را به اين دليل كه در آن شستن سايراعضا نيز سه بار دانسته شده است سست مى داند؟ آيا سخن از سه بار شستن اعضا مايه سستى و ضعف حديث است يـا ايـن كـه در حديث از شستن پا سخن به ميان آمده مايه اين سستى است ؟ يا آن كه هر دوى اين عوامل چنين اثرى دارند؟ آيا لازم است همه نسخه هاى كتاب الغارات را، در حالى كه از تعارض ميان اين نسخه ها خبر داريم ، صـحـيح بدانيم ؟ بلكه اصولا چگونه مى توان به نسخه اى كه درساليان و سده هاى اخير چاپ شده اسـت اطمينان كرد و نسخه اى را كه نزديك به هزارسال پيش يا بيشتر در دسترسى امثال مفيد و طوسى[٢٩٣] بوده و هر دو از آن نقل كرده اند واگذاشت ؟ ما به دلايل زير بعيد مى دانيم كه آن روايت نخست از اميرمؤمنان (ع) صادر شده باشد : ١ ـ ثـقـفى بدان نامور شده كه شيعه و حتى از شيعيان متعصب است ، به گونه اى كه برخى خوش دارند او را بدين وصف بستايند.
اما بايد پرسيد : اگر او شيعه بوده است چگونه حديثى را كه مخالف نظر او بوده روايت مى كند و بدان پايبند مى شود، بى آن كه بدان توجهى دهد يا اشاره اى كند.
بلكه آيا صحيح است او، با آنكه از وجود روايتهاى ديگرى كه با اين روايت تعارض دارد و آن را سست مى كند خبر داشته است ، چنين حديثى را نقل كند؟

چهار : تدوين وضو در دوران على (ع)

و طوسى در كتاب رجال خود او رادر باب [٢٩٤] ابـن نـديـم وى را از عـالـمـان شيعه شمرده كـسـانـى كـه از ائمـه روايت نكرده اند[٢٩٥] جاى داده و در الفهرست درباره اوگفته است : ابـراهـيم بن محمد بن سعيد بن هلال بن عاصم بن سعد بن مسعود ثقفى آرضى اللّه عنه ـ كوفى تـبار است .
سعد بن مسعود برادر ابو عبيد بن مسعود عموى مختاراست كه على (ع) او را بر مدائن گـمـاشـت و او همان كسى است كه در نبرد ساباط امام حسن به او پناه برد.
ابواسحاق ابراهيم بن مـحـمد به اصفهان كوچيد و در همان جا رحل اقامت افكند.
او در آغاز زيدى مذهب بود، اما بعدها امامت را پذيرفت [٢٩٦] .
بيشتر رجال نويسان شيعه از قبيل نجاشى ، علامه حلى ، ابن داوود و ديگران شرح حال او را در كتب خود آورده اند.
از ديگر سوى كسانى از رجال نويسان سنى بر وى به دليل تشيعش تاخته اند.
ابـن ابـى حـاتم رازى درباره وى مى گويد : از پدرم شنيدم كه مى گويد : وى مجهول وناشناخته اسـت [٢٩٧] ابـو نـعيم مى گويد : او از شيعيان اهل غلو بود.
از اسماعيل بن ابان وديگران روايت مـى كـنـد و روايـت او متروك است [٢٩٨] .
سمعانى مى گويد : وى به اصفهان كوچيد و در آنجا ساكن شد.
او در شيعه گرى غلو مى كرد و آثارى هم درباره تشيع دارد[٢٩٩] .
ذهـبـى مـى گويد : ابن ابى حاتم گفته : وى مجهول و ناشناخته است .
بخارى گفته : حديث وى صـحـيـح نـيـست .
يعنى حديث وى به نقل از عايشه درباره لزوم استرجاع گفتن در هنگام به ياد آوردن مصيبت صحيح نيست [٣٠٠] .
اگـر اين گفته ها درباره وى درست باشد آيا مى توان باور كرد و پذيرفت كه روايتى درباره وضوى بـا سـه بـار شـستن اعضا از وى صادر شده و وى يادآورى نكرده باشد، با آن كه اماميه يمن كسانى چـون مـفيد و طوسى و ديگران در نامه على بن ابى طالب (ع) به محمد بن ابى بكر از همين را وى روايـت مـسـح را نـقـل كـرده اند؟ بر اين پايه بايد گفت : درنسخه چاپى كتاب الغارات اين روايت تحريف شده است .
٢ ـ كتاب غارات از كتابهايى است كه همواره در دسترس و مورد استفاده اهل سنت بوده و از همين روى هـيـچ بعيد نيست كه آنان روايت را از او به گونه اى كه با مذهب آنان سازگارى داشته باشد نقل كرده اند، بويژه آن كه مى دانيم نسخه نويسان و حاكمان در گذرتاريخ نقشى بزرگ در تحريف حـقـايق داشته اند.
پيشتر خوانديد كه چگونه طبرى و ابن اثير به اين بهانه كه عامه تحمل شنيدن نـدارند از نقل برخى روايتهاى تاريخى خوددارى مى كنند يا براى رعايت حال عامه مردم برخى از روايـتـهـا را ديـگـرگون مى سازند.
براى نمونه طبرى در نقل روايت وصيى و خليفتى فيكم من بـعـدى در تـفـسير آيه انذار، واژه كذاوكذا را به جاى اين عبارت مى گذارد و ابن كثير هم از او پيروى مى كند و همين كار راانجام مى دهد[٣٠١] .
در حـاشـيـه كـتـاب آراء عـلـمـاء المسلمين سيد مرتضى رضوى آمده است : تقريبا نيم قرن پيش دارالـكـتـب المصريه قاهره به مديريت استاد على فكرى به تحقيق در كتابهايى پرداخت كه از آنها بـوى تـاءيـيـد شـيعه يا اهل بيت به مشام مى رسيد.
كميته اى كه وى براى اين كار ترتيب داده بود عـبـارتـهـايى اينچنينى را حذف مى كرد و در پايان كتاب نيز باگستاخى و بى شرمى مهر كميته تغيير دهنده كتاب اين كتاب را تحقيق كرده است را باامضاى مدير كميته يعنى على فكرى بر آن مى زد.
آرى ، تـحريف متنهاى تاريخى و بازيچه قرار دادن ميراث فرهنگى مكتوب درگذشته رواج داشته ، اكنون نيز رواج دارد و بعيد نيست در آينده نيز چنگال خود رانشان دهد.
٣ ـ روايـت نـسـخـه چـاپـى الـغارات با آنچه ما در گفتارهاى پيشين بنياد نهاديم مخالف است و هـمچنين با آنچه در آينده به تفصيل بيان خواهيم داشت تعارض دارد، چه روشن خواهيم كرد كه امام على (ع) پرچمدار و پشتيبان مكتب وضوى با دو بار شستن اعضا ومسح سر و پاست .
آنچه هم مفيد و طوسى در امالى خود روايت كرده اند با مكتب امام على (ع) و اهل بيت همخوانى و هـمـنـواختى دارد و ميان آن با اين مكتب هيچ تعارضى نيست .
همين خودتقويت كننده اين نظر اسـت كـه مـتن مفيد و طوسى متن اصلى و تحريف نشده روايت الغارات است نه متون ديگر، چه ، سـنـد روايـت مـفـيد و طوسى در ابن هلال ثقفى به هم مى رسد و افزون بر اين آنچه اين دو نقل كرده اند تاريخش به سده چهارم يا پنجم هجرى بازمى گردد، چرا كه سال درگذشت مفيد ٤١٣ ه ق ، و سـال درگـذشـت طوسى ٤٦٠ ه ق است و ميان دوران زندگى اين دو با زمان تاءليف كتاب الـغارات فاصله چندانى نبوده است .
نگارنده خود به نسخه اى از امالى كه سال نوشتن آن به دوران زنـدگـى مؤلف نزديك است مراجعه كرده و در آنجا ديده است كه آنچه امام خطاب به محمد بن ابـى بكرنوشته مسح پاست نه شستن آن .
افزون بر اين معنايى ندارد كه امام در نامه اى ديگرخطاب بـه او وضـو را بـه شـسـتن پا ترسيم كند، چرا كه ميان چنين دو متنى تعارض كامل وجود خواهد داشت .
چـگـونـه امام مى تواند در نامه خود بنويسد كه وضو به شستن پاست .
در حالى كه هم او خود و هم اهل بيت و خاصان و نزديكان او با اقتدا به پيامبر اكرم (ص) مسح مى كنند؟چه معنايى دارد پس از آن كه ثابت شده شستن پا در وضو از نوساخته هاى دينى عصرعثمان است امام به محمدبن ابى بكر نامه بنويسد كه وضو به شستن پاست ؟ كوتاه سخن آن كه روايت مفيد و طوسى از كتاب الغارات ، بر خلاف آنچه در نسخه چاپى كه دست تحريف هواپرستان و متعصبان بدان رسيده است آمده ، به واقعيت ودرستى نزديكتر است .
ايـن نـكـتـه بـر مجلسى نيز پوشيده مانده كه كلمه ثلاثا در روايت از اصل كتاب نيست ، بلكه اثر دسـتـان تـحـريـف نسخه پردازان است .
و اگر نقل طوسى و مفيد از اين كتاب نبود براى هميشه واقـعـيت او پنهان مى ماند و گناه چنين نسبتى به اميرمؤمنان برگردن ثقفى افكنده مى شد، در حالى كه او از اين گناه بركنار است .
بـديـن سـان براى خواننده محترم روشن شد كه روايت نسخه چاپى الغارات نادرست است و بنا به قراينى تحريف شده است .

چهار : تدوين وضو در دوران على (ع)

در كـتـابـهـاى شـرح حـال دانشمندان آمده است كه عبيداللّه و على دو پسر رافع آوابسته رسول خـدا (ص) ـ از كـسـانى بودند كه به زمان امام على بن ابى طالب (ع) سنت نبوى را تدوين كردند.
نـجـاشـى مـى گـويـد : على بن ابى رافع كتابى در فنون فقه ، وضو، نمازو ديگر ابواب گرد آورد.
نجاشى سپس سند خود تا راويان كتاب را ذكر كرده است [٣٠٢] .
امـام شـرف الـديـن در كتاب المراجعات نامهاى كسانى را كه سنت نبوى را تدوين كردند آورده و گفته است : على بن ابى رافع ، كه بر طبق شرح حالش در الاصابه در دوران پيامبر اكرم (ص) ديده به جهان گشود و او را على ناميدند، داراى كتابى در فنون فقاهت برمذهب اهل بيت است .
اهل بيت از اين كتاب آگاهى داشتند و شيعيان خود را بدان ارجاع مى دادند.
موسى بن عبداللّه بن حسن مى گويد : مردى درباره تشهد از پدرم پرسيد، پدرم به من گفت : كتاب ابن ابى رافع را بده .
[كتاب را دادم] كتاب را گرفت و بر ما املا كرد[٣٠٣] .
اينك مى توان پرسيد : نقل اين روايت از امامان اهل بيت چه معنايى دارد؟ آيا آنان نمى توانستند بدون مراجعه به كتاب ابى رافع احكام شرع را بيان كنند؟ ديگر آن كه معناى آن خبر كه مى گويد ابن ابى رافع كتابى در وضو داشت چيست ؟ نـزديـكـتـريـن احتمالى كه در اين باره به ذهن مى رسد آن است كه امامان (عليهم السلام) از اين رهگذر چند هدف داشتند : يـك : آگـاهـانـدن مردم از حقيقت و توجه دادن آنان به اين مهم كه آنچه از رسول خدا (ص) نقل مـى كـنـنـد همان چيزى است كه صدور آن از آن حضرت ثابت شده است .
ازآنجا كه در آن دوران تـدويـن بـه گروهى اندك و معين محدود مى شد و كتاب ابن ابى رافع از جمله معدود كتابها در تـدوين حديث بود امامان مى خواستند از رهگذر رجوع دادن مردم به كتاب به آنان بفهمانند كه نه بر پايه راءى فتوا مى دهند و نه بر پايه قياس ، بلكه فتواى آنان مبتنى بر حديثى است كه نسل به نسل از رسـول خـدا (ص) بـه ارث بـرده اند.
اين همه نيز بدان سبب بود كه شيعه را مصونيت و استوارى دهند و به آنچه در وراى ظاهراوضاع هست آگاهشان سازند.
دو : از آنـجـا كه وضو از امورى است كه در نخستين دوران اسلام تدوين شده است ، احتمالا امامان مـى خـواستند از اين راه شيعه را از اين حقيقت آگاه كنند كه وضوى اهل بيت به سان ديگر احكام شرعى نيست كه در دوران عثمان تجربه كرده اند و ديده اند، بلكه اين وضو، آن سان كه به خط ابى رافع مى بينند يا در صحيفه على مى بينند همان وضوى رسول خدا (ص) است .
بـه ديـگر سخن ، وضو در آن دوران مساءله اى بود كه نزد آن پيشگامان و پيشينيان مورد بحث قرار مـى گـرفـت و امـامان شيعه نيز پيروان خود را به دليل ضرورتى كه براى اين كار وجود داشت به فراگيرى و بررسى و فهم آن كتابها راهنمايى مى كردند.
از ابوحنيفه نقل شده است كه نسبت صحفى (كتابى) به امام جعفر صادق (ع) مى داده است .
يعنى كسى است كه دانسته هاى خود را از كتابها برمى گيرد.
طبيعى است كه امام صادق (ع) نيز پاسخى جز آن نداشت كه با افتخار و سر بلندى صريحا بگويد كه تـنها و تنها حكم خداوند را از آنچه از پدرانش از رسول خدا (ص) به ارث برده است نقل مى كند.
او مى گويد : من مردى كتابى هستم و او [ابوحنيفه] راست مى گويد... من كتابها و صحف پدرانم و ابراهيم و موسى را خوانده ام[٣٠٤] .
اسـتـاد مـحـمـد عـجـاج بـدين اشاره كرده كه نزد جعفربن محمد صادق (ع) رساله ها، احاديث و نسخه هايى بوده است [٣٠٥] .
در سـخـن امـيرمؤمنان على (ع) نيز آمده است كه مى فرمايد : آغاز فتنه پيروى ازهوسها و بدعت احـكام است ... ـ تا جايى كه مى گويد ـ من وضو و نماز و غسل را به جايگاه درست خود و به زمان و احكام اصلى خويش بازگردانيدم[٣٠٦] .
بدين سان روشن شد كه مساءله وضو از همان دوران امام على (ع) تا پايان دوره حضور مطرح بوده و بـسـيارى از عالمان شيعه و اصحاب امامان در اين باره نوشته اند.
ازآن جمله اند : على بن مهزيار اهـوازى[٣٠٧] ، عـلـى بـن حـسـن بـن فـضـال[٣٠٨] ، عـلـى بن حسين بن موسى بن بابويه قمى[٣٠٩] ، احمدبن حسن بن فضال[٣١٠] و برخى ديگر.
هـمـچـنـيـن بـرخـى ديـگـر از عـالـمـان شـيـعـه مـانـنـد عـلـى بن بلال[٣١١] ، محمد بن مـسـعـودعـياشى[٣١٢] ، فضل بن شاذان نيشابورى[٣١٣] و برخى ديگر درباره اثبات مسح پا وعدم جواز مسح بر موزه ، كتاب يا رساله نوشته اند.
با اين وصف هيچ معنايى براى اين ادعا نمى ماند كه كسى بگويد : حتى يك روايت از على (ع) هم در اين باب صادر نشده است .
ايـن هـم كـه علامه امينى و مجلسى و برخى ديگر روايتى در اين باره نقل نكرده اند، موجب ضعف روايـتـهايى كه در اين خصوص به ما رسيده است نمى شود، چرا كه آنهاهرگز مدعى نشده اند كه هـمـه بدعتها و نوساخته هاى دينى ديگران را در كتابهاى خودگرد آورده و بررسيده اند، هر چند كـه از بـاب استطراد به برخى از آنها اشاره كرده اند.
افزون بر اين بحث علامه امينى به طور خاص درباره غدير است و كتاب مجلسى نيزدرباره روايات اهل بيت (ع) . علاوه بر آنچه گفتيم اين نكته را هم نبايد از ياد برد كه علامه امينى در كتاب الغديرشيوه علمى و تـحـليلى ما را در پيش نگرفته است تا همه مفردات تاريخى را در اين باره گرد آورد، در كنار هم بچيند و از آنها معنايى واحد برگيرد و شرح و تفسير كند.
الـبـته علامه امينى مسائل مختلفى را كه به بدعتها و نوساخته هاى دينى برمى گرددبررسيده و آنـچـه را در اين باره در كتابهاى سيره و تاريخ آمده يادآور شده است و هيچ مدعى بيش از اين هم نيست .
از هـمـيـن جاست كه همه اهل پژوهش و تحقيق را به در پيش گرفتن شيوه تحليل علمى و فهم مـفـردات اخـتلافهاى فقهى ميان مذاهب فرا مى خوانيم ، چرا كه اين شيوه مى تواند به نتايج خيره كننده و مورد قبولى نزد همه جويندگان حق و حقيقت بينجامد.

با دو اصطلاح

ما از آغاز تاكنون دو اصطلاح را مكرر آورديم : ١ ـ شيوه وضوى با سه بار شستن اعضاو شستن سر وپا : وضوى خليفه عثمان بن عفان ٢ ـ شيوه وضوى با دو بار شستن و مسح سر و پا : وضوى مخالفان خليفه كه از زبان رسول خدا (ص) در اين باره حديث نقل مى كردند.
اينك با اين دو مفهوم و چگونگى برگرفتن آن از روايتهاى تاريخى آشنايى بيشترى مى يابيم و اين بخش را به پايان مى بريم : نزد حقوقدانان و اهل قانون و شريعت معروف است كه گواهى آوردن از لوازم واركان اثبات است و مـعـمـولا در دعـوى به كار مى آيد و به منزله پشتوانه اى براى مدعى دربرابر مدعى عليه و دليلى قانونى است كه براى حل اختلاف و رسيدن به حكم نهايى از آن بهره گرفته مى شود.
چـونـان كـه روايـتهاى تاريخى گواهى مى دهد، خليفه عثمان به اين ركن تكيه زده و ازآن بهره جسته و به گواهى خواستن از صحابه براى وضوى خود توسل جسته و مدعى شده آن وضويى كه مـى گـويـد وضوى رسول خدا (ص) است و آن حضرت سه بار اعضاى وضو را مى شسته است .
اين خـود مـى فـهماند كه خليفه با مردم در اين باره اختلاف داشته است و آنان كار و شيوه او را سنت پيامبر (ص) نمى دانستنه اند.
از ديگر سوى تاءكيد خليفه بر شيوه خود و گواهى خواستن از صحابه از اين حكايت دارد كه وى مى خواسته ادعاى خود را به تقرير صحابه و به پذيرش اين كه اين وضوى پيامبر (ص) است تقويت وپشتيبانى كند.
اين در حالى است كه مى بينيم امام جعفر صادق (ع) كه از امـامـان اهل بيت است مشروعيت سه بار شستن را نمى پذيرد و آن را از سنت نمى داند، بلكه آن را بدعت مى خواند.
اينك نمونه هايى از روايات را در اين باره فراروى داريد : ١ ـ احـمـد در مـسـند خود آورده است : عبداللّه برايم نقل حديث كرد، پدرم برايم نقل حديث كرد، وكـيـع بـرايمان نقل حديث كرد، سفيان برايمان از ابى نضر، از انس نقل حديث كرد كه عثمان در نشستنگاهها و در حالى كه گروهى از اصحاب رسول خدا (ص) نزد او بودند سه سه وضو ساخت و آنگاه پرسيد : آيا نديد كه رسول خدا (ص) چنين وضومى گيرد؟ گفتند : چرا[٣١٤] .
٢ ـ عـبـداللّه مـا را حديث آورده است ، پدرم مرا حديث آورده است ، ابن اشجعى مارا حديث آورده است ، پدرمان به نقل از سفيان ، از ابى نضر سالم ، از بسربن سعيد ما راحديث آورده است كه گفت : عـثـمـان به نشستنگاهها آمد و آبى براى وضو خواست .
پس مضمضه و استنشاق كرد.
آنگاه سه بار صورت خود را شست و دستانش را نيز سه سه .
سپس سر خويش را مسح كشيد و پاهايش را نيز سه سـه .
آنـگـاه گفت : ديدم رسول خدا (ص) را كه چنين وضو مى گيرد.
هان اى حاضران ، آيا چنين نبود؟ گفتند : چرا، و تنى چند از اصحاب رسول خدا نيز نزد او بودند[٣١٥] .
٣ ـ عبداللّه براى ما حديث آورده ، پدرم مرا حديث آورده ، عبداللّه بن وليد ما راحديث آورده ، سفيان مـا را حديث آورده ، ابونضر سالم به نقل از بسر بن سعيد درباره عثمان بن عفان مرا حديث آورده و گـفته است : وى آبى خواست و در نشستنگاههاوضوى ساخت .
او سه سه وضو گرفت و سپس به اصحاب رسول خدا (ص) گفت : آياديديد كه رسول خدا (ص) چنين كرد؟ گفتند : آرى[٣١٦] .
٤ ـ متقى هندى به دو طريق از ابونضر نقل كرده است : الـف ـ عثمان سه سه وضو گرفت و سپس گفت : شما را به خداوند سوگند مى دهم ، آيا مى دانيد كه رسول خدا (ص) آن گونه وضو مى گرفت كه من وضو گرفتم ؟ گفتند : آرى[٣١٧] .
ب ـ بـه لـفـظى ديـگـر : سـپس به كسانى كه آنجا حاضر بودند گفت : شما را به خداوندسوگند مـى دهـم ، آيـا مـى دانيد رسول خدا (ص) چونان وضو مى گرفت كه هم اكنون من وضو گرفتم ؟ گـفـتـند : آرى .
اين كار عثمان به واسطه خبرى بود كه درباره وضوى برخى ازمردم به او رسيده بود[٣١٨] .
٥ ـ دار قطنى به سند خود كه به علقمه مى رسد آورده است كه عثمان تنى چند ازاصحاب رسول خـدا (ص) را خـواسـت .
پس با دست راست بر روى دست چپ آب ريخت و سه بار دستان را شست .
سـپس سه بار مضمضه و سه بار استنشاق كرد.
آنگاه روى خودسه بار شست .
سپس دستان خويش سه بار تا آرنج شست .
آنگاه سر خود را مسح كشيدو پس از آن پاهايش را شست و تميز كرد و سپس گـفت : ديدم رسول خدا را كه همانند اين وضويى كه شاهد آن بوديد انجام داد و سپس فرمود : هر كس وضو گيرد و وضو را نكوسازد و سپس دو ركعت نماز گزارد، با گناهانش آن گونه باشد كه به روز زاده شدن از مادربوده است .
عـثـمان پس از آن [رو به يكى كرد و] گفت : فلانى ، آيا چنين بود؟ گفت : آرى .
سپس [رو به يكى ديـگر كرد و] گفت : فلانى ، آيا چنين بود؟ گفت : آرى .
او اين كار را ادامه داد تاهنگامى كه جمعى از اصـحـاب رسول خدا را بر شيوه خويش گواه گرفت و پس از آن گفت : سپاس خداى را كه بر اين با من همراهى و همراءيى كرديد.
از ايـن روايـت درمى يابيم كه سه بار انجام افعال وضو، يكى از موارد اختلاف ميان مردم در دوران عـثمان بوده است ، چرا كه گواه گرفتن برخى از مردمان بر شيوه خويش ازسوى عثمان معنايى جـز ايـن نـمـى تواند داشته باشد.
اين حقيقت را بخوبى مى توان درروايت دوم احمد كه مى گويد عثمان در نشستنگاهها گروهى از صحابه را گواه گرفت ، يادر روايت دار قطنى كه مى گويد از تنى چند از صحابه يك به يك گواهى خواست و ازديگر رواياتى كه مى گويد در وراى اين گواهى خـواسـتـن و گواه گرفتن مساءله اى ديگر پنهان بوده است ، دريافت و از اين روايات بدين نتيجه رسـيد كه موضوع اختلاف ميان خليفه وديگران بروشنى چه بوده است ، چرا كه اگر جز اين بود و اگر اختلافى وجود نداشت وهمه مسلمانان اتفاق نظر داشتند و شيوه خليفه را سنت مى دانستند وى نيازمند آن نمى شد كه بر آنچه مى گويد از ديگران گواهى بخواهد.
هـمـچـنـيـن از روايـتـهاى گذشته بخوبى دومين موضوع اختلاف ميان خليفه و ديگران روشن مـى شود، و آن تاءكيد خليفه بر شستن سر و پا به جاى مسح است كه صحابه درسيره عملى رسول خـدا (ص) ديـده بودند، حديث علقمه و برخى از ديگر احاديث گذشته بر اين تاءكيد خليفه دلالت داشت .
در اين ميان خليفه دو واژه اسباغ و احسان وضو را نيز كه در گفتار رسول خدا (ص) آمده است به كار گرفت و بدانها مفهوم خاصى كه مورد نظر خود او بود داد وپس از آن كوشيد با معرفى اين دو واژه ، بـه عنوان تفسير تعبيرى ديگر از همان شستن پا وسه بار شستن اعضا، ديگران را در برابر نظريه و شيوه خود به تسليم و پذيرش وادارد.

نيكو ساختن وضو (احسان الوضوء)

زهـير بن حرب براى ما نقل كرده است ، يعقوب بن ابراهيم براى ما نقل حديث كرده است ، پدرمان بـراى ما از صالح نقل حديث كرده كه گفته است : ابن شهاب گفت : آلكن عروه به نقل از حمران حـديـث را مـى آورد كـه گـفت : ـ چون عثمان وضو ساخت گفت : به خداوند سوگند براى شما حـديـثـى نـقـل كنم كه ـ به خداوند سوگند ـ اگر آن آيه در كتاب خدا نبود هرگز برايتان نقل نـمـى كـردم .
از رسـول خدا (ص) شنيدم كه مى گويد : هيچ كس نيست كه وضو گيرد و وضوى خـويش نيكو سازد و سپس نماز گزارد مگر آن كه از نمازى كه با آن وضو خوانده تا نماز پس از آن هر گناهى را كه از او سر زند بيامرزد.
عروه مى گويد : اين آيه همان است كه مى فرمايد : (ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات و الهدى من بعد ما بيناه للناس فى الكتاب اولئك يلعنهم اللّه و يلعنهم اللا عنون) [٣١٩] .
اينك جاى اين پرسش است آيا با آن كه مسلمانان بر صدور روايت احسان وضو ازپيامبر (ص) اتفاق دارنـد و صـحـابـه آن را نـقـل كـرده اند.
نقل اين روايت از سوى خليفه اين همه سوگند و تاءكيد مـى خـواهـد؟ مـى دانـيـم روايـت احسان وضو از انس ، از عمر بن خطاب و از كسانى ديگر از زبان پيامبر (ص) بفراوانى نقل شده و اين از روايتهايى است كه هيچ كس در آن اختلافى ندارد، بويژه آن كـه اين روايت از طريق عمر با عبارت هر كس وضوگيرد و وضوى خود نكو سازد[٣٢٠] و يا با عـبـارت هـيـچ كس نيست كه وضو گيرد ووضوى خويش نكو سازد و سپس بگويد[٣٢١] ... و عـبـاراتى همانند اين[٣٢٢] و پيش ازعثمان نقل شده است .
حال كه چنين است انگيزه آن همه سوگند مؤكد از سوى خليفه چيست و اين همه از چه حكايت مى كند؟

كامل ساختن وضو (اسباغ الوضوء)

دربـاره اسـباغ وضو (كامل ساختن وضو) احاديثى در صحيح مسلم به چهار طريق وهمچنين در مـوطـاء مـالـك بـه نـقـل از ابـوعـبـداللّه سالم آمده است كه گفت : روزى كه سعدبن ابى وقاص درگذشت بر همسر پيامبر (ص) عايشه وارد شدم .
عبدالرحمن بن ابى بكر نيزوارد شد و نزد او وضو گـرفـت .
عـايـشـه گـفت : اى عبدالرحمن ، وضو را كامل بگير، كه ازرسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمايد : واى بر پس آيندگان از آتش ![٣٢٣] عـايـشـه آهـنـگ آن داشت كه از رهگذر جمله وضو را كامل بگير و نيز روايت نبوى واى بر پس آيندگان از آتش ! مخاطب را به لزوم شستن اعضا رهنمون شود.
اينك مى پرسيم : اين دو روايت تا چه اندازه بر مقصود خليفه دلالت دارد؟ چرامدافعان شيوه خليفه پيوسته براى اثبات لزوم شستن اعضاى مسح و سه بار شستن همه اعضا بر مفاهيمى چون وضو را نـيكو سازيد يا وضو را كامل بگيريد يا واى برآيندگان از آتش ! استدلال مى كنند؟ و چرا اغلب احاديث باب شستن پا در صحيح ها ومسندهاى اهل سنت همين حديث واى بر آيندگان ! است و در اين باب به هيچ وجه وضوى پيامبر (ص) وصف نشده است ؟ ايـن در حالى است كه روايتهاى فراوان اسباغ وضو در صحاح از كسانى چون على بن ابى طالب ، عـمـر بـن خطاب ، ابوهريره ، انس بن مالك ، ابن عباس ، ابومالك اشعرى ، ابوسعيد، ثوبان ، لقيط بن صـبـره و كـسانى ديگر نقل شده اما اينها هيچ كدام نه كسى را برسخن خود گواه گرفته اند و نه همانند عثمان آن اندازه سوگندهاى مؤكد بر زبان آورده اند.
بـديـن سان روشن مى شود كه خليفه در وراى تاءكيد بر نكو ساختن و كامل ساختن وضو قصد جا انـداختن چيزى را داشته كه در ذهن خود او بوده ، و براى رساندن وقبولاندن آن به ديگران تلاش مـى كـرده اسـت ، و گـرنه براى احاديثى كه ميان مسلمانان پذيرفته شده است نه نيازى به گواه گرفتن است و نه نيازى به آن همه سوگندهاى آميخته به تاءكيد.
پس در دل اين تاءكيد چيزى ديگر نهفته است و آن اين كه خليفه مى خواهد از گذربهره گرفتن از مفهومى ثابت و پذيرفته شده و با دادن معنايى تازه به آن ديدگاه نو خويش را ثابت كند و مردم را بر گرد همين ديدگاه گرد آورد.
عبارت وضو را نكو سازيد ووضو را كامل بگيريد همچنين بدان اشاره دارد كه در وضو تقدس بيشترى مى بايست ومسح داراى تقدس مثل شستن نيست .
از هـمين جا مى فهميم كه چرا امام على (ع) بر رد راءى و قياس و بر لزوم برگرفتن احكام شرع از كـتـاب و سـنت تاءكيد دارد.
او اين سخن رسول خدا (ص) را از ياد نبرده است كه فرمود : اين امت مـدتـى بـه كـتـاب خدا عمل مى كند، سپس مدتى به سنت پيامبرخدا (ص) و سپس به راءى عمل مى كند... آن هنگام كه به راءى عمل كردند گمراه شدند وگمراه كردند[٣٢٤] .
به هر روى با آنچه گذشت مى توان موارد اختلاف ميان عثمان و مخالفان صحابى اودر مساءله زير را در چند مساءله زير خلاصه كرد : ١ ـ در شمار دفعات شستن : خليفه بر اين كه به جاى دو بار بايد سه بار اعضا راشست تاءكيد داشت و از صحابه در اين باره گواهى خواست .
٢ ـ در جـايـگـزينى شستن به جاى مسح كشيدن كه خليفه در اين باره هم ـ آن سان كه در روايت علقمه گذشت ـ از صحابه گواهى خواست .
بر اين پايه ، ما گواهى خواستن خليفه از صحابه بر اين دو مساءله را نشان اختلاف اوبا مخالفان در اين دو مساءله مى دانيم و از همين جاست كه دو مفهوم زير را بر مى گيريم : الف : وضوى با سه بار شستن و شستن اعضاى مسح كه همان وضو به شيوه خليفه است ، ب ـ وضوى با دو بار شستن و مسح سر و پا كه همان شيوه وضوى مخالفان خليفه است .
بـديـن سـان خـليفه با جايگزين كردن وضوى با دو بار شستن و مسح سر و پا باوضوى با سه بار شستن اعضا و شستن اعضاى مسح مكتب تازه اى را در برابر سنت مبارك نبوى بنيان نهاد.

بخش دوم : وضو در دوران اموى و عباسى

دوره اموى ٤٠ ـ ١٣٢ ه ق دوره عباسى ١٣٢ ـ ٢٣٢ ه ق

درآمد

پيش از پرداختن به مباحث اين بخش لازم است عواملى كه دو دوره اموى و عباسى را از دوره خلفاى راشدين جدا مى كند اشاره كنيم .
يـك : از ميان رفتن تقدس خلافت در دو دوره اخير، چه ، در اين دو دوره آن تقدسى كه در دوران خلفاى راشدين به خليفه و مقام خلافت داده مى شد، در كار نبود.
دو : بـسـيـارى از صحابه اى كه در دوران اموى مى زيستند از متاءخران صحابه بودند وبيشتر آنان همراهى با خلفاى سياسى را پيشه كردند.
سـه : در دوران خلفاى راشدين خليفه براى استوار ساختن احكام دينى مى كوشيد، در حالى كه در دو دوره بـعـد تـنـها شاهد تلاشهايى هستيم كه حكومت و حاكم را تقويت مى كند، چرا كه در اين دوران خلافت از ديدگاه متوليان آن تنها يك منصب سياسى بود.
چهار : در اين دوره اخير به علت كم شدن شمار صحابه احتمال تغيير در دين احتمالى دور نبود.
پنج : در اين دوره اخير چيزهايى بنياد نهاده شد و در دين به عنوان ركن تلقى گرديدكه در آيين پيامبر (ص) يا وجود نداشت يا از چنين جايگاهى برخوردار نبود.
ايـن عوامل در كنار يكديگر جامعه و افكار و انديشه هايى را شكل داد كه به لحاظماهيت با آنچه در دوران خلفاى راشدين بود تفاوت داشت .
اين تفاوت نهادين ميان دوره خلفاى راشدين و دوره هاى اموى و عباسى سبب شده است ما بررسى ايـن دوره اخـيـر را در بـخشى ديگر و جداى از آن دوره نخستين فراروى نهيم تا بتوان به صورتى فراگيرتر و متمايز از يكديگر هر يك از دوره ها ومشخصه هاى هر دوره را شناخت .

دوره اموى (٤٠ ـ ١٣٢ ه ق)

اشاره درباره بنى اميه چنين زبانزد است كه مساءله عثمان و سياست او را ركن كار خـويـش گـرفـتند، ادعاى خونخواهى او داشتند، در پى گستراندن فضيلتهاى اوبودند، در برابر مخالفان او مى ايستادند و براى كاستن از منزلت و جايگاه آنان مى كوشيدند و در پى همين راهبرد كـلـى بـه فقه او پايبندى و در گستراندن آن كوشش داشتند، هر چند برخى از اين ديدگاههاى فقهى با صريح قران كريم و سنت نبوى مخالفت داشت .
اينك نمونه هايى از اين ديدگاههاى فقهى را فراروى داريد :

امويان و حركت در چهارچوب آراى عثمان

١ ـ نماز در منى

احمد به سند خود كه تا عبادبن عبداللّه بن زبير مى رسد، از پدر او نقل كرده است كه گفت : چون مـعـاويـه بـراى حج به ميان ما آمد همراه با او به مكه رفتيم .
او نماز ظهر راامامت كرد و آن را دو ركعت خواند.
سپس به دارالندوه رفت .
[راوى] مى گويد : عثمان چون به مكه مى آمد نماز را تمام مى خواند و نمازهاى ظهر، عصر و عشا را چـهـار ركعتى مى گزارد و چون به منى و عرفات مى رفت نماز راشكسته مى خواند و هنگامى هم كه اعمال حج را به پايان مى برد و در منى اقامت مى گزيد نماز را تمام مى خواند تا هنگامى كه مكه را ترك گويد.
[راوى چـنـين ادامه مى هد :] چون معاويه نماز ظهر را دو ركعت خواند مروان بن حكم و عمرو بن عـثـمـان بـرخـاسـتند و نزد او رفته گفتند : هيچ كس زشت تر از اين كه توخرده گرفتى بر پسر عمويت خرده نگرفت ! پرسيد : مگر چه شده است ؟ گفتند : آيا نمى دانى او در مكه نماز را تمام مى خواند؟ گـفت : واى بر شما! آيا سنت چيزى جز آن است كه من به جاى آوردم ؟ من با رسول خدا (ص) و با ابوبكر و با عمر دو ركعت نماز گزاردم .
گفتند : اما پسر عمويت نماز را تمام مى خواند و مخالفت تو با او عيب است ! راوى مـى گـويـد : از آن پـس چـون مـعـاويـه بـه منى رفت نماز را چهار ركعتى گزارد وامامت كرد[٣٢٥] .
متقى هندى در كنزالعمال از ابن عباس نقل كرده است كه گفت : رسول خدا (ص) و ابوبكرو عمر [در مـكـه] دو ركـعـت نماز گزاردند عثمان هم در دو سوم يا بخشى از دوران فرمانروايى خويش چـنين كرد.
اما پس از چندى نماز را چهار ركعتى به جاى آورد.
به جاى آورد و در پى او امويان نيز همين شيوه را گرفتند[٣٢٦] .
از آنـچـه گـذشت روشن مى شود كه معاويه به شيوه نماز عثمان ناآگاه نبوده ولى مى خواسته با زيـركـى انـدازه اثـرگـذارى ديـدگاه فقهى عثمان در مساءله نماز را بر مردم وبويژه نزديكان و خويشاوندان خود ارزيابى كند.

٢ ـ همسر كردن دو خواهر از طريق ملك

ابـن منذر از قاسم بن محمد نقل كرده است كه طايفه اى در اين باره از معاويه پرسيدند كه آيا مرد مـى تـوانـد دو خـواهـر را بـا هم از طريق ملك در اختيار گيرد و با آنان همبستر شود.
او در پاسخ گـفـت : اشكالى ندارد.
اين سخن به نعمان بن بشير رسيد و وى [به خليفه] گفت : چنين فتوايى داده اى ؟ گفت : آرى .
نعمان گفت : آيا اگر مرد خواهرخويش را در اختيار داشته باشد جايز است بـا او همبستر شود؟ گفت : به خداوند سوگند، گويا دوست دارى آنها را دريابم آنها را ببينى و به آنها بگويى از اين كار خوددارى كنند كه برايشان روا نيست ؟ گفت : خويشاوندى از عتق و از ديگر چيزها [يكسان] است [٣٢٧] .
معاويه با اين فتوا از ديدگاه فقهى عثمان پيروى مى كرد، چرا كه عثمان نيز پيش ازاين چنين فتوا داده بود.
مـالك در موطا از ابن شهاب از قبيصة بن ذؤيب نقل كرده كه گفته است : شخصى در اين باره از عثمان پرسيد كه مردى دو خواهر را مالك است ، آيا مى تواند با هر دوهمبستر شود؟ عثمان گفت : آيه اى اين كار را حلال و آيه اى ديگر آن را حرام دانسته است ، اما من خود دوست ندارم چنين كنم .
راوى مى گويد : مردى كه پرسيده بود از نزد عثمان بيرون آمد و يكى از اصحاب رسول خدا (ص) را ديد و در اين باره از او پرسيد.
او نيز در پاسخ گفت : اگر من قدرتى داشتم و كسى را مى يافتم كه چنين كرده است او را كيفر مى دادم .
ابـن شـهـاب مى گويد : به گمان من آن مرد [كه پاسخ اخير را داده] على بن ابى طالب (ع) بوده است [٣٢٨] .

٣ ـ واگذشتن تكبير مستحب در نماز

طـبـرانى به نقل از ابو هريره و ابن ابى شيبه به نقل از سعيدبن مسيب آورده اند كه نخستين كسى كه تكبير را ترك كرد معاويه بود[٣٢٩] .
در كـتاب الوسائل فى مسامرة الاوائل آمده است : نخستين كسى كه تكبير را كم كردمعاويه بود.
او چون مى گفت : سمع اللّه لمن حمده بيدرنگ به سجده مى رفت و تكبيرنمى گفت [٣٣٠] .
ابـن ابى شيبه از ابراهيم نحفى نقل كرده است كه گفت : نخستين كسى كه تكبير را كم كرد زياد بود[٣٣١] .
ابـن حـجـر عـسقلانى در فتح البارى اين نظريه ها را با يكديگر سازگارى داده و گفته است : اين سـخـن اخـير با آن كه پيشتر از آن گفته شده است منافات ندارد، زيرا زياد بدان سبب كه معاويه تـكـبير را ترك كرده بود آن را واگذاشت و معاويه نيز بدان سبب كه عثمان آن را ترك كرده آن را واگـذاشـته بود[٣٣٢] .
از مطرف بن عبداللّه نقل شده است كه گفت : من و عمران بن حصين پـشـت سر على بن ابى طالب (ع) نماز گزارديم .
او چون به سجده مى رفت تكبير مى گفت ، چون سر از سجده برمى داشت تكبير مى گفت و چون پس ازسجده دوم براى قرائت برمى خاست تكبير مى گفت .
چون نماز را بدين سان به پايان رساند عمران بن حصين دست مرا گرفت و گفت : اين نـمـاز مـرا بـه يـاد نـمـاز مـحـمـد (ص) انـداخـت .
يا گفت : اين محمد (ص) بود كه براى ما نماز گزارد[٣٣٣] .
در روايـتـى ديـگـر از مطرف بن عمران چنين نقل شده است كه گفت : پشت سرعلى (ع) نمازى خواندم كه مرا به ياد نماز پيامبر (ص) و دو خليفه او انداخت .
براى خواندن نماز روانه شدم و همراه او نماز گزاردم .
او هرگاه سجده مى كرد و هرگاه سر ازركوع برمى داشت تكبير مى گفتم : اى ابو نجيد، نخستين كسى كه تكبير را واگذاشت كه بود؟ گفت : عثمان بن عفان آن هنگام كه به كهنسالى رسيده و صدايش ضعيف شد[٣٣٤] .
شافعى در كتاب الام و قزوينى در كتاب التدوين از طريق انس بن مالك روايت كرده اند كه گفت : مـعـاويـه در مـديـنه نماز گزارد و در نمازش قرائت را به جهر خواند.
اوبراى سوره حمد بسم اللّه الرحمن الرحيم گفت و اين را براى سوره بعد تلاوت نكرد.
چون قرائت را تمام كرد تكبير نگفته به ركوع رفت و چون آن نماز را به پايان برد كسانى ازمهاجرين كه صداى اين نماز را مى شنيدند از هر سـوى بانگ برآوردند كه اى معاويه ، آيااز نماز دزديدى يا فراموش كردى ؟ او پس از آن هنگامى كه نـماز گزارد براى سوره پس ازحمد نيز بسم اللّه الرحمن الرحيم گفت و چون خواست به سجده رود تكبيرگفت [٣٣٥] .
شـافـعى همين حديث را از طريق عبيدبن رفاعه نقل كرده است [٣٣٦] .
صاحب الانتصار نيز اين حديث را از طريق انس روايت كرده و سرانجام صاحب كتاب البحرالزخار هم آن را نقل كرده است .
بـديـن سـان دانـستيد كه معاويه در وانهادن تكبير مستحب نماز و به نكاح درآوردن دوخواهر از طريق ملك و نيز نخواندن بسم اللّه الرحمن الرحيم براى سوره در نماز، به عثمان اقتدا جسته و از نظريه فقهى او پيروى كرده است .

٤ ـ تلبيه

نسائى و بيهقى در سنن خود از سعيد بن جبير نقل كرده اند كه گفت : ابن عباس درعرفه بود.
وى گفت : چه شده است كه صداى تلبيه مردم را نمى شنوم ؟ گفتم : از معاويه مى ترسند.
ابـن عـبـاس از خيمه اش بيرون رفت و گفت : لبيك اللهم لبيك ، هر چند معاويه ناخشنود شود.
خدايا، اينان را لعنت كن كه از كينه با على (ع) سنت را وانهادند[٣٣٧] .
سـندى در تعليقه خود بر سنن نسائى مى گويد : از كينه على (ع) يعنى به واسطه كينه با او، چرا كـه عـلـى (ع) بـه سـنـتـهـا (مـسـتـحبات) پايبند بود و آنان از سر كينه و دشمنى بااو سنتها را واگذاشتند[٣٣٨] .
ابـن حـزم در الـمـحـلـى آورده اسـت : رسـول خدا (ص) و ابوبكر و عمر تا هنگام رمى جمره تلبيه مى گفتند[٣٣٩] .
ابن حزم در اين روايت از عثمان سخنى به ميان نياورده است .
از عـبـدالـرحمن بن يزيد روايت شده است كه گفت : عبداللّه بن مسعود هنگامى كه ازمكه آهنگ عرفه كرد لبيك گفت .
پس او را گفتند : از كجا چنين كارى آورده اى ؟ درصحيح مسلم است كه پس از لبيك گفتن عبداللّه بن مسعود، گفتند : آيا اين مرد از عربهاى بيابان نشين است ؟ او در پـاسـخ گـفت : مردم فراموش كرده اند يا گمراه شده اند؟ من از همان كه سوره بقره بر وى نازل شده است شنيدم كه مى گويد : لبيك اللهم لبيك [٣٤٠] .
ايـن دو روايت اخير بدان اشاره دارد كه عثمان تلبيه گفتن را خوش نداشت و مردم را به ترك آن خـو داده بـود تـا جـايـى كه انجام آن را بيرون از دين مى شمردند.
معاويه نيز، چونان كه از روايت نخست برمى آيد، راه خليفه را پى گرفت .
آنـچه گذشت تنها نمونه اى از روايات فراوانى است كه در جاى جاى كتابها پراكنده است و همه بر ايـن دلالـت مـى كـنـد كـه مـعـاويـه بـه شـيوه عثمان پايبند بود و براى گسترش فقه عثمان و ديدگاههاى فقهى او مى كوشيد.
ايـنك مى پرسيم : آيا باور كردنى و پذيرفتنى است كه معاويه با آن كه ديدگاههاى فقهى عثمان را پذيرفته و چهارچوب كارهاى خود قرار داده است از وضوى او تجاوزكند؟ اصولا نقل آن همه فضايل براى عثمان از سوى معاويه به چه معنا و به كدامين هدف است ؟ آيا اينها همه مقدمه اى براى اعتبار بخشيدن به فقه او و دنباله روى از راه اونبوده است ؟ مـعـاويـه چـگـونه مى تواند فقه عثمان را كه خليفه اموى مظلوم است ! واگذارد و اجازه دهد فقه مخالفان عثمان و مخالفان خود او گسترش يابد؟ مـا درصـدد پـرداخـتـن بـه اين مساءله نيستيم كه آيا عثمان بر امويان اثر گذاشت يا آنان بر او اثر گذاردند، اما دوست مى داريم بر اين نكته تاءكيد كنيم كه نوعى همنواختى وآميختگى و همسويى در افكار و انديشه هاى امويان و عثمان وجود داشته و همه در يك راه و در پى يك هدف بوده اند.

گامهاى اموى

از آنجا كه امام على (ع) يكى از همان مردمى بود كه احاديثى از زبان رسول خدا (ص) درباره وضو بر زبان مى آوردند، طبيعى بود كه حكومت اموى با او و با آن ديگرمردم بسختى برخورد كند، چه ، آن سان كه پيشتر گفته ايم سياست اموى بر دو پايه استواربود : ١ ـ پذيرش فقه عثمان و گستراندن فضايل او.
٢ ـ مخالفت با على (ع) و شيوه فقاهت و ديدگاههاى او.
مـا در كتاب ديگر خود درباره حكمرانان به جزئيات اين مساءله پرداخته و آنجاآورده ايم كه امويان حـتى در همان آغازين دوره ظهور اسلام درست در سوى مخالف هاشميان بودند، آنگاه كه امويان بـه جـبـهه مشركان پيوستند و بنى هاشم در دوران جاهليت و در دوران اسلام رسول خدا (ص) را وانهادند.
در صـحيح بخارى آمده است كه رسول خدا (ص) در غزوه خيبر سهم ذوى القربى را به فرزندان هاشم و عبدالمطلب اختصاص داد.
عثمان و مطعم بن جبير به حكم پيامبر (ص) اعتراض كردند و آن حضرت در پاسخ فرمود : ما و بنى هاشم يكى هستيم[٣٤١] .
در روايت نسائى است كه آن حضرت فرمود : آنان در دوران جاهليت و اسلام ازمن جدا نشدند و ما و آنان يكى هستيم و در اين هنگام دستان خود را درهم فروبرد[٣٤٢] .
در ايـن دو عـبارت به كنايه بنى اميه نكوهش و بنى هاشم و بنى عبدالمطلب ستايش شده اند، چه آنـان بـار سنگين دعوت را بر دوش گرفتند و در شعب ابى طالب در كنار اوماندند و با هر چه در تـوان داشـتند از او دفاع كردند، نه آن كه همانند برخى ديگر بزور واز سر ناچارى به اسلام گردن نهند.

گامهاى اموى

١ ـ تـرديـد افـكنى در احاديث نبويى كه درباره على (ع) رسيده و برساختن احاديثى با مضمونهاى همانند درباره برخى ديگر از صحابه .
در نامه معاويه به كارگزارانش آمده است : بـنگريد كه در نزد شما چه كسانى از طرفداران و دوستداران و خاندان عثمان هستند و يافضايل و مـناقب او را روايت مى كنند، اينان را به نزديك خويش آوريد، از خاصان خود بداريدو گرامى شان بـشـمـريـد و هر چه را هر يك از اينان روايت كنند، همراه با نام راوى ، نام پدر و نام خاندان او برايم بنويسيد[٣٤٣] .
چـون ايـن كـار هـمـه جـاگـيـر شـد و احـاديـث فضيلت عثمان فراوان گرديد در نامه اى ديگر براى كارگزارانش نوشت : چـون ايـن نامه رسيد مردم را به روايت كردن در فضايل صحابه و خلفاى نخستين بخوانيد وهيچ يـك از خـبـرهـايى را كه مسلمانى درباره ابوتراب روايت كرده است وانگذاريد، مگر آن كه روايتى نـقـض كننده آن درباره صحابه بياوريد، كه اين كار براى من دوست داشتنى تر است ، ديدگان مرا روشـن تـر مـى كند، دلايل ابوتراب و طرفدارانش را سختتر درهم مى كوبد و بيش ازروايت كردن مناقب و فضايل عثمان بر آنان دشوار مى افتد[٣٤٤] .
٢ ـ تـلاش براى ناديده گرفتن و از ميان برداشتن هر فضيلت و ويژگى على بن ابى طالب (ع) كه او را از ديـگـر صـحابه متمايز مى سازد، و كوشش براى اين كه او را به سان ديگر مسلمانان قلمداد كنند.
از ابـن عـمر روايت كرده اند كه گفت : ما در دوران پيامبر (ص) هيچ كس را همتاى ابوبكر، سپس عمر و پس از او عثمان نمى دانستيم .
اما از اينها گذشته ، همه اصحاب پيامبر (ص) را با يكديگر برابر مى دانستيم و ميان آنها تفاوتى نمى نهاديم[٣٤٥] .
از مـحـمد بن حنيفه (پسر امام على (ع] روايت كرده اند كه گفت : از پدرم پرسيدم : بهترين مردم پس از رسول خدا (ص) كيست ؟ گفت : ابوبكر.
پرسيدم : سپس چه كسى ؟ گفت : عمر.
من ترسيدم كه او بگويد : سپس عثمان .
از همين روى گفتم : و سپس تو؟ گفت : اما من ، مردى از مسلمانان هستم[٣٤٦] .
ياد كردن اين روايتها به معناى ترديد آوردن يا كنايه زدن به دو خليفه نخستين نيست .
بلكه هدف يادآورى اين نكته است كه چگونه اين روايتها با حقايق ثابت تاريخ ‌ناسازگار است ، چه بنابر گواهى تاريخ ، على (ع) از آن روى كه پيامبر (ص) او را درحجة الوداع به خلافت نصب كرد و او را وصى خود اعـلام داشت هيچ كس را به مساءله خلافت سزاوارتر از خود نمى ديد.
ديگر مسلمانان نخستين نيز هر كدام در مساءله خلافت و يا برترى صحابه بر يكديگر ديدگاههايى ويژه خويش داشتند.
اگـر روايتهاى حاكى از برابرى صحابه صحت داشت و برساخته هدفهاى فرقه اى وطايفه اى نبود چـرا ابـوبكر به ابوعبيده مى گويد : دست پيش آر تا با تو بيعت كنم ، كه ازرسول خدا (ص) شنيدم كه مى گويد : تو امين اين امتى ؟ چرا او را بر خود مقدم مى دارد؟ وچرا روزى ديگر مى گويد : در حالى كه برترين شما نيستم بر شما حكومت يافتم[٣٤٧] ؟ آيا اين دو سخن بر فضيلتى براى ابوعبيده ، بر برترى او نسبت به ابوبكر و بر وجودكسانى بهتر از او دلالت ندارد؟ اين سخن عمر به چه معناست كه پيش از شورى مى گويد : اگر ابو عبيده جراح زنده بود او را به جـانـشـيـنـى مـى گماشتم و اگر خدايم در اين باره از من مى پرسيد پاسخ ‌مى دادم : از پيامبرت شـنيده ام كه مى گويد : او امين امت است .
اگر سالم وابسته ابوحنيفه زنده بود او را به جانشينى مى گماشتم ، و اگر پروردگارم در اين باره از من مى پرسيد پاسخ ‌مى دادم : سالم در دوستى خدا استوار است [٣٤٨] .
آيـا اين گفته ها و اين روايتها بر آن دلالت نمى كند كه ابوعبيده و سالم از عثمان برتربودند؟ اگر چنين بود معناى اين روايت چيست كه از زبان ابن عباس مى گويد : ما دردوران پيامبر (ص) هيچ كس را همتاى ابوبكر، سپس عمر و پس از او عثمان نمى دانستيم ؟ يا معناى اين سخن ابن عوف چيست كه در جريان شورا مى گويد : اى مردم ، من درپنهان و آشكار از خـواسـتـه هـايـتـان پـرسـيـدم و نـيـافـتـم كـه جـز يـكى از اين دو تن را بخواهيد : ياعلى و يا عـثمان[٣٤٩] ؟ و معناى اين رفتار ابن عوف چيست كه پس از اين سخن براى بيعت به على (ع) رو مى كند و او را بر عثمان مقدم مى دارد؟ همچنين اين سخن عايشه به چه معناست كه چون از او پرسيدند : اگر رسول خدا (ص) كسى را به خـلافـت مـى گـمـاشت آن كس كه بود از ابوبكر و عمر نام برد و ازعثمان هيچ ياد نكرد، و بلكه ابوعبيده را بر او ترجيح داد[٣٥٠] ؟ آيـا اينها همه از امتيازى براى على (ع) و ابوعبيده و سالم و از اين نكته كه آنان ازعثمان برتر بودند حكايت نمى كند؟ ايـن چـه مـعـنـا دارد كـه از زبـان ابـن عـبـاس نـقل كنند كه كسى از صحابه را بر ديگرى برتر نمى دانستيم با آن كه در ميان صحابه كسانى بودند كه از مژده يافتگان بهشت و يا ازكسانى بودند كه متنى صريح از پيامبر (ص) درباره عظمت و والايى و گرانقدرى آن رسيده است ؟ ٣ ـ بـرسـاخـتـن احـاديـثى در عدالت همگانى صحابه ، همانند اين حديث كه اصحاب من چونان سـتـارگانند، از هر كدام پيروى كنيد هدايت يافته ايد تا از اين رهگذر ابوسفيان ، مروان بن حكم ، حـكـم بـن عـاص ، مـعاويه ، عبداللّه بن ابى سرح ، وليد بن عقبه و همتايانشان را به مانند و در رتبه على (ع) ، فاطمه (س) ، ابن عباس ، ابوذر و همانند آنها قلمدادكنند.
ايـن كار هنگامى صورت پذيرفت كه نتوانستند اسلام را ريشه كن كنند و در برابرفرزندان اسلام و عقايد مسلمانان بايستند.
طراحان اين دسيسه در پى آن بودند كه باگستراندن اين انديشه آنچه را در نـكوهش و نفرين امويان بر زبان پيامبر (ص) و يا در قرآن آمده است نفى كنند و از از اين بالاتر، گفته هاى صحابيان را نيز در شمار منابع تشريع اسلامى درآورند تا گفتار هر يك از آنان همسنگ اصحاب تقرب يافته و نزديك پيامبر (ص) تلقى شود و آنان با اين گروه اخير در برگرفتن نشانه ها و احكام دين از ايشان رقابت كنند.
ايـن در حـالى است كه در حديث ثابت از پيامبر (ص) آمده كه بزرگان بنى اميه را لعن ودر قنوت نمازش آنان نفرين مى كرد و مى گفت : خداوندا ابوسفيان را لعنت كن ، خداونداحارث بن هشام را لعنت كن ، خداوندا سهيل بن عمرو را لعنت كن ، خداوندا صفوان بن اميه را لعنت كن[٣٥١] .
هـمـچـنين به تواتر از او رسيده است كه روزى چون ابوسفيان همراه با معاويه به سوى او مى آمد، فرمود : خداوندا تابع و متبوع را لعنت كن[٣٥٢] .
در حـديـثى ديگر است كه يزيدبن ابى سفيان نيز با آن دو بود و حضرت گفت : خداوندا آن را كه مـهار مركب را مى كشد، آن را كه در پى مركب است و آن را كه سواراست لعنت كن[٣٥٣] .
اين سخن ديگر آن حضرت هم زبانزد است كه درباره مروان بن حكم و پدرش ـ رانده شده پيامبر (ص) گفت : خداوندا وزغ پسر وزغ را لعنت كن[٣٥٤] .
امـا امـويـان كوشيدند مفهوم برخى از احاديث نبوى و از جمله احاديث لعن را تغييردهند تا لعنت شـدگـان را بـه رتـبـه اى رسانند كه تنها بهره يافتگان از فيض الهى بدان دست مى يابند، تا از اين رهگذر در آنچه از رسول خدا (ص) صادر شده ترديد افكنند و مدعى شوند لعنى كه بر زبان حضرت آمـده ، از سـر تعصب قبيله اى بوده است ، گويا كه او ـ پناه برخدا ـ به هيچ اصلى ثابت در زندگى پايبندى نداشته است ! بـراى نـمـونـه ، عـايـشـه روايت كرده است كه آن حضرت فرموده : خدايا، من هم يك انسانم ، هر مسلمانى را كه لعنت كردم يا ناسزا گفتم ، اين لعن و ناسزا را زكات و اجر برايم قرار ده[٣٥٥] .
مـا نـمـى خـواهيم اين دو حديث و همانند اينها را كه فراوان است نقد كنيم ، بلكه تنهامى خواهيم خـوانـنـده را از نـقـش امـويان در تاريخ و از اين حقيقت آگاه سازيم كه چگونه ازرهگذر ترسيم پـيـامـبر (ص) به عنوان شخصيتى كه هيچ عرف و ارزش و هنجارى رامراعات نمى كند، به حقوق مسلمانان تجاوز مى كند و سپس براى آنان از خداوند رحمت مى طلبد، شخصيت او را مسخ نمايند و باژگونه بنمايانند.
چگونه پيامبر (ص) مى تواند كسى يا كسانى را كه سزاوار لعن و نفرين نيستند نفرين كند، يا چگونه مى تواند، آن سان كه در روايت ابوهريره آمده است بر مؤمنان لعنت فرستد؟ يا چگونه مى توان حديث ابوهريره را با اين روايت نبوى (ص) سازگارى داد كه فرمود : من نه لعنت كننده ، بلكه به عنوان رحمت برانگيخته شده ام[٣٥٦] ؟ آيا او براستى براى كسى كه خود او را لعن كرده است رحمت مى طلبد؟ اگر چنين است كه پيامبر (ص) كسى را لعنت كرده ، چگونه مدعيانى بر عدالت همه صحابه تاءكيد مى كنند؟ و اين تاءكيد به كدامين معناست ؟ مـگـر نـه اين است كه در ميان صحابه هم مؤمن بود و هم منافق ؟ مگر نه هم در ميان آنان كسانى هـسـتند كه خدا و پيامبر (ص) دوستشان دارد و هم كسانى هستند كه خدا وپيامبر (ص) لعنتشان مى فرستد؟ چگونه مى توانيم اين دو گروه را همسان يكديگربشمريم ؟ و چنين كارى به چه هدفى مى تواند انجام پذيرد؟ چه كسى از اين كار سودمى برد؟ و چرا چنين ادعايى كرده اند؟ آنان چنين ادعايى كرده اند تا از اين رهگذر آن را كه جهاد كرده با آن كه از جهادخوددارى ورزيده ، آن را كـه هجرت گزيده و آن را كه رسول خدا (ص) آزادش كرده ، آن راكه سپاه ايمان را محاصره كرده و آن را كه در محاصره سپاه ايمان افتاده ، و آن را كه شرك ورزيده با آن كه ايمان را برگزيده است برابر قلمداد كنند و در پى آن گفته ابن ابى سرح ، ووليد و مروان را همپايه گفتار على (ع) و فاطمه و ديگر كسانى بنمايانند كه هيچ نمى توان به گفته هايشان اطمينان كرد و يا آن را پذيرفت .
اميرمؤمنان (ع) در نامه خود به معاويه بدين توطئه اموى توجه مى دهد، آنجا كه مى نويسد : امـا نـه امـيه مانند هاشم است ، نه حرب مانند عبدالمطلب ، نه ابوسفيان مانند ابوطالب ، نه مهاجر مـانـنـد آزاد شده ، نه تنى مانند ناتنى ، نه آن كه بر حق است مانند آن كه بر باطل است ، و نه مؤمن همانند آن كه بى باور است [٣٥٧] .
يا در جايى ديگر به معاويه مى نويسد : سـبـحـان اللّه ، چـه سـخـت بـه هـوسـهـاى نـوپديدآورده گرفتارى و به سرگردانى ملالت بار دچـار.
حـقـيـقـتـهـا را ضـايع ساخته ، پيمانها را به دور انداخته اى ، حقيقت و پيمانى كه خواسته خداوندسبحان است و حجت بر بندگان[٣٥٨] .
جـاحـظ و آنـجـا كـه بـه كـسـانـى كـه ديـدگـاهـهـاى امـويـان را پذيرفته اند اشاره مى كند و مـى گـويـد : نـوخـاسـتگان روزگار ما و بدعتگذاران زمانه ما بر آنان دل سوزانده و گفته اند : او [مـعـاويـه] را نـاسـزا مـگـويـيـد، كـه او را دورانـى از صـحـبت با پيامبر (ص) است و از اين روى دشـنـام گـويـى معاويه بدعت است [٣٥٩] و هر كه با او كينه ورزد با سنت مخالفت كرده است .
اينان مدعى اند وانهادن برائت از كسانى كه سنت را انكار كرده اند خود مصداقى از سنت است ! ما درصدد پرداختن به جزئيات اين بحث نيستيم و تنها به همين اشاره بسنده مى كنيم كه انديشه عـدالت همگانى صحابه تنها يك دسيسه دستگاههاى حاكم در آن روزگار است كه در وراى خود اهدافى سياسى نهفته دارد.
٤ ـ بـرانـگـيـختن اين مساءله كه خلافت و نبوت هر دو نمى تواند با هم در خاندان بنى هاشم جمع شود، مساءله اى كه پيشتر در اجتماع سقيفه نيز برانگيخته شده بود[٣٦٠] .
اين در حالى است كه بـنـى هـاشـم به سان ديگر مردمان مسلمانند و از ديگر سوى مسلمانان همه در برابر حكم خداوند يـكـسـانـنـد.
افـزون بر اين پيامبر (ص) خود تصريح فرموده كه خليفگان من دوازده تن و همه از قريشند[٣٦١] و قرآن نيز در آيه و ورث سليمان داوود[٣٦٢] بر اين دلالت كرده كه نبوت و خلافت در يك خاندان جمع شدنى است .
آنـچـه گـذشت تنها رشته هايى از توطئه امويان بر ضد على (ع) و بنى هاشم است وافزون بر اينها نمونه هاى فراوان ديگرى هست كه در شمار آوردنش ممكن نيست .
اين ازمسلمات تاريخ است كه امـويـان مـردم را به لعن على (ع) در نماز و بر منبر فرمان مى دادندتا جايى كه گفته اند : مجالس وعظ در شام با دشنام گويى به على (ع) پايان مى يافت .
آنان گواهى هيچ كس از شيعيان على (ع) و فـرزنـدان او را نمى پذيرفتند و به فرمان معاويه نام فرزندان و شيعيان على (ع) را از ديوان حذف كرده بودند[٣٦٣] .
مـى گويند : روزى حجربن عدى در مسجد بر سر مغيره فرياد زد و گفت : اى آدم !بگو جيره ما را بـدهـنـد.
آن را از مـا بـازداشـتـه اى در حـالى كه چنين حقى ندارى .
تو بسيارعلاقه مند نكوهش اميرمؤمنان .
پس از اين سخنان حجر بيش از دو سوم مردم برخاستند و گفتند : حجر راست گفته و حقيقت را به زبان آورده است [٣٦٤] .
در كتابهاى سيره نقل كرده اند كه عمر به مغيرة بن شعبه ، كه مردى نابينا بود، گفته بود : هان ! به خـداونـد سوگند، بنى اميه اين دين را گرفتار كژى خواهند كرد.
چونان كه چشمان تو كج است .
پس تو چشم اين دين را كور خواهى كرد تا جايى كه ندانند كجامى رود و از كجا مى آيد[٣٦٥] .
دهلوى در رسالة الانصاف مى گويد : چـون دوران خـلـفـاى راشـديـن بـه پـايـان آمد خلافت به مردمانى رسيد كه بناحق آن را از آن خـودسـاخته بودند و خود هيچ آگاهيى به فتوا و احكام نداشتند و از همين روى به كمك جستن ازفـقـيـهـان و همراه داشتن آنان با خود در همه احوال پناه بردند.
در آن زمان شمارى از عالمان طـرازاول مـانـده بـودنـد، و چـون از سـوى خـلـيـفـگان فرا خوانده مى شدند روى برمى تافتند ومى گريختند.
اما اين عالمان ديدند جز خود آنها و به رغم اين كه آنها به حكمرانان پشت كرده بودند مردم بدانان روى آورده اند.
از همين روى بناگزير و براى رسيدن به جاه و مقام علم خويش رافروختند و پس از آن كـه زمـانـى مـطـلـوب بودند، خود طلب كننده شدند و پس از آن كه باروى برتافتن از حـكمرانان عزيز و سربلند بودند با روى كردن بدانان زبون و بى مقدار شدند.
مگر شمارى اندك كه خداوند توفيقى ديگرشان داده بود.
ايـنـك مـى گوييم : اگر سياست حكومت در برابر على (ع) و شيعيان او اين بوده است ، آيامى توان پذيرفت كه در چنين دورانى سنت ناب نبوى[٣٦٦] بدرستى اجرا شده است ؟ آن مـردم كـه از زبـان رسول خدا (ص) احاديثى درباره وضو نقل مى كردند در چنين دورانى چه وضـعـى مى توانستند داشته باشند؟ آيا در چنين دوره اى مى توان گفت كسى هم از صحابه مانده بود كه جراءت مخالفت و اعتراضى داشته باشد؟ در چنين دورانى و با چنين وضعى ، حكومت در مساءله وضو چه ديدگاهى مى توانسته است داشته باشد؟ آيا در اين دوران به آن دسته از مردم كه مخالف وضوى خليفه بودند اجازه داده مى شد وضويى را كه از پيامبر (ص) نقل مى كنند انجام دهند؟ يا اگر چنين مى كردندحكومت با زور و عوامفريبى با آنان روياروى مى شد؟ آن سـان كـه گـذشـت ، پيداست كه حكومت اموى از فقه عثمان پيروى مى كرد و فقه اورا قانون اساسى حكومت خود قرار داده بود و فرمانروايان و كارگزاران نظام خود را به پيروى و گستراندن همين فقه فرا خوانده و فرمان داده بود.
بـنابراين ، اولا آيا مى توان باور داشت و پذيرفت كه حكومت با چنين اوصافى تنهادر مساءله وضو از سياست كلى خود كناره گيرد؟ بويژه آن كه على (ع) ، يعنى همان كه باحكومت حسابى ويژه دارد و در جبهه مقابل حكومت و در راءس همه كسانى است كه سنت نبوى را پاس مى دارند.
ثـانيا، درباره امويان اين نكته زبانزد است كه بويژه پس از شهادت امام حسين (ع) آزار بر شيعيان را افـزايـش دادنـد و وضـع را بـدانجا رساندند كه فقيهان شيعه از فتوا دادن درمسائل نوپيدا دست كـشـيـدنـد، چـرا كه از سويى ارتباط آنان با امامان به دشوارى صورت مى گرفت و از سويى ديگر سياست خشونت و سختگيرى همه جا را فرا گرفته و اين ، خود، ارتباط رهبرى با پايگاه مردمى اش را محدود كرده بود.
چنين است كه مى بينيم پس از شهادت امام حسين (ع) شيوه وضوى مخالف خليفه در ميان مردم و در برابر هجوم مبلغان دستگاه خلافت رو به كم رنگ شدن نهاد تا جايى كه شمارى چند از تابعين و خاندان پيامبر خدا (ص) محدود شد.
بـه هـر روى ، امـيـدواريم با آنچه گذشت توانسته باشيم براى خوانندگان گرامى تصويرى از آن دوره تـاريخ اسلام را فراروى نهيم و واقعيت امت و بلكه واقعيت فقاهت رادر اين دوران بنمايانيم ، چرا كه فقه اصيل و تاريخ صحيح در لابه لاى تحريف وباژگونه نمايى اموى چهره پنهان كرده و از همين روى ناگزير شده ايم براى كشف حقايق تاريخ از برهان انى بهره جوييم و از اين رهگذر و با كـمك گرفتن از قرينه ها و نشانه هابهره جوييم ، نه آن كه فقط به دلايل ظاهر و صريح و آنچه اين گـونـه از دلايل اقتضا داردبسنده كنيم و به ديگر سخن ، معلول را براى آگاهى يافتن از علت به كار گيريم ، زيرابسيارى از متون تاريخى از ميان رفته و يا در معنا و مفهوم گرفتار تحريف شده و همين بهره جستن از برهان لمى را دشوار مى سازد.

وضع مردم مخالف در دوره امويان

امام زين العابدين (ع) در دعاى خود به وضع مؤمنان در آن دوران و به اين حقيقت كه چگونه كتاب خدا را وانهاده ، سنت او را دگرگون و احكام او را تغيير يافته مى بيننداشاره دارد و مى گويد : پرودگارا، اين مقام از آن خليفگان و برگزيدگان توست ... ـ تا جايى كه مى گويد ـ ... تاآن هنگام كه برگزيدگان و خليفگان تو مغلوب و مقهور شدند و حقشان غصب گرديد ومى بينند احكام تو تـغـيـيـر يـافـته ، كتاب تو وانهاده شده و فريضه هاى تو از آن راه راستين خويش تحريف گشته و سنتهاى پيامبرت واگذاشته شده است [٣٦٧] .
امام در جايى ديگر، آنگاه كه اختلاف امت را شرح مى دهد مى فرمايد : آنان را چه مى شود؟ با امر كنندگان مخالفت ورزيدند و دوران هدايتگران پيش از آنها بود و به خودوانهاده شدند تا در ـ ظلمت و گمراهى فرو روند.
طـايـفـه هايى از اين امت ، از هم پراكنده و از امامان دين و شاخسارهاى درخت نبوت كه پاسداران ديـانـتـنـد فاصله گرفته ، خود را به چنگال رهبانيت درافكنده ، در علوم راه غلودر پيش گرفته ، اسـلام را بـه بـرتـرين صفات آن ستوده ، و خويش را به زيباترين جلوه هاى سنت آراسته اند تا چون زمـانى دراز بر آنان گذشته و با دشواريهاى اين راه روياروى شده و به آزمونهاى استواران آزموده شده اند، راه هدايت و پرچمهاى نجات را وانهاده ، به گذشته هاى گمراهى خويش برگشته اند.
ديـگـرانى نيز راه تقصير و كوتاهى درباره ما در پيش گرفته ، به متشابه قرآن استنادجسته ، آن را مطابق راءى و سليقه خويش تاءويل كرده ، روايتهاى درست [رسيده ازپيامبر (ص) و امامان پيشين] را با تكيه بر استحسانهاى خود ساخته به نادرستى متهم كرده ، به گرداب شبهه و درون ظلمت و تـاريـكـى فرورفته و بى هيچ پرتو نورى از كتاب يانشان على (ع) برگرفته از جايگاه علم و به رغم همه گمراهى ، مدعى شده اند كه در راه راست و بر حقند! پسينيان اين امت به كه پناه برند؟ در حالى كه نشانه هاى آيين و ديانت به سبب تفرقه و اختلاف از ميان رفته و مردم همديگر راتكفير مى كنند، با آن كه خداوند تعالى مى فرمايد : همانند آنان نباشيد كه پس از آن كه نشانه هاى روشن بديشان رسيد تفرقه واختلاف كردند[٣٦٨] .
ايـنـك براى رساندن حجت الهى به مردمان و تاءويل حكمت به چه كسى توان اطمينان كرد، مگر آنـهـا كـه خـود مردان اين كتاب آسمانى و فرزندان امامان هدايتگر وپرتوهاى روشن ظلمتهايند، همانها كه خداوند بديشان حجت را بر بندگان تمام كرده ومردم را يله و بى راهنما واننهاده است .
آيـا آنـان را مـى شناسيد؟ يا آنان را جز در شاخسارهاى درخت نبوت و باقيماندگان برگزيدگان خـداونـد مى يابيد؟ همانها كه خداوند ناپاكى را از ايشان دور كرده ، پاك ومطهرشان ساخته ، از هر آفـت و كـاسـتـى بـركـنـارشـان داشته و دوستى آنان را در كتاب خويش بر مردمان واجب كرده است [٣٦٩] .
امام سجاد (ع) همچنين به مردى كه در مساءله اى فقهى با او جدل كرد فرمود : اى مـرد، اگر به خانه هاى ما مى آمدى نشانه هاى جبريل را در منزلگاهمان به تو مى نمايانديم .
پس آيا كسى آگاهتر از ما به سنت هست ؟[٣٧٠] امام (ع) در جايى ديگر فرمود : ديـن خـدا را نتوان با عقلهاى ناقص ، راءيهاى باطل و مقياسهاى نادرست دريافت ، دين خدا تنهابه تـسـلـيم و تعبد فرايافتنى است .
پس هر كه در برابر ما تسليم شد سلامت [دين] يافت ، هر كه به ما اقـتـدا كـرد هدايت يافت ، هر كه به قياسى و راءى عمل كرد نابود شد، هر كه در دل خودنسبت به آنچه كه مى گوييم يا بدان حكم مى كنيم ترديد و اشكالى يافت ، بى آن كه خود بداندبه آن كه سبع مثانى و قرآن كريم را فرو فرستاد كافر گشت [٣٧١] .
امـام بـاقـر (ع) راز ايـن را كه چرا بر رجوع مسلمانان بدين خاندان اصرار و تاءكيد دارد در اين بيان مـى كـنـد كـه ايـن خاندان مكلفند احكام ديانت را براى مردم بيان دارند، اما سياست ستمگرانه و هـوسهاى نارواى حكمرانان مردم را از گرفتن آيين دين از اين خاندان بازمى دارد و يا اين خاندان را ازبيان احكام منع مى كند.
امام (ع) مى فرمايد : گرفتارى مردم باما سنگين است ، اگر آنان را فرا خوانيم به ما پاسخ ندهند و اگر آنان را واگذاريم به غير ماهدايت نيابند[٣٧٢] .
بـديـن سـان ، روشن شد كه رنگ و بوى سياست بتدريج در فقه و شريعت رخ نمود، احكام بازيچه هـوسـهاى حكمرانان گرديد، فرايض دين نيز از حقيقت تشريع تحريف شد، و حكمرانان يا خود بر پـايـه راءى خـود سـاخـته اى كه داشتند فتوا دادند و يا كسانى برخوردار از آگاهى دينى و پايگاه مـردمـى بـراى فـتـوا دادن بدانچه مى پسنديدند به خدمت گرفتند.
پيشتر اين سخن ابن عباس گـذشت كه معاويه و پيروان او را به واسطه وانهادن سنت پيامبر (ص) ، كه آن هم از كينه ورزى با عـلـى (ع) سـرچـشمه گرفته بود، لعنت مى كرد ومى گفت : خداوندا آنان را لعنت كن كه از سر كـيـنه ورزى با على (ع) سنت راوانهادند[٣٧٣] .
يا در جايى ديگر مى گفت : خداوندا فلانى را لـعـنـت كـنـاد، كه از تلبيه گفتن در اين روز ـ يعنى روز عرفه ـ نهى مى كرد، تنها از آن روى كه على (ع) تلبيه مى گفت [٣٧٤] .
ابوزهره هنگامى كه از حكومت امويان سخن به ميان مى آورد مى نويسد : نـاگـزيـر حـكـومـت امـوى در پـنـهـان سـاختن بسيارى از روايتها كه درباره قضاوت يا فتواى عـلـى (ع) بـوده اثـر داشته است ، چرا كه معقول و پذيرفتنى نيست كه آنان از سويى على (ع) را بر فـرازمـنـبـرهـا لعن كنند و از سويى ديگر عالمان را واگذارند تا از علم او حديث بياورند و يا فتوا وگفته هاى او، بويژه آنچه را به پايه هاى حكومت در اسلام مربوط مى شود نقل كنند[٣٧٥] .
مـا نيز مى گوييم : چگونه حكومت مردم مخالف شيوه وضوى عثمان را كه على (ع) ، يعنى كسى كه او را بر منبر لعن مى كنند پيشوايشان است ، وامى گذارد تا نقش تاريخى خود را بيافرينند؟ بـا آنـچـه گـذشت درمى يابيم كه در دوره اموى هر يك از دو مكتب وضو ـ يعنى وضوى خليفه و وضـوى بـرخـى از مـردم ـ بـراى خـود طرفدارانى داشته و هر كدام ازديدگاههاى خويش دفاع مـى كـرده انـد.
و در ايـن مـيـان ، از آنـجـا كـه دسـتگاه حاكم فقه عثمان را پذيرفته و مردم را به گستراندن فضايل و آرا و ديدگاههاى او فراخواند، طبيعى بود كه توده مردم با حكومت همراهى كنند و با حسن نيت و پاكى دل وضوى خليفه را انجام دهند.
نـشـانـه هايى حاكى از اين در دست است كه در دوران امويان همچنان اختلاف درباره وضو وجود داشـتـه اسـت .
ما در سطرهاى آينده چند روايت در اين باره نقل مى كنيم و با ديدن اين روايتها از حقيقت امر آگاهى خواهيد يافت .
پيش از آوردن روايتها اين نكته گفتنى است كه جبهه مخالف خليفه را باقيماندگانى از صحابه و تـابـعـين رهبرى مى كرده اند، اما عايشه به رغم آن كه با سياست و فقاهت عثمان مخالف بوده ، در مـسـاءلـه وضـو در كنار حكومت قرار گرفته است تا از اين رهگذر واز سر كينه ورزى با على (ع) ، وضـوى عـثمان را كه از عبارتهايى چون وضو را كامل كنيد ياوضو را نكو به جاى آوريد فهميده مى شود، تقويت كند.

روايتهايى حاكى از مخالفت مردم با حكومت در مساءله وضو

١ ـ عبدالرحمن بن ابى بكر و عايشه

مسلم در صحيح خود، باب شستن پاها، به سند خويش از سالم وابسته شداد نقل مى كند كه گفت : روز درگذشت سعد بن ابى وقاص بر عايشه وارد شدم .
پس از من عبدالرحمن بن ابى بكر آمد.
وى نـزد عـايـشه وضو گرفت و عايشه به او گفت : اى عبدالرحمن ، وضو رانكو به جاى آور، كه من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى گويد : واى بر پسينيان از آتش دوزخ[٣٧٦] .
مـالـك در مـوطـا چـنـيـن آورده كـه بـه وى رسـيـده است روز درگذشت سعد بن ابى وقاص ، عـبـدالـرحـمـن بـن ابـى بـكر بر عايشه وارد شد و آبى براى وضو خواست .
عايشه اورا گفت : اى عـبـدالـرحـمن ، وضو را پر و نيكو به جاى آور كه من از رسول خدا (ص) شنيدم كه فرمود : واى بر پسينيان از آتش دوزخ [٣٧٧] .
ابـن مـاجـه بـه سـنـد خـود از ابوسلمه آورده است كه گفت : عايشه عبدالرحمن را ديدكه وضو مـى گـيـرد.
بـه او گـفـت : وضـو را پر و نيكو به جاى آور، كه من از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى گويد : واى بر پسينيان از آتش دوزخ[٣٧٨] .
در مسند احمد آمده است ، عبدالرحمن بد [وضو] كرد.
عايشه به او گفت : اى عبدالرحمن ، وضو را پـر و نـيـكـو بـه جـاى آر كه من از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمايد : واى بر پسينيان از آتش دوزخ[٣٧٩] .
اين روايتها ما را از چند نكته آگاه مى سازد : يـك : اين كه اين روايات به اواخر دوران معاويه باز مى گردد، چرا كه مرگ سعد درسال ٥٥ ه ق و مرگ عايشه در سال ٥٨ ه ق بوده است .
دو : وضـوى عـبدالرحمن ، با وضوى عايشه تفاوت داشته است ، زيرا اگر وضوى آنان با هم يكى بود هـيـچ نـيازى نبود كه عايشه به عبدالرحمن ياد آورى كند و بگويد : وضو راپر و نيكو ساز، يا نيازى نـبود كه روايت نبوى واى بر پسينيان از آتش دوزخ را به اويادآور شود، و يا در متن روايت چنين بيايد كه عبدالرحمن بد كرد.
سـه : عـبـارت وضـو را پـر و نـيـكو ساز هيچ دلالتى بر وجوب شستن پا ندارد، زيرا اين عبارت و همچنين عبارت واى بر پسينيان از آتش دوزخ عبارتهايى اعم از مدعى هستندو نمى توان به آنها براى اثبات مطلوب استدلال كرد.
به ديگر سخن اگر مقصود عايشه ازسخن خود دلالت بر وجوب شـسـتـن پـا ـ يـعـنى همان مفهومى كه بخارى و مسلم و ديگران از حديث برداشت كرده اند بود مى بايست بگويد : پايت را بشوى ، كه من ديدم كه رسول خدا (ص) پاى خويش را مى شويد.
اما از آنجا كـه عـايـشه چنين چيزى نديده بود به همان سخن كلى واى بر پسينيان از آتش دوزخ استدلال كرد.
نكته ديگر آن كه بر زبان آوردن اين عبارت از سوى عايشه نوعى همدمى وهمراهى با حكومت است و وى مـى خـواسـت از رهـگـذر اين عبارت شيوه وضوى خليفه را استوار سازد.
در فصلهاى آينده خواهيد ديد كه چگونه حكومت در تحريف حقايق دست و اثر داشت و چه سان در راه استوار سازى شيوه وضوى عثمان از عبارتهايى ثانوى چون اسبغواالوضو يا احسنواالوضوء بهره جست .

٢ ـ عبداللّه بن عباس و ربيع بنت معوذ

ابـن مـاجه از سوى عايشه به سند خود از ربيع بنت معوذ نقل كرده است كه گفت : ابن عباس نزد مـن آمـد و درباره اين حديث ـ يعنى حديث خود وى مبنى بر اين كه رسول خدا (ص) در وضو پاى خـويـش را شـست ـ از من پرسيد.
ابن عباس گفت : مردم تنها شيوه شستن [پا] را پذيرفته اند، در حالى كه من در كتاب خدا جز مسح نمى يابم[٣٨٠] .
ما به چند جهت زير زمان وقوع اين گفت و گو را در دوره اموى مى دانيم : ١ ـ در بـحـثـهاى پيشين بدين نتيجه رسيديم كه اختلاف درباره وضو در ميان مسلمانان به دوره عثمان باز مى گردد و در دوره پيامبر (ص) و خليفگان اول و دوم وجودنداشته است .
همچنين اين احـتـمـال را برگزيديم كه نوساخته هاى دينى عثمان در شش سال پايانى دوره خلافت وى بوده اسـت .
ايـن را نـيـز روايـت كـرديم كه عثمان در شش سال آغازين خلافتش بر پا مسح مى كشيد.
سرانجام بدين نتيجه رسيديم كه امت از عثمان خشنود نبود و ديدگاه او را نمى پذيرفت .
ايـنـك بر پايه آنچه گذشته است اين سخن ابن عباس كه مردم تنها شستن راپذيرفته اند فقط با ايـن فرض سازگار است كه بگوييم زمان اين سخن دوره اموى بوده است ، چرا كه تنها با اين فرض مـى تـوان گـفت مردم در اين دوره به شيوه خوشايندحكومت يعنى شستن پا به جاى مسح وضو مى ساخته اند.
٢ ـ ايـن را هـم احتمال مى دهيم كه اين روايت به سالهاى آغازين دوره اموى يعنى ميان سال ٤٠ تا ٦٠ ه ق مربوط باشد، چرا كه اولا : در آن دوران مـعـاويـه در بـرخـورد بـا برخى از صحابه از سياست باز مبتنى برنرمش پيروى مى كرد، ثانيا : ابن عباس پس از شهادت امام حسين (ع) مورد ستم قرار گرفت و از فتوا دادن كناره گزيد.
حتى گفته شده است هنگامى كه ميان زبير و عبدالملك بن مروان جنگ درگرفت وى همراه با مـحمد بن حنيفه راهى مكه شد و چون زبير از آن دو خواست با اوبيعت كنند، آنان از بيعت سر باز زدنـد.
هـمـه مـى دانـنـد ابـن زبـيـر چه كينه اى از بنى هاشم دردل داشت و بنابراين ابن عباس نمى توانست در حوزه حكومتى او از آزادى برخوردارباشد.
رابطه ابن عباس با عبدالملك بن مروان و ديـگـر مـروانـيان نيز خوب نبود و بر اين پايه مى توان گفت او به طور مطلق در اين دوره چنان آزاديى نداشت كه در پرتو آن بتواندبا بنت معوذ جدال كند.
٣ ـ از روايت پيشگفته چنين برداشت مى شود كه ابن عباس در گفت و گوى خود باربيع نه قصد پرسش بلكه قصد مخالفت و محكوم كردن نظر آن زن را داشت ، چه ، پذيرفتنى و معقول نيست ابن عـبـاس از زنـى كـه نـه از بزرگان صحابه و از ناموران عرصه علم است بياموزد، بويژه آن كه او از خـانـدان نبوت است و از دامان اين خاندان برخاسته و هموست كه مى گويد : ما اهل بيت ، درخت نـبـوت ، جـايـگـاه آمـد و شـد فرشتگان ، اهل بيت رسالت ، اهل بيت رحمت و برخاسته از خاستگاه دانشيم[٣٨١] .
از ايـن گـفته ابن عباس كه مردم فقط شستن را پذيرفته اند فهميده مى شود كه مساءله وضو از مشكل يك مساءله شرعى درآمده و قالب تحميل و سلطه به خود گرفته بود.
آن شيوه هم كه ربيع مـى گفت از آن روى كه ظاهرا نظافت و پاكى افزونترى را دربرداشت خوشايند مردم شده بود، نه از آن روى كه در قرآن يا سنت چنين شيوه اى آمده بود.

٣ ـ انس بن مالك و حجاج بن يوسف ثقفى

طـبـرى به سند خود از حميد نقل كرده است كه گفت : در حالى كه ما نزد انس بوديم موسى بن انس به وى گفت : اى ابو حمزه ، حجاج در اهواز و در حالى كه ما با او از وضوسخن داشتيم براى ما خـطـبـه ايـراد كـرد و گفت : صورت و دستهايتان را بشوييد و سر وپايتان را مسح كنيد.
اما براى آدميزاده هيچ جا آلوده تر از پاها نيست ، كف پا و روى پا و دوطرف مچ پا را بشوييد... در اين هنگام انس گفت : خداوند راست گفت و حجاج دروغ گفت .
خداوندمى فرمايد : به سر و پـاهايتان مسح بكشيد[٣٨٢] .
طبرى همين روايت را به سند وعبارتى ديگر همانند عبارت فوق نيز آورده است .
در تـفسير قرطبى به سند وى از موسى بن انس آمده است كه به پدرش خبر دادحجاج مردم را به شـسـتن پا در وضو فرمان داده است .
انس كه اين خبر شنيد گفت : خداوند راست گفته و حجاج دروغ گفته است .
خداوند فرموده است : به سر و پاهايتان مسح بكشيد.
در حديث ديگرى چنين آمده است : حجاج در اهواز خطبه خواند و در خطبه اش مردم را به شستن پا در وضو فرمان داد.
انس بن مالك اين خبر را شنيد و گفت : خداوندراست گفت و حجاج دروغ گفته است .
خداوند مى فرمايد : به سر و پاهايتان مسح بكشيد[٣٨٣] .
قـرطبى پس از اين گفته كه انس چون بر پاهايش مسح مى كشيد آنها را تر مى كردمى افزايد : از انس روايت شده كه آيه قران به مسح فرمان داده است [٣٨٤] .
ابـن كثير به سند خود از عاصم احول از انس نقل مى كند كه گفت : قرآن به مسح نازل شده است .
ابـن كثير پس از نقل اين روايت مى گويد : سند اين حديث نيز صحيح است [٣٨٥] .
سيوطى هم روايـتى همانند آنچه طبرى ، قرطبى و ابن كثير نقل كرده اند نقل كرده و گفته : ابن جرير طبرى از انس روايت كرده است كه گفت : قران به مسح نازل شده است [٣٨٦] .
صـاحـب تـفـسـيـر خـازن مـى گـويد : از انس روايت مى شود كه گفت : قران به مسح نازل شده است [٣٨٧] .
نـيشابورى مى گويد : عالمان درباره مسح يا شستن پا اختلاف كرده اند.
قفال درتفسير خود از ابن عـباس و انس بن مالك نقل كرده كه گفته اند : واجب در مورد اين دوعضو مسح است .
همين نيز مذهب اماميه است [٣٨٨] .
نتيجه گيرى از آنچه گذشت به سه نكته آگاهى مى يابيم : يك : حجاج در الزام مردم به شستن پا به جاى مسح از راءى بهره مى جست ودليلش اين بود كه پا نزديكترين عضو انسان به آلودگى است .
ما پيشتر از اين به موضع اميرمؤمنان (ع) در برابر اصحاب راءى اشاره كرديم و آورديم كه آن حضرت فرمود : اگردين به راءى بود كف پا به شستن سزاوارتر بود از روى پا.
لكن من ديدم كه رسول خدا (ص) بر روى پا مسح مى كشد....
از اين رهگذر روشن مى شود كه دو مذهب وجود داشته است : ١ ـ مذهب خليفه ، يا همان پذيريش راءى[٣٨٩] .
٢ ـ مذهب مردم ، يا تعبد محض در برابر آنچه خدا و رسول فرموده است .
دو : از اين جمله كه حجاج به مردم فرمان داد... مى فهميم كه حكومت فقه عثمان را مبناى خود قرار داده و با ابزارهاى ويژه خويش مردم را بدان مى خواند، همان حكومتى كه براى تحريف حقايق و تغيير دادن مفهوم معناى برخى از احاديث تلاش داشت .

نگاهى و مقايسه اى

سـه : خط آن مردم مخالف شيوه وضوى خليفه تا روزگار حجاج بن يوسف ثقفى نيز ادامه داشته اسـت ، چـرا كـه مـوسـى بن انس مى گويد : ما با او از وضو سخن از ميان داشتيم .
در اين دوران بـزرگـانـى از صحابه همانند انس بن مالك (خادم رسول خدا (ص] وابن عباس (علامه امت) در جـبـهـه مـخالف خليفه بوده اند و ايستادن چنين كسانى در اين جبهه ـ كه به رغم همه فشارها و شـرايـط سياسى و اجتماعى صورت مى پذيرفته ـ خود ازريشه دار بودن اين خط و درستى اين راه حكايت مى كند.
در ايـن مـيان ، حكومت براى رهايى از اين بحران و براى صحيح نماياندن اجتهادهاو ديدگاههاى فقهى و غير فقهى خود بنيان تدوين سنت نبوى را گذاشت تا مهار همه چيز را از اين رهگذر در دست داشته و در آينده با هيچ مشكلى از ناحيه نقل متون دينى روياروى نشود! حكومت اجراى اين ماءموريت را به ابن شهاب زهرى واگذاشت .
در كـنـزالعمال به نقل از انس آمده است كه گفت : ديدم رسول خدا (ص) سه سه وضومى گيرد، آنگاه مى فرمايد : پروردگارم ـ عزوجل ـ مرا بدين شيوه فرمان داده است [٣٩٠] .
بـنگريد، چگونه پيامبر را به سه بار شستن اعضا فرمان مى دهد، با آن كه مى دانيم اواعضاى وضو را دو بـار از باب سنت شست و بر آن پاداشى دو چندان دارد! در صحاح وسنن نيز به تواتر آمده است كه او دو دو وضو مى گرفت .
اينك بايد پرسيد : آيا پس ازسنت و مستحب ، كارى واجب هست ؟ و آيا ايـن احـتمال وجود ندارد كه چنين چيزى ـ اگرهم بوده ـ از ويژگيهاى پيامبر (ص) و تكليفهاى ويژه او بوده است ؟ اگـر احـاديـثـى از قـبيل حديث فوق از زبان انس صحيح است چرا اين احاديث را دركتب فقهى حـديـثـى مـعـتبر همانند صحيح بخارى ، صحيح مسلم و چهار صحيح ديگرنمى بينيم ؟ چرا همه تناقضهاى حديثى تنها از زبان انس ، ابن عباس ، على (ع) و جابر بن عبداللّه انصارى نقل شده است ؟ حـتـما اگر ـ آن سان كه محمد بن حسن شيبانى ازابوحنيفه نقل مى كند ـ انس در اواخر عمر به خـلـط احـاديـث مـبـتلا شد و چون از او فتوامى پرسيدند به عقل خويش [و نه به استناد و حديث مـحفوظ] پاسخ مى داد، آيا درباره ابن عباس ، على (ع) و جابربن عبداللّه انصارى نيز مى توان چنين گـفت ؟ اختلاف نقل ازآنها در احكام چه صورت و چه توجيهى دارد؟ آيا آنها نيز به خلط در احكام مـبـتـلا شـدنـد، يـا آن كـه دسـت سياست تناقض گويى و در برخى موارد تضادگويى را به آنان نسبت داد؟

نگاهى و مقايسه اى

اگـر پـژوهـشـگران ژرفكاو و دقيق در اخبار و روايات بنگرند از جايگاه و نقش سياست در تحريف بـسـيـارى از امـور آگاهى خواهند يافت .
براى نمونه ، فخر رازى درتفسير خود در مبحث مسائل فـقـهـى استنباط شده از سوره حمد تعارض روايتها نقل شده است انس بن مالك درباره گفتن بسم اللّه الرحمن الرحيم در آغاز اين سوره رايادآور مى شود و بدين نكته توجه مى دهد كه او گاه بسم اللّه الرحمن الرحيم را جزوى از سوره مى داند، گاه آن را جزوى از سوره نمى شمرد، و گاه نيز در اين باره توقف مى كند.
فخر رازى مى گويد : مى گويم : انس و ابن مغفل نگفتن بسم اللّه الرحمن الرحيم را خاص خلفاى سـه گـانه دانسته و از على در اين مورد نام نبرده اند.
اين دليلى است بر اتفاق همه براين كه على آشكارا بسم اللّه الرحمن الرحيم را مى گفت .
فـخـر رازى سـپـس سخنان ابوحامد اسفراينى را آورده كه گفته است : در اين باب ازانس شش حـديـث روايـت شـده است ، حنفيه تنها سه روايت از او نقل كرده اند : يكى آن كه گفت : پشت سر رسـول خـدا (ص) و پـشـت سـر ابـوبـكر، عمر و عثمان نماز خواندم ، آنان نمازرا با الحمد للّه رب العالمين آغاز مى كردند.
ديگرى آن كه گفت : آنها نمى گفتند : بسم اللّه الرحمن الرحيم .
سه ديگر آن كه گفت : از هيچكدام از آنان نشنيدم كه بگويند : بسم اللّه الرحمن الرحيم .
ايـن سـه روايـت ديـدگـاه حـنفيه را تقويت مى كند.
اما سه روايت ديگر هست كه باديدگاه آنان مخالف است : يـكـى آن كـه گـفـتـيـم انـس روايت كرده كه چون معاويه بسم اللّه الرحمن الرحيم را درنماز واگذاشت ، مهاجران و انصار بر او خرده گرفتند و با او مخالفت كردند.
بيان كرديم كه اين دليلى است بر آن كه آشكار گفتن اين جمله به سان مساءله اى متواتر ميان آنان (مهاجرين و انصار) است .
ديگرى آن كه ابوقلد از انس روايت كرده است كه رسول خدا (ص) و ابوبكر و عمربسم اللّه الرحمن الرحيم را آشكار مى كردند.
ديگر آن كه [از انس] درباره آشكار كردن يا پوشيده گفتن بسم اللّه الرحمن الرحيم پرسيده شد و وى گفت : اين مساءله را نمى دانم .
بـديـن سـان ثابت شد كه روايت از انس در اين مساءله به سختى دچار آميختگى وآشفتگى و از اين روى مـتـعـارض است و بايد به ديگر ادله رجوع كرد.
همچنين اين روايتهاگرفتار خدشه ديگرى اسـت و آن ايـن كه على (ع) در آشكار كردن بسم اللّه الرحمن الرحيم اصرار فراوان داشت و چون حـكـومـت به بنى اميه رسيد آنان به هدف تلاش براى از ميان بردن آثار على (ع) در جلوگيرى از آشـكـار كـردن آن اصـرار داشـتند.
و از همين روى ، شايد انس از آنان مى ترسيد.
و به همين سبب گـفـته هايش در اين باره دچار آشفتگى است ما اگر هم در چيزى شك داشته باشيم در اين هيچ تـرديد نداريم كه هرگاه ميان گفته انس و ابن مغفل ، از يك سوى و گفته على بن ابى طالب (ع) از سـوى ديـگـر، كـه در هـمـه عمر بر ديدگاه خود ماند تعارض وجود داشته باشد پذيرش سخن على (ع) سزاوارتر واين پاسخى قاطع در اين مساءله است [٣٩١] .
بـديـن سـان با آنچه گذشت تصويرى روشن از اين حقيقت فرا روى خوانندگان قرارگرفت كه چـگـونـه امـويـان افـكار و عقايدى را كه داشتند به مخالفان خويش نسبت مى دادند.
پيش از اين نمونه هايى حاكى از اين گذشت كه به على (ع) نسبت داده اند كه وضوى عثمان را به علامه امت ، ابـن عـبـاس ، آمـوخـت !، يا طلحه و زبير و سعد و على وضوى عثمان را تقرير كردند، و با آن كه از مـخالفان سرسخت خليفه بودند پذيرفتند كه همين وضو وضوى رسول خداست .
اين نيز گذشت كـه بـه حـسـيـن بـن على (ع) نسبت داده اند كه وضوى با سه بار شستن انجام مى داد و در هنگام شستن پا در وضو دعامى خواند[٣٩٢] .
بـه هـر روى ، صرف نظر از همه اينها، موضع انس از اصالت و ريشه دار بودن مكتب وضوى با دوبار شستن حكايت مى كند، زيرا انس با آن كه از مخالفان على (ع) بود و برصدر روايت من كنت مولاه فـهـذا عـلـى مـولاه[٣٩٣] از پـيـامبر اكرم (ص) در باره على (ع) گواهى نمى داد، با صلابت و استوارى از وضوى مردم يعنى همان وضوى مخالف وضوى خليفه دفاع كرد.
اين چه معنايى دارد؟ آيا بدان معنا نيست كه وضوى بدين شيوه از ديدگاه او وضوى صحيح است و او خود ديده كه پيامبر (ص) اين وضو را به جاى مى آورده و قران نيز همان را توصيه كرده است ؟

روايتى مشكوك

امـويان ، از باب ملازمه ، براى ضعيف نماياندن اخبار و روايات حاكى از تاءييدوضوى مخالف وضوى خـلـيفه از سوى انس كوشيدند و روايت آوردند كه او نيز مردم رابه وضوى با سه بار شستن يعنى هـمان شيوه وضوى خليفه مى خواند تا از اين رهگذرروايتهاى حاكى از مسح از سوى وى را با اين روايتها در تعارض افكنند.
بـراى نـمونه ، طبرانى در المعجم الصغير به سند خود از عمر بن ابان بن مفضل مدنى روايت كرده است كه گفت : انس بن مالك وضو را به من نشان داد [و تعليم داد] ...او ظرف آبى برداشت و آن را در سـمت چپ خويش گذاشته ، از آن بر دست راست خودآب ريخت و سه بار آن را شست .
سپس ظرف را به دست راست داد و سه سه وضوساخت .
بر سر خويش نيز سه بار مسح كشيد و آنگاه براى مسح اطراف گوشها آبى تازه برگرفت و اطراف گوشها را هم مسح كشيد.
من به او گفتم : گوشهايت را مسح كشيدى ! گـفـت : اى جوان ، گوشها بخشى از سر است ، بخشى از صورت نيست .
سپس افزود : اى جوان ، آيا ديدى و فهميدى يا تكرار كنم ؟ گفتم : مرا بس است و فهميدم .
پس گفت : ديدم كه رسول خدا (ص) نيز چنين وضو مى گيرد[٣٩٤] .
ما چند نكته به عنوان نقد بر اين حديث مطرح مى كنيم : يـك : در سـنـد حـديـث نـوعـى خلط وجود دارد، چه در اين سند آمده است : جعفر بن حميد بن عبدالكريم بن فروخ بن ديرج بن بلال بن سعد انصارى دمشقى ما را حديث آورد كه نياى مادرى ام عمر بن ابان بن مفضل مرا حديث آورد.
اين در حالى است كه : ١ ـ سـنـد فوق نشان مى دهد حديثى كه طبرانى روايت كرده تنها دو طبقه واسطه دارد، با آن كه مـى دانـيـم نـقـل چـنين حديثى از سوى طبرانى به كمتر از سه يا چهار طبقه واسطه امكان پذير نيست [٣٩٥] .
٢ ـ نـه كـسى با آن نام و نشان كه در اين سند هست از بلال بن سعد دمشقى حديثى نقل كرده ، نه وى از نـيـاى مـادرى اش نـقـل كـرده و نـه كـسى به چنين نامى در كتابهاى رجال شناخته شده است [٣٩٦] .
٣ ـ ايـن احـتـمـال وجـود دارد كـه راوى خـبـر از طـرفداران دستگاه حاكم و از كسانى بوده كه مـى خـواسـتـه انـد ديـدگـاههاى خود را به فقيهان دربار حكومت نسبت دهند.
ابوزرعه دمشقى مـى گـويد : بلال بن سعد يكى از عالمان در دوره خلافت هشام است .
اواز داستانسرايانى است كه بخوبى داستانسرايى مى كرد[٣٩٧] .
بر اين پايه ، هيچ كششى در دل انسان به پذيرش و اطمينان به چنين حديثى از چنين راويى وجود ندارد.
دو : راوى ايـن خـبـر نـه از راويان مشهور به نقل حديث و نه از كسانى است كه بدين كار اهتمامى داشـتـه اند، و همين گفته طبرانى درباره او بسنده مى كند كه گفت : عمرو بن ابان هيچ حديثى بجز اين حديث از انس نقل نكرده است .
سـه : اگـر حـتى از باب كوتاه آمدن در جدل ، صحت اين خبر را نيز بپذيريم ، باز هم اين احتمال را بـرخواهيم گزيد كه اين خبر در دوره حجاج بن يوسف ثقفى و دوران عبدالملك بن مروان صادر شـده اسـت ، چـرا كـه چنين حديثى با ديدگاههاى او در مساءله وضو سازگار و همخوان است و اوسـت كه صحابه را آزار مى داد و رودرروى آنان مى ايستاد و تنها بدان جرم كه از رسول خدا (ص) نقل حديث مى كنند و بر سنت شريف اواستوارند.
ابـن عساكر در تاريخ خود از ابوبكر بن عياش از اعمش روايت كرده است كه گفت : انس بن مالك بـه عـبـدالـمـلك بن مروان چنين نامه نوشت : اى اميرمؤمنان ، من نه سال محمد (ص) را خدمت گـزاردم ـ و در مـتـن ديگر، من نه سال خدمتگزار پيامبر (ص) بودم ـ وبه خداوند سوگند، اگر يـهـوديـان و مـسـيـحيان مردى را مى يافتند كه پيامبرشان را خدمت گزارده است او را گرامى مى داشتند.
اما حجاج مرا با ريسندگان بصره سودا مى كند.
عبدالملك پس از شنيدن اين سخن به حجاج نوشت كه از انس پوزش بخواهد.
حجاج بدين منظور آهـنـگ انس كرد.
انس تا اين خبر را شنيد بيرون آمد، به استقبال حجاج رفت و به او نزديك شد و گفت : اى ابوحمزه ، آيا خشمگين شده اى ؟ حجاج گفت : من خشمگين شوم ؟ انـس گفت : اى ابوحمزه ، حكايت من و تو حكايت آن است كه گفت : به در بگو تاديوار بشنود.
من خواستم كسى جراءت زبان گشودن بر من نيابد[٣٩٨] .
بـه هـر روى ، خليفگان اموى بدين شيوه با صحابه روياروى مى شدند و براى تحميل ديدگاههاى خـود مـى كـوشيدند.
اينك آيا كسى مى تواند به اين گونه احاديث انس وديگران كه در زير فشار و ستم حكمرانان صادر شده است اطمينان كند؟ چهار : اين كه راوى مى گويد : به او گفتم : گوشهايت را مسح كشيدى ؟ و او گفت : اى جوان ...، اين خود، مى فهماند كه براى راوى مسح گوشها تازگى داشته و وى آن رانمى پذيرفته است .
تاءكيد انس بر مسح گوشها و يادآور شدن اين كه گوش از سر است و نه از صورت ، وهمچنين اين سـخـن او كه آيا ديدى و فهميدى ، يا برايت تكرار كنم و نيز اين پاسخ راوى كه فهميدم ، مرا بس اسـت ، هـمه بر اين دلالت مى كند كه مسح گوشها سيره مسلمانان نبوده و انس اين قسمت را با خشم و احساس بيان كرده است .
درباره سه بار شستن وبويژه سه بار شستن سر نيز همين مساءله هست ، چه ، در هيچ كدام از روايتهايى كه ازرسول خدا (ص) نقل شده و وى در آنها وضو را توصيف فـرمـوده چنين كارى ذكر نشده است .
بر اين پايه ، اين احتمال وجود دارد كه اين خبر ـ بنابر فرض صحت ـ از روايتهايى باشد كه مى توان بدان بر مذهب مالكى استدلال كرد : چه ، در مذهب مالكى بر مـسـح هـمـه سـر تـاءكيد دارند و مى گويند : حرف ب در آيه (و امسحوا برؤوسكم) براى الصاق آمده است .
اگـر اين فرض اخير را بپذيريم ، اين روايت تنها به كار يك مذهب مى آيد و با ديگرمذهبهاى فقهى سازگار نيست .
اين نكته هم گفتنى است كه در اين روايت حكم فقهى پا را نمى يابيم كه آيا بايد آن را مسح كشيد يـا بـايـد آن را شست .
اما از آنجا كه حكم رسيده از پيامبر (ص) در اين باره مسح است و اين چيزى اسـت كـه حـكـمـرانان را خوشايند نمى افتد، اين بخش از حديث راعمدا وانهاده و آنگاه از دلالت التزامى و از انجام سه بار افعال وضو، چنين استفاده كرده اند كه پيامبر (ص) پا را مى شست و مسح نمى كرد! ايـن هـمـه از آن روسـت كـه اخبار برخوردهاى انس با حجاج و اخبار حاكى از تاءكيد اوبر مسح را ضعيف جلوه دهند.
اينك حديثى ديگر را بر مى رسيم : طـبـرانـى در كتاب المعجم الصغير خود از ابراهيم بن ابى عبله آورده است كه گفت : از انس بن مـالـك (رض) پـرسيدم : چگونه وضو سازم ؟ گفت : از من نمى پرسى كه بنا برآنچه ديده اى رسول خـدا (ص) چـگـونـه وضـو مى گرفت ؟ ديدم رسول خدا (ص) سه سه وضومى گيرد و مى فرمايد : پروردگارم مرا به همين شيوه فرمان داده است [٣٩٩] .
ايـن روايـت بـه سـان ديگر روايتها از وجود اختلاف در مساءله وضو در دوران اموى خبر مى دهد و حاكى از آن است كه يكى از محورهاى اختلاف در اين مساءله حكم سه بارشستن اعضا بوده است .
مـا در ايـنـجـا درصـدد نـقد اين يا آن روايت نيستيم ، بلكه مى خواهيم بدين اشاره كنيم كه دست سـيـاسـت در وراى طرح برخى از مفاهيم رايج آن روزگار در كار بوده است .
اگرروايتهايى را از قـبـيـل آنـچـه گـذشت با نگاهى علمى و بدور از هرگونه تعصب بررسى كنيم به حقايقى دست خواهيم يافت كه عامه را ياراى شنيدنش نيست .
ما با چنين بررسى دست سياست را در بازيچه قرار دادن مـنـابـع تـشـريع اسلامى از رهگذر تدوين احاديثى كه به سود آنهاست و وانهادن و يا حذف احـاديـثـى كـه آنها را زيانبار است و نيز از رهگذرفعال كردن حركت تدوين حديث ، لغت ، تاريخ و عـلـومى همانند به سود خويش وهمسوى با خواسته ها و اهداف حكومت مى بينيم .
همين حقيقت اسـت كـه مـا را ناگزيرمى سازد در هر بررسى فقهى اوضاع و شرايط همراه با تشريع ، زمان تدوين پـايـه هـاى يـك تـشـريع و نيز اوضاع و شرايط و قراين همراه با سنت را بدقت بررسيم .
گستردن پـژوهـش وتدقيق بدين حوزه به معناى آن نيست كه از بيطرفى در پژوهش خويش دور مى شويم ومـسـايلى جانبى را كه بدانها نيازى نيست برمى انگيزيم .
بلكه به اعتقاد ما استوارى ودرستى يك پژوهش بر نگريستن به مسايلى از اين دست است .
بر همين پايه در اينجا به بررسى يكى از مباحث مؤثر در فهم شريعت مى پردازيم :

تدوين سنت نبوى و نقش حكمرانان در آن

به نظر مى رسد چون مرگ زود هنگام عمر بن عبدالعزيز فرا رسيد، ابن حزم ازنوشتن حديث روى برتافت ، بويژه آن كه يزيدبن عبدالملك نيز وى را از اين كار بركناركرد.
اما در سال ١٠٥ ه ق هشام بـن عـبدالملك از ابن شهاب زهرى خواست حديث رابراى وى تدوين كند.
برخى گفته اند هشام ابن شهاب را بدين كار ناچار ساخت .
از مـعـمـر، از زهـرى روايـت شـده اسـت كه گفت : ما كتابت علم [مقصود حديث است] را خوش نداشتيم تا هنگامى كه اين حكمرانان ما را بدان مجبور كردند.
پس از آن بر اين راءى شديم كه علم را از هيچ مسلمانى دريغ نداريم[٤٠٠] .
در حـديـثـى ديـگـر است كه گفت : حاكمان از من خواستند آن را [حديث را] بنويسم ومن آن را بـرايـشان نوشتم .
پس از خداوند شرم كردم در حالى كه آن را براى حاكمان نوشته ام براى ديگران ننويسم[٤٠١] .
ابـو الـمـليح مى گويد : ما چشم آن نداشتيم كه از زهرى حديث بنويسيم تا هنگامى كه هشام او را ناچار كرد.
وى پس از آن براى فرزندانش حديث نوشت ومردم نيز حديث رانوشتند[٤٠٢] .
اينك مى پرسيم : آن حاكمانى كه راويانى را به كتابت وتدوين حديث فرا خواندندچه كسانى بودند، آيـا آنـهـا هـمـان فرزندان ابو سفيان ، حكم بن عاص وكسانى از اين قبيل نبودند، آيا آنان زادگان كـسانى نبودند كه رو در روى پيامبر (ص) ايستادند وتنها از سرناچارى به اسلام در آمدند؟ چگونه مـى تـوان زادگـان مـروان كـه رسول خدا پدر ونيايشان رالعن كرده واز مدينه بيرون رانده است امانتداران امانتهاى پيامبر (ص) دانست ؟ يـا چـگـونه مى توان احكام دين را از معاويه گرفت ، با آن كه اوست كه چون مغيره ازاو مى خواهد بـراى خـوشـنـامـى بـيشتر! آزار بنى هاشم را واگذارد در پاسخ او مى گويد : هيهات ! هيهات ! به ماندگارى كدام نام اميد بندم ؟ به آن مرد تيمى حكومت كرد وعدالت ورزيد وكارهايى هم كرد.
اما هنوز نمرده بود كه نامش از ياد رفت و تنها از او همين ماندكه بگويند : ابوبكر.
سپس آن مرد عدى حـكومت را به دست گرفت واجتهاد كرد وده سال تلاش كرد.
اما هنوز نمرده بود كه نامش از ياد رفت وتنها از او همين ماند كه بگويند : عمر.
تنها ابن ابى كبشه است كه هر روز پنج بار نام او را فرياد مـى كنند ومى گويند : اءشهدان محمدا رسول اللّه .
پس كدامين كار ماندگار است ؟ وپس از اين كدام نام مى ماند؟ تو راپدر مباد! سوگند به خداوند، هر چه هست مرگ است ومرگ [٤٠٣] ! هـمو در جايى ديگر چون صداى مؤذن را شنيد كه مى گويد : اءشهد ان محمدارسول اللّه گفت : اى پـسر عبداللّه ، آفرين بر اين زيركى ! تو را همتى بسيار بلند بود! براى خود به كمتر از اين خرسند نشدى كه نامت در كنار نام پروردگار جهانيان برده شود[٤٠٤] .
هـمـو نـيـز كسى است كه چون به كوفه در آمد گفت : به خداوند سوگند، من نه براى آن با شما جنگيدم كه نماز بخوانيد، نه براى آن كه روزه بگيريد نه براى آن كه حج بگذاريد، و نه براى آن كه زكـات بـدهـيـد.
شـمـا خود اين كار را انجام مى دهيد.
من تنها براى آن با شما جنگيدم كه بر شما حكومت كنم .
اينك با آن كه شما خوش نداريد خدا اين خواسته را به من داده است [٤٠٥] .
درباره پدر او هم روايت افزون از اين وفراتر از حد گفتنى است [٤٠٦] .
ديـگـر بـار مـپـرسـم : آيا با آن كه مكر و حيله اين خاندان وموضع آنان را در برابر رسول خدا (ص) مـى دانيم واز اين آگاهيم كه روح تعصب وتفرقه را ميان مسلمانان مى گستردند، باز هم مى توان به روايتهايشان اطمينان كرد ويا آنان را امانتدار امانتهاى پيامبر (ص) دانست ؟ آيـا كـسى مى تواند به فقه حجاجى كه عبدالملك بن مروان را بر پيامبر (ص) برمى گزيند و راضى نمى شود قبر رسول خدا (ص) را زيارت كند اطمينان بورزد[٤٠٧] ؟

پرسشهايى نيازمند پاسخ

نـمـى دانيم چگونه براى ما گرفتن احكام دين از چنين حاكمانى كه رسول خدا (ص) رااين گونه ترسيم كرده اند رواست ؟ يـا چـگـونـه بـا نظريه شناختن كه از موضع بزرگان خاندان اموى در برابر رسول خدا (ص) داريم مى توانيم به سنتى كه از سوى آنان تدوين يافته است اطمينان كنيم ؟ چـرا حـكـمـران محدثان را به تدوين سنت ناچار مى كنند ومعناى اين وادار كردن وناچار ساختن چيست ؟ چرا زهرى از اين كه سنت را براى حكمرانان بنويسد وبراى مردم ننويسد شرم دارد؟ آيـا حـكـومـت از رهگذر تدوين حديث در پى تثبيت خوشايندها ومحوناخوشايندهاى خويش بوده اسـت ؟ چـه چـيـزى زهرى را آزار مى داده است ؟ آيا اين كه حكمرانان بخشى از احاديث را گرفته وبخشى ديگر راوا مى نهاده اند او را آزرده خاطرمى ساخته يا چيزى ديگر در كار بوده است ؟ آيـا حاكمى كه او وديگران را به تدوين حديث وامى داشته از امويان بوده ويا ازمروانيان بوده است ؟ واصولا آيا ميان سياست اين دو طايفه در اين زمينه تفاوتى هست ؟ چرا درحالى كه حكمرانان مستمرى حجر بى عدى ويارانش را قطع كرده بودندهديه هاى آنان پى درپى بر سر فقيهان سازش كارى مى باريد كه در بازى حكومت شركت داشتند؟ چگونه زهرى كه زمانى مورد نفرت هشام بوده وهشام روياروى شدن با او رادوست نداشته است به يـكـباره نزد او از بهره هاى بسيار برخوردار مى شود[٤٠٨] ؟ چرااز ميان همه صحابه پيامبر (ص) تـنـهـا ابـو هـريره لقب نخستين راوى اسلام را از آن خودمى كند؟ چرا معاويه از ميان همه زنان پيامبر (ص) تنها به عايشه حلقه هايى از جواهر به مبلغ صد هزار درهم مى دهد[٤٠٩] ؟ ابـونـعـيم روايت كرده است كه معاويه پارچه ها، سكه ها و چيزهاى ارزشمند ديگرى را براى عايشه فرستاد[٤١٠] .
ابـن كثير از عطاء نقل كرده است كه معاويه براى عايشه كه در مكه بود گردنبندى به قيمت صد هزار [درهم] فرستاد ووى نيز آن را پذيرفت [٤١١] .
از عروه نقل شده است كه معاويه براى عايشه صدهزار فرستاد[٤١٢] .
بـديـن سان مى بينيم معاويه با جراءت فروان همه مستمريها را تنها به دوستداران عثمان مى دهد وبـه كسى كه از او چيزى مى طلبد مى گويد : من دين مردم را از آنان خريدم وتو را به علاقه ات به عثمان واگذاشتم[٤١٣] .
چگونه ابن عمر هديه معاويه را كه صد هزار درهم است مى پذيرد وهنگامى كه بيعت با يزيد را به او يـادآور مـى شـونـد مـى گـويـد : ايـن چـيزى است كه او خواست .
بدين سان دين من برايم ارزان است [٤١٤] .
چـگونه ابو هريره كه زمانى پا برهنه بود وتنها يك لنگ كهنه[٤١٥] تن پوشش بودوگرسنگى او را مـى كـشـت [٤١٦] به وضعى مى رسد كه جامه خز[٤١٧] ورداى زينت بافته به ديبا[٤١٨] وكتان رنگى[٤١٩] و حرير[٤٢٠] بر تن مى كند؟ چـگـونه همو كه زمانى نوكر خانه بسره دختر مروان بود و به لقمه نانى آنجا كارمى كرد بعدها با او ازدواج مى كند و آقاى او مى شود[٤٢١] .
چرا از ميان همه راويان تنها براى او مقرى در عقيق[٤٢٢] ساخته وزمينهايى در ذى الحليفه به او واگـذار مى شود[٤٢٣] ؟ چرا همه آنان كه با معاويه كار مى كردند بدين سخن تصريح داشتند كه دينشان در خطر است ، واز آن سوى ، كسانى كه با او همكارى نمى كردند چنين دليل مى آوردند كه اين براى پاسدارى از دين خويش است ؟ ابـن عـبـد الـبـر مى آورد : پس از خوددارى عبد الرحمن بن ابى بكرـ هان كه از فقيهان صحابه واز مـردمـان مـخالف وضوى خليفه است ـ از بيعت بايزيد، معاويه براى اوصدهزار درهم فرستاد.
عبد الرحمن آن را برگرداند وگفت : آيا دين خود را به دنيابفروشم ؟ مـعناى اين سخن عايشه چيست كه به عبداللّه بن يزيد بن زبير مى گويد : مرا باهمدمانم دفن كن وبا رسول خدا (ص) در خانه دفن مكن كه خوش ندارم خويش را پاك بنمايانم[٤٢٤] ؟ چرا موضع عايشه با برادرش عبد الرحمن در ماجراى مرة بن ابى عثمان متفاوت است ، آنجا كه وى نـزد عـبد الرحمن مى آيد واز او نامه اى براى زياد مى خواهد.
وى نيزمى نويسد : به زياد بن ابيه ...، مره مى ترسد اين نامه را با چنين لحنى با خود ببرد.
ازهمين روى نزد عايشه مى آيد وعايشه برايش چنين مى نويسد : از عايشه ام المؤمنين ، به زياد بن ابى سفيان چون مره اين نامه را مى برد زياد به او مـى گويد : چون فردا شود نامه را بياور.
آنگاه مردم را گرد مى آورد وبه غلام خود مى گويد : اى غلام ، نامه را بخوان .
اونامه را مى خواند از عايشه ام المؤمنين ، به زياد پسر ابوسفيان ....
پس از اين كار حاجت مره را بر مى آورد[٤٢٥] .
در مـعجم البلدان ماده نهر مره آمده است پس قطعه زمين در كنار رودخانه ابله به مساحت صد جريب به او واگذار كرد وفرمان داد نهرى از آن رودخانه به سوى اين قطعه زمين بكشند، اين نهر به نام خود او يعنى نهر مره خوانده شد[٤٢٦] .
در شـرح ابـن ابـى الـحديد آمده است : وى براى تسليت گويى درگذشت فاطمه نزدبنى هاشم نيامد! بلكه حتى سخنانى به على (ع) گفت كه از شادى او نشان داشت [٤٢٧] .
ابـو الفرج اصفهانى در كتاب مقاتل الطالبين آورده است عايشه چون خبر كشته شدن على بن ابى طالب (ع) را شنيد سجده شكر گزارد[٤٢٨] .
هـمـو از پيامبر (ص) روايت كرده است كه فرمود : هركس مى خواهد به دو مرد ازدوزخيان بنگرد اين دو را بنگرد پس عايشه سر خود را بلند كرد وعلى (ع) وعباس راديد كه مى آيند[٤٢٩] .
آيا نقل چنين روايتهايى از او صحيح است ؟ آيا اين روايتها با اخبار متواتر ومشهورى كه در فضيلت على (ع) رسيده ناسازگارنيست ؟ آيـا با آن كه على (ع) نخستين مسلمان است ، در شب هجرت در بستر پيامبر (ص) خوابيده است ، تا آخرين لحظه زندگى وحتى پس از وفات پيامبر (ص) در كنار او بوده وازسنت او دفاع كرده است ، رواست درباره او گفته شود كه از دوزخيان است ؟ آيا اين پاداش كسى است كه درراه خدا جهاد كرده وبر خط سنت نبوى استوارمانده واز مكتب دفاع كرده است ؟ چـرا در روايت عايشه كسانى چون معاويه ، مروان ، عبداللّه بن ابى سرح ، وليد بن عقبه وديگرانى كه دربـاره شان لعن رسيده است از دوزخيان نباشند؟ چرا درآن روايت ديگر تنها مى گويد : ميان دو مرد قدم زد[٤٣٠] وبه نام على (ع) تصريح نمى كند؟ آيـا گـفته هاى اين زن جز از سر كينه و دشمنى او باعلى وخاندان على (ع) است ؟امام خود بدين مـوضـوع اشـاره مى كند ومى فرمايد : اما آن زن انديشه زنانه بر او دست يافت ، ودر سينه اش كينه چـون كـوره آهـنـگرى بتافت ، واگر از او مى خواستند تا آنچه به من كرد به ديگرى كند نمى كرد وچنين نمى شتافت .
به هر حال ، حرمتى كه داشت بر جاست وحساب او با خداست [٤٣١] .

بازگشت آنچه گذشت

اينك به آن سخن پيشين باز گرديم وبنگريم كه حكمرانان در تدوين سنت چه نقشى داشتند وچرا بـه رغم وجود بزرگانى از تابعين وفقيهان ومجتهدان خود دست به كارفتوا دادن وتدوين كردن شدند.
اصولا اين به چه معناست كه مردم به حكمرانان وياعاملان گماشته آنان ارجاع داده شوند؟ آيا واقعا آنچه ابن عمر مى گويد همان گفته خداورسول خداست وخطا در آن ممكن نيست ؟ چگونه شد كه كار تدوين سنت به اجبار وناچار كردن كشيد؟ در شرح نووى بر صحيح مسلم آمده است : بشير عدوى نزد ابن عباس آمد وبه نقل حديث پرداخت و مى گفت رسول خدا چنين گفت ورسول خدا چنان گفت .
اما ابن عباس نه اجازه مى داد حديث بگويد ونه به او گوش مى سپرد.
او كه چنين ديد گفت : ابن عباس ، نمى بينم كه به حديثم گوش دهى ؟ از رسول خدا (ص) برايت حديث مى آورم و تو گوش نمى سپارى .
ابـن عـباس گفت : زمانى بود كه چون مى شنيديم كسى مى گويد : رسول خدا (ص) چنين گفته اسـت ، ديـده هايمان بى درنگ به سوى او دوخته مى شد وبدانچه مى گويدگوش مى سپرديم .
اما پـس از آن كـه مـردم در اين كار سره و ناسره را به هم در آميختندديگر هيچ حديثى جز آن را كه شناخته ومعلوم است از مردم نمى پذيريم[٤٣٢] .
گـفـتـه انـد : كـتـابى در بردارنده قضاوت وفتواى على (ع) نزد ابن عباس آوردند واوهمه را جز مقدارى اندك از ميان برد[٤٣٣] .
در كتاب طبقات الفقهاء از سعيد بن جبير نقل شده است كه گفت : درباره ايلاء ازعبداللّه بن عمر پرسيدم .
گفت : آيا در پى آنى كه [پس از شنيدن از من] پيوسته بگويى : ابن عمر گفت ؟ گفتم : آرى وگفته تو را هم مى پذيرم .
ابـن عـمـر گـفـت : صـاحـبـان حـكومت در اين باره مى گويند، بلكه خدا ورسول او در اين باره مـى گـويند.
نمى دانيم چگونه از ديدگاه برخى از مسلمانان نظر برگزيده حاكمان ، به هنگام در دسـت نبودن دليلى از كتاب و سنت ، دليل شرعى ومنبع استنباط دانسته مى شود.
آيا واقعا چنين چيزى حجت است ؟ در اعلام الموقعين از مسيب بن رافع نقل شده است كه گفت : چنين بوده است كه اگر مساءله اى پديد آيد ودرباره آن دليلى د ركتاب وسنت نباشد آن را به حكمرانان وانهندوحكمرانان نيز عالمان را گرد آورند واگر آنان بر چيزى همراءى شدند همان حق باشد[٤٣٤] .
چـرا ابـن عمر مردم را به پذيرش فقه عبد الملك بن مروان مى خواند وچون از اومى پرسند پس از شما از چه كسى بپرسيم ، مى گويد : مروان را پسرى فقيه است ، از اوبپرسيد[٤٣٥] .

اين مروان كيست ؟

آيـا هـمان كسى نيست كه پيامبر (ص) او را همراه پدرش از مدينه تبعيد كرد؟ و آيا همونيست كه پس از يزيد مهتر خاندان حاكم شد؟ آيا همو نبود كه چون خطبه را بر نماز مقدم داشت ابو سعيد خدرى بروى اعتراض كرد وگفت : به خدا سوگند آيين را ديگرگون كرده اند[٤٣٦] ؟ عـبدالملك پسر مروان بن حكم است واو رانده شده پيامبر از مدينه است .
مادرش نيز عايشه دختر معاويه بن مغيرة بن عاص واو همان كسى است كه در روز جنگ احدبينى حمزه را بريد[٤٣٧] و رسول خدا نيز فرمان داد او را گردن زدند.
حـال بـا عنايت به اين اوصاف آيا مى توان اين روايت جرير بن حازم را پذيرفت كه مى گويد : از نافع شـنيدم كه مى گويد : در حالى مدينه را ديدم كه در آن پر تلاش تر، فقيه تروآگاهتر از عبدالملك به كتاب خدا نبود[٤٣٨] ؟ بـا آن كـه مـى دانـيم مدينه درآن روزگار آكنده از فقيهان وعالمان بوده است به كدامين منطق مـى توان عبد الملك را فقيه ترين وكتاب آشناترين مردم خواند؟ آيا واقعا آن اندازه عرصه تهى بوده است كه عبدالملك حكمران عهده دار پيشوايى فقاهت وقرائت شود؟چرا انس آن هنگام كه در شام است مى گريد؟ زهـرى مـى گـويـد : در دمـشـق بـه انس بن مالك رسيدم ، در حالى كه مى گريست گفتم : چرا مى گريى ؟ گـفت : هيچ از آن چيزها كه در اسلام ديدم امروز نشانى نمى بينم مگر اين نماز كه همين نيز تباه شده است [٤٣٩] .
بـخـارى بـه نـقـل از غـيـلان آورده اسـت كـه گفت : انس گفت : هيچ چيز از آنها كه دردوران پيامبر (ص) بوده است نمى شناسم وسراغ ندارم .
گفتند : نماز را چه مى گويى ! گفت : مگر نه آن است كه اين را هم چنان كه خواستيد تباه كرديد[٤٤٠] ؟ چرا در اين دوره ، عبادت را كالبدى بى جان و قالبى بدون محتوا مى بينيم : بـخارى از اعمش روايت كرده است كه گفت : از سالم شنيدم كه مى گويد : ازام درداء شنيدم كه مى گويد : ابو درداء خشمگين بر من وارد شد.
گفتم : چراخشمگينى ؟ گـفـت : بـه خـداونـد سـوگـنـد، از امـت مـحـمـد هـيـچ نـشـان نـمـى يابم مگر اين كه همه نمازمى خوانند[٤٤١] .
آيـا بـا چنين وصفى و با شناختى كه از مواضع امثال حجاج و عبدالملك داريم مى توان به احاديث اين حكمرانان ، اجتهادات حجاج و فتواهاى عبدالملك اطمينان كرد؟ شـگـفـتا از چرخش روزگار، كه اين گونه كسان پس از گرد آوردن عالمانى در دربار كه فتواى خوشايند ايشان را صادر كنند پايگاه صدور فتوا و جايگاه قضاوت و داورى شدند! سـعـيـد بن جبير مى گويد : رجاء بن حيوه از خبره ترين فقيهان شام شمرده مى شد.
اماچون از او مى پرسيدم او را شاميى يافتم كه مى گويد : عبدالملك بن مروان چنين فتوا داده است ، عبدالملك بن مروان چنان نظر داده است [٤٤٢] .
به گمان نگارنده تا اينجا بخوبى ماهيت عبدالملك بن مروان را دريافته ايد و اينك مى توان گفت : اگر حال حكمرانان اين است و وضع فقه و شريعت چنين است ، خود بگووضع وضو چه سان خواهد بود، بويژه آن كه حكمران مشت خود را كوبيده و نظر خويش را كه مخالف سنت پيامبر است اعلام داشته است .
چـنـيـن است كه مى بينيم حكمرانان روزگار اموى مردم را به پايبندى به فقه عثمان مى خوانند.
بـراى نـمونه ، عبدالملك مى گويد : بدانچه در اين مصحف آمده وپيشواى ستمديده شما را بر آن داشته است پايبند باشيد، واجبهايى را كه پيشواى ستمديده شمارا بر آنها گرد آورد به جاى آوريد، كـه او در اين باره از زيدبن ثابت نظر خواسته بود و او آكه خداى رحمتش كناد ـ چه خوب رايزنى بـود.
پـس او و خـلـيـفـه آنـچـه را اركـان آيـيـن بوداستوار داشتند و آنچه را بيرون از آن بود بر شمردند[٤٤٣] .
با چنين وضعى چگونه مى توان به روايت حكمرانان درباره وضو اطمينان كرد؟ نـاچـار كـردن زهرى به نوشتن حديث از سوى حكومت به چه معناست ؟ چرا او ازاين كه حديث را براى حكومت بنويسد و براى مردم ننويسد شرم دارد؟ ايـن نـامـه عمر بن عبد العزيز به سرزمينهاى اسلامى به چه معناست كه مى نويسد : علم را از ابن شهاب بگيريد، كه از او آگاهتر به سنت گذشته نخواهيد يافت .
پـس از ايـن بـخشنامه حكومت چگونه مقصود اين سخن زهرى پوشيده خواهد ماندكه مى گويد : اگـر دانـش عـايـشه را با دانش همه زنان مقايسه كنند دانش عايشه افزونترخواهد بود؟ يا چگونه مـعـنـاى ايـن سـخن فقيه حكومت ، عطاء پوشيده خواهد ماندكه مى گويد : عايشه در ميان عامه مردمان آگاهترين ودرست انديش ترين بود : آيا اين سخن ابن عمر درست وپذيرفتنى است كه مى گويد : در فتنه نمى جنگم وپشت سر هر كس كه چيرگى يافت نماز مى خوانم ؟[٤٤٤] اگـر ايـن گـفـتـه پذيرفتنى است معناى اين كلام خداوند چيست كه فرمود : با آن كه سركشى مى كند پيكار كنيد تا به فرمان خدا باز گردد[٤٤٥] ؟ آيا مشروعيت حكومت آن كه چيرگى يافته از مفاهيم شريعت الهى است يا ازمصاديق آيين جنگل است ؟ چرا چنين ديدگاههايى از زبان كسانى چون ابن عمر وابوهريره مطرح مى شود؟ چـگـونـه با آن كه ابن عمر بيش از ٢٠٠٠ حديث دارد برخى به خود جراءت مى دهنداو را در شمار كـسـانى كه كم روايت كرده اند در آورند؟ آيا او در شمار اين گونه كسان است يا ام سلمه همسر پيامبر، يا ابوذر و عمار وديگر مخالفان حكومت ؟ نـمـى دانـيـم آيـا واقـعـيت را باور بداريم يا اين سخن شعبى را كه مى گويد : با ابن عمريك سال همنشينى كردم ودر اين مدت هيچ نشنيدم كه از رسول خدا (ص) حديث نقل كند[٤٤٦] .
چـگـونـه ايـن روايت ابن سعد وذهبى از امام باقر را باور بداريم كه فرمود : ابن عمردر ميان همه صحابه پيامبر (ص) بيش از همه مراقب بود كه اگر چيزى از رسول خدا (ص) شنيده است نه بر آن بـيفزايد و نه از آن بكاهد[٤٤٧] ؟ وچگونه است كه گفته هاى عايشه و ديگر كسان اين روايت را نقض مى كند؟ چـگـونـه اسـت كـه ابو هريره از مهره هاى توطئه امويان مى شود وتا جايى كه مى داندگماشتگان حكومت شام كى مى آيند وكى مى روند، وچگونه است كه مردم را به فرمانبرى از آنان وناسزانگفتن آن ستمگران مى خواند؟ حجاج زاهر مى گويد : ابو هريره از من پرسيد : از كجايى ؟ گفتم : از مردم عراق .
گـفـت : نـزديك است كه گماشتگان شام به سراغ تو آيند وزكاتت بستانند.
چون نزدتو آمدند در هـمـان سـرزمـيـن ديـدارشـان كن وچون به ديارتان در آمدند كناره گزين وسرزمين را به آنان واگـذار.
مباد آنان را دشنام دهى ، كه اگر دشنام دهى پاداشت تباه خواهد شد وزكاتت هم خواهد ستاند، اما اگر صبر كنى در نامه عملت در روز قيامت خواهد آمد[٤٤٨] .
در كـتاب الاموال ابوعبيد آمده است : مردى نزد ابو هريره آمد واز او پرسيد : آيااموال ارزشمند خود را از آنان پنهان بدارم ؟ گـفـت : نـه ، وقـتى به سراغ شما آمدند آنان را نافرمانى نكنيد، ووقتى رفتند ناسزايشان نگوييد تا ستمگرى بايستد كه از بار گناه ستمگرى ديگر كاسته است .
بلكه بگو : اين مال من است ، و اين هم حـقـوق واجـبـى اسـت كـه بر آن تعلق گرفته است .
حق را بستان وباطل راوانه .
پس اگر حق را ستاندند كه وظيفه خود انجام داده اى .
واگر از آن فراتر گرفتند آن رااندوخته ترازوى عملت در روز قيامت كرده اند[٤٤٩] .

چكيده وچند ديدگاه

آرى ، حـكـمـرانـان چـنـين نظريه هايى را مطرح كردند وپروراندند تا كسى در برابركارهاى آنان ايستادگى نكند ومردم كار قيصر به قيصر و كسرى به كسرى واگذارندوتخدير شوند وبتدريج بر ايـن خو بگيرند كه از دخالت در آنچه كار حكومت است خوددارى ورزند وبه شركت در نماز جمعه بسنده كنند وسرانجام از اين رهگذر از روح انتقاد تهى وانسانهايى بى مسؤوليت وبى اعتنا شوند، تا ديگر هيچ كس در برابر غارت بيت المال از سوى حكمرانان نايستد وآنان با اطمينان دست تجاوز از حـدود الـهـى بـگـشـايـنـد و در شـبـهاى سرخ قصرهاى مجلل ميان رامشگران وخوانندگان به لهووخوشگذرانى مشغول شوند.
شـگـفـت آور از هـمـه اين كه در اين ميان ، آن كه بر چنين وضعى شوريده نامسلمان خوانده شود وپيكر او را پيكر مردار دانند! به هر روى ، اين موضوع گسترده دامن است ومسير نوشتار ما را بدين بحث كشاندتا از اين رهگذر شيوه هاى گمراه كننده امويان روشن شود و خواننده از اين آگاهى يابد كه چگونه آنان احكام دين را بـازيـچـه قرار مى دادند وواجبات را از حقيقت خود تحريف مى كردند وبدين سان احكام دين از ديدگاه آنان پيرو هوسها وخواسته هاى دنيوى بود، آن سان كه در همين چهار چوب سنت را از سر كـيـنـه ورزى با على وانهادند، دشمنان على (ع) را به خود نزديك ساختند وآنان را پايگاه مراجعه مـردم در حـديـث وفـتوا قراردادند وهيچ اجازه ندادند از مرز فتوا ونظر اين عالمان دربار پا فراتر نهاده شود.
بـراى نمونه ، مى بينيد معاويه چهار صد هزار درهم به سمرة بن جندب مى بخشد، تنها به پاس اين كه روايتى نقل كرده است كه مى گويد آيه (و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضاة اللّه) [٤٥٠] درباره ابن ملجم نازل شده است [٤٥١] .
مـدائنـى دربـاره رخـدادهاى روزگار معاويه مى گويد : در اين دوره حديث بر ساخته فراوان شد وتهمتى همه جاگير رخ نمود وفقيهان وقاضيان وواليان آن را پذيرفتند.
دراين ميان گرفتارتر از هـمـه بـدين پديدار، نقالان رياكار وراه نيافتگان سست باورى بودند كه به طاعت وبندگى تظاهر مـى كردند واحاديثى بر مى ساختند تا از اين رهگذر نزد واليان وكارگزاران بهره اى يابند، به آنان نـزديـك شـونـد وامـوال وامـلاك وخـانـه هايى به چنگ آورند.
اين اخبار واحاديث بعدها به دست ديـندارانى رسيد كه دروغ وتهمت را روانمى دانستند، اما براى اين گمان كه اين اخبار و احاديث درست است آنها را نقل كردند، در حالى كه اگر مى دانستند دروغ است نه آنها را روايت مى كردند ونه بدانها پايبندمى شدند[٤٥٢] .
ايـنجا معناى اين سخن امام صادق روشن مى شود كه فرمود : آيا مى دانى چرا به پذيرفتن [حديث] مـخـالـف آنـچه عامه مى گويند فرمان يافته ايد؟ راوى گفت : نمى دانم .
فرمود : اين گونه بود كه امـكـان نـداشت على (ع) به چيزى پايبند باشد وامت به انگيزه بى اثركردن فرمان او با آن مخالفت نكنند وچيزى بر خلاف آن برنگزينند.
آنان درباره آنچه نمى دانستند از على (ع) مى پرسيدند وچون فـتـوا مى داد ازپيش خود نظرى مخالف آن برمى ساختند تا مساءله را بر مردم دشوار و دور از فهم سازند[٤٥٣] .

چكيده وچند ديدگاه

آنچه را تا كنون گذشت در سه نكته خلاصه مى كنيم : يك : حكومت اموى عهده دار تدوين سنت نبوى شده وآن سان كه آگاهى يافتيد، به تحريف برخى مفاهيم وجايگزينى برخى مفاهيم واحاديث با مفاهيم واحاديثى ديگرپرداخت ، ودر اين ميان سخت تـريـن دوره دوره مروانيان بود.
در اين دوره و پيش ازآن ، فقه از كسانى چون ابن عمر، عايشه وابو هـريـره گـرفته مى شد وابن عمر مسلمانان را به پذيرش فقه عبد الملك بن مروان پس از خود فرا مى خواند.
دو : تدوين سنت به اجبار حكومت صورت گرفت .
اين خود دليلى است بر آن كه حكومت از اين كار اهـداف ومـقـاصـدى سياسى داشت .
حكومت در چهار چوب سياست خود، كار را با تدوين احاديث خـوشـايند و وانهادن احاديث ناخوشايند! آغازيد و تا بنيان نهادن اصول وقواعد دور از واقعيت نگاه انسانى به رخدادها، پيش برد.
سـه : انـديـشه تدوين سنت در پى شورش افكار عمومى بر ضد امويان وبه خونخواهى از حسين بن على (ع) ، و هنگامى شكل گرفت كه مسلمانان به سبب همين رخداد به محبت اهل بيت و اصرار بر ضـرورت عـمـل به سنت كشانده شدند و كسانى ازصحابه وتابعين هم به پايبندى بر سيره عملى رسول خدا (ص) روياروى حكومت ايستادندوهمين مساءله ، خود، حكومت را برآن داشت كه بجد در مـسـاءله تدوين سنت بينديشد تا ازاين رهگذر مشكلاتى را كه ممكن است در آينده باآنها رو به رو شود مهار كند.
پـيـشـتر گفتيم كه شيوه مردمان مخالف حكومت آن بود كه از زبان رسول خدا (ص) حديث نقل كـنـنـد.
چونان كه عثمان مى گويد : برخى از مردم از زبان رسول خدا (ص) حديث مى آورند.
اما شـيـوه حـكـومت بر اين پايه استوار بود كه راءى را بپذيرد وبر پايه احاديثى كه خود تدوين مى كند باآنها كه در جبهه مخالف از رسول خدا (ص) حديث نقل مى كنند رويارويى كند.
بـديـن سان دو جبهه روياروى هم شكل گرفته بود وحكمرانان به جبهه مخالف اجازه نمى دادند سخن پيامبر (ص) را روايت كند، چرا كه اين كارمردم را بيدار مى كرد وازاجتهادهاى نادرست آنان آگـاه مـى سـاخت .
اما مردان جبهه مخالف به رغم همه شرايطواوضاع وبه رغم همه فشارها براى مردم نقل حديث مى كردند.
در سنن دارمى آمده است : مردى نزد ابوذر آمد وگفت : آيا تو از فتوا نهى نشده اى ؟ او سر خود را بلند كرد وگفت : آيا تو گماشته اى ؟ اگر شمشير را بر اين جا ـ اشاره به گردن خود كرد ـ بگذاريد ومن بدانم درهمان دم وپيش از آن كه شمشير را بفشاريدمى توانم يك كلمه از آنچه از رسول خدا (ص) شنيده ام بر زبان آورم اين كار را انجام مى دهم[٤٥٤] .
در روايـتـى ديـگـر است كه معاويه گفت : چه خبر است ! مردانى احاديثى از رسول خدا (ص) نقل مـى كـنـنـد كـه ما با همه آن كه پيامبر را مى ديديم و صحابى او بوديم از اونشنيده ايم .
پس از اين سخن عبادة بن صامت برخاست وبه گفته هاى خليفه پاسخ ‌داد[٤٥٥] .
مـعاويه در پى آن بود كه در درستى احاديث مردان جبهه مخالف ترديد برانگيزد تااين ترديد براى هميشه بماند، اما برخاستن وپاسخ دادن عبادة بن صامت اين نقشه او رابى اثر كرد.
بـر پـايـه آنـچـه گـذشـت مى گوييم : حكمرانان چون ديدند مخالفانشان به سلاح حديث مسلح مـى شـونـد در همين جبهه واز همين زاويه به رويارويى آنان آمدند وكار بدان جارسيد كه زهرى ، هـمـان كـه او را بـه تدوين سنت ناچار كردند، بگويد : حضور يافتن در هرمحفلى بدون يك نسخه نبشته مايه خوارى است .
همين زهرى مردمان رابه نشرنوشته هاى حديث فرا مى خواند[٤٥٦] .
بـه هـر روى ، حكومت در چهار چوب سياست ويژه خود وبراى اجراى آنچه در نظرداشت دست به كار شد وتا اندازه فراوانى هم توفيق يافت وتوانست نقالان وداستانسرايان را براى روايت كردن آنچه خـود مـى پسندد جذب دربار كند واز رهگذرهمكارى آنان احاديث بر ساخته بسيارى به لابه لاى احاديث درآورد.
ابـن حـجـر مـى گويد : معاوية بن ابى سفيان كعب الاحبار را بدان گماشت كه در شام براى مردم داستانسرايى كند.
ابـو جـعـفـراسكافى مى گويد : معاويه گروهى از صحابه وگروهى از تابعان را بدان گماشت كه احاديثى ناروا در نكوهش وتقبيح على (ع) وبيزارى نقل كنند.
اوبراى اين كارجايزه رغبت آورى نيز قـرار داد وبـديـن سـان احاديثى خوشايند وخشنود كننده اوبرخاستند.
در ميان صحابه ابوهريره ، عـمـرو بـن عـاص و مـغـيـرة بـن شـعبه ، و در ميان تابعان نيز عروة بن زبير از اين برسازندگان حديثند[٤٥٧] .
ابـن عـرفـه معروف به نفطويه مى گويد : بيشتر احاديث ساختگى كه در فضايل صحابه رسيده در دوران بنى اميه وبراى تقرب يافتن به حكمرانان اموى از رهگذر آنچه به نظر راويان ناخشنود كننده بنى هاشم است بر ساخته شده است [٤٥٨] .
شـيـخ مـحـمد عبده ميگويد : گرفتارى همگانى به احاديث ساختگى در حكومت امويان بر مردم تـحـمـيـل شـد.
در ايـن دوران نـقالان دروغ پرداز فراوان شدند وراستگويان روبه كاستى نهادند وبـسـيـارى از بزرگان صحابه از نقل حديث مگر براى كسى كه به امانتدارى او اطمينان داشتند خوددارى ورزيدند[٤٥٩] .
احـمـد امين مى گويد : شگفت آن كه اگر نمودارى از روند نقل حديث رسم كنيم شكل هرمى به خود خواهد گرفت كه راءس آن نشانگر دوره پيامبر (ص) است وبتدريج زياد شدن فاصله زمانى از آن حـضرت دامنه آن گسترش مى يابد ود ردورترين دوره زمانى از او به قاعده هرم مى رسد.
با آن كـه عـقـلا مى بايست اين هرم وارونه باشد، چرا كه صحابه آگاهترين كسان به حديث پيامبر (ص) بوده وقاعدتا مى بايست حديث فراوان ترى از آن حضرت نقل كرده باشند وسپس در دوره هاى بعد با مرگ آنان ونبود راويى كه ازايشان روايت كند اين احاديث كاهش بيابد.
امـا بـه رغم اين مشاهده مى كنيم كه احاديث دوره امويان از احاديث دوره خلفاى راشدين بيشتر، واحاديث دوره عباسيان از احاديث دوره امويان افزونتر است [٤٦٠] .
احـمـد امـيـن پس از اين گزارش علت اين پديدار را چنين بيان مى دارد كه حركت هجرت براى يافتن حديث در اين عصر نشاط وقوت بيشترى گرفت .
وى عامل تلاش يهوديان ومسيحيان در راه مـسخ آيين اسلام را بدين علت مى افزايد ودر اين ميان نقش نظام حاكم واهداف آن در به انحراف كشاندن اسلام از خط راستينش را از ياد مى برد.
در ايـنـجـا نـكـتـه تـاءسـف انگيز آن است كه مى بينيم نويسندگانى به حقيقت نيزمى رسند، اما اسرائيليات را به مكر يهوديان ونقش آنان در تحريف اسلام بر مى گردانندواز دست دسيسه امويان هيچ نام نمى برند.
در ايـنـجـا مـى پرسيم : آيا يهوديان ـ يعنى همانها كه با خوارى جزيه پرداخت مى كردند توان آن را داشـتـنـد كـه بدون برخوردارى از پشتيبانى دستگاههاى حاكم دست به كار چنين اثرى تخريبى شوند؟ چـگونه است كه ابن حجر همه عوامل جعل حديث را به خوارج ، رافضيان وديگربدعت گذاران ! بر مـى گـردانـد و در مـقـدمـه فتح البارى مى گويد : در اواخر دوره تابعين ، هنگامى كه عالمان در سـرزمـيـنـهـا پـراكـنـدند و بدعتگذارى از سوى خارجيان و رافضيان فراوان شد تدوين حديث و تقسيم بندى و فصل بندى اخبار و روايات صورت پذيرفت [٤٦١] .
بايد پرسيد، آيا رافضيان در زمانى كه از ستم و قتل و شكنجه و رانده شدن از خانه وكاشانه خويش در آزار بودند مى توانستند جعل حديث كنند واحاديث برساخته را ميان مسلمانان بگسترانند؟ آيا واقعا پديده جعل حديث به دست اين گروه آغاز شده است ؟ چگونه است كه ابن حجر بر گروههاى مشخصى از مسلمانان مى تازد واز اثرگذارى حكمرانان در احكام شرعى وشوق فراوان آنان به جعل حديث ، بويژه در دوران عباسى ، هيچ نمى گويد.
نمى دانيم با آن كه خوارج ورافضيان هماره از مخالفان حكومت بودند.
چگونه ابن حجر جعل حديث را بـه آنـهـا بـاز مـى گرداند وهيچ اين پديدار را به امويانى نسبت نمى دهدكه تنها در زير برقهاى شمشيرواز روى ناچارى به اسلام در آمدند وتا آخرين لحظه ازنبردبا اين آيين دست بر نداشتند! آيـا رافضيان مى توانستند با آن كه بسختى از سوى حكومت زير نظر بودند، وآن هم در عصر تدوين حكومتى حديث ، به جعل حديث بپردازند وامت را چنان فراگير وهمه جانبه از هم بگسلند؟ در شـرايـطى كـه رافضيان فقه حاكم را كه مى گويد اگر به سر چنين بگويد به شمشيرخويش چـنـان خـواهـيم گفت رد مى كردند، آيا مى توان باورداشت وپذيرفت كه همين حاكم به مكتب فقهى وحديث آنان اجازه گسترش مى داده است ؟ آرى ، وضـع چـنـان بود كه رافضيان حتى توان آشكار ايستادن در برابر جريان پرقدرت حكومت را نداشتند وحتى عبادتهاى خود را پنهانى انجام مى دادند.
احـمـد بـه سـنـد خود از ابو مالك اشعرى نقل مى كند كه به خاندانش گفت : گرد آييد تابا شما چونان نماز بخوانم كه رسول خدا (ص) مى خواند.
چون گردآمدند گفت : آيا درميان شما بيگانه اى نيست ؟ گفتند : نه .
مگر يكى از خواهر زادگانمان گفت : خواهر زاده هرخاندان از خود آنان است .
پـس ظرف آبى خواست ووضو ساخت .
او آب در دهان وبينى چرخاند.
سپس صورت خود را سه بار ودستان خويش را تا آرنج سه بار شست [٤٦٢] وبر سر، وروى پاى خود مسح كشيد.
آنگاه نماز آنان را امامت كرد ودراين نماز بيست ودو تكبير گفت [٤٦٣] .
ابومالك اشعرى مى خواست وضو ونماز رسول خدا (ص) را به خاندان خويش بياموزد، اما در اين كار از سـتم وسختگيرى حكومت بيم مى برد.
از همين روست كه مى پرسد : آيا در ميان شما بيگانه اى نـيـست ؟ اين خود دليلى است بر آن كه مسلمانان حتى در انجام عبادتهاى خود از آزادى بهره اى نـداشته وناگزير بوده اند آنچه را حكومت مى پسندد ومى خواهد انجام دهند، چونان كه هر كس از گرفتن احكام از اين حكمرانان روى بر مى تافته از ديدگاه آنان رافضى خوانده مى شده است .

پيشوايان دو مكتب در دوره اموى

تاكنون بدين نتيحه رسيديم كه در اين عصر كسانى بودند كه شيوه همان برخى ازمردم را كه از رسول خدا احاديثى درباره وضو مى آوردند ـ نمايندگى مى كردند.
از اين جمله اند : ١ـ عبد الرحمن بن ابى بكر ٢ـ عبد اللّه بن عباس علامه امت ٣ـ انس بن مالك خادم پيامبر خدا (ص) در آن سـوى نـيز كسانى ديگر نماينده شيوه فقاهتى عثمان وطرفداران فقه حكومت بودند.
از اين جمله اند : ١ـ عايشه ، دختر ابوبكر ٢ـ ربيع دختر معوذ بن عفراء ٣ـ حجاج بن يوسف ثقفى الـبته چونان كه گذشت مى دانيم كه عايشه به رغم مخالفت با ديدگاههاى عثمان ، دراين دوره بـه صـف مـناديان وضوى خليفه درآمده است ، نه از آن سوى كه وضوى پيامبر (ص) را چنين ديده بـلكه از آن روى كه آن حضرت فرموده است : واى بر پسينيان ازآتش دوزخ ! اين در حالى است كه اگـر وى مى خواست بدرستى برادر خويش را به شستن پاها در وضو بخواند وبر اين مدعا استدلال كـنـد لازم بود شيوه عملى رسول خدا را دليل آورد، نه آن كه بدين سخن استدلال جويد، چرا كه اثبات مدعاى او بدين سخن دشواراست .
مـا در بـخـش ديـگـر ايـن كتاب به بيان اين حقيقت خواهيم پرداخت كه احاديث اسبغو الوضوء احـسنوا الوضو وويل للاعقاب تا چه اندازه بر لزوم شستن سر وپا وياسه بار شستن اعضاى وضو دلالـت مى كند واين گونه استحسانها چه اندازه ارزش داردوچگونه خليفگان از اين مفاهيم براى جا انداختن شيوه وضوى عثمان بهره مى جسته اند.
تـاءسـف انگيز آن كه فقيهان همين احاديث را پس از كتاب وسنت دليلى سوم بر لزوم شستن پا در هـنـگـام وضـو دانسته اند.
اين ، خود، تقويت كننده اين نظر است كه مكتب عثمان در وضو بتدريج رنـگ وبوى فقهى به خود گرفت وعالمان به تاءييد آن به كمك ادله نيز به پيراستن ضعف از آنچه دلايل اين مكتب است برخاستند تا از اين رهگذر اين شيوه را درميان مردم بگسترند ومردم را بر آن خوى دهند.
به هر روى ، تا اينجا روشن شد كه مردمان مخالف شيوه وضوى خليفه اينان بودند : ١ـ على بن ابى طالب (ع) ٢ـ عبداللّه بن عباس ٣ـ طلحة بن عبيداللّه ٤ـ زبير بن عوام ٥ـ سعد بن ابى وقاص ٦ـ عبداللّه بن عمر (پيش از كشته شدن عثمان) ٧ـ عايشه (پيش از كشته شدن عثمان) ٨ـ مـحمد بن ابى بكر (چونان كه در نامه امير مؤمنان به وى در هنگام به امارت گماشتن در مصر آمده است) . ٩ـ عبدالرحمن بن ابى بكر ١٠ـ انس بن مالك ايـن را هم مى دانيم كه آنچه از ابن عمر در وضو روايت شده مسح سروپاست .
طحاوى به سند خود از نـافـع دربـاره ابـن عـمر آورده است كه او به هنگام وضو در حالى كه پا افزار به پاداشت بر روى پاهايش با دست مسح مى كشيد ومى گفت : رسول خدا (ص) چنين مى كرد[٤٦٤] .
الـبـتـه وى در روزگـار امـويان موضع خود را تغيير داد، چونان كه احاديثى از وى درباره سه بار شستن اعضا نقل شده است .
اين را هم نفى نمى كنيم كه اين روايتها ازسوى امويان بر ساخته وبه او نسبت داده شده وبنابر اين وى گرچه با حكومت همكارى داشته ، اما در مساءله وضو هرگز چنين نظرى ابراز نكرده است .
از آنـچـه تـاكـنون گذشت مى توان بدين نتيجه رسيد كه د ردوران اموى وضوى مردمان مخالف شـيوه عثمان در برابر وضوى طرفداران خليفه وحكومت چندان درموضع ضعف نبود، اما بتدريج در مـوضـع ضعف قرار گرفت تا جايى كه به برخى از تابعان وخاندان رسول خدا (ص) محدود شد.
واين از آن روست كه حكومت با همه توان در پى گستراندن ورسوخ دادن به فقه عثمان بود.
پـيـشـتـر اين روايات گذشت كه عبدالرحمن بن ابى بكر وبرادرش محمد وهمچنين ابن عمر در وضـوى خـود مـسح مى كشيدند.
اين دليلى است بر آن كه سيره مسلمانان ازدوران پيامبر (ص) تا دوره دو خليفه نخستين[٤٦٥] بر مسح بوده ودر اين دوره اختلافى دراين باره نبوده است .
حتى عـيـنـى هنگامى كه در عمدة القارى احاديث مسح را برمى شمارد حديث عمر را نيز در اين دسته احاديث مى آورد ومى گويد : از جمله اينهاست حديث عمر ـ رضى اللّه عنه ـ كه ابن شاهين آن را در كتاب الناسخ والمنسوخ آورده است [٤٦٦] .
مواضع صحابه و فرزندانشان و برخورد كسانى چون انس بن مالك ، عبداللّه بن عباس و عبدالرحمن بـن ابـى بـكـر از جـنـبه اى هدايتى برخوردار بوده وبدان اشاره داشته كه خط سنت نبوى به رغم مخالفت حكمرانان با آن براى هميشه پا برجاست .
مـا تـا كـنـون بدين پرداختيم كه چگونه برخى از عشره مبشره برخى از همسران وخدمتگزاران پيامبر (ص) وبرخى از بزرگان صحابه همچون على بن ابى طالب (ع) وابن عباس وديگران وضوى بـا مـسح سروپا ونيز دو بار شستن اعضا را براى ما روايت كرده وآن را از سنت نبوى كه عمل بدان واجـب است شمرده اند، واز اين رهگذر به برخى ازمسائل پشت صحنه در اين باره نيز رسيديم واز نـاآگـاهى كسانى پرده برداشتيم كه مى گويند : اين وضو وضوى رافضه يا شيعه است ، چرا كه اين وضو نه وضوى اينان ، بلكه وضوى پيامبرخدا (ص) وبزرگان صحابه است .

پس چرا؟

ايـنـك مـى توان پرسيد : چرا به رغم مشروع بودن وضوى با دوبار شستن وبا مسح سروپا از دوران رسـول خدا (ص) تا اين دوران وبه رغم آن كه اين مساءله را فقيهان ومحدثان دركتب خويش نقل كـرده انـد چـرا در مذاهب چهارگانه كسى به مسح نظر نمى دهد؟ چراوچگونه در دوره هاى بعد مـسـلـمـانـان بـديـن جـا رسيدند كه اين شيوه وضو را نپذيرند وباترديد وانكار بدان بنگرند؟ چرا معتقدان به مكتب فقهى مسح را، به رغم آن كه اين شيوه در سنت ثابت شده وبزرگانى از صحابه بدان پايبند بوده اند، به زندقة وبدعت آورى وبيرون شدن از ديانت متهم كنند؟ چـگـونه است كه ابن كثير در جايى مى گويد : هر شيعه اى كه مسح پا را، چونان كه برموزه مسح مـى شـود واجب دانسته است گمراه است وگمراه كننده[٤٦٧] ودر جايى ديگر، چند سطرى پس از آن ، درباره گروهى افزون برده تن از صحابه نقل مى كند كه به مسح عقيده داشتند؟ هـمـيـن پـرسش در باره سخن شهاب خفاجى نيز مطرح است كه مى گويد : كسانى كه به استناد ظاهر آيه ، مسح بر پا را بدون پا افزار جايز دانسته اند از بدعت گذارانند[٤٦٨] .
آلـوسـى هـم از هـمـيـن طـايـفـه اسـت كه مى گويد : پوشيده نماند كه مساءله شستن ومسح از مـسـاءلـه هـايى است كه بحث ونقد فراوان در آن صورت گرفته وگامهاى بسيارى در آن لغزيده اسـت ... ـ تـا جـايـى كه مى گويد... : پس بايسته است به رغم تمايل شيعيانى كه رهروهمه راههاى ظلمت وتاريكى اند در تحقيق اين مساءله به تفصيل سخن گوييم[٤٦٩] .
چگونه با آن كه صحاح معتبر نزد اهل سنت از احاديث حاكى از مشروعيت مسح آكنده است .
آلوسى چنين بى باكانه بر شيعه مى تازد؟ آيـا در قـاموس خفاجى وابن كثير و همتايانشان پيروى از يك ديدگاه فقهى كه خوشايند ديگران نـيـست گمراهى شمرده مى شود؟ آيا گمراهى معنايى جز دورى از راه رسول خدا (ص) دارد؟ آيا شيعه واقعا از شيوه وضوى رسول خدا (ص) فاصله گرفته اند يابه رغم سياست فشار حكمرانان ، بر اين شيوه پايدار مانده اند؟ آيـا مـسح كشيدن بر پا وضوى بدعت نهاده شده است ، يا اين سنت رسول خدا (ص) ومطابق با آيات قرآن است ؟ آيا آن صحابيانى كه مسح را روايت كرده اند بر رسول خدا (ص) دروغ بسته اند، يا او خود ـ پـنـاه بـر خـدا ـ كارى كرده است كه مردم را به اشتباه وابهام در افكند، يا آن كه سياست حاكم با ابـزارهاى تبليغ وفريبى كه در اختيار داشته وباانگيزه هاى خاص خود چهره اين سنت را در گذر تاريخ ديگرگون كرده است ؟ آيـا وضـوى شـيعه چيزى جز وضوى همان مردمان مخالف است كه روياروى عثمان شيوه وضوى رسـول خدا (ص) را استمرار بخشيدند واز او در اين باره حديث آوردند؟ آيارويارويى آنان با خليفه جز به هدف ايستادگى به سنت نبوى وجز به معناى خطا دانستن اجتهادهاى خليفه بود؟ پـس چـگـونـه رواست كه شيعه با آن كه به رغم همه مكرو سنگدلى حاكمان عمل كننده به راءى وواگـذارنده سنت نبوى همچنان بر خط سنت پيامبر (ص) استوار مانده است به دورى از اين خ ط متهم شود؟ بـه هـر روى ، نـقل اخبار حاكى از گفت وگوها يا اختلافهاى عملى مردم با حكومت براى ترسيم نـشـانـه هاى اختلاف ميان امت و براى اثبات اين حقيقت بسنده مى كند كه مسلمانان دست كم تا پايان دوره اموى بر وضويى واحد اتفاق نظر نداشتند وهر يك ازدو شيوه وضو براى خود طرفداران وپيروانى داشت كه از شيوه خويش دفاع مى كردند.
ايـنك به برخى از روايتها درباره كسانى ديگر از صحابه كه تا كنون از آنان نام نبرده ايم مى نگريم تا روشـن شـود آن تـهـمتى كه بر مكتب وضوى مسح بسته اند چه اندازه سست وبى پايه است وآنچه رسـول خـدا (ص) وصـحـابـه در وضو انجام مى داده اند وآنچه وحى از آنان حكايت مى كند همين وضوى مسح است .

نام برخى از صحابيان معتقد به وضوى مسح

عباد بن تميم بن عاصم مازنى

[٤٧٠] طـحاوى به سند خود از عباد بن تميم از عمويش [عبداللّه] روايت كرده است كه گفت : پيامبر (ص) وضو ساخت و بر پاهاى خويش مسح كشيد.
عروه نيز چنين مى كرد[٤٧١] .
ابـن اثير به سند خود از عبادبن تميم از پدرش روايت كرده است كه گفت : ديدم رسول خدا (ص) وضو ساخت وبر پاهاى خويش مسح كشيد[٤٧٢] .
در كتاب الاصابه از عبادبن تميم مازنى ، از پدرش نقل شده است كه گفت : ديدم رسول خدا (ص) را كـه وضـو مى گيرد وبر پاهاى خويش مسح مى كشد.
ابن حجر پس از نقل اين حديث مى گويد : رجال سند اين حديث همه ثقه اند[٤٧٣] .
شـوكانى مى گويد : طبرانى از عباد بن تميم ، از پدرش نقل كرده است كه گفت : رسول خدا (ص) را ديدم كه وضو مى گيرد وبر پاهاى خويش مسح مى كشد[٤٧٤] .
ابـن حـجـر مـى گـويد : بخارى در تاريخ خود، احمد در كتاب مسند، ابن ابى شيبه ، ابن ابى عمر، بغوى ، بارودى وديگران همه از طريق ابوالاسود اين حديث را نقل كرده اند.
در كـنز العمال نيز آمده است : حديث مسند تميم بن زيد از عباد بن تميم از پدرش چنين است كه گـفـت : ديدم رسول خدا (ص) را كه وضو گرفت وبا آب ريش وپاهاى خود رامسح كرد.
ابن حجر در الاصابة مى گويد : رجال اين مسند نيز همه ثقه هستند[٤٧٥] .
بدين سان مى بينيم عباد وضوى مسح را به دو طريق از رسول خدا (ص) روايت كرده است : يك : از پدرش تميم بن زيد مازنى ، كه سند اين طريق در اغلب منابع آمده است ، دو : از عـمـويـش عـبـداللّه بن زيدبن عاصم ، واين سندى است كه طحاوى آن را درمعانى الاخبار آورده است .
از عباد از طريق عمويش روايتى درباره وضوى باشستن اعضاى مسح وسه بارشستن اعضاى وضو نـرسـيـده واين خود تقويت كننده اين احتمال است كه روايت رسيده از عبداللّه بن زيد بن عاصم مـازنـى ، عموى عباد، كه ازوضوى مسح و با دوبار شستن اعضاحكايت مى كند يگانه روايت صحيح رسيده از او، وروايت منسوب به او كه از وضوى باشستن اعضاى مسح وسه بار شستن اعضاى وضو حكايت مى كند، ضعيف است .

اوس بن ابى اوس ثقفى

متقى به سند خود از اوس بن ابى اوس ثقفى روايت مى كند كه پيامبر (ص) را ديد كه در محله يكى از طـوايـف طـائف حـضـور يافت ووضو ساخت ، و[در وضو] بر پاهاى خويش مسح كشيد[٤٧٦] .
حـازمى به سند خود از اوس نقل كرده است كه پيامبر را ديدكه در محله يكى از خاندانهاى طايف حضور يافت ووضو ساخت و[در وضو] بر پاهاى خويش مسح كشيد[٤٧٧] .
طبرى به سند خود از اوس نقل كرده است كه گفت : رسول خدا (ص) را ديدم كه به آبادى يكى از خاندانها آمد و وضو ساخت و[در وضو] بر پاهاى خويش مسح كشيد[٤٧٨] .
شـوكـانـى مـى گـويـد : ابو داوود ابن حديث اوس بن ابى اوس ثقفى را نقل كرده است كه رسول خـدا (ص) را ديـد كـه بـه مـحله يكى از خاندانهاى طايف آمد ووضو ساخت ، و[دروضو] بر پا افزار وپاهاى خويش مسح كشيد[٤٧٩] .
ابـن اثير در اسد الغابة ، احمد در مسند، متقى در كنزالعمال وكسانى ديگر هر كدام به سند خود از اوس بـن ابـى اوس روايـت كـرده انـد كـه گـفـت : رسول خدا (ص) را ديدم كه وضو ساخت و[در وضويش] برپا افزار وپاهاى خويش مسح كشيد وسپس آهنگ نمازكرد[٤٨٠] .
اخـتلاف روايت اوس را بدين ترتيب كه در برخى از مسح بر پاها ودر برخى از مسح بر پاافزار سخن به ميان آمده است به يكى از اين سه طريق مى توان توجيه كرد : يـك : دقـت نداشتن راويان در ضبط حديث از او.
اين احتمال وجود دارد كه نقل عبارت بر پاافزار مسح كرد نوعى تسامح از سوى راويان باشد و بدين بازمى گردد كه مى پنداشتنه اند اين عبارت با عـبـارت بر پاهاى خويش مسح كشيد از يك حقيقت حكايت مى كند، در حالى كه حقيقة اين دو عبارت با يكديگر تفاوت دارند و از هم جدايند.
دو : تـاءكـيـد بـر مـسح بر پاافزار مى تواند برساخته حكمرانان باشد، زيرا آنان دست اندركار تدوين حديث بودند و هيچ دور نيست كه اين حديث را از زبان راوى برساخته باشند.
سـه : آخرين راه اين كه چونان كه احمد بن محمد مغربى در كتاب فتح المتعال فى اوصاف النعال آورده ، يا شيخ طوسى در تهذيب بدان گرديده بپذيريم كه اگر شخصى درحال وضو پاافزار عربى به پا داشته باشد اشكال ندارد كه بر روى آن مسح كند[٤٨١] .
به هر روى ، اصل صدور روايت مسح از راوى ثابت و پذيرفته است ، و اين كه عبارت ونعليه در اين روايت وجود دارد ـ چونان كه در نقل ابن ابى داوود و شوكانى هست ـ و يا اين كه در برخى به جاى عـبارت قدميه عبارت نعليه آمده ، چونان كه درنقل ابن اثير هست ـ اين ، نمى تواند مانع اثبات مطلوب شود و يا به حجيت خبر خدشه اى وارد كند.
ابـن عـبـدالبر در الاستيعاب همين ديدگاه را برمى گزيند و مى گويد : اوس بن حذيفه احاديثى دارد كـه حـديـث مسح بر پاها از آن جمله است [٤٨٢] ، هر چند وى مى افزايد، درسند آن ضعف است .

رفاعة بن رافع

ابن ماجه به سند خود از رفاعة بن رافع نقل كرده است كه نزد پيامبر (ص) نشسته بودو آن حضرت فرمود : براى هيچ كس نماز كامل انجام نمى گيرد مگر هنگامى كه بر طبق فرمان خداوند، وضو را كـامـل سـازد، صـورت و دسـتـهـا، تـا آرنـج ، را بـشـويد و سر و پاها تابرآمدگى روى آن را مسح كند[٤٨٣] .
طـحـاوى در شـرح مـعانى الاثار خبر رفاعه را با همين متن و به شكل مسند آورده است [٤٨٤] .
سـيـوطى مى گويد : بيهقى در سنن خود از رفاعة بن رافع نقل كرده كه پيامبر (ص) به مردى كه نماز خود را بد انجام مى داد فرمود : نماز براى هيچ كس انجام نمى يابد مگر هنگامى كه آن سان كه خداوند فرموده است وضو را كامل سازد، صورت خويش و دستان خويش را تا آرنج بشويد و بر سر و پاهاى خويش تا برآمدگى روى آنهامسح بكشد[٤٨٥] .
ايـن حـديث را ابوداوود در سنن[٤٨٦] ، نسائى در سنن[٤٨٧] و حاكم درمستدرك [٤٨٨] نقل كرده است .
حـاكم مى گويد : اين روايت بر شرط شيخين [بخارى و مسلم] صحيح است .
ذهبى نيز در تلخيص خود بر همين نظر است .
عينى مى گويد : ابوعلى طوسى ، ابوعيسى ترمذى و ابوبكر بزاز اين حديث را حسن دانسته و حافظ ابن حبان و نيز ابن حزم آن را صحيح شمرده اند[٤٨٩] .
در هـمـه ايـن روايتها جمله حتى يسبغ الوضوء كما امره اللّه را مى بينيم كه به مسلك راءى اشاره دارد و مبناى تلاش بسيارى براى استنباط از اين عبارت شده است .
نمونه هاى ديگرى از اين مبانى راءى نـيـز پـيـشـتـر گـذشـت .
از جمله سخن حجاج درباره شستن پا و علت آوردن اين نكته كه نـزديكترين جا به آلودگى ، پاى انسان است ، يا سخن عايشه كه به عبدالرحمن مى گويد : رسول خدا (ص) فرمود : واى بر پسينيان از آتش دوزخ ، و يا اين كه رسول خدا (ص) فرمود : وضو را كامل بـه جـاى آوريـد.
گفتنى است عايشه ، ابن عمر، ابوهريره و عبداللّه بن عمر و عاص اين دو عبارت اخـير را در متن روايت گنجانده اند تا از آن براى دلالت بر شستن پا در وضو بهره گيرند.
عالمان حديث براى ادراج همين عبارت را مثال مى آورند.
دربـاره حـديث اسباغ وضو اين احتمال وجود دارد كه پيامبر (ص) با اين سخن كه ان يسبغ كما امـره اللّه بـه بـدان اشـاره فـرموده است كه كامل به جاى آوردن وضو تنها با دوبار شستن تحقق مـى يابد، چرا كه دو بار شستن از طريق دو مكتب سنى و شيعه به تواترثابت است .
در حالى كه سه بار شستن ، دست كم در مكتب اهل بيت پذيرفته نيست .
خـوب اسـت در اينجا به توضيح يكى از حاشيه نويسان بر سنن ابن ماجه اشاره كنيم كه مى گويد : لازم است عبارت يمسح براءسه و رجليه را [كه بر لزوم مسح دلالت دارد] به قرينه ادله بيرونى به معناى شستن سر و پاها بدانيم ، همان گونه كه قرآن نيز بايد بدين معنا دانسته شود! به هر روى ، آنچه گذشت نمونه هايى از روايت وضوى تنى چند از صحابه بود كه مسح مى كردند و بـر ايـن تاءكيد داشتند كه مسح همان وضوى رسول خداست .
اين روايات براى پاسخگويى به اتهام آنهايى كه شيعه را رهرو همه راهاى تاريكى و ظلمت خواندندبسنده مى كند.
ايـنك نمونه هايى از وضو يا روايت وضوى برخى از تابعان و برخى از وابستگان اهل بيت را مى آوريم تا روشن شود كه خط وضوى با مسح از زمان رسول خدا (ص) تا اين زمان استمرار داشته و بر خلاف آنچه مدعى شده اند برساخته شيعيان و رافضيان نيست .

وضوى كسانى از تابعان و اهل بيت

عروة بن زبير و وضو

پيشتر روايت عبادبن تميم از عمويش زيد بن عاصم مازنى ، راوى حديث وضو، گذشت .
به متن آن روايـت ديـگر بار مى نگريم : طحاوى به سند خود از عبادبن تميم ازعمويش روايت كرده است كه گـفـت : رسـول خـدا (ص) وضـو سـاخت و در وضو بر پاهاى خويش مسح كشيد.
عروه نيز چنين مى كرد[٤٩٠] .
مى بينيم كه اين روايت بخوبى بيانگر آن است كه عروه مسح مى كرده است .
در مصنف عبدالرزاق از هاشم بن عروه آمده است كه پدرش عروه ، به مسح عقيده داشت ، اما بعدها به دليل آيه (و ارجلكم الى الكعبين) از اين نظر برگشت و شستن رااختيار كرد.
متن روايت چنين است : عبدالرزاق ، از معمر، از هشام بن عروه نقل كرده است كه پدرش عروه گفت : در آيه (و ارجلكم الى الكعبين) مسح بر پا به شستن پا تغيير كرد[٤٩١] .
گـفـتنى است عالمان رجال و حديث درباره هشام و در نكوهش و ستايش او و نيز درآنچه وى به پدرش نسبت مى دهد با يكديگر اختلاف دارند[٤٩٢] .
يـعـقوب بن شيبه مى گويد : او راويى دقيق و مورد اطمينان است .
هيچ مخالفتى با اونشده است مـگـر پـس از آن كـه به عراق رفت .
وى در آنجا به گستردگى از پدرش روايت كرد و مردمان آن سـامـان بـا اين كار او مخالفت كردند و بر آن خرده گرفتند.
به هر روى ، نظر آن است كه هشام به مردم عراق چنين وانمود مى كرد كه تنها آنچه از پدرش شنيده است از او روايت مى كند.
حيله وى نيز آن بود كه آنچه را از طريق ديگران از پدرش شنيده بود، بدون واسطه و به صورت مرسل از پدر خويش نقل مى كرد.
عبدالرحمن بن يوسف بن خراش مى گويد : مالك او را نمى پسنديد.
اما هشام مردى راستگو بود كه روايـتـش در شـمار صحيح است .
به من رسيده است كه مالك برروايت كردن او براى مردم عراق خرده گرفته بود.
على بن محمد باهلى به نقل از پيرى از قريش مى گويد : هشام بن عروه خم شد تادست منصور را بـبوسد اما منصور او را از اين كار باز داشت و گفت : اى پسر عروه ، تو رافراتر از آن مى دانيم كه بر اين دست بوسه زنى ، چنان كه دست را از آن فراتر مى دانيم كه ديگران بر آن بوسه زنند.
شـعـبـه مـى گـويد : هشام حديث پدرش در باره دست زدن به آلت را از او نشنيده است ، اما با اين وجـود يـحـيى مى گويد : [درباره اين حديث] از هشام پرسيدم و او در پاسخ ‌گفت : پدرم مرا از اين خبر داده است .
هـشـام بن عروه و يكى از غلامان منصور در يك روز مردند، و چون منصور براى نماز بر آنان حاضر شـد نخست بر هشام بن عروه نماز خواند و بر او نمازى به چهار تكبيربه شيوه قريش به جاى آورد.
سپس بر آن مرد ديگر نمازى پنج تكبيره به شيوه بنى هاشم خواند.
در روايـتـى است كه منصور گفت : بر اين يك ، بنابر نظر خودش و بر آن ديگرى نيزبنابر نظر خود وى نـمـاز گـزارديـم .
گـفتنى است عروة بن زبير پدر هشام ، برادر عبداللّه بن زبير است كه با او بيست سال فاصله سنى داشت .
بر اين پايه ، ما اين را دور مى دانيم كه عروة بن زبير از نظر خود مبنى بر مسح پابرگشته و به نظر ديـگـر يـعـنى شستن پا گراييده باشد.
آنچه هم فرزندش هشام به او نسبت داده ، با توجه به وضع هشام و با عنايت به دليل و توجيهى كه در روايتش آورده ، نسبتى نادرست و ضعيف مى نمايد.

حسن بصرى و وضو

او از بـزرگـان تـابـعـيـن اسـت كه در يوم الدار حضور داشته است [٤٩٣] .
او در دوران عمر بن عبدالعزيز عهده دار قضاوت شد[٤٩٤] .
ابـو هـلال راسـبى مى گويد : از خالد بن رباح هذلى نقل است كه گفت : از انس درباره مساءله اى پرسيدند و او در پاسخ گفت : از مولايمان حسن بپرسيد.
گفتند : اى ابوحمزه ، ما از تو مى پرسيم .
تو مى گويى از مولايمان حسن بپرس ؟ گـفـت : از مـولايـمـان حـسـن بپرسيد كه او هم شنيد و ما هم شنيديم ، او به ياد سپرد و مااز ياد برديم[٤٩٥] .
ذهـبـى در سـيـر اعـلام الـنبلاء مى گويد : يكى گفته است : بسيارى از آنان كه حديث صحيح را مى پذيرند، از حديثهايى كه در آنها حسن مى گويد، از فلانى شنيدم روى برتافته اند، هر چند واقعا نـيـز اين حديث از آنهايى باشد كه شنيدنش از فلان شخص ازسوى حسن ثابت و احراز شده باشد.
عـلت اين امر هم آن است كه حسن مشهور به تدليس است و روايتهايى از راويان ضعيف به تدليس نـقـل مـى كند و همين مايه ترديدنسبت به حديث وى مى شود.
ما براى نمونه هر چند احراز كنيم حسن از سمره حديث شنيده باز هم اين احتمال را مى دهيم كه غالب نسخه اى را كه از سمره است نشنيده باشد.
البته خداوند خود به حقيقت امور آگاه است [٤٩٦] .
اين تنها يك روايت است كه حسن را تضعيف مى كند، اما در ستايش او روايت بسيار است كه برخى گذشت .
از آن جمله اين گفته انس بن مالك ، خدمتگزار پيامبر (ص) كه مردم را به گرفتن حديث از حسن سفارش مى كند.
زهـرى مى گويد : عالمان تنها چهار تن اند : ابن مسيب در مدينه ، شعبى در كوفه ، حسن بصرى در بصره و مكحول در شام[٤٩٧] .
حـسـن بـصـرى پـيـونـدى اسـتوار با حكمرانان داشت و اين گفته ها درباره وى نيز ازهمين جا سـرچشمه مى گيرد.
پيوند حسن با حكمرانان آن اندازه بوده كه گفته شده است : سياست امويان بـر دو پـايـه استوار بود : زبان حسن و شمشير حجاج ، و اگر اين دو نبودندحكومت مروانيان مرده بود.
ايـنـك بـنگريم حسن بصرى با اين اوصاف ، در مساءله وضو چه موضعى داشته است و آيا به مسح پا مى خواند.
يا به شستن آن ، روايتهايى كه نقل شده هر دو احتمال راپذيراست .
الاحـتجاج طبرسى به نقل از ابن عباس آمده است كه چون على (ع) پيكار بابصريان را به پايان برد مـنـبـرى از پـالان اسـبان و شتران ساخت .
بر فراز آن رفت و خطبه آغاز كرد.
او در خطبه خويش خداوند را سپاس و ستايش گفت و آنگاه فرمود :

ابراهيم نخعى و وضو

اى بـصـريان ، اى دروغ پردازان ، اى به دردهاى جانكاه گرفتاران ، اى پيروان چهارپا واى سپاهيان زن ! او بـر شوريد و شما به يارى اش شتافتيد، ناقه اش پى شد و شما گريختيد، آبى كه در سرزمين شماست شور و تلخ است و دينتان نيز نفاق و دو رويى و اخلاقتان لجاجت و چانه زنى است .
پس از خطبه از منبر فرود آمد و به قدم زدن پرداخت .
مانيز همراه او پيش رفتيم تا به حسن بصرى كه در حال وضو گرفتن بود برخورديم .
امام فرمود : اى حسن ، وضو مراكامل ساز.
گفت : اى اميرمؤمنان ، ديروز تو خود كسانى را كشتى كه گواهى مى دادند خدايى جز اللّه نيست و يـگانه و بى همتاست ، و محمد (ص) بنده و فرستاده اوست ، نمازهاى پنجگانه مى خواندند و وضو را كامل مى ساختند! اميرمؤمنان فرمود : آنچه تو خود ديدى رخ داد، اما چرا به يارى دشمن در برابر مابرنخاستى ؟ گـفـت : اى امـيـرمـؤمـنـان ، بـه خداوند سوگند راستش را با تو مى گويم .
من در نخستين روز بـرخـاستم ، غسل كردم و حنوط زدم و بيرون آمدم ، در حالى كه ترديد نداشتم كه همراهى نكردن ام المؤمنين عايشه كفر است .
امـا چـون به جايى از خرابه رسيدم مناديى مرا بانگ زد كه اى حسن ، به كجامى روى ؟ برگرد، كه كـشنده و كشته ، هر دو در دوزخند.
من ترسان برگشتم و در خانه نشستم .
چون روز دوم شد باز هـم بـى هـيچ ترديدى در اين كه همراهى نكردن با ام امؤمنين عايشه كفر است برخاستم و حنوط كردم و به آهنگ جنگ بيرون آمدم .
تا به جايى ازخرابه رسيدم و آنجا مناديى مرا از پشت سر خواند : اى حسن ، برگرد كه كشنده و كشته هر دو در دوزخند.
على (ع) پرسيد : آيا مى دانى آن منادى كيست ؟ گفت : نه .
فرمود : برادرت شيعيان .
راست هم گفته است كه هر كدام از آنان كه كسى را كشته ياكشته شده دوزخى است .
حسن بصرى گفت : اى اميرمؤمنان ، اكنون دريافتم كه آن مردمان تباهند[٤٩٨] .
در امالى مفيد به نقل از حسن بصرى آمده است كه گفت : چون اميرمؤمنان على بن ابى طالب (ع) به بصره آمد در حالى كه وضو مى گرفتم با من برخورد كرد و گفت : اى جوان ، وضويت نيكو ساز كه خداوند با تو نيكى كند.
سپس از من گذشت و من نيز در پى اوروانه شدم .
او برگشت و به من توجهى كرد و در من نگريست ، آنگاه گفت : اى جوان ، آياتو را با ما كارى است ؟ گفتم : مرا سخنى بياموز كه سودمندم افتد.
گفت : اى جوان ، هر كه راست گويد رهايى يابد، هر كه نگران دين خويش باشد ازپستى و نابودى ايمن ماند، هركه به دنيا بى رغبت شود ديده او به پاداش آن جهانى كه بيند روشن گردد[٤٩٩] .
بـنـابـر خـبـر احتجاج و نيز با توجه به حضور حسن بصرى در يوم الدار و همراهى اش با امويان اين احتمال وجود دارد كه وى از مبلغان شيوه وضوى باشستن سر و پا و از كسانى باشد كه اين نظر را از عـبارت اسباغ وضو بهره جسته اند.
بنابر همين احتمال اميرمؤمنان با اين سخن كه اى حسن ، وضو را كامل ساز قصد نقد برنظريه حسن بصرى داشته است .
اما چنين احتمالى بسيار دور مى نمايد، چه اين احتمال با خوى امام سازگار نيست واگر در متون روايـتها تاءمل شود نتيجه اى عكس اين احتمال گرفته خواهد شد، حسن بصرى از كسانى بود كه در وضو آب كمى مصرف مى كرد و امام با جمله حسن ، وضو راكامل ساز از وى خواسته است حق وضو را چنان كه بايد ادا كند.
در مصنف ابن ابى شيبه و عبدالرزاق آمده است كه وى به مسح بر پاها نظرمى داد.
ابـن عـلـيه ، از يونس ، از حسن براى ما حديث آورده اند كه او مى گفت : تنها بايد برروى پاها مسح كشيد.
او همچنين مى گفت : بر روى پا و كف پا مسح كشيده مى شود[٥٠٠] .
در مـصـنـف عبدالرزاق از معمر، از قتاده ، از عكرمه و حسن نقل شده است كه اين دو فرد اخير در تـبيين آيه (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق و امسحوا برووسكم و ارجلكم الى الكعبين) [٥٠١] مى گفتند : بايدپا را مسح كشيد[٥٠٢] .
جـصـاص مـى گـويـد : حسن (ارجلكم) را كسره خوانده و از همين روى آيه را به مسح معنا كرده است [٥٠٣] .
يـادآور مى شويم اين كه پيشتر گفتيم حسن بصرى با حكومت پيوندى استوارداشت ، يا در دوران عمر بن عبدالعزيز عهده دار قضاوت شد، اين بدان معنا نيست كه همه آرا و ديدگاههاى او مطابق خواسته حكومت يا گرفته شده از دستگاه حاكم بوده است ، چه ، او همانند سفيان ثورى و ابوحنيفه از كسانى است كه نقش فقهى و شخصيت علمى مستقلى داشتند و همكارى يا همراهى آنان نيز با حـكـومـت گـاه از تـرس بـرخـورد بـاآن و گـاه از سـر اميد به نزديك شدن ديدگاهها صورت مى گرفت ، روايت زير اين حقيقت را روشن تر مى كند : مـحمد بن موسى حرش مى گويد : ثمامة بن عبيده ما را حديث آورده گفت : عطية بن محارب از يونس بن عبيداللّه ما را حديث آورد كه گفت : از حسن پرسيدم وگفتم : اى ابوسعيد، چرا تو با آن كه رسول خدا (ص) را نديده اى پيوسته مى گويى : رسول خدا (ص) چنين و چنان گفت ؟ گـفـت : اى پـسـر بـرادر، دربـاره چيزى از من پرسيدى كه هيچ كس پيش از تو درباره آن از من نـپـرسـيده است ، و تو هم اگر نزد من اين جايگاه كه دارى نداشتى به تو نيز پاسخ ‌نمى دادم .
ما در زمانه اى هستيم ـ او در دوران حجاج اين سخن را گفت ـ كه هرگاه بشنوى كه مى گويم رسول خـدا (ص) چـنـيـن و چـنـان گـفته مقصودم از رسول خدا (ص) على بن ابى طالب (ع) است ، اما نمى توانم از او نام برم[٥٠٤] .
ايـن نيز زبانزد است كه او چون مى خواست حديثى از على (ع) نقل كند مى گفت : ابوزينب گفته است .
بـه هـر روى ، اكنون با عنايت به آنچه درباره حسن بصرى گذشت بنگريم كه در وضوچه موضعى داشته است .
ديـگر بار يادآور مى شويم كه او در بسيارى از موارد از حكومت بيم داشت و جز به كنايه از على (ع) ياد نمى كرد.
بر اين پايه هيچ دور نيست كه برخى از آراى او در شرايطسياسى ويژه اى صادر شده و وى در حـقـيقت بدانها اعتقاد نداشته باشد و از سويى اين رانيز خوش ندارد كه اين ديدگاه را به وى نسبت دهند.
اين كه او از پسرش مى خواهدنوشته هايش را بسوزاند، خود دليلى بر اين امر است .
ذهبى در سير اعلام النبلاء از موسى بن اسماعيل روايت مى كند كه گفت : سهل بن حصين باهلى ما را حديث آورده گفت : براى عبداللّه بن حسن بصرى نوشتم كه كتابهاى پدرت را برايم بفرست .
او در پاسخم نوشت كه چون پدرم در بستر بيمارى افتاد مراگفت : نوشته هايم را گرد آور.
من آنها را برايش گرد آوردم ، اما نمى دانستم او مى خواهد باآنها چه كند.
در ايـن هـنـگـام وى بـه خـدمـتـگزارش گفت : تنور را برافروز.
سپس فرمان داد اين نوشته ها را بسوزانند.
پس همه نوشته ها جز يك صحيفه سوخت .
راوى مـى گـويـد : پـسـر حـسـن بـصرى همان يك صحيفه را برايم فرستاد و خبر داد كه پدرش مـى گفته است : آنچه را در اين صحيفه است روايت كن .
راوى ادامه مى دهد : من پس از چندى با وى بـرخـورد كـردم و او هـمـان چـيـزى را كـه به فرستاده ام گفته بود مستقيما بامن در ميان نهاد[٥٠٥] .
از عروة بن زبير نيز نقل شده است كه وى نوشته هاى خود را همين گونه سوزاند[٥٠٦] .
از آنـچـه گذشت اين نكته بروشنى به دست مى آيد كه حسن بصرى از بزرگان تابعينى بود كه به مـسـح نـظر مى داد.
از گفته هاى او اين را نيز مى توان برداشت كرد كه وى به دو بار شستن اعضا معتقد بوده است .
جصاص مى گويد : آنچه از حسن بصرى به يادمانده اين است كه همه پا را مسح كنند.
البته درباره ديگر كسانى از سلف كه به مسح گراييده اند به ياد ندارم كه مسح همه پا را لازم دانسته اند يا مسح بخشى از آن را[٥٠٧] .

ابراهيم نخعى و وضو

در طبقات ابن سعد، در شرح حال ابراهيم چنين آمده است : ١ ـ مـى گـويـد : احمد بن عبداللّه بن يونس ما را خبر داده گفته است : فضيل بن عياض به نقل از ابـراهيم ما را حديث آورده است كه گفت : هر كه از مسح روى برتابد از سنت روى برتافته است ، و من اين را از كسى جز شيطان نمى دانم .
فضيل مى گويد : مقصود وى از اين همان وانهادن مسح است .
٢ ـ مـى گـويـد : احـمـد بن عبداللّه بن يونس ما را خبر داده گفته است : جعفر احمر، ازمغيره ، از ابـراهـيـم نقل حديث كرده كه گفته است : هر كس از مسح روى برتابد از سنت پيامبر (ص) روى برتافته است [٥٠٨] .
ابـراهـيم نخعى بدان زبانزد است كه دوستدار اهل بيت بود[٥٠٩] .
البته اين بدان معنا نيست كه هـمـه گفته هايى كه به وى نسبت داده شده ، فراگرفته از على (ع) است ، بلكه شايد در ميان اين گـفـته ها چيزهايى باشد كه او هرگز نگفته و بر او بسته اند، يا شايد درميان اين گفته ها مواردى بـاشـد كه وى به خطا استنباط كرده است .
اما به هر روى ، آنچه شايسته يادآورى است نقش وى در مـخـالفت با حجاج ثقفى است كه منادى وضوى شستن اعضاى مسح بود.
اين مخالفت تا آن اندازه است كه وى به شورش اشعث بر ضدحجاج پيوست و به جواز قتل حجاج فتوا داد[٥١٠] .
ايـن كه مالك در موطا خود، به روايت يحيى بن يحيى ليثى ، حتى يك حديث هم ازابراهيم نخعى نـيـاورده و ايـن كه به رغم جايگاه بلندش و به رغم آن كه او را دلال حديث خوانده اند[٥١١] در كـتـاب اسـعاف المبطاء برجال الموطاء سيوطى هيچ نامى از ابراهيم به عنوان يكى از رجال موطاء نـيـست ، اين خود نشانه اى از دست دسيسه پرداز سياست درفقه و حديث است .
يكى ديگر از نكات شايسته گفتن درباره ابراهيم آن است كه در موردابوهريره ديدگاهى ويژه داشت .
ذهـبـى مـى گـويـد : بـر او [ابراهيم] خرده گرفته اند كه مى گفت : ابوهريره فقيه نبود[٥١٢] .
هـمـچنين مى گفت : اصحاب ما حديث ابوهريره را وامى نهاده اند.
نيزمى گفت : آنان از ميان همه احـاديـث ابوهريره تنها احاديثى را مى پذيرفتند كه وصف بهشت يا دوزخ ، يا ترغيب به يك كار، و يا بازداشتن از بديى باشد كه در قرآن نيز آمده است [٥١٣] .
الـبـتـه ايـن تـنها ابراهيم نيست كه درباره ابوهريره چنين ديدگاهى دارد، بلكه گروهى ديگر از كوفيان نيز همين را گفته اند[٥١٤] .
مـسـلـم شـده اسـت كه شيوه علقمه ، ابن مسعود و ابراهيم يكى است [٥١٥] ، و بر اين پايه ، اگر ديـدگـاهـهاى اينان را در كنار هم قرار دهيم و با هم مقايسه كنيم اين نتيجه را به دست خواهيم آورد كه ابراهيم نخعى به مسح نظر مى داد.
عـبـدالـرزاق در مـصنف خود از معمره از قتاده روايت كرده است كه ابن مسعودگفت : در آيه (و ارجلكم الى الكعبين) حكم از مسح به شستن برگشت [٥١٦] .
در نقل اين نظر از ابن مسعود تاءملى است .
يا بايد گفت مقصود آن است كه وى عامل در (ارجلكم) را فـعـل (اغـسلوا) دانسته و اين كلمه را بر (وجوهكم و ايديكم) عطف گرفته است تا بتوان از اين طريق بر مسح استدلال كرد.
يا بايد گفت ابن مسعود پس ازآن كه به مسح نظر مى داده از اين نظر برگشته و به نظريه شستن گراييده است .
اما اگر اين احتمال درست باشد بايد پرسيد پس نظريه جواز مسح ابن مسعود كجاست تا بتوان برپايه آن گفت از چنين نظرى برگشته است .
آنـچـه هـسـت تنها گفته هايى پراكنده است كه از جمع بندى و مقايسه آنها با يكديگرمى توان به نتيجه اى رسيد.
درباره ابراهيم نخعى روايت شده است كه اسراف در وضو را خوش نداشت و آب به لاى موى ريش بـردن و مـاليدن ريش را لازم نمى دانست و مى گفت : سختگيرى دروضو از وسوسه هاى شيطان است .
اگر اين افتخار بود اصحاب محمد (ص) آن را از آن خويش كرده بودند[٥١٧] .
همچنين از او روايت شده است كه مى گفت : [اصحاب رسول خدا (ص)] همانندشما آب بر صورت نمى زدند و بيش از شما مراقب مصرف آب در وضو، و بر اين نظربودند كه يك چهارم مد براى وضو كافى است .
آنـان بـا ايـن حـال از شـمـا راسـتگوتر، پاكدامن تر، جان بر كف نهاده تر و به هنگام كارزاراستوارتر بودند[٥١٨] .
در ايـن سـخـن ابـراهيم كنايه اى است به آنها كه بر وضو مى افزودند و افتخار و بزرگى را در اين مى جستند كه اعضاى مسح را بشويند.
او بـا ايـن سـخـن مـى خـواسـت بـديـن رهنمون شود كه كرده او تابع كرده صحابه است ووى از طـرفداران مكتب تعبد محض است نه مكتب راءى و اجتهاد.
او اگر مى ديد كه صحابه حتى بر يك انگشت مسح كرده اند بر همين مقدار مسح مى كرد و از آن فراترنمى رفت .
ابوحمزه از ابراهيم نقل مى كند كه گفت : اگـر اصـحـاب محمد (ص) تنها بر يك انگشت مسح مى كردند من كسى نبودم كه درپى به چنگ آوردن فضل بيشتر آن انگشت را بشويم .
در آزردن يك گروه همان بس كه ازفقهشان بپرسيم و با كارشان مخالفت كنيم[٥١٩] .

شعبى

سيوطى مى گويد : عبدالرزاق بن جارويه ، ابن ابى شيبه ، عبدبن حميد و ابن جرير، هر يك در كتب خـود، از شـعبى روايت كرده اند كه گفت : آنچه جبرئيل آورد مسح بر پاهابود.
آيا نمى بينيد كه در تـيـمـم بـر هـر عضوى كه براى وضو شسته مى شود مسح مى كنند وهر عضوى كه در وضو مسح مى شود وامى گذارند[٥٢٠] ؟ طـبـرى بـه سند خود از ابى خالد نقل كرده است كه گفت : شعبى عبارت (وارجلكم) را به كسره مى خواند[٥٢١] .
طبرى پيش از اين روايت مى گويد : گروهى از قاريان حجاز و عراق (وارجلكم) رادر آيه به كسره خـوانده و آن را چنين معنا كرده اند كه خداوند بندگان خود را فرموده است در وضو پاها را مسح بكشند، نه اين كه آنها را بشويند.
طبرى آنگاه ، نام اين قاريان رامى آورد و از جمله از عامر شعبى ياد مى كند[٥٢٢] .
عـبـدالرزاق به سند خود از شعبى نقل كرده است كه گفت : آنچه جبرئيل فرود آوردمسح بر پاها بـود[٥٢٣] ، نـيـشابورى مى گويد : عالمان درباره مسح يا شستن پاها اختلاف كرده اند : قفال در تفسير خود از ابن عباس ، انس بن مالك ، عكرمه و شعبى نقل كرده است كه درباره پاها آنچه واجب است مسح مى باشد.
همين نيز مذهب اماميه است .
نيشابورى سپس مى افزايد : دليل كسانى كه مسح را واجب دانسته اند قرائت (ارجلكم) به كسره لام است كه به واسطه عطف اين كلمه بر (رووسكم) حاصل شده است .
نمى توان هم گفت در اينجا به سـان عبارت جحر ضب خرب كسره از مجاورت نشاءت گرفته ، چرا كه چنين چيزى نه در كلام سخنوران روى مى دهد و نه در سنت آمده است .
افزون بر اين كه گفته اند : هيچ التباس و يا عطف بـر خـلاف آيـه روا نـيـسـت [٥٢٤] .
بـه هـر روى ، از اين نمونه ها پيداست كه شعبى به رغم همه فشارهاى سياسى و اجتماعى موجود در آن روزگار به مسح نظر مى داده است .
ابـونعيم به سند خود از شعبى روايت كرده است كه گفت : مرا دست بسته نزدحجاج بردند، چون بـه آسـتـانـه در قصر رسيدم يزيد بن ابومسلم مرا ديد و گفت : سبحان اللّه اى شعبى ! اين چه علم اسـت كه تو در دفتر خويش دارى ! امروز روز وساطت نيست ، نزد امير به شرك و نفاق اعتراف كن كه سزامند است نجات يابى .
سپس محمد بن حجاج مرا ديد و همانند سخنان يزيد بر زبان آورد.
چون به نزد امير درآمدم گفت : اى شعبى ، تو هم در ميان كسانى هستى كه بر ضد ماشوريده اند و سپاه گرد آورده اند؟ گفتم : خداوند امير را كامروا بدارد! غم در خانه ما جاى گرفته است ... .
سـپس حجاج درباره سهم ارث خواهر، و مادر جد از شعبى پرسيد و او نيز پاسخ ‌داد كه در اين باره پـنـج تـن از اصـحاب پيامبر (ص) با يكديگر اختلاف دارند.
عثمان ، زيد، ابن مسعود، على (ع) و ابن عباس .
آنگاه شرح نظر ابن عباس را آغازيد.
حجاج به او گفت : اميرمؤمنان ـ يعنى عثمان ـ در اين باره چه گفته است ؟ شعبى ديدگاه عثمان را بازگو كرد.
حـجـاج آنـگـاه [به گماشته خويش] گفت : به قاضى بگو مساءله را بر همان ترتيب جارى كند كه اميرمؤمنان عثمان جارى كرده است [٥٢٥] .
اين سياست حكومت است كه اشكارا مى گويد : آنچه قاضى بايد مبناى داوريها وفتواهاى خود قرار دهد تنها ديدگاه عثمان است و نه جز آن .
ايـن كه حجاج مى گويد : اى شعبى ، تو هم از كسانى هستى كه بر ما شوريده اندبدان اشاره دارد كـه او از فـرمانبرى حكمرانان سر برتافته و براى مردم فتوا داده است ونظر ديگران را نيز در كنار نظر عثمان نقل مى كند.
شـعـبى از كسانى است كه مبنا قرار دادن راءى را خوش نداشت و بر پيروى از دليل نقلى و روايت تاءكيد مى كرد، هر چند گاه در شرايطى خاص به راءى نيز توسل مى جست [٥٢٦] .
در آن سـوى ، حـكـمـرانـان نقل حديث پيامبر (ص) را خوش نداشتند و نقل اجتهادهاى دو خليفه نخستين را برمى گزيدند، از آن روى كه عثمان سنت را به همان چيزهايى محدود كرده بود كه در دوران دو خـلـيـفـه نـخـستين بدانها عمل شده است ، و هم از آن روى كه مى خواستند به صحابه جـايـگـاهـى برتر دهند و همه را عادلانى قلمداد كنند كه پذيرش گفتارشان لازم است .
به همين سبب است كه نقل حديث مخالف با اجتهادهاى صحابه حكمرانان را خشمگين مى كرد.
اين كه يزيد بن مسلم در آستانه قصر به شعبى مى گويد : سبحان اللّه اى شعبى ، اين چه علم است كـه در دفـتـر خـويش دارى ! و اين كه شعبى در جايى ديگر مى گويد : بدان سبب تباه شديد كه سـنـت را وانهاديد و مقياسهاى عقلى را به كار بستيد خود اشاره اى به حقايق پيشگفته است ، چه اگـر شعبى در ميان اخبار و آثار موجود روايت توصيف وضوى پيامبر (ص) از زبان عثمان را داشت بـه جـاى آن كـه بـگويد : آنچه جبرئيل نازل كرده مسح است همان روايت را مى آورد و حقى را كه عبدالملك مروان بر گردن او داشته است ادامى كرد، چه در تاريخ آمده است كه او نزد عبدالملك از برخورداران بود.
بـنـابـراين اصرار شعبى بر مسح دليلى بر اصالت آن و گواهى بر اين حقيقت است كه همين شيوه وضـوى پـيـامبر خدا (ص) و بزرگان صحابه است ، نه آن كه ـ چونان كه برخى مدعى اند ـ وضوى برساخته على (ع) و رافضيان باشد.
اينك با همه اينها، چگونه مى توان پذيرفت كه شعبى با آن كه خود در مسلك دولتيان درآمده است وضـوى على (ع) را انجام دهد، در حالى كه او خود آن اندازه به على (ع) بى مهر است كه مى گويد : بـه خـداونـد سـوگـنـد يـاد مـى كـنـم كـه عـلـى (ع) در حالى به خاك سپرده شد كه قرآن ياد نـداشـت [٥٢٧] .
فـراتـر از آن ايـن كه هر كس را كه منادى دوستى با على (ع) بود و به مناقب او اشاره اى مى كرد دروغگو خوانده بود، آن سان كه باحارث همدانى و برخى ديگر چنين كرد.

عكرمه

طـبـرى در تـفـسـيرش به سند خود از يونس نقل مى كند كه گفت : مردى كه تا واسطعكرمه را هـمـراهـى كـرده بود برايم حديث آورده ، گفت : تا زمانى كه وى در آنجا بود من نديدم كه پاهاى خويش را بشويد.
فقط بر آنها مسح مى كشيد[٥٢٨] .
همچنين به سندخود از عبداللّه عنكى كه از عكرمه نقل مى كند كه گفت : پاها را نبايد مسح كرد.
درباره پاآنچه نازل شده مسح است [٥٢٩] .
قرطبى پس از كلامى طولانى در اين باره مى گويد : عكرمه بر پاهاى خويش مسح مى كشيد.
همو گفته است : پاها را نبايد مسح كرد.
آنچه در اين باره نازل شده مسح است [٥٣٠] .
رازى در تفسير خود بدين مضمون مى گويد : عكرمه بر اين نظر شده كه درمورد پا آنچه واجب است مسح است نه شستن[٥٣١] .
در تفسير نيشابورى آمده است : عالمان درباره مسح پا اختلاف كرده اند.
آنچه ازعكرمه در اين باره نقل شده اين است كه مسح واجب است [٥٣٢] .
عبدالرزاق ، از معمر، از قتاده ، از عكرمه و حسن نقل كرده است كه در تفسير آيه (ياايها الذين آمنوا اذا قـمـتـم الـى الـصلاة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين) [٥٣٣] گفته اند : بايد پاها را مسح كرد[٥٣٤] .
از هـمـو، از ابـن عباس نقل شده است كه گفت : خداوند دو شستن و دو مسح راواجب كرد.
مگر نمى بينيد آنجا كه خداوند حكم تيمم را ذكر كرد، مسح را جايگزين شستن كرد و آن دو عضو را كه در وضو مسح مى شد واگذاشت .
يكى از مطروراق پرسيد : چه كسى به مسح بر پاها عقيده داشت ؟ گفت : فقيهانى بسيار[٥٣٥] .
جصاص در احكام القرآن مى گويد : ابن عباس ، حسن ، عكرمه ، حمزه و ابن كثيركلمه (وارجلكم) را بـه كـسـره لام مـى خـواندند و آيه را به مسح تفسير مى كردند[٥٣٦] .
خطيب در كتاب الفقيه و الـمـتفقه نقل مى كند كه عكرمه منكر مسح بر پاافزار شد.
من به او گفتم : به من رسيده است كه ابن عباس مسح مى كرد.
در پاسخ گفت : ابن عباس اگر هم با قرآن مخالفت كند از او بازخواست نشود[٥٣٧] .
از اين روايت مى فهميم كه مسح داراى اصالت است و ميان عقيده به مسح پا وافكار مسح بر پاافزار نوعى پيوند وجود دارد! در پرتو آنچه گذشت روشن مى شود كه موضع عكرمه در مساءله وضو دليلى روشن است بر اين كه وضـوى عـلـى (ع) هـمـان وضوى رسول خداست ، چه اگر وضوى مسح ، تنهاوضوى على (ع) بود رجـالـى چـون شـعبى و عكرمه هرگز از او پيروى نمى كردند، زيرادرباره عكرمه گويند، كه وى نخستين كسى است كه ديدگاههاى خوارج را در مغرب گسترش داد، هموست كه بر خلاف همه مفسران[٥٣٨] مى گويد : آيه (انما وليكم اللّه ورسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الـزكـاة و هـم راكعون) [٥٣٩] درباره ابوبكر نازل شده ، هموست كه مى گويد : آيه تطهير درباره زنـان پـيـامبر (ص) نازل شده ، هموست كه در كوچه و بازار فرياد مى زد كه نه چنان است كه شما مى پنداريد؟ اين آيه درباره زنان پيامبر (ص) نازل شده ، و سرانجام هموست كه از سر كينه ورزى با على (ع) واهل بيت او ديگران را به مباهله بر سر آيه تطهير فرامى خواند[٥٤٠] .
در ايـن موضع اخير، جز مقاتل بن سليمان و چند تنى ديگر كسى عكرمه راهمراهى نمى كرد، و او افزون بر اين سخن سخنان ديگرى هم دارد كه نشانگر كينه ودشمنى اش با على (ع) است .
ابن ابى الحديد از ابوجعفر اسكافى نقل كرده كه عروة بن زبير از كسانى بود كه معاويه آنان را براى روايت كردن احاديثى ناخوشايند در نكوهش على (ع) و بيزارى جويى از او به خدمت گرفت .
ايـن گـفته زهرى نيز پيش از اين گذشت كه عروه و زبير را در مورد رابطه شان باعلى (ع) متهم مى كند.
به هر روى ، بر پايه آنچه گذشت آمدن نام كسانى چون انس بن مالك ، شعبى ، عكرمه ، عروة بن زبير و ديـگران در فهرست گرويدگان به نظريه وضوى با مسح دليلى براصالت و ريشه دار بودن اين خط و نشانى از آن است كه همين ، شيوه وضوى پيامبر (ص) است .

محمد بن على ، امام باقر (ع)

كـلينى به سند خود از زراره روايت كرده است كه گفت : امام باقر فرمود : آيانمى خواهيد وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت كنم ؟ گفتيم : چرا.
پس تشت آبى خواست و آن را پيش روى نهاد.
سپس آستينهاى خويش را بالا زد.
آنگاه دست راست را در آب فـرو بـرد و گـفت : بدين سان دست را در آب فرو مى بريد، مشروط بر اين كه پاك باشد.
سـپس مشت خود را پر آب كرد و دست را به بالاى پيشانى رساند.
در همين هنگام با گفتن بسم اللّه آب را بر صورت ريخت و آب از كنار ريش فروريخت .
سپس دست خود را بر صورت و پيشانى كشيد.
آنگاه دست چپ را در آب فرو بردو پر آب كرد.
آنگاه دسـت را بـر آرنج دست راست نهاد و كف دست چپ را بر روى دست راست كشيد و پايين آورد به گونه اى كه آب تا سر انگشتان پايين آمد.
پس از آن دست راست را پر آب كرد و بر آرنج دست چپ نهاد و كف دست را بر روى دست چپ كشيد تا آب تا سر انگشتها پايين آمد.
پس از آن پيش سر و نيز روى پاها را به ترى دست چپ و باقيمانده ترى دست راست مسح كرد[٥٤١] .
در هـمين كتاب از عمر بن اذينه ، از زراره و بكير روايت شده است كه درباره وضوى پيامبر (ص) از امام باقر پرسيدند : امام تشت يا قدحى پر آب طلبيد.
پس دست راست خودرا در آن فرو برد، مشتى آب برداشت ، بر صورت ريخت و صورت خود را بدان شست .
سپس دست چپ خويش را در آب فرو بـرد، مـشـتـى آب برداشت ، بر دست راست خودريخت و آن دست را از آرنج تا كف و در حالى كه دست را به سمت آرنج برنمى گرداندشست .
سپس دست راست را در آب فرو برد، مشتى آب باآن دسـت بر دست چپ خويش از آرنج به پايين ريخت و همان كار مى كرد كه براى دست راست كرده بود.
سپس باترى دست و بى آن كه آبى تازه بردارد سر و پاهاى خويش را مسح كرد.
راوى مى گويد : امام در حال مسح پاها انگشتان را به زير بندهاى پاافزار نمى برد.
راوى هـمـچـنين مى افزايد : سپس فرمود : خداوند مى فرمايد : اى كسانى كه ايمان آورده ايد چون آهـنـگ نـمـاز كرديد روى و دستانتان را بشوييد.
پس ، شخص حق نداردچيزى از صورت خويش نـاشـسـتـه بگذارد.
همچنين خداوند به شستن دستها تا آرنج فرمان داد و بر اين پايه ، شخص حق ندارد چيزى از دست تا آرنج را ناشسته واگذارد، زيرا خداوند مى فرمايد : روى و دستانتان تا آرنج بشوييد.
سپس فرمود : و بر سر وپاهايتان تا برآمدگى روى آنها مسح بكشيد.
از اين روى ، چون بر جايى از سر يا بر جايى از پاها، از كعب تا نوك انگشتان ، مسح بكشد او را بسنده كند.
راوى گويد : گفتيم : كعب كجاست ؟ فرمود : اينجا يعنى مفصل پايين تر از استخوان ساق .
گفتيم : اين چيست ؟ فرمود : اين استخوان ساق است و كعب پايين تر از آن است [٥٤٢] .
شـيـخ طـوسـى هـمـين روايت را با اندكى تفاوت در الفاظ در كتاب تهذيب و استبصارنقل كرده اسـت [٥٤٣] .
طـوسـى به سند خود از ميسر از امام باقر روايت كرده است كه فرمود : آيا وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت نكنم ؟ سپس مشتى آب برداشت و بر صورت خويش ريخت .
پس از آن مشتى ديگر برداشت و بر دست خويش ريخت .
آنگاه مشتى ديگر برداشت و بر دست ديگر خود ريـخـت .
سـپـس سـر و پاهاى خويش رامسح كشيد و پس از آن دست بر برآمدگى روى پا نهاد و گفت : اين همان كعب است كه [كه در قرآن آمده است] .
راوى مـى گـويـد : امـام آنـگـاه دسـت خـود را بـه سمت پايين پاشنه پا برد و فرمود : اين ظنبوب است [٥٤٤] .
كـلـيـنـى بـه سـنـد خـود از محمد بن مسلم از امام باقر نقل مى كند كه فرمود : آيا وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت نكنم ؟ راوى مى گويد : گفتم : چرا.
امـام دست خود در آب فرو برد و بى آن كه دست را بشويد مشتى آب برداشت و برصورت ريخت و هـمـه اطـراف صـورت را دست كشيد.
سپس مشتى ديگر با دست راست برداشت و در دست چپ خـويـش ريـخت و آنگاه با آن دست راست خود را شست .
سپس مشتى ديگر برداشت و با آن دست چپ خويش را شست و آنگاه با آبى كه بردستها مانده بود سر و پاهايش را مسح كرد[٥٤٥] .
هـمـو بـه سـند خود از زراره روايت مى كند كه گفت : ابوجعفر براى ما وضوى رسول خدا (ص) را حكايت كرد.
او مشتى آب برداشت و از بالاى صورت بر صورت خويش ريخت و اطراف آن را دست كـشيد.
سپس دست چپ خود در آب فرو برد و آب را برروى دست راست ريخت و دست چپ را بر روى دسـت راسـت كشيد.
آنگاه دست راست خويش در ظرف آب فرو برد و آب [برداشته] بر روى دست چپ ريخت و آن راهمانند دست راست شست .
پس ، بى آن كه دستها را دوباره در آب فرو برد با رطوبتى كه مانده بود سر و پاهاى خويش را مسح كشيد[٥٤٦] .
چكيده از روايتهايى كه گذشت دو نكته بر مى آيد : ١ ـ اخـتـلاف مـسـلمانان درباره چگونگى وضو تا دوران امام باقر ادامه داشته است ، چه ، مى بينيم زراره و بـكـيـر دربـاره وضـوى رسـول خـدا (ص) از امام باقر مى پرسند، يا امام باقروضوى رسول خـدا (ص) را بـراى آنـان تـوصيف مى كند، يا خود مى فرمايد : آيا وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت نكنم ؟ ايـن گـونـه جمله ها از اهميت طرح وضوى پيامبر (ص) در آن دوران حكايت مى كند، دورانى كه آموزه هاى آسمانى به نابودى و خاموشى گروييده بود و كسانى چون انس وديگر صحابيان بر حال آيين مى گريستند! در اين دوران مردم بتدريج و در گذر سالهاى طولانى و از سر ترس يا با علاقه رنـگ سـيره حكمرانان را به خود گرفتند و ديگر در ميان بر جاى ماندگان صحابه كسى را ياراى آن نبود كه در برابر اجتهاد حكمرانان بايستد.
ازاين فراتر آن كه حتى مردمان به تدوين سنت نبوى آن گـونـه كه حكمرانان مى پسندند روى آوردند.
در چنين زمانه اى امام باقر آهنگ آن داشت كه وضـوى رسـول خـدا (ص) را بـراى برخى از ياران خويش وصف كند تا اين وصف به عنوان سندى تـاريـخـى و قانونى در اين باره باقى بماند و مردم از حقيقت وضوى رسول خدا (ص) و اهل بيت او آگاهى يابند و ازاين رهگذر پوشيدگى و پيچيدگى اين مساءله از ميان برود.
٢ ـ در پـرتـو آنـچـه گـذشـت دريافتيم كه وضوى مسح و دو بار شستن ، داراى اصالت است ، چه ، مى بينيم كسانى از قبيل انس بن مالك ، عروه ، شعبى و عكرمه ، به رغم همه مخالفت با اميرمؤمنان وضـوى رسـول خدا (ص) را به همين گونه وصف كرده و بر اين نظربوده اند كه تنها همين شيوه است كه از آسمان نازل شده است و نه جز آن .
همچنين از آنچه گذشت درمى يابيم كه حكمرانان به رغم در پيش گرفتن سياست خشونت براى عـملى كردن و گستراندن فقهى كه خود مى پسنديده اند نتوانستندرودرروى شيوه وضوى مسح بايستند.
چنين است كه تا اواخر دوره امويان ، نزد شيعه نشانى از تقيه در مساءله وضو نمى يابيم .
هر كس در روايتهاى نقل شده از امام باقر دركتابهاى چهارگانه حديثى شيعه بنگرد خواهد ديد امام در حـالـى وضو را وصف مى كندكه هيچ توجهى بدانچه گفته مى شود يا ممكن است گفته شود ندارد.
الـبته در اين دوره حكمرانان اموى در برخورد با كسانى چون انس بن مالك ، امام محمد باقر و ابن عـباس در خصوص مساءله وضو آن برخورد سخت و خشونت آميزى رادر پيش نمى گرفتند كه با ديگران داشتند، چونان كه پيشتر در حديث ابومالك اشعرى گذشت كه از بيان اوصاف وضو يا نماز رسول اكرم (ص) براى خاندان خويش بيمناك بود.
بـه هـر روى ، در دوره امـوى شـيـوه وضوى مسح آن اندازه در متن جامعه حضورداشت كه مردم مى توانستند بر فقيهان حكومت اعتراض كنند كه چرا براى رواج دادن وضوى غير مسح مردم را از مسح باز مى دارند.
عبدالرزاق از ابن جريح روايت كرده است كه گفت : به عطاء گفتم : چرا نبايد آن گونه كه خداوند مسح پا و سر را در كنار هم آورده ، من نبايد چونان كه سر را مسح مى كنم پاهايم را نيز مسح بكشم ؟ گفت : تنها بر اين نظرم كه بايد سر را مسح كرد و پا را شست .
من از ابوهريره شنيدم كه مى گويد : واى بر پسينيان از آتش دوزخ .
عـطـاء مـى گـويـد : كـسـانـى از مـردم مـى گـويـنـد حـكـم آن است كه مسح كنند، اما من پا رامى شويم[٥٤٧] .
طـحـاوى از عـبـدالملك نقل كرده است كه گفت : به عطاء گفتم : آيا از كسى ازاصحاب رسول خدا (ص) به تو رسيده است كه بايد پا را شست ؟ گفت : نه[٥٤٨] .
عطاء بر اين مى افزايد كه قطعا برآمدگى روى پا را نيز بايد شست .
او در پاسخ ابن جريح كه درباره آيـه (وارجـلـكـم الى الكعبين) مى پرسد و مى گويد : آيا برآمدگى روى پا رانيز بايد شست ، پاسخ مى دهد : آرى ترديدى در اين نيست [٥٤٩] .
عبدالرزاق از محمد بن مسلم ، از ابراهيم بن ميسره ، از عثمان بن سويد نقل كرده است كه نزد عمر بـن عـبـدالـعـزيز از مسح پا سخن به ميان آوردند و او گفت : از سه تن ازاصحاب محمد (ص) كه كـمترينشان عموزاده ات مغيرة بن شعبه است به من رسيده است كه پيامبر (ص) پاهاى خويش را شست [٥٥٠] .
بـه هـر روى روايـتهاى فراوانى از اين نوع در دست است و همه از اين حكايت مى كند كه در دوره امـوى نـشـانـه هاى آشكارى از وجود دو مكتب دو وضو و رودررويى اين دو مكتب با يكديگر وجود داشـت و خليفگان و وابستگانشان بر وضوى شستن پاتاءكيد داشتند و همين شيوه را شيوه رسول خـدا (ص) مى نماياندند.
اما ديگران بر فقيه حكومت ، عطاء، اعتراض داشتند و نزد خليفه اموى عمر بن عبدالعزيز مشروعيت وضوى مسح را به او يادآور مى شدند.
پس از گذشت دوره اموى سياست مدارا با صحابه و تابعين چندان ادامه نيافت ودر دوره عباسى سياست حكمرانان ديگرگون شد.
از همين روى پديدار تقيه را در برخى از روايتهاى امام صادق و امـام كـاظـم مى بينيم و اين خود نشان آن است كه حكمرانان دراين دوره سياستى تازه در پيش گرفته بودند.
بـه هر روى ، تا اينجا به مشروعيت وضوى مسح پى برديم و دريافتيم كه جمع بزرگى از صحابه و تـابـعـيـن پـا را مـسـح مى كردند واين كار خويش را هم نه به على (ع) بلكه به پيامبر (ص) نسبت مى دادند.
تا اينجا نام ده تن از آنان را يادآور شديم و اينك نامهايى ديگربر آنها مى افزاييم : ١١ ـ ابومالك اشعرى .
١٢ ـ عبادبن تميم مازنى .
١٣ ـ تميم بن زيد مازنى .
١٤ ـ عبداللّه بن زيد مازنى .
١٥ ـ عروة بن زبير.
١٦ ـ حسن بصرى .
١٧ ـ ابراهيم نخعى .
١٨ ـ علقمة بن قيس .
١٩ ـ عبداللّه بن مسعود.
٢٠ ـ اوس بن ابى اوس ثقفى .
٢١ ـ رفاعة بن رافع .
٢٢ ـ شعبى .
٢٣ ـ عكرمه .
٢٤ ـ امام محمد باقر.
ايـنك پرسش پيشگفته خود را تكرار مى كنيم كه اگر مسح شيوه درستى است كه به پيامبر (ص) نسبت داده شده و بزرگان صحابه و تابعين نيز اين شيوه را در پيش گرفته بودند، چرا باورداران اين شيوه را به كفر و زندقه متهم كنند؟ اين تهاجم به شيعه به چه معناست ؟ آيا آنان دست كم براى خود اين عذر و دليل را ندارند كه از سنت پيامبر پيروى كرده اند؟ چرا آنان را به گمراهى و بدعت آورى متهم مى كنند؟ آيا اين تهمت زدن به پاس ايستادگى آنان بر خط سنت نبوى است ؟ يا از سر وابستگى به تعصبهاى ناروا و فرمانبرى از حكمرانان است ؟

وضوى زيديه

شـايـد كـسـى بپرسد : با آن كه مى بينيم زيديه مطابق آنچه از امام زيد، از پدرش زين العابدين ، از رسـول خدا (ص) روايت كرده اند و وضوى پيامبر (ص) را مطابق وضويى كه عثمان بن عفان وصف كرده است مى دانند، چگونه مى تواند اين تحليل و نتيجه گيرى شما درست باشد؟ اگر تحليل شما درست است و وضوى عثمان تنها يك قانونگذارى سياسى بوده است ، چرا و چگونه امام زيد به همان شيوه وضو مى گيرد؟

يگانگى روايتها نزد علويين

در تاريخ آمده است كه زادگان على بن ابى طالب (ع) ـ خواه تيره حسنى و خواه تيره حسينى ـ بر يـك فـقـه بـوده انـد و در احكام هيچ اختلافى نداشته و فقه آنان فقه حكمرانان نبوده است .
اينك نمونه هايى از روايتهاى نشانگر اين حقيقت را مى نگريم :

١ ـ وقت عصر نزد طالبيين

در كتاب مقاتل الطالبيين آمده است كه مردى نزد هارون الرشيد آمد و گفت : اى اميرمؤمنان مرا با تو اندرزى است .
هرثمه كه آنجا بود گفت : بدانچه مى گويد گوش بسپار.
آن مرد گفت : اى اميرمؤمنان ، سخنم درباره رازهاى خلافت است .
پس هارون از او خواست آنجا بماند.
سپس با او خلوت كرد و به گفته هايش گوش سپرد.
آن مرد گفت : در يكى از خانقاههاى حلوان بودم كه يحيى بن عبداللّه بن حسن بن على وارد شد، در حـالـى كـه جامه پشمى درشت و رداى پشمى درشت قرمز رنگى بر تن داشت و تنى چند او را همراهى مى كردند، هر جا مى ايستاد مى ايستادند و هر جا روانه مى شد روانه مى شدند و پاسدارى او مى كردند و در حالى كه ياران و پاسداران او بودندبينندگان را بدين گمان مى انداختند كه او را نـمـى شـنـاسند، در عين حال هر يك از آنان منشورى سفيد داشتند كه چون كسى از همتايانشان متعرضشان مى شد و آن را نشان مى دادند در امان بودند.
پرسيد : آيا يحيى را مى شناسى ؟ گفت : قديم ، و او همان است كه ديروز وى را شناختم .
گفت : پس او را برايم وصف كن .
پاسخ داد : مردى است ميان قامت ، گندمگون و نمكين ، داغسر، با چشمانى زيبا وشكمى بزرگ .
گفت : درست مى گويى ، اين همان است .
از او چه شنيده اى ؟ پـاسـخ داد : چـيـزى از او نـشنيدم ، جز اين كه يك بار او را كه پسرى نيز همراهش بودديدم .
چون هـنگام نمازش فرا رسيد جامه اى شسته برايش آورد و آن را در گردنش افكنده ، جبه پشمينش را بـرگـرفـت تا آن را بشويد.
چون زمان از زوال گذشت نمازى خواند كه گمان مى كنم نماز عصر بود.
دو ركعت اول را طولانى و دو ركعت ديگر را كوتاه برگزار كرد.

٢ ـ مسح بر پاافزار

هارون گفت : آفرين بر تو! درست حفظ كرده اى ! اين همان نماز عصر است و اين نيز هنگام آن نماز نزد آن طايفه است .
خداوند تو را پاداش نكو دهد و تلاشت را پرثمربدارد.
تو كه هستى و از كجايى ؟ گفت : من مردى از رعيت اين دولتم .
تبارم از مرو است ، و در شهر بغداد سكونت دارم[٥٥١] ... از ايـن روايـت بـر مى آيد كه اختلاف فقهى ميان خليفه و بنى حسن بويژه در آن شرايط سياسى و اجـتـمـاعـى ، نشانه اى بوده كه بدان وسيله طالبيين را مى شناخته اند.
درآينده خواهيد خواند كه چـگـونـه عـباسيان از مذهب به عنوان وسيله اى براى كنار زدن فرزندان على بن ابى طالب (ع) از ديـگـر مـسـلمانان و قلمداد كردن آنان به عنوان از دين برگشتگان و از آيين برون شدگان بهره مـى جستند.
اين در حالى است كه اينان هر چه مى گفتند از پدران خود به ارث برده بودند و اغلب احاديث آنان به رسول خدا (ص) بازمى گشت .
اصـولا گـسـتـرانـدن اخـتلاف مذهبى در ميان امت پديدارى است برخاسته از انگيزه هاو اهداف سـيـاسـى كه صرفا براى كنار زدن و جدا كردن شيعيان از ديگران خلق شده است .
اين كه هارون بـدان مـرد مى گويد : آفرين بر تو! خوب حفظ كرده اى ! اين همان نماز عصراست و اين نيز هنگام نماز نزد آن طايفه است ، بخوبى اين حقيقت را نشان مى دهد.
بـديـن سـان مى گوييم : امكان ندارد فرزندان على (ع) در حكمى ضرورى كه هر روزچند بار يك مسلمان با آن سر و كار دارد با يكديگر اختلاف كنند.
اگر ما ديدگاه امام زيددر مساءله وقت نماز عـصـر را بررسيم خواهيم ديد كه با ديدگاه امام صادق ، عبداللّه بن عباس و ديگر مردان اهل بيت هيچ تفاوتى ندارد.
در مـسند امام زيد، باب اوقات الصلاة آمده است كه زيد بن على ، از پدرش ، ازجدش ، از على بن ابى طالب (ع) مرا حديث آورد كه رسول خدا (ص) فرمود : بر مردم پيشوايانى خواهد آمد كه نماز را بميرانند، آن سان كه تن انسان مى ميرد.
چون اين زمان رادرك كرديد نماز را در وقت خود به جاى آوريد.
نمازتان با آن ديگر مردمان هم نافله باشد، چه ، وانهادن نماز از وقت آن كفر است [٥٥٢] .
در هـمين كتاب آمده است : از امام شهيد ابوالحسن زيد بن على ـ رضى اللّه عنه آشنيدم كه چون دربـاره آيـه (اءقـم الصلاة لدلوك الشمس الى غسق الليل ...) از او پرسيدندگفت : دلوك شمس زوال آفـتاب است و غسق ليل ثلث آن تا هنگامى كه سفيدى ازكرانه افق برود.
(و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهورا) ، كه فرشتگان شب وفرشگان روز آن را گواهى مى كنند.
زيـد بـن عـلـى مـى گـويد : برترين وقتها آغاز وقت است و اگر آن را به تاءخير افكندى بى اشكال است [٥٥٣] .
امـام زيـد با اين سخن بدان اشاره مى كند كه چونان كه خداوند در كتاب خود فرموده و چونان كه شـيـعه عمل مى كند نماز داراى سه وقت است .
وقت فضيلت عصر نيز، چونان كه از روايتهاى امام باقر و امام صادق برمى آيد پس از پايان نماز ظهر است .
اين احتمال وجود دارد كه سخن زيد مبنى بر اين كه به تاءخير افكندن نماز از وقت آن كفر است اشاره اى به كار امويان و نقش آنان در تغيير دادن وقت نماز به معناى دعوت مؤمنان به انجام نماز در وقـت آن دارد، چـرا كـه دربـاره فـضـيـلت انجام نماز در وقت آن حديث فراوان رسيده است .
هـمـچـنـين اين سخن زيد به معناى درهم كوبيدن كار كسانى كه در فقه اسلام نوساخته هايى به مـيـان آوردنـد و پـاسخى به آن روايت نبوى است كه فرمود : بر شما فرمانروايانى خواهند آمد كه كـارهـايـى آنـان را از نماز بازبدارد تا اندازه اى كه نماز را به تاءخير افكنند، پس نماز را در وقت آن بخوانيد[٥٥٤] .
در انـساب الاشراف بلاذرى آمده است كه مردمان مصر گروهى را نزد عثمان فرستادند و از بازى ابن ابى سرح با وقت نماز به او شكايت كردند.
در تـاريـخ مـديـنـة ابـن شـبه آمده است كه هفتصد تن از مصريان روانه مدينه شدند وبه مسجد درآمـدنـد.
در آنـجـا نـسـبت به آنچه ابن ابى سرح در مورد وقت نماز با آنان كرده بود به اصحاب پيامبر (ص) شكايت كردند[٥٥٥] .
در تـاريخ آمده است كه سليمان بن عبدالملك نماز را به وقت آن برگرداند[٥٥٦] .
نقل اين خبر بـدان اشـاره دارد كـه تـوده مـسلمانان درباره مساءله وقت نماز بر حكمرانان اعتراض داشته اند و خليفه چون مصلحت حكومت را در پاسخ دادن به اعتراض وبرآوردن خواسته مردمان مى ديد، اين كار را انجام داده است .
بخارى در صحيح خود باب تضييع الصلاة عن وقتها دو حديث از انس آورده است .
يكى از اين دو حديث از غيلدن از انس است كه گفت : از آنچه در دوران پيامبر (ص) بود هيچ سراغ نـمـى يـابيم .
گفته شد : نماز؟ گفت : مگر نه آن است كه اين را هم بدان گونه كه خواسته ايد تباه كـرده ايـد؟ حديث ديگر از عثمان بن ابى داوود است كه گفت : از زهرى شنيدم كه مى گويد : در دمشق بر انس وارد شدم و او را گريان ديدم .
پرسيدم چرا مى گريى ؟ گـفـت : از آنـچـه [در دوران پـيـشـيـن] ديده بودم هيچ نشان نمى يابم ، و اين نماز هم تباه شده است [٥٥٧] .
از امـام صـادق نيز روايت شده است كه فرمود : براى هر نمازى دو وقت است وبرترين وقتها همان وقت نخست است و تاءخير عمدى نماز از اين وقت روا نيست .
اين وقت [وقت دوم] براى كسى است كه به كارى ديگر از نماز فروماند، يا فراموش كرده ، ياغافل شده و يا خواب بوده است .
اما هيچ كس حق ندارد اين وقت دوم را وقت نماز خودقرار دهد، مگر به واسطه داشتن عذر يا بيمارى[٥٥٨] .
عبيداللّه بن زراره از امام صادق درباره وقت ظهر و عصر پرسيد.
امام فرمود : وقتى خورشيد از ميانه آسـمـان بـرگـردد وقـت ظـهر و عصر، هر دو، آغاز شود، با اين تفاوت كه اين يك نماز پيش از آن ديگرى است .
سپس تا هنگامى كه خورشيد غروب كند براى هردو وقت دارى[٥٥٩] .
بـرخـى از صـحـابـه همين موضع اهل بيت را تاءييد كرده اند.
يكى از آنها ابن عباس است [٥٦٠] .
ديـگـرى عايشه است كه در حديثى گفت : رسول خدا (ص) نماز ظهر و عصررا هنگامى مى خواند كـه هنوز آفتاب از خانه وى بيرون نرفته بود.
در حديثى ديگر گفت : رسول خدا (ص) نماز عصر را هـنـگـامـى خـوانـد كه هنوز آفتاب در درون خانه او بود و سايه در خانه اش پيدا نشده بود.
هم در حـديـثـى ديگر است كه گفت : رسول خدا (ص) هنگامى نماز عصر را مى خواند كه هنوز آفتاب در خانه من بود و سايه پيدا نشده بود[٥٦١] .
بـخارى در باب وقت العصر روايت مى كند كه راوى گفت : از ابوامامه شنيدم كه مى گويد : نماز ظهر را همراه با عمر بن عبدالعزيز به جاى آورديم .
سپس بيرون شديم ونزد انس بن مالك رفتيم .
او را كه ديديم نماز عصر مى خواند.
گفتم : عمو! اين كدام نمازبود كه خواندى ؟ گفت : نماز عصر، و اين نمازى است كه همراه با رسول خدا (ص) مى خوانديم[٥٦٢] .
در كـتـاب مـقـاتل الطالبيين از حسن بن حسين آمده است كه گفت : من و قاسم بن عبداللّه بن حـسـيـن بن على بن حسين در حالى كه نماز ظهر را خوانده بوديم آهنگ آن داشتيم كه به غسل دادن ابوالفوارس عبداللّه بن ابراهيم بن حسين بپردازيم .
قاسم به من گفت : آيا نماز عصر را هم بخوانيم ؟ مى ترسيم غسل او به درازا كشد.
بـديـن سـان هـمـراه قـاسم نماز [عصر] خوانديم ... چون غسل ابوالفوارس را به پايان برديم من در خـورشـيد نگريستم و ديدم كه هنوز تازه اول وقت عصر است .
از اين روى عصر را اعاده كردم ... در خواب كسى به خوابم آمد و گفت : با آن كه پشت سر قاسم نمازخوانده بودى نماز را اعاده كردى ؟ گفتم : من در غير وقت نماز خوانده بودم .
گفت : دل قاسم راه يافته تر از دل توست [٥٦٣] .
از آنـچـه گـذشت روشن شد كه موضع طالبيان ، خواه حسنى و خواه حسينى ، وهمچنين موضع بـرخى از صحابه چون عبداللّه بن عباس علامه امت ، انس بن مالك خدمتگزار پيامبر (ص) و عايشه همسر پيامبر (ص) با هم خواندن نماز ظهر و عصر بوده يادست كم اين شيوه را تقرير مى كرده و به رسميت مى شناخته اند.

٢ ـ مسح بر پاافزار

١ـ ابـوالـفرج اصفهانى اخبار برخى از كسانى را آورده كه خود را در صفوف ياران يحيى بن عبداللّه بـن حـسن جاى داده بودند.
او مى گويد : برخى از مردمان كوفه و از جمله ابن حسن بن صالح بن حـى او را هـمـراهى كردند.
اين شخص اخير در برترى دادن ابوبكرو عمر و عثمان ـ در شش ساله آغـازيـن خلافتش ـ همچنين در عقيده به كفر عثمان درسالهاى بعدى خلافتش بر عقيده زيديه بـتـريـه بـود، نبيذ مى آشاميد و بر پاافزار مسح مى كرد.
او در كار يحيى با وى مخالفت مى ورزيد و ياران وى را تباه مى كرد.
يـحـيى بن عبداللّه مى گويد : روزى مؤذن اذان گفت و من به طهارت و وضو مشغول شدم .
نماز اقامه شد و وى منتظر من نماند و نماز اصحابم را امامت كرد.
من طهارت ووضو را به پايان بردم و چـون ديدم وى مشغول نماز است خود در كنارى بتنهايى به نمازايستادم و با او نماز نگزاردم ، چرا كـه مى دانستم بر پاافزار مسح مى كند.
او چون نماز را به پايان برد به ياران خويش گفت : چرا خود را در هـمراهى با كسى به كشتن دهيم كه نمازگزاردن با ما را روا نمى دارد و از ديدگاه او حكم كسانى داريم كه مذهب او رانمى پذيرند[٥٦٤] .
٢ ـ زيد بن على از پدرش از جدش حسين بن على (ع) روايت مى كند كه گفت : مازادگان فاطمه نه بر پاافزار مسح مى كنيم ، نه بر عمامه ، نه بر كلاه ، نه بر روبند و نه برجامه[٥٦٥] .
٣ ـ ابـن مـصـتعله از امام باقر روايتى نقل كرده است كه وى مى گويد : من از امام پرسيدم درباره مسح بر پاافزار چه مى گويى ؟ فـرمـود : عـمـر ايـن كـار را بـراى مسافر به مدت سه روز و براى مقيم به مدت يك شبانه روز روا مى دانست ، ولى پدر من آن را نه براى مسافر روا مى دانست و نه براى مقيم .
چون از نزد او بيرون شدم بر آستانه در ايستادم .
فرمود : برگرد.
بـرگـشتم .
فرمود : آن مردمان [مخالفان] بر پايه راءى خود فتوا مى دادند و گاه به آنچه حق است مى رسيدند و گاه راه خطا مى پيمودند.
اما پدر من به راءى عقيده نداشت .
ايـن مـوضع اهل بيت درباره مسح بر پاافزار را ابن عباس و عايشه نيز تاءييد كرده اند، چه ، از اين دو نقل است كه گفته اند : اگر پاهايم بريده شود برايم دوست داشتنى تر است از آن كه بر موزه مسح كـنـم ، يـا اگـر بـر پوست الاغى مسح كنم برايم دوست داشتنى تراست از آن كه بر پاافزار مسح كنم[٥٦٦] .
دربـاره ابـن عمر نيز رسيده است كه عطاء مى گويد : در مسح بر پاافزار با آنان مخالفت داشت ، اما بعدها با آنان موافق شد[٥٦٧] .
بـديـن سـان روشن مى شود كه فقه بنى حسن ، امام زيد، امام باقر و حتى عبداللّه بن عباس درباره مسح بر پاافزار يكى بوده و در اين زمينه هيچ اختلافى ميانشان وجودنداشته است .
اما فقيه نمايان دستگاه حكومت به على و فرزندانش نسبت مى دهند كه به جواز مسح بر پاافزار عقيده داشتند.

٣ ـ حى على خيرالعمل

ابوالفرج اصفهانى روايت كرده است كه اسحاق بن عيسى بن على در دوران حكومت موسى الهادى والـى مـديـنه شد.
او مردى را از زادگان عمر بن خطاب ، به نام عبدالعزيز بن عبداللّه به جانشينى گـمـاشـت .
وى بـر طالبيين سخت گرفت ، با آنان بدى كردو در ستم بر آنان راه افراط در پيش گـرفـت .
از آنان خواسته بود هر روز خود را به مقرحكومتى وى معرفى كنند و آنان نيز خود را در تـالار حـكـومت معرفى مى كردند.
او درمورد هر يك از آنان يكى از خويشاوندانشان را كفيل كرده بـود.
حـسـن بـن مـحـمد بن عبداللّه بن حسن [در همين چهارچوب] حسين بن على و يحيى بن عبداللّه بن حسن راكفالت كرد... يك روز جمعه وى طالبيين را برشمرد و چون به نام حسن بن محمد رسيد وى راحاضر نيافت .
از هـمين روى به يحيى و حسين بن على گفت : يا او را مى آوريد يا شما را به زندان مى افكنم .
او سه روز است كه خود را معرفى نكرده و غايب شده است .
مى خواهم براى من حسن بن محمد را حاضر كنيد.
حسين به وى گفت : ما بر او دسترسى نداريم .
او در پى كارى رفته است ، آن سان كه ديگر مردمان مى روند.
تو در پى خاندان عمر بن خطاب بفرست و همان گونه كه ما را گردآورده اى آنان را نيز گرد آور و يك يك آنان را برشمر.
اگر در ميان آنان كسانى نيافتى كه بيش از حسن غيبت دارند با ما به انصاف حكم كرده اى .
عبدالعزيز به طلاق و عتاق سوگند ياد كرد كه حسين را هزار تازيانه زند و بر سويقه بتازدو آنجا را خراب كند.
يـحيى كه چنين شنيد خشمگين برخاست و به عبدالعزيز پيمان سپرد كه او را بازآورد.
پس در پى حـسـن بن محمد فرستاد كه آنجا حاضر شود.
در پى آن ، يحيى ، سليمان وادريس فرزندان عبداللّه بـن حسن و نيز عبداللّه بن حسن افطس ، ابراهيم بن اسماعيل طباطبا، عمر بن حسن بن على بن حسن بن حسين بن حسن ، عبداللّه بن اسحاق بن ابراهيم بن حسن بن حسن بن على و عبداللّه بن جـعفر بن محمد بن على بن حسين بن على بن ابى طالب حاضر شدند و در پى جوانان و غلامان و وابـستگان خويش هم فرستادند و آنها نيز گرد آمدند : بيست و شش تن از فرزندان على ، ده تن از حاجيان وشمارى از وابستگان .
چون مؤذن براى نماز صبح اذان گفت به مسجد آمدند و فرياد زدند كه احد، احد.
سپس عبداللّه بـن حـسـن افطس بر بالاى مناره اى رفت كه در قسمت بالا سر پيامبر (ص) وجايى كه جنازه ها را بـراى زيارت مى آوردند قرار داشت رو به مؤذن كرد و گفت : حى على خير العمل را بگو.
او چون شمشير را در دست عبداللّه ديد اين جمله را در اذان اداكرد.
عبدالعزيز اين را شنيد، احساس خطر كـرد، تـرسيد و گريخت .
پس حسين نماز صبح را امامت كرد.
سپس گواهانى را كه عبدالعزيز در حضور آنان از وى براى حاضر كردن حسن پيمان گرفته بود فرا خواند و به آنان گفت : اين حسن است كه او را آورده است .
آن غمرى را بياوريد[تا حسن را تحويل گيرد] و گرنه من پيمان خويش گزارده و از آنچه برگردن داشته ام برنگشته ام .
طـالبيين همه آن شب به مسجد آمده بودند و تنها حسن بن جعفر بن حسن و موسى بن جعفر بن مـحمد حضور نداشت كه نخست از عبداللّه بن حسن عذر خواسته و وى نيزاو را ناچار نكرده بود و ديگرى نيز عبداللّه به وى گفته بود تو در گشايشى[٥٦٨] .
در مـسـنـد امام زيد از پدرش على بن حسين (ع) آمده است كه در اذان مى گفت : حى على خير العمل ، حى على خير العمل[٥٦٩] .
از حسين بن على ، شهيد فخ نيزروايت شده كه اين جمله ها را در اذان مى گفت [٥٧٠] .
قوشچى در شرح تجريد در مبحث امامت مى گويد : عمر بر منبر مى گفت : اى مردم ، سه چيز است كـه در روزگـار عـمـر وجـود داشـته و من از آنها نهى و آنها را حرام اعلام مى كنم و بر آنها كيفر مـى دهـم : مـتـعـه زنان ، متعه حج ، و حى على خير العمل .
قوشچى سپس براى خليفه چنين عذر مى آورد كه اين كار موجب خرده گيرى بر خليفه نيست ، چراكه مخالفت مجتهدى با مجتهد ديگر در مسائل اجتهادى بدعت شمرده نمى شود.
اما اين عذر آورى قوشچى براى خليفه بى معناست ، چرا كه اگر خليفه عذرى داشت چرا ديگران را در صورت مخالفت به كيفر تهديد مى كرد.
و اگر گفتن اين جمله جايز نبود چرا، آن سان كه ابن حـزم در الـمـحـلـى[٥٧١] حكايت مى كند كسانى چون ابن عمر و ابوامامه اين جمله را در اذان خويش مى گفتند؟ اينها نمونه هايى است كه نشان مى دهد طالبيين از هر فرصتى براى دعوت به سنت و بازگرداندن مـردم بـدان بهره مى جستند.
در حديثى آمده است كه ابن نباح در اذان خوددوبار حى على خير الـعـمـل مـى گـفـت و عـلـى (ع) چون او را در اين حال ديد فرمود : آفرين بر كسانى كه درست مى گويند[٥٧٢] .

٤ ـ نماز بر مرده

فـرزنـدان عـلـى (ع) دربـاره شـماره تكبيرهاى نماز ميت با ديگران تفاوت نظر دارند.
آنان تاءكيد مـى كـنـنـد كه نماز پنج تكبيره است .
اما عمر مردم را، از آن روى كه اختلاف كرده بودند! بر نماز چهار تكبيره بداشت .
١ ـ در مـقاتل الطالبيين آمده است : يحيى بن على و كسانى ديگر مرا حديث آورده گفته اند : عمر بـن شـبـه مـا را حـديث آورده گفته است : ابراهيم بن محمد بن عبداللّه بن ابى كرام جعفرى مرا حديث آورده گفته است : ابراهيم بن عبداللّه در بصره بر جنازه اى نماز خواند و چهار تكبير گفت .
عيسى بن زيد از او پرسيد : با آن كه شيوه تكبير خاندان خويش را مى دانى يك تكبير كاستى ؟ گفت : مردم بر اين شيوه بيشتر گرد آمده اند و ما نيز به اجتماع آنان نيازمنديم ، و به خواست خدادر تكبيرى كه ترك كردم ضررى هم نيست .
عيسى كه اين سخن را شنيد از او جدا شد وكناره جست .
ايـن خـبـر بـه ابوجعفر منصور رسيد.
وى در پى عيسى فرستاد و از او خواست زيديه را از پيرامون ابراهيم بپراكند.
او چنين نكرد و آنچه مى خواست انجام نيافت .
زمان بگذشت تا هنگامى كه ابراهيم كـشـتـه شـد و در اين هنگام عيسى بن زيد نيز پنهان شد.
به منصور گفتند : آيا او را نمى طلبى ؟ گـفت : نه ، به خداوند سوگند.
پس از محمد و ابراهيم هيچ كس را از اين خاندان نمى طلبم .
آيا از اين پس خود بايد براى آنان نام و آوازه بسازم ؟ ابـوالـفـرج اصـفـهانى مى افزايد : گمان مى كنم اين سخن توهمى از سوى راوى يعنى ابراهيم بن مـحـمـد جعفرى است ، زيرا عيسى هيچ گاه از ابراهيم جدا نشد و از او كناره نگرفت .
او در نبرد با خـمـرى ابـراهـيـم را همراهى كرد و پس از آن كه ابراهيم كشته شد وى نيز متوارى شد و تا پايان زندگى فرارى زيست [٥٧٣] .
در اين روايت چند نكته شايسته توجه است : الف ـ اين كه مى گويد : چرا با آن كه شيوه تكبير خاندان خويش را مى دانى يك تكبير كاستى ؟ ب ـ اين كه مى گويد : مردم بر اين شيوه بيشتر گرد آمده اند.
ج ـ ايـن كه مى گويد : به خواست خدا در تكبيرى كه ترك كردم ضررى هم نيست ، واين كه راوى مى گويد : عيسى از او جدا شد و كناره گرفت .
د ـ اين كه راوى مى گويد : خبر به منصور رسيد.
وى در پى عيسى فرستاد و از اوخواست زيديه را از پيرامون ابراهيم بپراكند.
او چنين نكرد و آنچه مى خواست انجام نيافت .
زمان بگذشت تا هنگامى كه ابراهيم كشته شد و در اين هنگام عيسى بن زيد نيزپنهان شد.
٢ ـ روايت مسند زيد تاءييدى بر موضع فقهى عيسى است .
در اين روايت آمده است : زيدبن على ، از پـدرش ، از جـدش درباره نماز ميت مرا حديث آورده گفت : درنخستين تكبير با سپاس و ستايش خـداونـد آغاز مى كنى .
در تكبير دوم بر پيامبر وخاندانش درود مى فرستى .
در سومين تكبير براى خـود و مـردان و زنـان مـؤمـن دعا مى كنى .
در چهارمين تكبير براى مرده دعا مى كنى و آمرزش مى طلبى ، در پنجمين اللّه اكبرمى گويى و سلام مى دهى[٥٧٤] .
٣ ـ احمد در مسند خود از عبدالاعلى آورده است كه گفت : پشت سر زيد بن ارقم بر جنازه اى نماز خـواندم .
او در نماز پنج تكبير گفت ... پس ابوعيسى عبدالرحمن بن ابى ليلى برخاست ، دست او را گرفت و گفت : فراموش كردى ؟ گفت : نه .
اما پشت سر خليل خويش ابوالقاسم (ص) نماز خواندم و او پنج تكبير گفت .
من هرگز اين را رها نخواهم كرد[٥٧٥] .
٤ ـ بغوى از طريق ايوب بن نعمان از زيد بن ارقم همانند اين حديث نقل كرده است [٥٧٦] .
٥ ـ طحاوى به سند خود از يحيى بن عبداللّه تميمى آورده است كه گفت : همراه باعيسى ، وابسته حذيفة بن يمان ، بر جنازه اى نماز گزاردم .
او بر آن پنج تكبير گفت ... سپس به ما رو كرد و گفت : نه به خطا افتادم و نه فراموش كردم ، بلكه همان گونه تكبير گفتم كه آقا و صاحب نعمتم ـ يعنى حـذيـفـة بـن يمان ـ بر جنازه اى نماز خواند و بر آن پنج تكبيرگفت و پس از آن به ما روى كرد و گـفـت : نه به خطا افتادم و نه فراموش كردم .
بلكه همان گونه تكبير گفتم كه رسول خدا (ص) تكبير گفت [٥٧٧] .
در مـقـاتل الطالبيين آمده است كه حسن بن على بر امام على (ع) نماز خواند و درنماز پنج تكبير گفت [٥٧٨] .
ايـن روايتها و نمونه هايى از اين دست گواهى مى دهد كه اصول و شيوه و راه اهل بيت در هميشه تـاريـخ يـك چـيز بوده و يك روز هم از راه على (ع) فاصله نگرفته اند، راهى كه تجسم راستين آن چـيزى است كه پيامبر خدا (ص) آن را خواست و در رفتار و گفتار وتقرير خود بيان فرمود.
اصولا پديده ترديد آوردن در فقه علوى و نقل ديدگاههاى متناقض از اين گروه تنها برنامه اى حكومتى اسـت كـه نـخـسـتين سنگ بناى آن را حكومت اموى نهاد و بعدها حكومت عباسيان نيز آن را پى گرفت و تكميل كرد.
به هر روى ، از آنچه گذشت روشن مى شود كه فقه امام زيد از فقه عبداللّه بن حسن و فقه امام باقر و امام صادق چندان دور نيست و اين گروهها همه شاخسارهاى درخت پيامبرى و فرزندان زهرا و على (ع) اند و با هم پيوند و همنواختى دينى شايان توجهى دارند.
اگـر مذهب زيد چيزى جز مذهب امام باقر و امام صادق بود شيعه برايش آمرزش نمى طلبيد و در كـتـابـهـاى فـقه و رجال خود او را نمى ستود و نمى گفت كه او ناسخ و منسوخ ‌قرآن را از يكديگر بازمى شناخت و همو مهتر قرآنيان بود.
بـنـى حسن نيز چنين جايگاهى دارند، در روايت است كه امام صادق چون ديد كه آنان را بر هودج نشانده از مدينه بيرون مى برند اشك در ديدگانش غلتيد و برايشان دعاكرد[٥٧٩] .
هر كس در صحيفه سجاديه و سند آن بنگرد اين حقيقت را بخوبى گواهى خواهد كرد چه صحيفه موجود نزد عـبـداللّه بـن حـسـن بـنـمامى همانند صحيفه موجود نزدامام صادق بوده است .
چونان كه راوى مـى گـويـد : نـگريستم و ديدم كه عينا يكى هستند ودر يك كلمه هم با يكديگر اختلاف و تفاوت ندارند.

توجيه اختلافها

بايد دانست كه اگر هم ميان اين طايفه ها با شيعه اختلافى بوده بازگشت آن به يكى از عوامل زير است : ١ ـ غلبه روحيه انقلابى بر بنى حسن و زيديه .
٢ ـ تلاش حكمرانان براى گستراندن اختلاف و جدايى در صف طالبيان .
٣ ـ موفقيت ديگر فقيهان در جذب زيديه .

اما عامل نخست

روحـيـه انقلابى بر بنى حسن و زيديان غلبه داشت و حكمرانان و نفوذيان كوشيدنداز اين روحيه بـراى تـرديـد برانگيزى در ميان آنان نسبت به احاديث و گفته ها امام صادق بهره جويند و چنين وانـمود كنند كه سخنان امام باقر و امام صادق درباره بنى حسن به انگيزه ترس از جنگ يا حسد و رقابت بوده است .
امـا اگـر كسى در سخنان اين دو امام دقت ورزد خواهد ديد كه از اين سخنان به هيچ وجه چنين بـرداشت نمى شود، و اين سخنان نه به نادرست خواندن قيام نفس زكيه ياشورش زيدبن على (ع) ، بلكه بدان اشاره دارد كه اين تلاشها نتيجه مورد نظر را در پى نمى آورد، چه ، اوضاع و شرايط حاكم در آن روزگـار مـنـاسـب يك انقلاب و يا شورش نبود.
امامان اين واقعيت را به چشم مى ديدند و آگاهى از چنين حقايقى را از پدران خويش به ارث برده بودند.
در مـقـاتـل الـطـالـبيين از ابن داحه نقل شده است كه جعفر بن محمد (ص) به عبداللّه بن حسن فرمود : اين حكومت نه به چنگ تو مى آيد و نه به فرزندانت مى رسد، بلكه درچنگ اين ـ يعنى سفاح ـ و سـپس آن ديگرى ـ منصور ـ و سپس فرزند اوست و همچنان در اين خاندان مى ماند تا هنگامى كه كودكان را به حكومت گزينند و با زنان رايزنى كنند[٥٨٠] .
عـبـداللّه مى گويد : اى جعفر، به خدا سوگند، خداوند تو را از غيب آگاه نكرده است ، تو تنها از سر حسد بر فرزندان من چنين مى گويى .
امـام فـرمـود : نـه ، به خداوند سوگند، من هرگز بر فرزند تو رشك نورزيده ام .
اما اين مرد ـ يعنى منصور ـ او را در احجار الزيت مى كشد و سپس فرزند او را در عفوف و درحالى كه پاهاى اسبش در ميان آب است به قتل مى رساند.
سـپـس برخاست و خشمگينانه در حالى كه رداى خويش را در پى مى كشيد بيرون رفت .
ابوجعفر منصور نيز در پى او روانه شد و از او پرسيد : اى ابوعبداللّه ، آيا تو خودمى دانى چه گفتى ؟ فرمود : به خداوند سوگند مى دانم ، و اين خواهد شد.
راوى مى گويد : بعدها هنگامى كه منصور به خلافت رسيد جعفر را صادق ناميد وچون مى خواست از او نـامـى بـبرد مى گفت : جعفر بن محمد صادق به من چنين و چنان گفت .
پس از آن هم اين لقب بر جاى ماند[٥٨١] .
در كـتـاب اقـبـال سـيـد بن طاووس نيز نامه امام صادق در تسليت گويى به عبداللّه بن حسن به مـنـاسـبت مصيبتهايى كه برايش رخ داده روايت شده و در اين نامه عبارت به خلف صالح و نسل پاك فرزندان برادر و عموزادگان[٥٨٢] آمده است .
از ايـن فـهـمـيده مى شود كه اختلاف ميان عبداللّه بن حسن و امام جعفر صادق اختلافى مذهبى نـبـوده و بـلـكه از برداشت نادرست زيديه و بنى حسن از رفتار و مواضع امام صادق (ع) سرچشمه مى گرفته است ، چه ، واژه خلف صالح در نامه امام (ع) بدان اشاره دارد كه عبداللّه بن حسن از راه راست منحرف نشده است .
دربـاره زيـدبـن عـلى بن الحسين نيز همين حقيقت وجود دارد.
در تاريخ الشام ازعمرو بن قاسم آمـده اسـت كـه جـعـفـر بن محمد از عمويش زيد ياد كرد و براى وى رحمت طلبيد و گفت : به خـداوند سوگند، او مهتر همگان بود.
در ميان ما براى دنيايمان و براى آخرتمان همانند او نمانده است .
در خـطط مقريزى آمده است كه جعفر بن محمد درباره گروهى كه از بيعت زيد بن على بيزارى جستند فرمود : خداوند بيزار است از كسى كه از عمويم زيد بيزارى بجويد.
ابـن حجر در الاصابة در شرح حال حكيم بن عياش چنين آورده است : مردى نزدجعفر بن محمد صادق آمد و بدو گفت : شنيدم حكيم بن عياش در كوفه در هجو شماشعر مى گويد.
گفت : آيا چيزى از شعر او از بر دارى ؟ گفت : شنيدم كه مى گويد : بـراى شـما بود كه زيد را فدايى داديم و او را بر تنه درختى بردار كشيدند، امانديديم كه مهدى بر ايـن درخـت بـردار شود.
از سر سبك خردى على را با عثمان قياس كرديد، در حالى كه عثمان از على برتر و پاك تر است .
او [امام صادق] دستانش را كه مى لرزيد به آسمان برداشت و چنين نفرين كرد : خدايا اگر بنده ات دروغ گـفـته است سگ خويش را بر او چيره ساز.
پس از اين نفرين بود كه بنى اميه او را به كوفه فـرستادند.
در كوفه هنگامى كه در كوچه ها مى رفت شيرى اورا ديد.
اين خبر به امام جعفر صادق رسيد.
او سجده كرد و سپس گفت : سپاس خدايى راكه وعده خويش را تحقق بخشيد[٥٨٣] .
در عيون اخبار الرضا آمده است : چون زيدبن موسى بن جعفر بر ماءمون شوريد وماءمون بر او چيره شـد، او را به خاطر رضا بخشيد و آنگاه به امام رضا گفت : اى ابوالحسن ، اگر اين برادرت شورشى راه انداخت و آنچه خواست كرد، پيش از او زيد بن على نيز شوريده و به قتل رسيده بود.
اينجا هم ، اگر جايگاه تو نزد من نبود بيقين او رامى كشتم .
رضـا (ع) فـرمود : اى امير مؤمنان ، برادرم زيد را با زيد بن على مقايسه مكن .
او ازعالمان آل محمد بود كه براى خدا برآشفت و با دشمنان خدا پيكار كرد تا در راه او كشته شد.
پدرم برايم حديث كرد كـه از پدرش جعفر شنيد كه فرمود : خداوند عمويم زيد رارحمت كناد.
او مردم را به خشنودى آل مـحـمـد فـرا خـواند و اگر هم به پيروزى مى رسيد به آنچه وعده داده بود وفا مى كرد.
او درباره قـيـامـش با من رايزنى كرد و من گفتم : عمو جان ، اگر مى خواهى در كناسه كشته شوى هر چه خواهى بكن[٥٨٤] .
در اين روايت به پيشگويى رسول اكرم (ص) ، امام على بن ابى طالب (ع) ، امام حسين (ع) و ديگرانى اشاره است كه يكى از فرزندانشان در كناسه بردارمى شود[٥٨٥] .

يگانگى مواضع دينى

از آنـچـه گذشت روشن مى شود كه مذهب زيد و همچنين مذهب بنى حسن بامذهب امام باقر و امـام صـادق مـخالفتى ندارد، هر چند در برخى از مواضع سياسى بايكديگر اختلاف داشته باشند.
اصـولا چـگـونـه مى توان تصور كرد كه زيد با برادر بزرگترخويش مخالفت ورزد، با آن كه هر دو فـرزنـدان زيـن العابدين اند و همه بر فضل و بلندى جايگاه و برترى آنان در فقه و شريعت گواهى مـى دهـند؟ از زيد روايت شده است كه مى گويد : هر كس آهنگ جهاد دارد نزد من آيد و هر كس علم را خواهد نزد برادرزاده ام برود.
امـام صـادق نـيـز فـرمـود : آن كه قيام كرده پيشواى شمشير است و آن كه نشسته پيشواى دانش است [٥٨٦] .
ايـن دو روايـت روشـن مـى كـنـد كه اهل بيت در دو عرصه علم و سياست با حكمرانان رويارويى مى كردند و در اين ميان ، تفاوت شيوه و برنامه گروههاى منسوب به اهل بيت ، هيچ بدان معنا نبود كـه در عـقيده يا در احكام با يكديگر اختلاف دارند.
اهل بيت بر اين نظر بودند كه مى بايست در هر دو عرصه سياسى و دينى به اين رويارويى استمراربخشيد.
درسـت اسـت كه قيام كردن و قيام نكردن دو خط موازى همديگرند، اما هر دو به سمت يك هدف مشترك يعنى استمرار سنت نبوى پيش مى رود.
از همين روى ما درتاريخ شيعه همواره دو جريان مـى يـابـيم : جريان انقلابى عصيانگر و جريان منتظرمحافظه كار.
از برخورد اين دو جريان مثبت و منفى است كه ، به گفته فيزيك دانان ، نورپديد مى آيد.
حركت نيز چنين است و از پيش نهادن يك گـام و هـمـزمـان پس ماندن گام ديگر شكل مى گيرد و اين هر دو از ضرورتهاى گام برداشتن اسـت .
بر اين پايه ، رسيدن برخى از روايتها از امام صادق درباره زيد به معناى ترديد آوردن در قيام اونيست ، بلكه به گمان برتر، اين روايتها مى تواند از موضعى تاكتيكى نشان داشته باشد كه شراي ط سياسى آن روزگار مى طلبيده است .
هم ، بر اين قياس است كه پيامبر خدا (ص) درباره امام حسن وامام حسين فرمود : هر دو امامند، برخيزند يا بنشينند.
بـه هر روى ، ميان بنى حسن ، زيديه و جعفريه وحدتى فكرى ، مذهبى و سياسى وجود داشته است ، چـه ، اگر جز اين بود يحى بن عبداللّه بن حسن ، جعفربن محمد رادوست خويش نمى خواند.
در مـقـاتـل الـطالبيين آمده است : يحيى او را دوست خويش مى خواند و چون از او حديثى مى آورد مى گفت : حدثنى حبيبى جعفربن محمد[٥٨٧] .
از ديـگـر سـوى ، امـام صـادق نيز به او وصيت كرد، همچنان كه درباره پاره اى امور به فرزند خود موسى و كنيزى كه نزد او بود وصيت كرده بود[٥٨٨] .
آيا چنين روايتهايى بر چيزى جز وحدت هدف و نزديكى انديشه و استدلال دلالت مى كند؟ اگـر ايـن خاندانها وحدت نداشتند چگونه ابوسرايا، ابراهيم بن موسى بن جعفر را به ولايت يمن و زيد بن موسى بن جعفر را به ولايت اهواز مى گمارد[٥٨٩] ؟ يـا چـگـونـه عـلى بن جعفر بن محمد بن على بن حسين (ع) در برابر جعفرى فرمانرواى بصره در روزگار منصور مى ايستد[٥٩٠] ؟ اگـر ايـن خـانـدانها همسو و همگرا نبودند چگونه مى توان اين روايت را تفسير كرد كه مى گويد : ابـراهـيـم بـن اسحاق قطان ما را حديث آورده ، گفت : از حسين بن على (شهيدفخ) و يحيى بن عـبـداللّه شـنـيـدم كـه مـى گويند : ما تنها هنگامى قيام كرديم كه با اهل بيت خويش به مشورت پرداختيم و با موسى بن جعفر رايزنى كرديم و او ما را به قيام فرمان داد[٥٩١] .
هـم زمـانـى كه سپاهيان حكومت سرهاى شهيدان فخ را نزد موسى بن جعفر وعباس آوردند، در حـالى كه جمعى از فرزندان حسن و حسين آنجا بودند هيچ كس جزموسى بن جعفر سخن نگفت كه پرسيد : اين سر حسين است ؟ گفتند : آرى .
فـرمـود : (انـاللّه و انـا الـيـه راجعون) . به خداوند سوگند، او در حالى رفت كه مسلمان ، درستكار، روزه دار، شـب زنـده دار، امـر كـنـنـده بـه مـعروف و نهى كننده از منكر بود و در ميان خاندانش همانندى نداشت [٥٩٢] .
اگـر ايـن خـاندانها با يكديگر در فقه اختلافى داشتند آيا امكان داشت چنين روايتى از امام كاظم صادر شود يا يحيى بن عبداللّه بن حسن ، امام صادق را دوست خويش بخواند؟ بـا تـوجـه بـه آنچه گذشت پس چه جدايى ميان وضوى بنى حسن و زيديه هست ؟ آياآنان در اين زمينه دو خط مخالف يكديگر را ترسيم مى كردند يا در اين زمينه همسوبودند؟ بـه ديـگر سخن ، آيا وضوى على بن حسين ، زيد بن على و عبداللّه بن حسن موافق وضوى عثمان ، عـبـداللّه بن عمروعاص و ربيع بنت معوذ بود يا بدانچه على بن ابى طالب (ع) ، اوس بن ابى اوس و عبداللّه بن عباس روايت كرده بودند عقيده داشتند؟ هـر كس موضوع وضو را در كتابهاى حديث و رجال بررسد به حقيقتى تقريباآشكار خواهد رسيد و آن ايـن كـه بنى هاشم بر پاافزار مسح نمى كردند، پا را نمى شستند، به مسح پا عقيده داشتند و در برابر كسانى كه شستن پا را به رسول خدا (ص) نسبت داده اند موضعى اعتراض آميز داشتند، از اين جمله است : الف ـ اعتراض ابن عباس به ربيع بنت معوذ.
ب ـ گـفـتـار على بن ابى طالب (ع) در رحبه كه مى فرمايد : اين وضوى كسى است كه در اسلام نوساخته اى به ميان نياورده است .
ج ـ ايـن سـخـن ديگر آن حضرت كه فرمود : اگر دين به راءى و نظر بود كف پا از روى پا به مسح كشيدن سزامندتر بود، اما من ديدم كه پيامبر (ص) چنين وضو گرفت .
د ـ اين كه ، چنان كه در فصل آينده خواهد آمد، امام باقر و امام صادق شستن سوم اعضاى وضو و يا شستن پاها را بدعت خواندند و به كسانى كه چنين نظرى داشتنداعتراض كردند.
بـه هر روى ، نظريه شستن پا در وضو يك نظريه حكومتى است و مشروعيت خودرا از قرآن نگرفته است .
چونان كه ابن عباس بر ربيع اعتراض مى كند و مى گويد : مردم فقط شستن راپذيرفته اند، اما من در كـتاب خدا جز مسح نمى يابم ، يا كسانى چون انس بن مالك ، شعبى و عكرمه مى گويند : آنچه در قـرآن نـازل شـده مسح است .
اينك به سراغ حديثى ديگر مى رويم تا ببينيم از آن چه برداشت مى شود :

موضع امام زين العابدين در مساءله وضو

بيهقى در سنن كبرى از سفيان بن عيينه روايت كرده كه گفت : عبداللّه بن محمد بن عقيل براى ما حديث آورد كه على بن حسين (ع) او را نزد ربيع بنت معوذ فرستاد تادرباره وضوى پيامبر (ص) از وى بـپرسد.
او حديث وصف وضوى پيامبر (ص) را گفت و درآن چنين آورد كه ... سپس پاهاى خـويـش را شست .
آنگاه افزود : يكى از عموزادگان تو، يعنى ابن عباس ـ نزد من آمد و او را از اين حديث آگاه كردم ، اما گفت : در كتاب خدا تنهادو شستن و دو مسح كردن مى يابم[٥٩٣] .
درباره اين روايت چند نكته شايان گفتن است : ١ ـ ايـن روايـت مـربوط به دوره اموى است ، چه اين كه عبداللّه بن محمد بن عقيل درسال ١٤٥ و امـام زيـن العابدين در سال ٩٢ درگذشته و بدين سان بايد گفت : عبداللّه دردوره اموى ديده به جهان گشوده است .
٢ ـ عـبداللّه بن محمد بن عقيل از امام زين العابدين خردسال تر و به لحاظ پايگاه اجتماعى نيز از او فروتر است ، چه صاحبان كتب طبقات ابن عقيل را در طبقه چهارم وامام زين العابدين را در طبقه دوم جاى مى دهند.
٣ ـ مـعـنـا نـدارد كـه امـام زين العابدين پسر عموى خود عبداللّه بن محمد بن عقيل رانزد ربيع فرستاده باشد تا حكم وضو را از اين رهگذر بياموزد! چرا كه باور كردنى وپذيرفتنى نيست كه على بـن حـسـين و يا عبداللّه كه هر دو از خاندان پيامبرند و در اين خاندان زيسته اند، حكم يك وظيفه عبادى را كه هر روزه چند بار انجام مى گيرد ندانند.
افزون بر اين چگونه مى توان باور داشت على بـن حـسـيـن در آن سـاليان عمر خويش و با آن كه پدرش حسين و عموهايش حسن و محمد بن حنفيه اند و خود نيز يكى از پيشوايان مسلمانان و يكى از فقيهان اهل بيت است حكم وضو را نداند؟! آيـا بـا اين كه راوى همين خبر، يعنى سفيان حديثى ديگر مى گويد : با على بن حسين همنشينى بسيار داشتم و از او فقيه تر نديدم[٥٩٤] چگونه مى توان پذيرفت كه امام قصد فراگيرى داشته است ؟ عـبـداللّه بـن محمد قرشى حديث آورده مى گويد : على بن حسين (ع) چون وضومى ساخت رنگ رخـسـاره اش ديـگـرگـون مـى شد و چون كسانش از او مى پرسيدند كه چه چيز تو را به اين حال درآورده اسـت ، در پـاسـخ مـى گـفـت : آيا مى دانيد براى به پا ايستادن درپيشگاه چه كسى آماده مى شوم[٥٩٥]

بازگشتى به سرآغاز

كـسـى كـه چـنين است چگونه مى توان درباره اش باور داشت كه حكم وضو را نداند وعبداللّه بن محمد بن عقيل را نزد ربيع بفرستد تا حكم وضو را از او بپرسد و وى از اين رهگذر اين حكم شرع را فرا گيرد؟ يـا هـمـين عبداللّه بن محمد بن عقيل چه كسى است ؟ مگر نه اين كه فرزند زينب ، دختر على (ع) است و دايى اش نيز محمد حنفيه است ؟ آيا مى توان باور داشت چنين كسى حكم وضو را نداند؟ پس اگـر اين روايت درست است فرستادن عبداللّه نزد ربيع چه هدف و چه معنايى داشته است ؟ راهى جز اين نيست كه گفته شود فرستادن عبداللّه بن محمد از سوى امام زين العابدين (ع) نزد ربيع نه پـرسـش براى آموختن ، بلكه پرسش براى اعتراض كردن است ، گواه اين سخن آن كه ربيع پس از ذكـر حديث وضو بدين نيزتصريح مى كند كه يكى از عموزادگان تو هم در اين باره نزد من آمده اسـت .
گـواه ديـگـرنيز آن كه امام خود نزد ربيع نمى رود، تا به وضوى او مشروعيت ندهد، بلكه عبداللّه را كه هنوز كم سن و سال است نزد او مى فرستد.
در اين ميان ، برخى روايتى از عبداللّه بن محمد بن عقيل ، از ربيع نقل كرده اند كه درآن مى گويد : پـيـامـبر (ص) پيش و پس سر و نيز دو جانب سر و گوشهاى خود را يك بارشست [٥٩٦] .
آنان از رهـگـذر ايـن روايـت خواسته اند وانمود كنند كه عبداللّه از كسانى است كه به مانند پيروان مكتب مالك مى گويند بايد همه سر را مسح كرد.
به هر روى ، اين كه ربيع به عبداللّه مى گويد : يكى از عموزادگان تو در اين باره نزدمن آمده خود دلـيـلى است بر آن كه وى بدرستى معناى پرسش ابن عقيل را در مى يافته وتوجه داشته است كه ايـن پـرسشى براى اعتراض است .
در حقيقت ربيع خواسته است بااين سخن به ابن عقيل بفهماند كـه هـر چـند علويان اين شيوه وضو را خوش نداشته باشند، اما او همچنان بر شيوه وضوى خويش است .
اين مساءله نخست در اين باره است .
مساءله ديگر آن كه در سند اين روايت رجالى اموى و غير قابل اعتمادى همچون محمدبن عجلان دمـشـقـى ، وابـسـته فاطمه دختر وليد بن عقبه ، به چشم مى خورند.
او ازكسانى است كه عالمان رجـال در سـتـايش ! او اغراق و مبالغه فراوان كرده اند، تا آن اندازه كه از فرزندش عبداللّه روايت شده است كه گفت : بيش از سه سال پدرم را كفالت كردند[٥٩٧] .
ديـگـر آن كـه آنـچه در حديث عبداللّه بن محمد بن عقيل از ربيع درباره مسح سرروايت شده در ديـگر روايتهاى تبيين وضو كه از عثمان و ديگران رسيده است وجودندارد، مگر در حديث عبداللّه بن زيد بن عاصم مازنى و حديث ديگرى كه از معاويه نقل شده است .
بر اين پايه ، نمى توان گفت اين نحوه از مسح سر سنتى پيروى شده است و رسول خدا (ص) آن را به عـنوان تشريع انجام مى داده است .
افزون بر اين ، آنچه از طريق عبداللّه بن محمد بن عقيل از جابر نـقـل شـده ايـن است كه مى گويد : چون [پيامبر (ص)] وضومى گرفت آب را بر آرنجهاى خويش مـى چـرخـانـد[٥٩٨] .
يـا مـى گـويـد : ديـدم رسـول خدا (ص) را كه آب را بر آرنجهاى خويش مـى چرخاند.
اين نمونه احاديث صورتى ديگراز وضو را مى نماياند كه با آنچه در حديث پيشگفته به پيامبر (ص) نسبت داده شده مخالفت دارد.
بـه واسـطه چنين مواضعى از ابن عقيل است كه ابن سعد عبداللّه بن محمد بن عقيل را در طبقه چهارم راويان مى آورد و درباره او مى گويد : حديثش ناپذيرفته است ، به حديثش استناد نمى كنند، گرچه دانشى فراوان داشت [٥٩٩] .
حسن بن على حلوانى از على بن مدائنى ، از بشر بن عمر زهرانى نقل مى كند كه مالك از او روايت نمى كند[٦٠٠] .
يعقوب بن شيبه از على بن مدائنى نقل مى كند كه گفت : مالك [روايت] ابن عقيل وابن فروه را به كـتـب خويش درنياورده است [٦٠١] .
چرا؟ آيا به سبب راستگو نبودنش ؟ يابه دليل مواضع مالك نـسـبت به عباسيان و ناخشنودى عباسيان از طالبيان ؟ يا به دليلى ديگر؟ چرا ابن سعد با آن كه به فراوانى دانش و حديث ابن عقيل گواهى مى دهد حديث او را وامى نهد؟ آيا اين كه مالك از او روايت نقل نمى كند واقعا دليل بر ضعف اوست اگر چنين باشد بايد گفت در چهارچوب منطق مدائنى و هم على بن ابى طالب (ع) ضعيف ترين راوى است ، چه اين كه در موطاء مـالـك حـتـى يـك حـديـث هم از على (ع) وجود ندارد.
گويند : هنگامى كه در اين باره از مالك پـرسـيدند پاسخ داد : چون او در مدينه نبوده است [٦٠٢] .
چگونه است كه مالك با آن كه مى داند آگـاهتر از او نيز كسانى هستند دركتاب موطاء خواسته منصور را برمى آورد[٦٠٣] ؟ معناى اين خـبـر چـيست كه منصور از اومى پرسد : آيا احاديث ابن عمر را پذيرفته اى ، و او در پاسخ مى گويد : آرى .
و آنگاه منصورمى گويد : گفته او را بپذير، هر چند با على (ع) و ابن عباس مخالف باشد؟ آيـا دو مـكـتـب در نقل حديث وجود داشته كه يكى را ابن عمر مطابق خواسته حكمرانان رهبرى مى كرده و پيشواى آن ديگرى على (ع) و ابن عباس بوده است ؟ اصولا چنين روايتهايى چه معنايى دارد؟ و آيا حقيقتا بر ضعف ابن عقيل نزد مالك دلالت مى كند؟ اگر چنين دلالتى دارد و اگر واقعا ابن عقيل نزد مالك ضعيف است چرا به روايت اودر مسح همه سر عمل مى كنند؟

بازگشتى به سرآغاز

ايـنـك بـه مـوضـوع بـحـث خود باز مى گرديم و اكنون كه از مواضع امام زين العابدين (ع) ، امام على (ع) ، ابن عقيل و ابن عباس آگاهى يافتيد بر اين تاءكيد مى كنيم كه طالبيان در انديشه و فقه و سياست بر يك شيوه بودند.
همچنين از آنچه گذشت مى توان به شيوه وضوى امام زيد نيز پى برد و بدين رسيدكه وضوى او با وضوى ربيع همانند نبوده است .
ابوزهره در كتاب تاريخ المذاهب الاسلامية در باره امام زيد مى نويسد : پدر وى در سال ٩٤ ه ق و هنگامى كه وى هنوز چهارده سال داشت درگذشت .
اواز همين روى از برادر بزرگترش محمد باقر (ع) روايت فراگرفت .
محمد آن اندازه بزرگتربود كه بتواند براى وى جاى پدر را پر كند، چه اين كه وى همزاد فرزند امام باقر (ع) ، امام صادق (ع) است .
پذيرفتنى و معقول نيست كه امام زيد تا سن چهارده سالگى توانسته باشد همه علم اهل بيت را فرا چـنگ آورد.
بناگزير مى بايد گفت : او بخشى از علم را از برادر خود كه همه علم را بتمامى از پدر فراگرفته ، آموخته است .
امام باقر (ع) پيشواى فضل و دانش بود وبسيارى از عالمان از او آموختند و از او روايت كردند.
ابوحنيفه پيشواى فقيهان عراق يكى از همين عالمان است .
امام باقر (ع) افتخار امـامـت عـلـى (ع) را بـه دسـت آورد تا جائى كه عالمان را بر گفته هايشان و بر درست و نادرست نظرهايشان بازخواست مى كرد[٦٠٤] .
ايـنـك مـى پرسيم : با عنايت بدانچه گذشت چگونه آن روايت حاكى از وضوى مخالف وضوى اهل بـيت از زيد درست است ؟ آيا او واقعا به نقل از پدرش ، از جدش براى اصحاب خويش چنين حديثى آورده اسـت ؟ يـا آن كـه نقل چنين اخبارى از او، آن هم به تظافر، بدون توجه به شرايط و اوضاع و قراين صورت پذيرفته است ؟ بـحـث را بـا نـگـريـستن به دومين و سومين عامل اختلاف طالبيان پى مى گيريم تا اين حقيقت روشنتر شود.

عامل دوم

دومـيـن عـامـل اختلاف ظاهرى ميان طالبيان عبارت است از تلاش حكمرانان براى گستراندن اخـتلاف و جدايى ميان طالبيان ، تا از اين رهگذر آنان را از نظر فكرى و سياسى به ضعف كشانند و سپس بر آنان چيره شوند.
پـيـشـتـر روايت برخورد ابن حسن بن صالح بن حى با يحيى بن عبداللّه بن حسن درباره مسح بر پـاافزار گذشت و آنجا ديديد كه چگونه ابن حسن بن صالح با وى مخالفت داشت و اصحاب وى را بر ضدش برمى شوراند.
هم در آن روايت گذشت كه يحيى بن عبداللّه مى گويد : روزى مؤذن اذان گفت و من به طهارت و وضو مشغول شدم .
نماز اقامه شد و وى منتظر من نماند و نماز اصحابم را امـامـت كـرد.
مـن طهارت و وضو را به پايان بردم و چون ديدم مشغول نماز است خود در كنارى بتنهايى به نماز ايستادم و با او نمازنگزاردم ، چرا كه مى دانستم بر پافزار مسح مى كند.
جمله اخير از آن حكايت دارد كه يحيى بن عبداللّه و ديگر كسان اهل بيت نمازپشت سر كسى را كه بـر پـاافـزار مـسح مى كند مشروع نمى دانستند و اگر هم در جايى كارى كرده اند كه با مذهبشان مـخـالـف مـى نمايد اين كار تنها براى گردن نهادن به فرمان رسول خدا (ص) مبنى بر پاسداشت وحدت و يگانگى و نپرداختن به جزئيات تشريع صورت مى پذيرد و هيچ نشان آن نيست كه اين كار سنت پيامبر (ص) است .
الـبـتـه ، ابـن حـسـن بن صالح بن حى در پى تفرقه افكنى ميان ياران يحيى و درصددبرانگيختن احساسات آنان بود.
او به همين دليل است كه مى گويد : چرا خود را براى كسى به كشتن دهيم كه نـمـاز بـا ما را روا نمى شمرد و ما را به سان كسانى مى داند كه مذهب او را خوش نمى دارند؟ يحيى نـمـاز پـشـت سـر او را روا نـمـى شمرد، چرا كه حقوق فرماندهى سپاه ، و حقوق برادرى را رعايت نمى كند و بر عكس ، براى تفرقه افكنى درميان سپاهيان تلاش دارد.
ابن حسن بن صالح از اختلاف مذهبى براى برانگيختن احساسات فرقه اى درصفوف سپاهيان بهره مـى جـويـد، و ايـن هـمـان چيزى است كه حكمرانان براى آن مى كوشيدند و در اين راه بذل مال مـى كـردند.
يحيى بن عبداللّه روايتى را از نقش تخريبى ابن حى در صفوف مجاهدان نقل مى كند.
در كـتـاب مقاتل الطالبيين آمده است كه يحيى مى گويد : روزى مقدارى عسل به من هديه داده شـد.
در اين هنگام كسانى از اصحابم نزدمن بودند و آنان را به خوردن آن دعوت كردم .
لختى بعد ابـن حـى وارد شـد و چون ديدگفت : خوب به خود مى رسيد! تو و برخى از اصحابت اين عسل را مى خوريد و برخى ديگر از آن بى بهره مى مانند! گفتم : اين هديه اى است كه به من داده شده است و از اموال عمومى نيست تا نتوان در آن تصرف كرد.
گـفت : نه ، چنين نيست .
تو اگر به حكومت هم مى رسيدى خود و خويشانت را مقدم مى داشتى و عـدالـت نـمـى ورزيـدى .
كـارهـاى اعـتـراض آميز ديگرى نيز از اين دست درباره وى روايت شده است [٦٠٥] .
هـمچنين در مقاتل الطالبيين آمده است : ادريس بن عبداللّه بن حسن از واقعه فخ ‌جان بدر برد، و از سـويى هارون اخبار او را تعقيب مى كرد.
چون به هارون خبر رسيد كه وى به مصر رفته و آهنگ افريقا دارد از اين كه ديگر امكان دستگير كردنش نيست بسياراندوهگين شد.
او اين اندوه و انديشه را بـا يحيى بن خالد در ميان نهاد و يحيى گفت : من او را عهده دار مى شوم .
پس سليمان بن خالد جـزرى را كه از متكلمان زيديه بتريه و ازپيشوايان اين فرقه بود به نزد خود خواند و او را به هر چه دوسـت داشـت وعـده داد وتطميع كرد تا حيله اى كند و ادريس را بكشد.
يحيى بن خالد عطرى زهـرآگـين به سليمان داد و او آن را برداشت و روانه شد.
پس با يكى از همراهان از اين شهر به آن شـهـر و از ايـن سرزمين به آن سرزمين رفت تا آن كه ادريس را يافت و به واسطه مذهب خويش با اوپـيوند برقرار كرد و گفت : پادشاه مرا به دليل آنچه از مذهبم مى داند به نزد خود خوانده واينك مـن [از او گـريـخته] نزد تو آمده ام .
سليمان بدين سان با ادريس آشنايى يافت و همدم او شد.
وى خـوش سـخن و خوش سيما بود و در مجلس بربرها مى نشست و بر مذهب زيد استدلال مى كرد و چندان كه مى توانست مردم را به اهل بيت فرامى خواند.
هـمـيـن سـبـب شد كه سليمان نزد ادريس جايگاهى شايسته بيابد.
سليمان منتظر ماندتا آن كه فـرصـتـى مـنـاسب يافت و به ادريس گفت : فدايت شوم ، اين جام عطرى است كه ازعراق برايت آورده ام ، و در اين سرزمين هيچ از اين عطر نيابى .
ادريس آن را پذيرفت ، برخود ماليد و آن را بوييد.
از آن سوى سليمان كه پيشتر دو اسب آماده كرده بود همراه دوستش آن سرزمين راترك گفت و گريزان بتاخت .
ادريس هم از اثر سخت آن زهر از هوش رفت و بر زمين افتاد، در حالى كه نزديكانش هيچ از ماجرا خـبـر نـداشـتـند.
آنان در پى راشد وابسته ادريس فرستادند.
او نيزلختى به درمان وى پرداخت و مـنتظر ماند تا ببيند فرجامش چه مى شود.
ادريس آن روزرا به هوش آمد و برخاست اما چون شب فرا رسيد درگذشت .
از آن سوى راشد هم به آنچه سليمان كرده بود پى برد و از اين روى همراه با تنى چند به تعقيب او پرداخت [٦٠٦] .
ايـن يـكـى از شـيـوه هـاى از مـيـان برداشتن مخالفان است كه حكمرانان آن روزگار از آن بهره مـى جستند.
آنان مذهب را به عنوان سلاحى بر ضد طالبيان به كار مى گرفتند، چونانكه مى بينيد سليمان بن جرير با اين كه از متكلمان مذهب زيد و از پيشوايان اين مذهب است در دام توطئه آنان گـرفتار مى شود اين جمله سليمان هم كه مى گويد : پادشاه مرا به دليل آنچه از مذهبم مى داند به نزد خود خوانده است بدان اشاره دارد كه فقه طالبيان غير از فقه حكمرانان بوده است و آنان از فقه و شريعت براى مصالح سياسى خود بهره مى جسته اند تا بدين وسيله و از رهگذر آنچه طالبيان در مساءله عبادات مى گويند آنان را از ديگران بازشناسد.
هـمـچـنـيـن از موضع سليمان درمى يابيم او از نفوذيهاى فكرى دشمن در صف زيديان بوده و از همين روى نيز حكمران وقت او را براى خيانت و مكر به خدمت گرفته است .
بـديـن سـان ، از آنچه گذشت اين حقيقت روشن مى شود كه حكمرانان براى مهارزيديه راههايى چند در پيش مى گرفتند : ١ ـ جـاى دادن عـالمان وابسته در صفوف آنان ، با اين ماءموريت كه گروههاى انقلابى زيدى را از فقه على بن ابى طالب (ع) دور كنند.
٢ ـ گستراندن گرايشهاى فرقه اى در صفوف زيديان .
٣ ـ تلاش براى ايجاد شكاف ميان طالبيان و ديگران .
امـا از آن سوى علويان نيز مى كوشيدند آن اندازه كه در توان دارند وحدت سياسى و فكرى خود را پـاس بـدارنـد.
هـمـيـن امر منصور را بدان وامى دارد كه بر زيديان نهيب زندكه چرا با بنى حسن هـمـكارى مى كنند.
او به زيديان مى گويد : من و بنى زيد را چه مشكلى در ميان است و بر ما چه خرده اى مى گيرند؟ مگر نه آن است كه ما قاتلان پدرانشان را كشتيم و خونخواه آنان و در پى فرو نشاندن كينه دل با انتقام از دشمنان آنانيم ؟ الـبـته ، چرا زيديان بر بنى عباس خرده نگيرند و از آنان ناخشنود نباشند، با آن كه به چشم خويش نقش تخريبى اين خاندان را كه بمراتب بدتر و پست تر از نقش امويان است مى بينند؟

عامل سوم

سومين عامل اختلاف فقهى ميان زيديه و اماميه ، تاءييد و تقويت شورش زيدبن على از سوى برخى فقيهان است .
در كتابهاى تاريخ آمده است كه ابوحنيفه نعمان بن ثابت قيامهاى علوى همانند قيام زيـد بـن عـلـى (ع) در كوفه ، قيام محمد نفس زكيه در مدينه و قيام برادر وى ابراهيم در بصره را تاءييد مى كرد و مردم را به قيام بر ضد حكمرانان فاسدفرامى خواند.
چـنـيـن مـواضـعـى ، بـه طور طبيعى ، در روحيه انقلابيون اثر مى گذاشت و حالتى ازهمدلى و هـمـنـوايـى با امام ابوحنيفه نزد آنان ايجاد مى كرد.
افزون بر اين ، فقه ابوحنيفه باراءى سازگارى داشـت و بـر پـايـه قـيـاس شـكـل مـى گـرفت ، و ابوحنيفه ، خود، در احتجاج بامخالفان وجوهى گونه گون از راءى ترسيم مى كرد، چندان كه اعجاب و شگفتى بسيارى ازمردم را برمى انگيخت .
هـمـچنين امام ابوحنيفه در كوفه مى زيست و چون مى ديد بيشتر مردمان اين شهر ازنظر فكرى ، علوى هستند مى بايست خود را در كنار سلاح استدلال و راءى كه در اختياردارد به سلاح حديث و روايـت نـيـز مـسلح كند.
از همين روى به مدينه رفت تا از محضرامام باقر و امام صادق (ع) توشه حديث برگيرد و پس از بازگشت به كوفه پايگاه اجتماعى خويش را از آنچه هست قويتر كند.
رونلدسن خاورشناس مى گويد : شـيـعـيـان ابوحنيفه را به واسطه پيوند دوستانه اى كه با امام صادق (ع) داشت بزرگ مى داشتند واحـتـرام مـى گـذاردنـد.
ايـن خوشايندى نسبت به ابوحنيفه بويژه هنگامى فزونى يافت كه وى درمـورد عـبـاسـيـان گـفت : اگر بخواهند مسجدى بسازند و از او بخواهند كه آجرها را بشمرد همين كار را نيز نخواهد كرد، چرا كه آنان فاسقند و فاسق نمى تواند عهده دار امامت شود[٦٠٧] .
امـا از آن سـوى ، امـام باقر و امام صادق (ع) بر شيعيان خود از ابوحنيفه بيم داشتند و آنان رابدين اشـارت مـى دادنـد كـه احـتياط در پيش گيرند و از آراى او حذر كنند، چرا كه آراى او بااصول و مـبـانى مكتب فقهى شيعه كه مكتب تعبد و سنت است مخالف و با راءى و قياس موافق و سازگار است .
در حالى كه دين خدا ـ البته يعنى احكام و فقه ـ را نتوان به عقل قياس كرد.
نـاگـفته نماند كه پذيرش راءى و قياس و اعتبار دادن به آن هيچ بدان معنا نيست كه صاحب اين ديدگاه از تاثير پذيرفتگان حكومت و از وابستگان نظام حاكم يا از پيروان سياست اموى است .
بلكه گـاه راءى و نـظـر فقيه با ديدگاه نظام حاكم توافق دارد و گاه توافق ندارد.
در مساءله وضو نزد ابـوحنيفه نيز همين حقيقت رخ مى نمايد و اعتقاد وى به وضوى شيوه عثمان بدان معنا نيست كه او بـه خواسته حكومت گردن نهاده ، يا از فضاى حاكم اثرپذيرفته است ، بلكه او از اين روى چنين ديدگاهى را برگزيده كه اين ديدگاه با اصول ومبانى فقه او سازگارى و همنواختى دارد.
بر اين پايه ، همگنى ميان ديدگاه فقهى ابوحنيفه و ديدگاههاى نظام حاكم در روزگاراو هيچ به معناى همسانى شيوه و سياست او با حكومت نيست ، بويژه آن كه درباره ابوحنيفه زبانزد است كه او در كوفه تنها كسى بود كه بر خليفه عثمان بن عفان رحمت مى طلبيد[٦٠٨] .
اينك آنچه را گفتيم توضيحى ديگر مى دهيم و به سخنى ديگر بيان مى داريم : تـا دوران قـيام زيدبن على (ع) مدتى نزديك به يك قرن از عمر وضوى عثمانى گذشته بود و دور مى نمود كه اين شيوه وضو نتوانسته باشد اثر خود را در حديث و درمواضع تابعين بر جاى گذارد، بويژه آن كه حكومت براى پايه قرار دادن فقه عثمان وگستراندن آراى او تلاش مى كرد و در كنار آن ، مـكـتـب عـثمان در وضو با راءى و استحسان سازگارتر بود.
همين ديدگاه از سويى ديگر در بـرخى از اصول خويش با انديشه امام ابوحنيفه اشتراك داشت ، و بر اين پايه ، گراييدن ابوحنيفه به وضوى با سه بار شستن اعضاو نيز شستن اعضاى مسح تنها از اعتقاد او به درستى احاديث حاكى از اين وضو وهمنواختى اين شيوه وضو با اصول و مبانى فقه او سرچشمه مى گيرد، نه از اثرپذيرى او ازگـرايـشـهاى حاكم در آن روزگار، چه ، ابوحنيفه در مكه نزد عطاء بن ابى رياح و در مدينه نزد نـافـع وابسته ابن عمر حديث آموخته و از عاصم بن ابى نجود، عطيه عوفى ، عبدالرحمن بن هرمز وابسته ربيعة بن حارث ، زيادبن علاقه ، هشام بن عروه و كسانى ديگر از اين دست علم آموخته بود و اينان نيز همه در انديشه و آراء يكى بودند.
بـنـابراين ، زيديه تنها به دليل رابطه اى كه با ابوحنيفه داشتند و به دليل مواضعى كه ابوحنيفه در مـورد آنـان داشـت از فـقه حنفى اثر پذيرفته ، بدان گراييدند و آن فقهى را كه امام زيد به نقل از پـدران خـود از رسـول خـدا (ص) بـراى آنـان تـرسيم كرده بود وانهادند.
اين خود به دو عامل باز مى گشت : ١ ـ نبودن عالمان زيدى در كوفه ، پس از كشته شدن امام زيد، و مشغول شدن طالبيان به رويارويى با ستمگران ، كه خود زمينه جذب فكرى آنان از سوى ابوحنيفه را كه به لحاظ سياسى و سرزمينى به آنان نزديك بود فراهم مى ساخت .
٢ ـ دورى زيـديان از فقيهان طالبى موجود در مدينه همانند عبداللّه بن حسن و جعفربن محمد و نيز تلاش نفوذيهاى حكومت در صفوف انقلابيان براى برانگيختن روح فرقه گرايى و طايفه گرى و سرانجام ، شايع كردن اين كه عبداللّه بن حسن فقيه نيست ونمى توان به او رجوع كرد و جعفر بن محمد نيز جهاد را واگذاشته و از اين رو به وى هم نمى توان رجوع كرد.
مساءله هاى ديگرى هم از اين دست تبليغ مى شد تا از اين رهگذريگانه مرجع فقهى را امام ابوحنيفه معرفى كنند.
در جـامـعـه شـناسى اثبات شده است كه اختلاف ميان نزديكان ، خواه در عقيده وخواه در مسائل خـانـوادگى ، آشكارتر به چشم مى آيد تا اختلاف ميان بيگانگان ودورتران .
براى نمونه ، اگر به دو طـايفه شيعه و سنى بنگريم خواهيم ديد با همه آن كه ديدگاههايى نزديك به هم دارند و همه از يـك سـرچـشـمه بهره مى گيرند و در بسيارى ازاصول و عرصه ها با يكديگر متحدند، اما اختلاف عـقيدتى و غير عقيدتى آنان با يكديگروقت فراوانى از اوقات مسلمانان را به خود اختصاص داده و ايـن در حـالـى اسـت كـه چـنـيـن رويارويى و مقابله اى ميان مسلمانان و يهوديان يا مسلمانان و مسيحيان نمى بينيم ، با آن كه اختلاف نظر مسلمانان با غير مسلمانان يهودى و مسيحى به مراتب از اخـتـلاف مـيـان شـيعه و سنى افزونتر و گسترده تر است .
همين مساءله در عرصه خانواده نيز مشهود است و براى مثال اختلاف ميان دو برادر يا دو عموزاده زودتر رخ مى نمايد تا اختلاف ميان دوبيگانه .
در اينجا هم از آن روى كه فقه زيدى از عترت الهام گرفته و امام صادق (ع) هم برادرزاده امام زيد است ، نفوذيهاى دشمن در صفوف زيديان كوشيدند از رهگذر بالابردن سطح توقع و طرح برخى از شـبـهـه هـا روابط ميان اين خاندان و شيعيان جعفرى را به تيرگى كشانند و زيديان را از ناموران طـالـبى مدينه رويگردان سازند تا بسادگى بتوانندآنان را در بر گيرند و به لحاظ فكرى به خود جذبشان كنند.
بـه ديگر سخن ، هر كس بيش از آن كه از بيگانگان انتظار يارى داشته باشد، ازنزديكان خود انتظار دارد او را يارى دهند و با او همراهى كنند.
از اين روى هنگامى كه اين انتظار برآورده نشود بتدريج از آن نـزديـكـان فاصله مى گيرد و گاه كار بدانجا مى كشدكه آنان را در جايگاه دشمنان خويش مـى بـيـنـد.
چنين حالتى را ميان زيديه و جعفريه مى توان مشاهده كرد، بويژه آن كه ميان كوفه و مـديـنـه فـاصـله بسيارى بود و اين امكان تبادل نظر و گفت و گو ميان اين دو طايفه را از ميان مى برد و از آن سوى در كوفه نيزبزرگانى چون ابوحنيفه حضور داشتند.
چـنـيـن است كه نشانه هاى آشكار فقه حنفى در فقه زيدى رخ مى نمايد و مى توان گفت دو سوم فـقه زيدى برگرفته از فقه حنفى است .
شيخ محمد بخيت مفتى مصر درروزگار خود در تقريظ مسند امام زيد در اين باره چنين مى نويسد : مـن بـديـن مـجـمـوعـه فـقهى كه امام عبدالعزيز بن اسحاق آن را گردآورده است دست يافتم ايـن مـجـمـوعـه به سند صحيح منسوب است به امام شهيد زيد بن على زين العابدين بن حسين بـن عـلـى بن ابى طالب (ع) ، داماد پيامبر (ص) و همسر پاره تن او فاطمه بتول (س) . اين كتاب را بـرراوى آن حـضـرت اسـتـاد شـيـخ عـبـدالـواسع خواندم و آن را مجموعه اى از مسائل فقهى و احـكـام شـرعـى يافتم كه به آيات قرآن و احاديث نبوى بر آنها استدلال شده است .
در بيشتر فروع بامذهب امام بزرگ ابوحنيفه نعمان بن ثابت موافق است [٦٠٩] .
بـا آنـچه گفتيم اين احتمال هم وجود دارد كه آمدن امام ابوحنيفه به مدينه افزون بر تلاش براى تـقـويت پايگاه دينى و اجتماعى خود در كوفه ، به هدف ايجاد شكاف در صفوف شيعيان اماميه نيز صورت پذيرفته باشد.
اما از آن سوى ، احتياط امام صادق (ع) در برخورد با ابوحنيفه و تاءكيد آن حضرت بر عمل به روايت و سـنـت و وانـهـادن راءى و قـيـاس و هـمـچـنـين تشكيل حلقه هاى درس وتاءكيد بر فقاهت و دانـش انـدوزى در قـالـب رهنمودهايى از اين دست كه كاش تازيانه برسر اصحابم بود تا آگاهى ديـنـى بـيندوزند همه و همه ، نقشه ابوحنيفه را براى ايجادشكاف در جامعه شيعه بر هم زد و به شـكست كشاند، در حالى كه زيديه بر خلاف اماميه به كارزار و پيكار مسلحانه مشغول ، و از امامان اهـل بـيت نيز در ميان خود بى بهره بودند وهمين در جامعه آنان خلئى فقهى به وجود مى آورد و آنان را به پناه جستن به ابوحنيفه وفقه حنفى ناگزير مى ساخت .

از وضوى زيد تا وضوى زيديه

بر اين پايه ، وضويى كه اكنون ميان زيديه متداول است وضوى امام زيدبن على (ع) نيست ، چه ، اين وضـو نـه وضـوى پدر زيد امام زين العابدين نه وضوى جد او امام على (ع) ، نه وضوى برادرش امام بـاقـر (ع) ، نـه وضـوى بـرادرزاده اش امام صادق (ع) ، نه وضوى عبداللّه بن عباس و نه وضوى ديگر زادگـان ابوطالب ، بلكه وضوى امام ابوحنيفه است با قواعد و اصولى كه نزد اين مذهب ثابت شده مـطـابق است .
نمونه اين گونه ازاحكام شرعى در فقه زيديه فراوان است .
در مقدمه مسند الامام زيد آمده است : يـكـى از چـيـزهـايـى كـه مـردم بـدان خـو گرفته اند و البته علتش را نمى دانند آن است كه در كـتـابـهـايشان در صلوات ذكرى از خاندان پيامبر (ص) نيست .
علت اين امر آن است كه امويان در مورد ذكر نام خاندان پيامبر (ص) سخت گرفتند و چنان كه مشهور است وابستگان اين خاندان را كـشند و آواره كردند.
تا جايى كه حجاج از حديث آوردن ازعلى (ع) منع كرد و كار بدان جا رسيده بـود كـه حسن بصرى و كسانى ديگر از تابعان هنگامى كه مى خواستند در جمع مردمان حديثى از عـلـى (ع) نـقـل كـنـنـد از بيم شمشيرحجاج نمى توانستند بصراحت از او نام ببرند و از اين روى مـى گفتند : از ابوزينب ، ازپيامبر (ص) چنين حديث رسيده است .
مردم هم نيز در زمانهاى بعد بر هـمـين شيوه ماندندو از خاندان پيامبر (ص) در صلوات نام نبردند.
اما اكنون ـ سپاس خداوند را ـ مـانـع از مـيـان رفـتـه و دوران ترس به سر آمده است ، و مى بينيم در كتابهاى مصريان ، برخى از كـتـابـهـاى تازه مصر و ديگر سرزمينهايى كه مردمانى فرهيخته و روشن دارند در صلوات پس از نام پيامبر (ص) از خاندان پيامبر (ص) نام مى برند و اين را جزوى از صلوات مى دانند.
اصولاصلواتى كـه در آن از خاندان پيامبر (ص) نام برده نشود ناقص است و در حديث نبوى از آن نهى شده است ، آنـجا كه فرمود : بر من صلوات ناقص نفرستيد.
پرسيدند : اى رسول خدا، صلوات ناقص و بى دنباله كدام است ؟ فرمود : اين كه بر من درود فرستيد و بر خاندانم درود نفرستيد.
دارقـطـنى و بيهقى در حديثى آورده اند كه فرمود : هر كس بر من درود فرستد و برخاندانم درود نفرستد صلواتش از او پذيرفته نيست .
مسلم و ديگران نيز احاديثى هماننداين آورده اند[٦١٠] .
از ايـنـهـا كـه بگذريم ، حتى اگر از سر مماشات نپذيريم كه امام زيد در وضوى خودپاها را شسته اسـت ، اين دليلى بر مشروعيت اين كار و حاكى از اين كه چنين كارى سنت است نخواهد بود، چه ، امـام زيد مى بايست موضع امامى عادل را اتخاذ كند كه به همه فضيلتها و بايسته هاى يك پيشواى عـادل و مـجـاهد آراسته است .
او همچنين بر خود لازم مى ديد كه براى جلوگيرى از رخ نمودن اختلاف ميان يارانش بشدت از مشغول شدن آنان به مسائل جزئى و فروع فقهى پرهيز كند و زمينه آن را از ميان ببرد، بويژه آن كه كسانى از فرقه هاى گوناگون و حتى مرجئه و خوارج در اطراف او گـرد آمـده بـودند.
ازهمين روى اين احتمال وجود دارد كه امام زيد هر چند خود به مشروعيت وضـوى شـيـوه عـثمانى اعتقاد نداشته اما براى رعايت حال اكثريت سپاهيان خود و حفظ وحدت درصـفـوف آنـان ، ايـن وضو را انجام مى داده است .
چنين موضعى در سخن ابراهيم بن عبداللّه بن حـسن درباره نماز ميت ديده مى شود، آنجا كه گفت : اين شيوه آنان را بيشتر گردمى آورد و ما هـم به گرد آمدن آنان نيازمندتريم .
از آن سوى ، اگر خدا بخواهد، در وانهادن يك تكبير كه آن را به جا نياورده ام زيانى نيست [٦١١] .
از امـام صـادق (ع) نـيـز روايـتـهايى چند درباره نماز جماعت با عامه به هدف حفظوحدت ميان مسلمانان رسيده است .
از آن جمله اين كه فرمود : هر كس با آنان در صف اول نماز بگزارد همانند كسى است كه پشت سر رسول خدا (ص) در صف اول نمازخوانده است [٦١٢] .
در روايتى ديگر است كه از اسحاق پرسيد : اى اسحاق ، آيا با آنان نمازمى گزارى ؟ گفت : آرى .
فـرمود؟ با آنان نماز بگزار كه هر كس با آنان در صف اول نماز بگزارد همانند كسى است كه در راه خدا شمشير پيكار بركشيده است [٦١٣] .
هـم در روايـتـى ديگر است كه فرمود : چون با آنان نماز بگزارى خداوند به شماره مخالفانت تو را آمرزش دهد[٦١٤] .

چكيده آنچه گذشت

از آنـچـه گـذشـت روشن شد كه امكان ندارد موضع امام زيد در مساءله وضو با موضع امام جعفر صـادق (ع) و بـنى حسن متفاوت باشد، بلكه همه اين طايفه ها از يك فقه پيروى كرده اند و همه بر وحدت و يكپارچگى مسلمانان تاءكيد داشته اند.
در اين ميان اگر هم اختلافى رخ نموده ، به يكى از عوامل زير باز مى گردد : ١ ـ غلبه روحيه انقلابى بر بنى حسن و زيديه ، تاثير پذيرفتن آنان از گفته هاى نفوذيان حكومت در صـفـوف آنـان و پـذيرش شبهه هايى همانند اين كه سخن امام جعفرصادق (ع) را از آن روى كه از همراه شدن با پيكار امام زيد و نفس زكيه خوددارى كرده است نتوان پذيرفت .
٢ ـ نـقـش حكمرانان در گستراندن شكاف ميان زيديه و امام صادق (ع) و بلكه ايجادغير مستقيم زمينه براى پذيرش فقه ابوحنيفه از سوى زيديان .
٣ ـ وجود خلئى فقهى در ميان زيديان ، پس از كشته شدن زيدبن على در سال ١٢٠ه ق و به مدت نزديك به سى سال يعنى تا سال ١٥٠ در همين مدت است كه فقه حنفى توانست صف فقه زيدى را بشكافد و در آن رخنه كند.
گفتيم كه پذيرش فقه حنفى از سوى زيديان به دو عامل باز مى گردد : الـف ـ نـزديـكى مكانى و سياسى ابوحنيفه با آنان و ابراز همدردى و همراهى با اين گروه از سوى ابوحنيفه از دوران امام زيد تا قيام محمد نفس زكيه در مدينه و قيام برادرش ابراهيم در بصره .
ب ـ نبودن فقيهى از اهل بيت در كوفه .
حتى اگر يحيى بن زيد را هم فقيهى از اهل بيت بدانيم ، او هـم پس از پدرش تنها پنج سال زيست و در همين مدت نيز زيديان او راوانهاده بودند.
اگر احمد بن عيسى را هم فقيهى ديگر از اين خاندان بدانيم او نيز بيشترفقه و ديدگاههاى فقهى خويش را از شاگردان ابوحنيفه گرفته است .
همين وضع درباره قاسم بن ابراهيم رسنى حسنى ، يحيى بن حسين بن قاسم و ديگر سران علويان نيز صادق است .
آشـفتگى و درهم ريختگى مبانى فقه زيدى در عصر حاضر و اين كه مبانى فقهى اين مذهب گرد آمده اى از مبانى فقهى ديگر مذاهب مى نمايد، خود گواهى ديگر بر اين حقيقت است كه فقه زيدى در گذر زمان ديگرگونى يافته و از فقه زيد دور شده است .

وضو در دوره نخست عباسى (١٣٢ ـ ٢٣٢ ه ق)

دوره حكومت عباسيان دوره اى طولانى است كه بيش از پنج سده را دربرگرفته و خـود آكـنـده از رخـدادهـاى سـيـاسى ، جريانهاى فكرى ، حركتهاى علمى و سرانجام جلوه ها و نـمـودهاى تمدن و فرهنگ است و از همين روى نمى توان در اين بررسى گذراترسيمى روشن و جـزئى و سـرانـجـام ديدگاهى فراگير درباره آن دوره به دست داد.
ما به همين سبب تنها دوره نـخـسـت عـبـاسـى (يـعـنى فاصله ميان سالهاى ١٣٢ و ٢٣٢) رابرمى رسيم ، چه ، همه مذهبهاى چهارگانه در اين دوره پايه گذارى شده است .
نـظـر بـه تـوجـه حـكمرانان اين دوره به جنبه هاى فرهنگى و تلاش آنان در تدوين علوم ، مناسب مى نمايد در اين بخش از كتاب يكى از موضوعهاى پردامنه و پرشاخه رابررسى و روشن كنيم :

فقه و نقش حكمرانان در آن

مـعـروف است كه حركت عباسى در آغاز حركتى دينى بود كه به خشنودى خاندان محمد (ص) مى خواند.
اين ، شعارى مردمى بود كه از دلهاى مردمان بر مى خاست و همه تيره هاى امت از هنگام كشته شدن امام حسين و به اسارت رفتن زنان و فرزندان او تاسقوط حكومت اموى با آن دمساز و هـمدم بودند، و به ديگر سخن همه گروههاى مسلمان مخالف حكومت اموى را در زير پرچم خود گرد آورد.
عباسيان در پس پرده شعار خشنودى خاندان محمد پنهان شدند تا از اين رهگذرانقلاب مردم را به انحراف كشانند و آرزوها و آرمانهاى توده هاى مردم را بر باد دهند.
بـيـگـمان دعوت مردم زير پرچم اين شعار بدان معنا بود كه حكومت سرانجام دراختيار اهل بيت يـعـنـى فرزندان على (ع) و ستمديدگان دوره پيشين قرار خواهد گرفت ، همانها كه انواع آزار و مـصـيـبت و گرفتارى را از مسموم شدن حسن تا كشته شدن حسين وتا دشنامگويى مردمان به على (ع) به جان خريدند.
همچنين دعوت در زير پرچم اين شعار بدان معنا بود كه مردم موضع اهل بيت را درك مى كنند و براى رساندن حق اين خاندان به آنان مى كوشند.
امـا عـمـوزادگـان خـاندان علوى ، چون به قدرت رسيدند، روى ديگر سكه را براى علويان آشكار كـردنـد.
آنان كوشيدند معناى اهل بيت را ديگرگون سازند و چنين جلوه دهند كه اين لقب و نيز شـعـار خشنودى خاندان محمد (ص) از سوى مردم نه براى علويان بلكه براى آنان بوده است كه يـگانه مصداق خاندان محمداند.
حكمرانان عباسى اين ادعاى خود را به گواههاى برساخته تقويت كـردند و شاعران را به سرودن اشعارى درخدمت اين هدف برانگيختند و چنين شد كه پى در پى در اين باره شعر گفتند[٦١٥] .
اين در حالى است كه آن گونه كه تاريخ ثابت مى كند عباس بن عبدالمطلب نياى بزرگ عباسيان و فـرزنـدش عـبداللّه در همه شرايط از حمايت كنندگان و مدافعان على بن ابى طالب (ع) بودند.
انـدك نـگـاهى به گفتارها هر مواضعى كه از عبدالمطلب و عبداللّه درتاريخ مانده اين حقيقت را روشـن مـى سازد كه آنان به خلافت على (ع) ايمان داشتند.
دربسيارى از منابع تاريخى آمده است كه عباس بن عبدالمطلب از بيعت با ابوبكرخوددارى كرد و در اجتماع سقيفه نيز شركت نجست ، بـلـكـه ، بـه پـشـتيبانى از على (ع) دركنار او ماند و با آن حضرت دست به كار غسل و كفن رسول خدا (ص) شد.
شرح جزئيات بيشترى در اين باره را در اينجا لازم نمى دانيم و به نقل يك روايت كه گفت و گوى ميان رشيد و شريك قاضى در حضور مهدى عباسى است بسنده مى كنيم : رشيد از شريك قاضى پرسيد : درباره على بن ابى طالب (ع) چه مى گويى ؟ گفت : همان كه جد تو عباس و عبداللّه مى گفتند.
پرسيد : آنها درباره او چه گفته اند؟ پاسخ داد : عباس هنگامى درگذشت كه از ديدگاه او برترين صحابه على (ع) بود.
ديده مى شد كه بزرگان مهاجرين درباره آنچه نازل مى شود از او مى پرسيدند، و او تا زنده بود در اين باره به كسى نـيـازمـنـد نـشـد.
عبداللّه هم كسى است كه پيشاپيش آن حضرت شمشير مى زد و در جنگهاى او سـرورى اسـتوار و سردارى فرمانروا بود.
اما اگر امامت على (ع) ستمگرانه مى بود، نخستين كسى كه از آن دورى مى جست پدرت بود كه از دين خدا آگاه و در احكام آيين الهى خبره بود.
مـهـدى كـه اين سخنان شنيد سكوت گزيد و چيزى از آن ماجرا نگذشت كه شريك را از قضاوت بركنار كرد[٦١٦] .
ولى اينك درباره فرزندان عباس و عبداللّه و موضع آنان نسبت به على (ع) وفرزندانش چه مى توان گـفـت ؟ دنـيـا دوستى و قدرت طلبى ديده هايشان را كور كرده بود ودين را فداى دنيا و آيين را فـداى قـدرت كـردنـد و مـدعى چيزى شدند كه از ايشان نبود، دراين دوره است كه دين شكلى سياسى به خود گرفت و آن را در برابر خود دين به كارگماردند، و از اين رهگذر چه ديدگاههاى فـقهى كه بنيان نهاده نشد و چه احاديث برساخته اى كه به چشمداشت خلعت و به اميد پاداش به دربار حكمرانان نياوردند.
در ايـن گـفـتـار ايـن حقيقت را برمى رسيم كه چه سان حكمرانان در پديد آمدن و ياقوى شدن مـذهـبـهاى فقهى اثر داشتند، چگونه در اين دوران بر علويان ستمهايى دوچندان نسبت به دوره امـوى روا داشـتـنـد، تـا جايى كه شاعر مى گويد : اى كاش ستم مروانيان بر پاى بود و دادورزى عباسيان به دوزخ پيوسته بود![٦١٧] هـم مى گويد : به خداوند سوگند آنچه امويان با اين خاندان كردند يك دهم آن بودكه عباسيان روا داشتند[٦١٨] .

تغيير برخى از مفهومهاى روايت

مـا چنين بحثهايى را از آن روى به ميان مى آوريم كه در شناخت واقعيت اجتماعى وسياسى امت در آن روزگار سهمى بسزا دارد و ما را از بسترى كه اختلافهاى مذهبى مسلمانان در آن رخ نمود آگـاه مـى سـازد.
اصـولا هر فقيه و پژوهشگر حقيقت جويى و هركس كه در مسائل اختلافى ميان مسلمانان تحقيق مى كند و در پى رسيدن به ديدگاهى دقيق است و مى خواهد از حقايق در زمينه فـقـه و تـشـريع پرده بردارد كه تاكنون كسى به كشف آنها نايل نيامده است بايد چنين مباحثى را بـررسـد، گرچه لازم بوده است خيلى پيشتر از اين به چنين بحثهايى ، بويژه در فروع فقهى مورد اختلاف ميان امت ، توجه شود.
ما در اين كتاب نخستين گام را در اين راه برداشته ايم و اميدواريم بزرگانى ديگر گامهاى بعدى را بردارند.
از ديـدگـاه نـگـارنده ، گرچه اين جستار تلاشى نو را ترسيم مى كند، اما به هر روى ، پرداختن به جزئيات اوضاع و شرايط تاريخى در برخى از زمينه ها و بويژه در زمينه پيدايش مذاهب فقهى و بيان عوامل اختلاف مذهبى و فقهى مسلمانان ضرورتى سخت گريزناپذير است ، چه ، نمى توان پذيرفت امـتـى تـا ايـن انـدازه در بيان حكم الهى كه يكى بيش نيست گرفتار اختلاف شوند، بويژه آن كه كتابى كه بر مسلمانان نازل شده ، پيامبر آن را بيان فرموده و همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند يكى است و بنابراين ديدگاه كه همه صحابيان پيامبر (ص) عادلند يا دست كم مى توان گفته آنان را پذيرفت امكان صحيح دانستن همه آنچه از پيامبر (ص) رسيده است وجود دارد.
اصـولا چگونه اين اندازه اختلاف فقهى در ميان امتى رواست كه خداوند آن رابرترين امت خواند و فرمود : شما برترين امتى بوديد كه از ميان مردم برخاست [٦١٩] ؟ آيـا حـقـيـقـتـا ديـدگـاه همه ، با اين همه اختلاف نظر، صحيح است ؟ و همه قواعدى كه در فقه پايه گذارى شده قواعدى كاملا درست و استوار است كه هيچ جاى خطا و اشتباه در آنها نيست ؟ يـا آن كـه بـرخـى از ديـدگاهها و پاره اى از قواعد خاستگاهى حكومتى دارند ومى بايست در آنها بازنگرى و آنها را وارسى كرد؟

تغيير برخى از مفهومهاى روايت

آيـا آنچه درباره اختلاف امت گفته شده و اين كه مى گويند اختلاف امت رحمت است و به بركت ايـن اختلاف مردم در آسانى اند و هر راه و هر مذهبى كه خواهندبرمى گزينند درست و پذيرفتنى است ؟ چـگـونه اين احتمال با آن سخن رسول خدا (ص) سازگار مى افتد كه فرمود : امت من به هفتاد و چند فرقه قسمت خواهند شد : يك فرقه نجات يافته است و ديگر فرقه هادوزخى اند؟ اصولا آن فرقه نجات يافته كدام است ؟ چـگـونـه مـمـكن است فرقه نجات يافته تنها يك فرقه باشد و در عين حال عمل همه مذاهب نيز صحيح باشد؟ چرا مثلا رسول خدا (ص) نفرمود : همه نجات يافته اند و تنهايك فرقه دوزخى است ؟ آيا ميان اين روايتها، اگر نگوييم تناقض ، دست كم ناسازگارى و ناهمگونى وجودندارد؟ آيا مى توان پرسيد : آن حكم يگانه خداوند كه در كتاب خدا بر بندگان نازل شده است كدام است ؟ آيـا حـقـيـقتا مفهوم حديث اختلاف امتى رحمة همان چيزى است كه فقهاى عامه گفته اند، يا تـفـسـيـر درسـت آن هـمان سخن امام صادق (ع) است ، آنجا كه در پاسخ راوى كه مى پرسد : اگر اخـتلاف امت رحمت است پس اجتماعشان عذاب و ناخشنودى خداونداست ، مى فرمايد : نه چنان اسـت كـه تو گمان برده اى و آنان گمان برده اند.
مقصود رسول خدا (ص) آن بوده است كه آمد و شد مسلمانان با يكديگر، سفر كردن آنان به آهنگ ديدارهمديگر، و علم آموختن از يكديگر رحمت است .
امام على (ع) بر اين تفسير به آيه (فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة) [٦٢٠] استدلال كرد و سپس افزود : اما اگر در دين اختلاف كنند به حزب شيطان درآمده اند.
اگر اين تفسير را بپذيريم بدين حقيقت نيز خواهيم رسيد كه خداوند پيامبر (ص) رانه آن سان كه حـكـمرانان مى پسنديدند براى اختلاف در ميان امت ، بلكه براى وحدت عقيده فرستاده است ، آن گـونـه كـه آيـات قرآن نيز بر چنگ زدن به ريسمان الهى ، وانهادن فرقه گرايى و پراكندگى در عقيده و احكام فقهى تاءكيد مى كند و بروشنى بدين اشاره مى نمايد كه راه او يگانه راه راست است كـه نـه در آن پـيـچيدگى و ابهامى هست و نه زمينه اى براى پراكندگى .
فرمود : و اين است راه راسـتـين .
از آن پيروى كنيد و به راههاى گوناگون مرويد كه شما را از راه خدا پراكنده كند.
اين چيزى است كه خدا شما را بدان سفارش مى كند، باشد كه پروا كنيد[٦٢١] .

برخى از پايه هاى سياست عباسيان

خـلـيـفـگان عباسى در دوره نخست حكومت اين خاندان چهارچوب سياست خودرا بر اين استوار كـردنـد كـه فرزندان على (ع) و فاطمه را هر چه بيشتر از صحنه سياست دور سازند و ميان آنان و تـوده مـردم فـاصـلـه افـكـنـنـد.
اين سياست را نشانه هاى فراوانى است كه اينك به برخى از آنها مى پردازيم : ١ ـ تـاءكـيـد بر اين كه خلافت عباسيان خلافتى مشروع و حكومتى دينى است ، آنان يگانه مصداق راسـتـيـن خـانـدان پـيـامـبر (ص) هستند كه در احاديث نبوى بديشان اشاره شده است .
آنان از پـيـامبر (ص) شرافت و والايى به ارث برده اند و مشروعيت تلاشهاى خويش را از او مى گيرند و در پى اجراى فرمان رسول خدا (ص) و عملى كردن سنت او وزنده كردن دين و آيين اويند.
حكمرانان ايـن خـانـدان از هـمـين روى القابى بر خود نهادندكه اين معنا را در برداشته باشد، القابى همانند هادى ، مهدى ، رشيد، منصور، ناصرلدين اللّه ، معز لدين اللّه ، متوكل على اللّه و جز آن .
ايـنـهـا همه گواه آن است كه عباسيان دين را براى اهداف سياسى خود به خدمت گرفتند.
حتى مـى بـيـنـيم در همين چهارچوب مدعى شدند كه عمو مانع ارث بردن دختر ازپدر است ، تا از اين رهـگـذر فرزندان زهرا دختر رسول خدا (ص) را از همه حقوق خودبى بهره سازند و عباس را يگانه وارث شرعى پيامبر (ص) معرفى كنند.
٢ ـ گـسـتراندن دايره بحث و مناظره ميان فقيهان و فرزندان على (ع) و شكل دادن به حلقه هاى گفت وگوى علمى ميان مذاهب كلامى ، تا از اين راه شبهه ها و ترديد افكنيها دربرابر اسلام رو به فـزونـى نـهـد و از آن پـس دفاع از دين را بر هر مدعى علم در ميان خاندان پيامبر (ص) و فقيهان بنى فاطمه دشوار سازند و با حربه ناتوانى آنان در دفاع از دين ازموقعيت و پايگاه اجتماعى ، علمى و سياسى آنان بكاهند.
٣ ـ دعـوت بـه تـرجـمه كتابهاى يونان و هنديان و ايرانيان و درآوردن برخى از علوم آنان از جمله فـلـسفه با همه شبهه هاى عقلى اش به دايره علوم اسلامى و مشغول كردن عالمان جهان اسلام به پاسخگويى اين شبهه ها و در نتيجه ، دور كردن آنان از صحنه رويارويى سياسى و يا نبرد مسلحانه بر ضد حكومت ، و سرانجام درآوردن عالمان به زيرسيطره و نظارت هميشگى حكمرانان .
٤ ـ بـسـتن تهمت زندقه بر مخالفان خويش ، براى نمونه در تاريخ آمده است كه شريك بن عبداللّه قـاضى نماز خواندن پشت سر مهدى عباسى را روا نمى دانست .
خليفه او را به حضور خواست و در ايـن بـاره بـا او سخن گفت .
وى در جايى از گفته هاى خويش قاضى را ابن زانيه خواند.
شريك گفت : اى امير مؤمنان ، لختى درنگ ! او زنى بود شب زنده دار و روزه دار.
مهدى گفت : اى زنديق ، تـو را مـى كـشم .
شريك خنديد و گفت : اى اميرمؤمنان ، زنديقان را نشانه هاست كه بدان شناخته شـونـد، آنان شراب مى نوشند و باخنياگران دمساز مى شوند.
مهدى كه اين شنيد سر فرو افكند و سكوت گزيد[٦٢٢] .
٥ ـ تـلاش بـراى تـقـويت بنيه علمى فرزندان خليفگان ، و به كارگماردن مربيانى زبردست براى آمـوزش عـلـوم و فـنـون لازم به آنان ، تا با استفاده از اين توان علمى بتوانندراه حلهاى سياسى و شيوه هاى مناسب حكمرانى را بيابند و حكومت خويش را از اين رهگذر پاس بدارند.
بـديـن سان درمى يابيم كه حركت علمى در عصر عباسيان حركتى خالص براى گستراندن علوم نـبوده و بلكه اهدافى سياسى به همراه داشته و خليفگان عباسى نيز درتلاش براى گرد آوردن و حـمايت كردن فقيهان ، محدثان ، قاريان و شاعران اهداف سياسى ويژه اى را در نظر داشته و در پى اجراى اهداف حكومت در زمينه فقه و شريعت بوده اند.

نفس زكيه و منصور

الـبـتـه بـهره جويى حكمرانان از فقه و شريعت براى تاءمين منافع حكومت و نظام پديدارى تازه و بـى سـابقه در تاريخ اسلام نبوده است .
بلكه اين درختى است كه بذر آن دراواخر دوران دو خليفه نـخـستين افشانده شد، نخستين ميوه هايش در دوران اموى رخ ‌نمود و سرانجام به طور كامل در دوره عـبـاسـيـان بـه بار نشست .
هر كس نامه محمد نفس زكيه به منصور را بخواند بيقين بدين مـى رسـد كـه او با خليفه عباسى در مفاهيم دينى نزاع داشته است و محمد مدعى بوده كه وى به حـكـومـت سزاوارتر است ، چرا كه همو ازخاندان پيامبر (ص) است .
در نامه نفس زكيه در پاسخ به امان نامه منصور چنين آمده است : حق از آن ماست و شما اين حكومت را به نام ما مدعى شده ايد، به كمك شيعيان ما براى ستاندن آن بـرخـاسـته ايد و به بركت ما از آن بهره مند شده ايد.
پدر ما على وصى و امام بود.
اينك در حالى كه فرزندان او زنده اند چگونه شما ولايت را از او به ارث برده ايد؟ مـهدى در جايى ديگر از نامه بدين افتخار مى كند كه به فاطمه دختر رسول خدا (ص) ، به خديجه ام المؤمنين ، و به حسن و حسين دو نوه پيامبر خدا (ص) منسوب است .
نـفس زكيه در جايى ديگر از نامه امانى را كه منصور به وى عرضه داشته به ريشخند گرفته است .
عـلـت اين ريشخند نيز آن است كه منصور به پيمان شكنى معروف بود و نفس زكيه اين را بخوبى مى دانست .
منصور پيشتر دو بار با محمد نفس زكيه بيعت كرده بود : يك باردر مسجدالحرام و بار ديگر هنگامى كه محمد از خانه اش بيرون آمد و وى افسار اسب اورا گرفت و گفت : اين مهدى ما اهـل بـيـت است [٦٢٣] .
محمد در نامه خود بدين حقيقت اشاره كرد و نوشت : من بيش از تو به حكومت سزاوار و بر پيمان پايدارم ، چرا كه تو خودپيشتر همان پيمان و امانى را با من سپردى كه با ديـگران سپرده بودى ، اينك چه امانى به من مى دهى ؟ امان ابن هبيره ؟ يا امان عمويت عبداللّه بن على ؟ يا امان ابومسلم ؟ چـون ايـن نامه نفس زكيه به منصور رسيد وى خشمگين شد و برآشفت و در اين انديشه رفت كه هـمـه دسـتـاويزهاى نفس زكيه را او بستاند و همه مفاهيمى را كه طالبيان بدان استناد مى كنند ديگرگون سازد، مفاهيمى از اين قبيل كه طالبيان فرزندان فاطمه اند، واجب است خلافت در اين خاندان باشد، و پيامبر (ص) به على (ع) براى دوران پس ازخود وصيت كرده است .
تاءكيد منصور بر اين سياست بويژه آن هنگام بيشتر مى شد كه دريافته بود مردم به او و همدستانش به عنوان جمعى سـاربـان و شـتـربان مى نگرند.
براى نمونه در نامه منصور به عموى خود عبدالصمد بن على آمده اسـت : ما در ميان مردمانى هستيم كه ديروز ما را در جامه ساربانان ديدند و امروز جامه خلافت بر مامى بينند[٦٢٤] .
به هر روى ، منصور در پاسخ اين نامه نفس زكيه آهنگ ديگرگون كردن مفاهيم دينى مورد استناد او را آشكار ساخت و بر اين مسائل تاءكيد كرد : ١ ـ نـفـس اين كه نفس زكيه فرزند رسول خداست ، به استناد آن كه خداوند فرموده است : محمد پـدر هـيـچ يك از مردان شما نبوده است [٦٢٥] .
منصور بر اين تاءكيد داشت كه نفس زكيه نوه دخـترى رسول اكرم (ص) است و چنين نسبتى سبب ارث بردن نمى شودو بلكه دختر پيامبر (ص) اساسا خود نيز حق امامت ندارد.
٢ ـ پـرداختن به اين كه مسلمانان ، نه على (ع) بلكه ابوبكر و عمر و عثمان را به خلافت برگزيدند.
اين عبارت خود بدان اشاره دارد كه حكومت عباسى در پى دور كردن شيوه و نام على (ع) از صحنه زندگى مردم و در برابر، واداشتن جامعه به روش خلفاى سه گانه نخستين و بلكه ديگر صحابيان بـود و حتى على (ع) ، را در شمار خليفگان چهارگانه نيز نمى آورد، تا آن كه در روزگار احمد بن حنبل على (ع) را خليفه چهارم شمردند.
امـويـان هنگامى كه به حكومت رسيدند، عثمان را از آن روى كه از اين خاندان است بر ديگر خلفا بـرتـر داشـتـنـد و شيوه او را رواج دادند و شيوه على (ع) را از آن روى كه با وى كينه داشتند دور كـردنـد و بدين سان فقه على (ع) و خط سنت در آن روزگار كمرنگ شد.
اما عباسيان با به قدرت رسيدن شيوه دو خليفه نخستين را مبنا ساختند و تقويت كردند وشيوه عثمان را از سر دشمنى با امويان وانهادند و شيوه على (ع) را از سر دشمنى باعلويان از عرصه جامعه دور كردند و بدين سان خط على (ع) و راه سنت نبوى در طول اين دو دوره حاكميت همچنان در مظلوميت ماند.
٣ ـ هـم از اين نامه منصور و هم از اصول سياست او چنين فهميده مى شود كه وى يارى جستن از فـقـيـهـان و نزديك كردن آنان به خود را يكى از ضرورتهاى حكومت خويش مى دانست ، چه ، وى مـى تـوانـسـت از اين رهگذر مشروعيت لازم را به چنگ آورد، از توجيه هاى دينى آگاهى يابد، در تـنـگـناها راههاى بيرون شدن را بيابد و از رهگذر اين همه ، در يك زمان هم دستگاه اجرايى و هم دستگاه قانونگذارى را در اختيار داشته باشد.
الـبـتـه در اين شيوه منصور، كه مردى زيرك بود، و در بهره جستن او از فقه و شريعت در خدمت اهـداف سياسى حكومت هيچ جاى شگفتى نيست ، چرا كه اين شيوه اغلب حكمرانان پيش از او نيز بـوده اسـت و ديـگـران هـم بـهـره جـسـتن از فقه و تفاوت عمل و نظرفقهى را بهترين راه براى بـازشـنـاختن مخالفان مى دانسته اند.
پيشتر گذشت كه چگونه ابن ابى سرح كارگزار عثمان در مـصر در پى نوع تكبيرة الاحرام يا جهر در قرائت و بسم اللّه الرحمن الرحيم در نماز، محمد بن ابى حذيفه او را شناسايى كرد و پى برد كه وى ازمخالفان عثمان است .
اين هم گذشت كه صحابه به اين سياست ابن ابى سرح اعتراض داشتند و بدان سبب كه وى وقت نمازها را تغيير داده بود تا از اين راه مخالفان خويش را بشناسد هياءتى را به نزد عثمان و به شكايت در اين باره فرستادند.
بـه هـر روى ، چـنان كه پيشتر نيز گفته ايم حكمرانان با تاءكيد بر برخى از اعمال عبادى كه ميان صـحـابه مورد اختلاف بود سعى داشتند مخالفان خود را شناسايى كنند، چه ، آن كس كه وفادار و پايبند به سنت نبوى بود در هيچ شرايطى نمى توانست از اعتقاد خوددست بكشد و كارى خلاف آن را انجام دهد، مگر آن كه اوضاع به گونه اى باشد كه وى رابه خطرى جانى تهديد كند.
يكى از سياستهايى كه بذر آن در اواخر دوران دو خليفه نخستين و در دوران عثمان پاشيده شد و در دوره امـويـان رشـد كرد و در دوره عباسيان به بالندگى رسيد دعوت به پذيرش احكام صادر شـده از سوى حكومت و پيروى از حكمرانان بود، هر چند بر توتازيانه نوازند و دارايى ات بستانند.
ايـن حقيقت تاريخى در بسيارى از رويدادها رخ ‌مى نمايد، از آن جمله است دعوت عبداللّه بن عمر از مـردم مبنى بر پذيرش فقه عبدالملك بن مروان ، يا گفته سعيد بن جبير درباره رجاء بن حيوة ، يـكـى از فقيهان هفتگانه در دوران امويان ، كه گفت : چون از او مى پرسيدى او را ملكى مى ديدى كه مى گويد عبدالملك چنين و چنان حكم كرده است .
هـم در ايـن چـهارچوب بود كه منادى حكومت اموى فرياد مى زد كه هان ! كسى جزعطاء بن ابى رباح حق فتوا دادن ندارد و منادى حكومت عباسى فرياد مى زد كه هان !كسى جز مالك بن انس و ابن ابى ذؤيب حق فتوا دادن ندارد.
باز در همين چهارچوب است كه نافع ديلمى وابسته ابن عمر به مصر فرستاده مى شود تا سنن را به مـردم آمـوزش دهد، سليمان بن ابى موسى و مكحول در دمشق عهده دار مقام افتاء مى شوند، و يا ذهـبى درباره عبداللّه بن ذكوان مى گويد كه برخى ازكارهاى حكومت بنى اميه را عهده دار شده بود.
ايـنـهـا كه گذشت همه حاكى از اين است كه حكمرانان فقه و شريعت را به خدمت منافع سياسى خويش مى گماشتند و از آن براى شناسايى مخالف و موافق بهره مى جستند، و البته در اين عرصه عـبـاسـيـان تـواناتر و زيركتر از امويان بودند، چرا كه آنان درپوشش بحثها و مناظره هاى علمى و گفت و گوهاى آزاد ديدگاههاى خويش را تحميل مى كردند و از آب گل آلود چنين مناظره ها و گفت و گوهايى براى خود ماهى مى گرفتند.

گفت و گويى ميان ابوحنيفه و امام صادق (ع)

امـام ابـوحـنـيـفه داستان گفت و گوى خود با امام جعفر صادق (ع) را نقل كرده و در آن چنين گفته است : ابوجعفر منصور به من گفت : اى ابوحنيفه ، مردم گرفتار جعفر بن محمدو شيفته او شـده انـد.
پـرسـشهايى سخت براى او آماده ساز.
من براى او چهل مساءله آماده كردم و در حيره با يكديگر ديدار كرديم .
ابـوحـنيفه ، مى افزايد : در حالى بر منصور وارد شدم كه جعفر بن محمد در سمت راست او نشسته بـود.
چـون او را ديدم چنان هيبتى از او در دلم افتاد كه از منصور نيفتاده بود.
بر او [منصور] سلام كـردم و اشـاره كـرد و من نشستم .
پس روى به او كرد و گفت : اى ابوعبداللّه ، اين ابوحنيفه است ، فرمود : بلى .
سپس رو به من كرد و گفت : اى ابوحنيفه ، پرسشهايت را بر ابوعبداللّه مطرح كن .
من بـه طـرح پرسشهايم پرداختم و يك به يك مى پرسيدم و او پاسخ مى داد و در پاسخ مى گفت : شما چنين مى گوييد، عالمان مدينه چنان مى گويند، ما چنين يا چنان مى گوييم .
ابـوحنيفه مى گويد : او گاه از ديدگاه ما پيروى مى كرد، گاه از آنان [فقهاى مدينه] و گاه با هر دوى مـا مخالفت مى كرد.
اين پرسش و پاسخ ادامه يافت تا هنگامى كه من همه آن چهل مساءله را پرسيدم و او در هيچ يك نماند.
ابـوحـنـيـفـه در پايان اين روايت چنين مى گويد : آگاهترين مردم كسى است كه بيش ازهمه از اختلاف عالمان [در مسائل فقهى] آگاه باشد[٦٢٦] .
اين روايت ما را از چند مساءله مى آگاهند : ١ ـ اين كه منصور از ابوحنيفه به رغم آن كه در شمار مخالفان حكمرانان و از آنهايى بود كه قضاوت را در هـيچ يك از دو دوره اموى و عباسى نپذيرفت براى رسيدن به اهداف خودبهره مى جست و با به ميان كشيدن پيشنهاد گفت و گوى علمى ميان پيشوايان مذاهب و طرح اقتدار فقهى او را به هـمـراهـى عـمـلـى بـا خـويش و شركت در اين گفت و گوبرانگيخت ، در حالى كه وى بخوبى مى دانست امام صادق (ع) از فقيهان اهل بيت ، ازفرزندان على (ع) و از كسانى است كه خود وى به آنـان احـتـرام مـى گـذارد و بـه فـضل ودانش ايشان اعتراف مى كند.
اين جمله ابوحنيفه هم كه مـى گـويـد : چنان هيبتى از او دردلم افتاد كه از منصور نيفتاده بود خود دليلى بر اين حقيقت است .
٢ ـ ايـن كـه ديـدار ميان امام صادق (ع) و ابوحنيفه از سوى منصور ترتيب داده شده بود، چنان كه ابوحنيفه مى گويد : منصور به من گفت : اى ابوحنيفه ، مردم گرفتار جعفر بن محمد و شيفته او شده اند، پرسشهايى سخت براى او آماده ساز.
يا منصور، خود به ابوحنيفه مى گويد : پرسشهايت را بـر ابوعبداللّه مطرح كن ، و سرانجام ابوحنيفه نيزمى گويد : من به طرح پرسشهايم پرداختم و يك به يك مى پرسيدم و او پاسخ مى داد.
ايـنـها همه گواهى مى دهد كه سؤالات را ابوحنيفه مطرح مى كرده و امام صادق (ع) پيشتر از آنها اطلاعى نداشته است تا پاسخى از پيش آماده كند.
اين هم كه ابوحنيفه مى گويد : او در هيچ يك از آن مساءله ها نماند يا مى گويد : آگاهترين مردم كسى است كه بيش از همه از اختلاف عالمان [در مسائل فقهى] آگاه باشد گواهى است بر آن كه امام صادق (ع) آگاهترين كسان در روزگار خويش بود.
٣ ـ اين كه ابوحنيفه مى گويد : امام صادق (ع) در پاسخ مى فرمود : شما چنين مى گوييد، عالمان مـديـنه چنين و چنان مى گويند، و ما چنين يا چنان مى گوييم از آن خبرمى دهد كه در زمينه فقه سه مكتب عمده وجود داشته است : الف ـ مكتب عراقيان ب ـ مكتب مدينه ج ـ مكتب اهل بيت دو مكتب عراق و مدينه مكتبهايى در برابر مكتب اهل بيت بوده اند، چه ، يكى ازاين دو مكتب بر پايه راءى و ديـگـرى بـر پـايـه اثـر و روايت استوار شده و به رغم اين اختلاف با دستگاه حاكم اختلافى نـداشـته اند و هماره در برابر حكومت تسليم بوده اند و مردمان را به همراهى و همگامى با حكومت مـى خـوانـده و بـه وجوب فرمانبرى از حكمرانان ، خواه درستكار و خواه تبهكار و نيز به جواز نماز خواندن پشت سر هر حكمرانى عقيده داشته اند.
اين كه ابوحنيفه مى گويد : گاه از ديدگاه ما پيروى مى كرد، گاه از آنان [فقهاى مدينه] پيروى مى كرد و گاه با هر دوى ما مخالفت مى كرد بر اين حقيقت گواهى مى دهد كه همه احاديثى كه از پـيـامبر (ص) روايت شده و در كتابهاى حديث نقل شده است صحيح نيست ، چه ، امام صادق (ع) كه بيش از هر كس ديگر از احاديث پيامبر آگاهى دارد گاه با ديدگاه فقيهان عراق موافق است ، از آن روى كـه روايـت آنـان از پـيـامبر (ص) روايت صحيحى است ، گاه با ديدگاه فقيهان مدينه موافق است ، از آن روى كه روايت آنان از پيامبر (ص) صحيح است و گاه نيز با هر دوى اين مكتبها مخالف است ، از آن روى كه حديث هيچ كدام ازپيامبر (ص) صحيح نيست .
به هر روى ، موافقت امام با يك ديدگاه حاكى از وجود ريشه هايى براى آن درمكتب اهل بيت است و ايـن خـود پـاسـخـى بـه سـخـن دكتر محمد كامل حسين در مقدمه موطاء امام مالك است كه مى گويد : شيعه از طريق او [يعنى امام صادق (ع)] احاديثى ازپيامبر (ص) نقل مى كند كه مى توان آنـهـا را فـقـط در كـتـب شـيعه يافت [٦٢٧] .
هم پاسخى است به سخن ابن سعد كه در طبقات مى نويسد : به هيچ كدام از روايتهايى كه از باقر (ع) روايت شده است نتوان استدلال كرد[٦٢٨] .
سخن اين دو را سخن ابوحنيفه و واقعيت فقهى مسلمانان پاسخ مى دهد و اين سخن و اين واقعيت بـخـوبـى بر آن دلالت مى كند كه اين تهمت هيچ بويى از حقيقت نبرده و تنها از تعصب سرچشمه مى گيرد و اتهامى بى پايه بر فقه مسلمانان است .
هـمـچـنـيـن از ايـن روشـن مى شود كه فقه امام صادق (ع) با فقه صحابه بيگانه نيست ، پاره اى از نـظـريات اين فقه نزد مالك نيز هست ، پاره اى نزد عايشه است ، پاره اى نزدحذيفه و به همين سان نزد ديگر صحابيان .
بـدين سان مى توان گفت : فقه امام صادق (ع) فقه رسول خدا (ص) است كه گاه احكامى از آن در فـقـه ابـوحـنيفه است ، گاه در فقه مالك و گاه در فقه پيشوايى ديگر.
درجايى هم كه راءى امام صادق (ع) خلاف همه ديگر راءيهاست بايد خوب موضوع رابررسيد و ديد چه زمينه هاى حكومتى و چه گرايشهاى اقليمى و يا چه شرايطى اجتماعى در كار بوده است .
اسـتـاد ابـوزهره در كتاب تاريخ المذاهب الاسلاميه پس از نقل اين گفت و گو چنين اظهار نظر مى كند : ابـوحـنيفه در سخن آخر خود راست گفته است ، چه آگاهى از اختلاف فقيهان و ادله آراء وشيوه اسـتـنباط آنان انسان را به كشف استوارترين راءى و ديدگاه مى رساند.
خواه آن راءى و ديدگاه از ميان همين مجموعه آراى فقيهان برگزيده شده باشد و خواه از غير آن .
انسان پس از اين آگاهى معيار درستى را كه بدان هر راءى و نظريه اى را مى توان سنجيدبيرون مى كشد و به فقهى مى رسد كه نه فقه عراق و نه فقه مدينه ، بلكه گونه اى ديگر ازفقه است ، هر چند كه همه اين ديدگاههاى فقهى در پرتو كتاب خدا و سنت رسول اوپديد آمده اند[٦٢٩] .
به هر روى ، عباسيان در اجراى نقشه خود مبنى بر تخريب چهره امام صادق (ع) وكاستن از جايگاه علمى او از رهگذر اين مناظره ها و گفت و گوها به هدفى كه مى خواستند دست نيافتند، بلكه اين گـفت و گوها و مناظره ها روز به روز بر منزلت وجايگاه علمى و اجتماعى او افزود و توجه مردم به آن حضرت را افزونتر كرد.
چنين شدكه قبيله هاى بنى اسد، مخارق ، طى ، سليم ، غطفان ، غفار، ازد، خـزاعـه ، خـثعم ، مغزوم ، بنى ضبه ، بنى حارث و بنى عبدالمطلب فرزندان و جگرگوشه هاى خود را براى دانش اندوزى به محضر او روانه كردند[٦٣٠] و بزرگان از عالمان و محدثان همانند يـحـيـى بـن سـعـيـد انـصـارى ، ابـن جـريـح ، مالك بن انس ، ابوحنيفه ، ثورى ، ابن عيينه ، شعبه ، ايـوب سـجـسـتـانـى ، فـضيل بن عياض يربوعى و كسانى ديگر از اين دست براى بهره گرفتن از آن حضرت آهنگ مجلس درسى او كردند[٦٣١] .
اصولا هيچ كس نيست كه بتواند در علم و دانش امام صادق (ع) سخن گويد و يا درجايگاه بلند او خـدشـه كـنـد، چـرا كه همه بدان اعتراف دارند كه برترين عالمان ، گزيده ترين مجتهدان و يلان مـيـداندار عرصه علم و دين از مكتب او برخاسته اند و فرهنگ اسلامى وتفكر عربى به طور خاص وامدار اين قهرمان نام آور است .
با اين همه منصور مى خواست پايگاه اجتماعى و علمى آن امام را به ضعف وسستى كشاند، اما همه تـلاشهايش در اين راه بى ثمر ماند و از اين روى پس از اين همه توجه خود را به شيعيان على (ع) و صادق (ع) معطوف داشت تا از آنان انتقام بستاند.
نقل است كه پيش از بنيان نهادن بغداد، همراه با پـانـصـد تـن از سـربازانش به كوفه درآمد و بدين ادعا و گمان كه مردمان اين شهر از طرفداران محمد بن عبداللّه نفس زكيه هستند فرمان داد جامه هايشان را به رنگ سياه درآوردند، تا جايى كه گـفـتـه مى شود رنگرزان توان انجام كارى كه بديشان سپرده مى شد نداشتند و بقالان جامه هاى مردمان را با مداد سياه مى كردند و جامه سياه بر تن مى پوشيدند[٦٣٢] .
هـمـچـنـيـن نقل شده است كه در اوايل خلافت خود از نزاع فكرى كه ميان مكتب عراق و مدينه درگـرفـته بود به سود خود بهره جست و به طرفدارى از عراقيان و تقويت ابوحنيفه و اصحاب او پرداخت و موالى [وابستگان غير عرب] را به كار گمارد تا از اين رهگذر بينى عرب و بويژه عربهاى مدينه را كه خلافت عباسيان را مشروع نمى دانستندبه خاك بمالد.

پايبندى حكمرانان به فقه مخالف يا فقه علويين

اهـل تحقيق مى دانند كه تقويت مكتب اهل راءى در مقابل مكتب اهل حديث داراى بعدى سياسى بـود و نـه سـياستى دايم و فراگير، بلكه اقدامى گذرا و موقت بود.
منصورعملا نيز از اين نزديك شـدن بـه كتب اهل راءى بهره برد، چونان كه در مناظره امام صادق (ع) و ابوحنيفه نمونه اى از آن گذشت .
مـنـصـور بعدها سياست خود را ديگرگون كرد و از امام مالك كه پيشواى مكتب اهل حديث است خـواست تا موطاء خود را بنويسد.
او به مالك گفت : اى ابوعبداللّه ، اين علم [يعنى فقه] را يكى كن .
مـالـك گـفت : اصحاب رسول خدا (ص) در شهرها و سرزمينهاپراكنده شده و هر كدام در شهر و سـرزمين خود بدانچه نظرشان بوده است فتوا داده اند.
مردمان مكه يك نظر دارند، مردمان مدينه نـظـرى ديـگر دارند، مردمان عراق هم نظرى ديگر دارند كه بكلى با شيوه و نظر ديگران متفاوت است .
مـنـصـور گـفت : از مردم عراق نه راستشان را مى پذيريم و نه ناراستشان را.
علم تنهانزد مردمان مدينه است .
اين علم را براى مردم پايه گذار[٦٣٣] .
اين گفته منصور كه از مردم عراق نه راستشان را مى پذيرم و نه ناراستشان ، بدان اشاره دارد كه وى از ايـن مـردم نـومـيد شده بود، چرا كه از سويى خود به لحاظ عقيده علوى مسلك بودند و از سويى ديگر ابوحنيفه كه با حكمرانان سر سازگارى نداشت درميان آنان بود.
از همين روست كه منصور به مالك توجهى ويژه مى كند و از او مى خواهد موطاء رابنويسد.
خليفه بـه مالك مى گويد : تا اگر خدا بخواهد مردم را بر دانش و كتابهاى توبداريم و اين دانش و كتاب را در شهرها بگستريم و به مردمان بسپاريم كه با آن مخالفت نكنند و بر مبناى چيزى جز آن حكم نرانند.
نـويـسـنده كتاب موقف الخلفاء العباسين من ائمة المذاهب الاربعة مى نويسد : اگردر آراى مالك درباره رتبه خلفاى راشدين تاءمل ورزيم خواهيم ديد كه وى در اين زمينه از ديگران جداست .
او خـلـفـاى راشدين را نه چهارتن بلكه سه تن مى داند، خلافت راشدين را به ابوبكر، عمر و عثمان مـحـدود مـى كـنـد و تنها اين سه را در مرتبه اى فراتر از ديگر مردمان قرارمى دهد.
از ديدگاه او على (ع) يكى از صحابيان است و هيچ چيز افزون بر ديگران ندارد[٦٣٤] .
برخى از نويسندگان برآنند كه چرخش سياسى منصور به سوى اهل حديث ونزديك شدن وى به امـام مـالك و درخواست وى از مالك براى نوشتن موطاء با اين توصيه كه اين كتاب را بنويس كه هـيـچ كس آگاهتر از تو نيست [٦٣٥] ، بدين علت بازمى گردد كه وى از افزايش نفوذ علمى و سـيـاسـى امـام صـادق (ع) بيمناك بود، چه گرد آمدن چهار هزارراوى نزد او براى كسب علم و حـديـث بـر خـليفه آسان نبود و تقويت اين پايگاه علمى خودبه خود به معناى تضعيف موقعيت و نقشه هاى حكومت و سياست عمومى حكمرانان بود[٦٣٦] .
از ديدگاه نگارنده افزون بر اين عامل عامل ديگرى نيز در كار بوده كه شرايط واوضاع سياسى آن روزگـار بـويـژه پس از قيام زكيه در مدينه و قيام برادرش ابراهيم در بصره آن را اقتضا مى كرده است .
منصور پس از پيروزى بر اين دو سياست رعب و وحشت راپى گرفت و در صدد آن برآمد كه از طـريق چگونگى عبادت ، مخالفان خويش راشناسايى كند.
بدين سان اين احتمال وجود دارد كه درخـواسـت مـنصور از مالك براى تدوين موطاء به هدف بنيان نهادن فقه و حديثى مخالف شيوه علويان و نيز به هدف وحدت بخشيدن به فقه در همين چهارچوب صورت پذيرفته تا از اين طريق فـقـه عـلويان از صحنه اجتماع بيرون رانده و ديدگاههاى مبتنى بر اين فقه ديدگاههايى شاذ و جداى ازعامه قلمداد شود.
گفتنى است كه مالك پيوسته به كار موطاء مشغول بود و هنوز اين كار رابه پايان نبرد كه منصور درگذشت ، بنابراين وى اين كتاب را در اواخر دوره منصور تاءليف كرده است [٦٣٧] .

موضعى ديگر

در بـيـشتر كتابهاى تاريخ آمده است كه سفيان ثورى در سال ١٤٠ يا ١٤٤ ه .
ق .
منصور را در منى ديد و درباره اسراف و تبذير وى به او اعتراض كرد.
منصور گفت : مى خواهى همانند تو باشم ؟ سفيان گفت : همانند من مباش .
اما كمتر از آنى كه هستى و فراتر از آن كه من دارم باش .
منصور گفت : بيرون رو.
ثورى از نزد او بيرون رفت و روانه كوفه شد و در آنجا به خرده گيرى و انتقاد ازرفتار ستم آميز وى بـا مسلمانان پرداخت .
منصور مدتى تحمل كرد و سرانجام دستور داداو را بازداشت كنند.
اما او نيز پـنـهـان شـد.
چـون مـنـصور در سال ١٥٨ درگذشت ثورى پنداشت با مرگ منصور اختلاف او و حكومت هم از ميان رفته است .
از همين روى به زندگى در مخفيگاه پايان داد و از مكه بيرون آمد و به حضور مهدى عباسى رسيد وهمانند عامه مردم بر وى سلام كرد.
مـهـدى گفت : اى سفيان ، بدين سوى و آن سوى مى گريزى و گمان مى برى اگرقصدى ديگر دربـاره تو داشته باشيم به تو دست نيابيم ! اينك هم كه بر تو دست يافته ايم بيم آن دارى آن گونه كه خود مى خواهيم درباره ات حكم كنيم .
سـفـيان گفت : اگر درباره من حكمى دهى خداوندى توانا كه حق و باطل را از هم جدا مى سازد درباره ات حكم خواهد كرد.
ربـيـع كـه ايـن گفت و گو مى شنيد به مهدى كه بر بالاى سر سفيان ايستاده بود گفت : آيا اين نادان حق دارد چنين با تو روياروى شود؟ اجازه ده تا او را گردن زنم .
مـهدى گفت : خاموش اى مرد! آيا اين مرد و امثال او جز اين مى خواهند كه ما آنان را بكشيم و به شـقاوت قتل آنان گرفتار شويم ؟ زمان قضاوت او در كوفه را بنويسيد، براين پايه كه هيچ كس در هيچ حكمى بر او اعتراض نكند[٦٣٨] .
حـكـمرانان با سپردن قضاوت به فقيهان قصد نابود كردن و از صحنه مخالفت به دركردن آنان را داشتند و اين روايت خود گواهى روشن در اين باره است .
مـباركفورى در تحفة الاحوذى از شعيب نقل مى كند كه چون از سفيان خواست حديث سنت را بر او روايـت كند گفت : بنويس : بسم اللّه الرحمن الرحيم .
قرآن كلامى غيرمخلوق است ...ـ تا آنجا كه مـى گـويـد : ـ اى شـعـيب ، آنچه نوشتى تو را سودمند نمى افتدمگر هنگامى كه مسح بر پاافزار را بپذيرى .
بر اين عقيده شوى كه مخفى خواندن بسم اللّه الرحمن الرحيم در نماز برتر از جهر خواندن آن است ، به قضا و قدر ايمان بياورى و اين عقيده را بپذيرى كه نماز پشت سر هر درستكار و تبهكار صـحيح است ، جهاد همان بوده است كه گذشته و از اين پس تا روز قيامت جهادى نخواهد بود، و صبر و شكيبايى بر فرمانروايى هر حكمرانى خواه ستمگر و خواه عدالتگر پسنديده است .
راوى مى گويد : پرسيدم : آيا همه نمازها چنين حكمى دارد؟ گفت : نه ، تنها نماز جمعه و عيد قربان و فطر است كه بايد آن را پشت سر هرحكمرانى كه به نماز ايـستاد بخوانى .
اما درباره ديگر نمازها اختيار با توست و مى توانى تنها پشت سر كسى نماز بگزارى كه به او اطمينان دارى و مى دانى از اهل سنت است [٦٣٩] .
ايـن نمونه اى از سياست منصور است كه بر پايه دو عامل تهديد و تشويق استواربود.
با دقت در اين نـمونه مى توان دريافت كه چگونه منصور سياستمداراى زيرك بود كه با هر كس مناسب شخصيت او رفتار مى كرد.
اينك روايتى ديگر را برمى رسيم تا ببينيم وى چه راههايى براى جاسوسى به كارمى بست و چگونه دشمنان را مى آزمود و بازمى شناخت .
روزى مـنـصـور عقبة بن مسلم بن نافع ازدى را خواست و ماءموريتى بدو واگذار كرد.
او به عقبه گـفـت : تو را مردى بلند همت و بلند جايگاه مى بينيم و اينك تو را براى كارى خواسته ام كه برايم مهم است .
گفت : اميدوارم گمان اميرمؤمنان درباره خويش را به حقيقت درآورم .
منصور گفت : خود را پنهان كن و فلان روز نزد من بيا.
او چنين كرد و پس از چند روزى در همان موعد معين نزد منصور بازگشت .
منصور او را گفت : عموزادگان ما با حكومت ما نيرنگ دارند و براى ستاندن آن حيله مى پردازند.
آنـان را در خـراسـان در فـلان آبـادى طرفدارانى است كه با ايشان نامه نگارى مى كنند و برايشان ماليات و ارمغان مى فرستند.
تو جامه ها و ارمغانهايى باخود بردار و روانه شو و به صورت ناشناس و بـا نـامه اى كه از طرف مردم آبادى مى نويسى به نزد آنان برو.
سپس در منطقه آنان سفر كن .
اگر ديدى از راءى خودبرگشته اند كه به خداوند سوگند چه دوست داشتنى و پذيرفتنى اند، اما اگر بر راءى خويش همچنان مانده اند از اين باخبر مى شوى و از آنان حذر مى كنى و به همين سان پيش مـى روى تا فروتنانه با عبداللّه بن حسن ديدار كنى .
اگر بخوبى از تو استقبال نكرد ـ كه چنين نيز خـواهـد كـرد ـ صـبـر كـن و پيوسته به ديدارش برو تا با تو انس و دوستى يابد.
پس آنگاه كه قصد خويش بر تو آشكار كرد به شتاب نزد من باز آى .
او چنين كرد و آنچه منصور گفته بود انجام داد تا آن كه عبداللّه بن حسن با او آشنايى يافت و بدو اطمينان كرد.
در اين هنگام عقبه به او گفت : پاسخ نامه [نامه اى كه از طرف مردم آبادى طرفدار عبداللّه بن حسن نوشته است] چه شد؟ عـبـداللّه گـفـت : مـن براى كسى نامه نمى نويسم .
تو خود نامه من براى آن مردمى ، به آنان سلام برسان و به ايشان خبر ده كه فرزندم در فلان وقت قيام خواهد كرد.
عقبه كه اين شنيد آهنگ منصور كرد.
به حضور او رسيد و ماجرا را به وى خبرداد[٦٤٠] .
مـنـصـور امـام صـادق (ع) ، عـبـداللّه بن حسن و دو فرزندش محمد و ابراهيم و ديگرعلويان را به صورتهاى گوناگون آزموده و در پى آن بود كه ببيند در زمينه اموال عمومى وسياست كشور چه نـظرى دارند.
عبداللّه بن حسن و فرزندانش و ديگر علويان فريب نيرنگ عباسيان را خوردند و امام صادق (ع) يگانه كس از خاندان علوى بود كه در دام فريب و حيله آنان نيفتاد[٦٤١] .
مورخان نقل كرده اند كه منصور پيوسته در پى آن بود كه امام صادق (ع) را دلجويى كند و به نظام حكومت خويش متمايلش سازد.
در روايتى است كه منصور به امام صادق (ع) گفت : چرا مانند ديگر مردمان به ديدار ما نمى آيى ؟ فـرمود : نه ما چيزى داريم كه به واسطه آن از تو بترسيم ، نه تو چيزى اخروى دارى كه اميد آن نزد تو داشته باشيم ، نه در نعمتى هستى كه تو را بر آن تبريك گوييم و نه اين حكومت را بر خود كيفر و عذاب مى دانى تا تو را بر آن تعزيت گوييم .
در روايتى ديگر است كه منصور به امام مى گويد : با ما همدم شو تا اندرزمان دهى .
فرمود : هر كس دنيا را بخواهد تو را اندرز نمى دهد و هر كس آخرت را بخواهد باتو همدم نمى شود.

ديدگاهى ديگر

اما اين شيوه ها هيچ براى منصور سودمند نمى افتاد و بهره نمى داد، چه ، امام صادق (ع) مى ديد كه چـگونه منصور احكام دين را به بازى گرفته و چه سان همانندامويان دين را پلى براى رسيدن به دنياى خويش قرار داده است پس چگونه مى تواند باچنين كسى همكارى و همراهى كند؟ از آن سـوى ، هنگامى كه بويژه پس از كشته شدن نفس زكيه ، براى منصور روشن شد كه نمى تواند امـام را بـه هـمـكارى با خود وادارد و علويان را به لحاظ فكرى و سياسى به اردوى خويش كشاند سياست خود را تغيير داد و فريبكارى و خشونت را به عنوان دوركن سياستش به كار بست .
منصور پس از درهم كوبيدن قيام نفس زكيه در مدينه و قيام ابراهيم در بصره سياست سختگيرى و سركوب علويان را شدت بخشيد.
او بنى هاشم را در ربذه گردآورد، به زنجيرشان بست و بر آنان تـازيـانـه نواخت تا جايى كه خون و پوستشان به هم آميخت .
آنگاه آنها را سوار بر خشن ترين مركب روانه عراق كرد و به كوفه برد و در اين شهر آنان را به زندان تاريكى افكند كه هيچ شب و روزش از هـم بـاز شـنـاخـتـه نـمى شد وتنها به وسيله جزء قرآنهايى كه على بن حسن بن حسن بن حسن مـى خواند امكان تشخيص وقت وجود داشت [٦٤٢] او پاسبانانى بى رحم و بدور از عاطفه انسانى آنجاگماشت تا به فرموده او آنان را شكنجه كنند.
وى همچنين دستور داده بود پيكر مردگان در هـمـان زنـدان و در مـيان زندگان واگذاشته شود، تا جايى كه بوى مردگان زندگان را به رنج افكنده بود و يك به يك در كنار ديگر برادران خويش به خاك مى افتادند ومى مردند.
هـنـگـامـى كـه ابراهيم بن عبداللّه كشته شد سر او را با ربيع نزد پدرش كه در زندان بودفرستاد.
هـنـگامى كه ربيع به زندان وارد شد عبداللّه نماز مى خواند، فرزند ديگرش ادريس به او گفت : اى ابومحمد، نمازت را بشتاب بخوان .
عبداللّه نمازش را به پايان برد وآنگاه سر پسر را برداشته گفت : اى ابـوالـقـاسـم ، مـقـدمت گرامى باد، به خداوند سوگند تو ازآنها بودى كه خداوند درباره شان فـرمـوده اسـت : آنان كه به پيمان خدا وفا مى كنند و هيچ پيمان نمى شكنند، و كسانى كه با آنچه خدا به پيوند داشتن با آن فرمان داده است پيونددارند[٦٤٣] .
ربيع از او پرسيد : ابوالقاسم خود چگونه كسى بود؟ گفت : آن سان كه شاعر گفته است : جـوانمرد كه شمشيرش او را در برابر خوارى و زبونى پاسدارى مى كرد و همين اورا بسنده بود كه از گـنـاهان حذر كند.
سپس رو به ربيع گفت : به پيشوايت بگو اين چند روزبر ما هم بگذرد و در قيامت يكديگر را ديدار كنيم .
آنـان در آن زنـدان تـاريـك ماندند و شب و روز را به وسيله مقدار قرآنى كه مى خواندند از هم باز مـى شـنـاخـتـند.
سرانجام منصور دستور داد زندان را بر سر آنها كه دربند و زنجير بودند و حتى دسـتـهاى برخى به ديوار ميخكوب شده بود[٦٤٤] خراب كنندتا درد مرگ را در همان حال كه در بند و زنجيرند بچشند.
مـورخـان ، و از آن جـمـلـه طـبـرى ، آورده اند كه منصور هنگامى كه آهنگ حج كرد ريطه دختر ابـوالـعـبـاس و همسر مهدى را ـ كه خود در رى بود ـ به حضور خواست وسفارشهايى به او كرد و كـليدهاى خزينه ها را نيز بدو سپرد تا به مهدى بسپارد.
چون مهدى به بغداد آمد آن زن كليدها را بـه او داد و به وى گفت منصور از او پيمان ستانده است كه هيچ كس تا خبر مرگ منصور نرسيده حـق باز كردن درها را ندارد.
هنگامى كه خبر مرگ منصور به مهدى رسيد و وى عهده دار خلافت شـد بـه هـمراه ريطه درها راگشود و در آنجا زندانى بزرگ يافت كه گروهى از كشتگان آل ابى طـالب در آن قرارداشتند و در گوش هر كدام رقعه اى آويخته كه در آن نسب آنان نوشته بود.
در مـيـان ايـن گروه كودكان ، جوانان و پيران بودند و چون مهدى اين صحنه را ديد ترسيد و فرمان دادگودالى كندند و مردگان را در آن دفن كردند و بر آن سكويى ساختند.
عباسيان بدين شيوه مى خواستند بر علويان سيطره فكرى و سياسى بيابند.
اين در حالى بود كه شيعيان براى حكمران هيچ بهايى قائل نبودند، چرا كه مى دانستند حكمران به حـكـم شـرع و آيـيـن پـايبند نيست ، از ستم دست نمى شويد و ازحرام خداوند دست و دامن پاك نـمـى دارد.
از ديـگـر سـوى ، آنـان بر اين عقيده بودند كه اهل بيت به حكومت سزاوارترند، رسول خـدا (ص) بـراى زمـامـدارى آنـان وصيت كرده ، و آنان دعوت كنندگان مردم به فرمان خدا و از آنهايند كه در راه خدا از سرزنش هيچ ملامتگرى انديشه و اندوه ندارند.
ايـن وضـع و اين باور خليفه را خوشايند نمى افتاد، زيرا او علويان را در جايگاه دشمنانى مى ديد كه هيچ نرمش و سازش نمى كنند و هيچ تهديد و ارعاب در آنان كارگرنمى افتد.
خليفه اين گروه را رافـضيانى مى دانست كه بايد كيفرشان داد، چرا كه از ديدگاه خليفه روى برتافتن از خواسته هاى حـكـمـران رفض و رد كردن بود و اين نيز برابر نهاده شكنجه ديدن و به زندقه و بيرون شدن از دين متهم گشتن ! حـكـومـت عباسى تنها به سياست مقدم داشتن خليفه اول و دوم و بيرون راندن على (ع) از رديف خلفاى راشدين بسنده نكرد، بلكه از اين نيز فراتر رفت و دست به كارتهمت زدن به امام صادق (ع) و طـرح ايـن ادعـا شـد كـه او مى گويد خدا يا پيامبر است و ياوحى بر او نازل مى شود.
اين تهمت هـنـگـامـى به امام زده شد كه از جذب او به دربار خودو از خدشه وارد كردن در افكار و عقايد او نوميد شدند.
اين تهمت همچنين يكى ازسنگين ترين دشواريهايى بود كه امام صادق (ع) با آن رو در رو شـد، چـه ، بـرخـى ازساده انگاران و ساده باوران اين شايعه ها و تهمت ها را باور مى كردند.
بويژه هـنگامى كه آن خويهاى بلند و برجسته و آن كرامتهاى قدسى و آن علم و فقاهت گسترده را نزد امام مى ديدند و در كنار آن هم كسانى چون صائد هندى ، محمد بن مقلاس ، وهب بن وهب قاضى ، مـغيرة بن سعيد، سالم بن ابى حفصه عجلى و ديگران احاديث آكنده از غلودرباره امامان در ميان مردم مى پراكندند.
امـا امـام (ع) ايـن غـاليان را دروغگو خواند و قاعده اى عمومى براى اصحابش نهاد وفرمود : هيچ حـديثى درباره ما نپذيريد مگر آنچه با قرآن و سنت موافق است يا شاهدى از احاديث گذشته ما بر آن مى يابيد، كه مغيرة بن سعيد ـ كه خدا او را لعنت كناد ـ دركتابهاى اصحاب پدرم احاديثى جاى داده كـه او هـيـچ آنها را نفرموده است .
از خدا پرواكنيد و آنچه را با كلام پروردگارمان و با سنت پيامبرمان مخالف است نپذيريد.
امـامان (ع) با چنين توصيه هايى مى كوشيدند تهمت را از خود دور سازند و ساده باوران را در برابر شايعه هاى سياستمداران و نيز نيرنگ بازان بيدارى و آگاهى دهند.
بـه هر روى ، از حركت علمى دوران عباسى و از اين مى گفتيم كه خلفاى اين خاندان براى جذب فقيهان به لحاظ فكرى و سياسى مى كوشيدند.
آنان به رغم همه تلاش وكوشش خود در جذب امام جـعـفـر صـادق (ع) و امـام ابـوحنيفه توفيقى به دست نياوردند، گرچه توانستند امام مالك را به هـمـكـارى بـا خـود و به درآمدن به سلك حكومتيان وادارند.
او پس از سركوب قيام نفس زكيه و ابراهيم به دست منصور عباسى بنابردرخواست او موطاء را تدوين كرد.
او پيش از آن كه مورد توجه حـكومت قرار گيرد چندان پايگاه و منزلتى نداشت ، چونان كه پدرش انس بن مالك بن ابى عاص نـيـز نـه در مـيـان عـالـمـان شناخته شده بود و نه تاريخ چيزى از زندگى و درگذشت او براى آيـنـدگان به سينه خويش سپرد.
همه آنچه تا پيش از اين مرحله ، در تاريخ درباره مالك آمده اين است كه اوبرادر نضر و از شهرتى نسبى برخوردار بود و هموست كه از ابن عباس روايت مى كند.
ابوبكر صنعانى نقل كرده گفته است : نزد مالك بن انس رفتيم و او از استاد خودربيعه براى ما نقل حـديـث كـرد.
مـا از او حديثى افزونتر مى خواستيم و وى يك روز گفت : ربيعه در اين خانه خفته است .
خود بنگريد و از او بخواهيد.
ما نزد ربيعه رفتيم و گفتيم : چگونه است كه مالك بر تو احاطه دارد و تـو بـر خويش احاطه ندارى ؟ گفت : آيانمى دانيد كه يك مثقال حكومت از يك خروار علم بهتر است [٦٤٥] ؟ اين روايت بخوبى از آن سخن مى گويد كه چگونه سياست و حكومت در استواركردن يك مذهب و يا مقدم داشتن مفضول با وجود فاضل دخالت و اثر دارد[٦٤٦] .
در تـاريـخ بـغـداد آمده است كه ابوالعباس سفاح فرمان داد به ربيعة الراءى هديه اى دهند.
اما او از پـذيـرش آن خـوددارى كـرد.
پس فرمان داد به او پنج هزار درهم دهند تا با آن كنيزى براى خود بخرد، اما وى از پذيرش اين هم سر باز زد[٦٤٧] .
به هر روى ، گرچه حكومت عباسى توانست مالك را به خود جذب كند، امانتوانست امام صادق (ع) و امـام ابـوحـنـيـفه را از شيوه خود يعنى عدم همكارى با حكمرانان باز بدارد.
البته ناگفته نماند حـكـمـرانـان عباسى پس از مرگ ابوحنيفه و از طريق نزديك شدن به ابويوسف ، محمد بن حسن شيبانى و حسن بن زياد لؤلؤى و واگذاردن منصب قضاوت و افتاء به آنان ، مذهب فقهى ابوحنيفه را بـه خـود متمايل سازند.
ولى به رغم همه تلاشها هرگز نتوانستند صفوف شيعه را بشكافند، چه رهـبـرى شيعيان در اختيار عادلانى از اهل بيت بود كه هر بدعت و هر سازش را از اين جامعه دور مـى كـردنـد.
ايـن كـه امامان شيعه سياست عصيان و نافرمانى اجتماعى در برابر حكومتها را براى شيعيان خودترسيم كردند و آنان را به سر برتافتن از فرمانبرى زمامداران ستمگر رهنمون شدند و براين تاءكيد كردند كه داورى بردن به نزد اين حكمرانان و متكى شدن به اين ستمگران روانيست ، و نيز اين كه فرمودند : فقيهان امينان پيامبرانند، پس چون ديديد به پادشاهان گراييده اند آنان را مـتـهم بداريد، و سرانجام اين كه مردم را به امر به معروف و نهى ازمنكر خواندند، همه و همه در پى اين هدف انجام مى گرفت كه امت را بيدار كنند و ازحقيقت آگاه سازند.
از ديـدگـاه امـامـان اهـل بـيـت هـمـكارى نكردن با حكمرانان به معناى نپذيرفتن آنان وسلب مشروعيت از حكومت آنان و نيز بدان معنا بود كه آنها حكمرانان ستم اند.
امام صادق (ع) مى فرمايد : هـر مـؤمـنـى مـؤمنى ديگر را در نزاعى نزد قاضى يا پادشاه ستمگربرد و او به غير حكم خدا بر آن مؤمن حكم كند، در گناه آن حكمران يا قاضى با وى شريك شده است .
در حـديثى ديگر است كه فرمود : دوست ندارم براى آنان ـ يعنى ستمگران ـ گرهى بزنم ، نخى بر سر مشكى ببندم يا جوهرى در دوات آنان ريزم .
ستمكاران و همدستان ستمگران در روز قيامت در خيمه اى از آتشند تا هنگامى كه خداوند ميان مردمان داورى و حكم كند.
در حـديـثـى ديـگـر نيز فرمود : هر كس با برادرش نزاعى داشته باشد و او را به داورى نزد يكى از برادران ديگرتان بخواند تا ميانشان حكم كند و او نيز نپذيرد و تنها به داورى اين جماعت ـ مقصود قـاضـيـان حـكومت است ـ تن دهد در حكم كسانى است كه خداونددرباره آنان فرموده است : آيا نـديدى كسانى را كه مدعى اند به آنچه بر تو نازل شده و به آنچه پيش از تو فروفرستاده شده است ايـمـان دارنـد، ولـى مـى خواهند داورى به نزدطاغوت برند، با آن كه فرمان دارند بدان بى عقيده باشند[٦٤٨] .
از امـام صادق (ع) در اين باره پرسيدند كه قاضيى ميان دو آبادى ، در برابر قضاوت خود از حكمران حـقوق مى گيرد.
فرمود : اين حرام است ، و آن كه ستم مى كند، آن كه اورا يارى مى دهد و آن كه به ستم راضى است همه شريك يكديگرند.
چنين است كه شيعه به دليل رفض و رد همكارى با حكمرانان رافضه خوانده شده اند، نه آن سان كه برخى مدعى اند، به دليل رفض و رد اسلام .
مـحـمـد جـواد مـغنيه مى گويد : بدين سان راز بنيادين و تفسير درست اين سخن احمد امين و ديـگران را درمى يابيم كه گفته اند : شيعه پايگاه و پناهگاه همه كسانى بود كه در پى نابودى اسلام بـودنـد، چـرا كه اسلام از ديدگاه احمد امين و پيشينيانش تنها درشخص حكمران متجلى است ، خـواه ايـن حـكمران ستمگر باشد و خواه دادور، و بر اين پايه هر كس بر او بشورد و يا با او مخالفت كـند بر اسلام شوريده است .
اما از ديدگاه شيعه ، ستمگر كسى است كه از چهارچوب اسلام و آيين بيرون رود.
بنابراين كسى هم كه بر چنين حكمرانى بشورد به دين پايبندى نشان داده و به قرآن و سنت پيامبر (ص) عمل كرده است .
[٦٤٩] به هر روى ، از اين روايتها كه گذشت چنين بر مى آيد كه ميان حكومت و اهل بيت تضادى فراگير در آرا و انديشه ها و اهداف وجود داشته و از ديدگاه اهل بيت حكومت نامشروع بوده است .
طبيعى است چنين ديدگاهى حكمرانان را آزار دهد، چه ، در حالى كه آنان هر دو نيروى اجرايى و تقنينى را در اخـتـيار داشته و با طرح آرا و انديشه هاى سازگار با حكومت براى به دست آوردن اطمينان مـردم مـى كـوشـيدند، برايشان بسيارسخت بود كه اين مخالفان هيچ بهايى براى حكمرانان قائل نباشند.
بنابراين ، مخالفت شيعه با حكمرانان دو عصر اموى و عباسى نه فقط از اين بوده كه خلافت را غصب كـرده و خليفگانى نامشروع بوده اند، بلكه بدين نيز برمى گشته كه هيچ آگاهيى از كتاب و سنت نداشته اند.
دسـتگاه حاكم همين ديدگاه را نوعى سربرتافتن از فرمانبرى خويش مى دانست و ازهمين روى امـامـان و شـيـعيانشان را به كژى عقيده و بيرون شدن از آيين اسلام متهم مى كردو در كنار اين اتـهـام ، واعـظـان دربـار را براى بد گفتن و ناسزا گفتن به آنان به خدمت مى گرفت ، چرا كه از ديـدگاه دستگاه حاكم اوضاع اجتماعى چنين اقدامى را مى طلبيد.
دامنه اين تهمت زدن تنها به امـام صـادق (ع) محدود نمى شد، بلكه همه ديگر مخالفان سياسى حكومت همانند سفيان ثورى و ابـوحـنـيفه را نيز در برمى گرفت ، چه ابوحنيفه ازتاءييدكنندگان شورشهاى علوى همانند قيام نفس زكيه و قيام برادرش ابراهيم بود، به ديدگاههايى نزديك به ديدگاه اميرمؤمنان فتوا مى داد و بـر ايـن بـاور بـود كه خلافت حق فرزندان على (ع) و فاطمه است و على (ع) در نبرد با سپاهيان جمل بر حق بوده است .
اودرباره نبرد جمل مى گويد : على (ع) در اين كار به عدالت رفتار كرد و او آگـاهترين مسلمانان در كار پيكار با اهل بغى بود.
او همچنين مى گويد : على (ع) به هيچ پيكارى درنـيـامـد مگر آن كه بر حق بود.
سرانجام مى گويد : اميرمؤمنان على (ع) تنها هنگامى با طلحه و زبير جنگيد كه بيعت كرده و اين بيعت را شكسته بودند.
شايد ابوحنيفه با اين سخنان در پى اشاره به سياست حكمرانان در عرصه حديث ونيز فهماندن اين حـقـيـقـت بـود كه وى خود بسيارى از احاديث برساخته حكومتها را وانهاده است .
بدان دليل كه بـخـوبى از نقش و اثر حكمرانان در جعل اين احاديث خبر دارد، نه آآن سان كه منذرى[٦٥٠] و ابـن خـلـدون[٦٥١] مـى پـنـدارنـد ـ بدان دليل كه بسيارى اززنديقان روزگار او جعل حديث مى كردند و محدثان غافل نيز اين احاديث را روايت مى كردند.
البته آنچه درباره ابوحنيفه گفتيم بدان معنا نيست كه او شيعه بوده يا امام صادق (ع) از او خرسند بوده يا ديدگاههاى عقيدتى و فقهى او را درست مى دانسته است .
بلكه مى خواهيم بگوييم بسيارى از بـدگوييها كه درباره ابوحنيفه شده است از مخالفت او بادستگاه حاكم و از مواضع تاءييدگر او نسبت به علويان سرچشمه مى گيرد، وگرنه اهل بيت مسلك فقهى ابوحنيفه را نپذيرفته و احكام استوار شده بر اين اصول و مبانى فقهى را نيزدرست نمى دانستند.
عبدالحليم جندى مى گويد : اگر حكومت پى مى برد كه ابوحنيفه به مذهب تشيع گردن مى نهد هيچ اجازه نمى داد او در شهر كوفه ـ مركز اهل سنت ـ براى چندين سال تدريس كند[٦٥٢] .
بـه هر روى ، روايتهايى از گفت و گوهاى امام صادق (ع) و ابوحنيفه در دست است كه بر رد آراى مـبتنى بر قياس از سوى امام صادق (ع) دلالت مى كند، و عالمان شيعه نيزكتابهاى فراوانى در رد قـياس نوشته اند، اما با اين همه آنچه ما بر آن تاءكيد داريم بيان اين حقيقت است كه سياستمداران آن روزگـار در پى جذب عالمان و همسو كردن آنان با خودبه لحاظ عقيدتى و سياسى بودند و بر ضـد كـسانى كه به همراهى با آنان تن نمى دادندشايعه مى پراكندند و تهمت مى زدند و حتى گاه هـمـه نيروهاى خود و همه عالمان وابسته را بسيج مى كردند تا سخن و عقيده اى كه اين مخالفان نـگـفته اند به آنان نسبت دهند ياگفته و عقيده آنان را تحريف كنند و يا مطلبى را بر خلاف آنچه هست بزرگ نشان دهند.
پيشتر خوانديد كه چگونه در دوره امويان كسانى همانند ابوهريره ، عايشه ، ابـن عـمـر، زهـرى و فـقـهـاى هفتگانه مدينه در اين عرصه نقش مى آفريدند و چه سان حكومت بـرپـذيرش ديدگاههاى آنان از سوى مردم تاءكيد داشت .
همچنين پيشتر سخنان ابن عمردرباره حـكـومـت و حـكـمـرانـان گذشت و خوانديد كه او مردم را به پذيرش فقه عبدالملك مروان فرا مى خواند.
درباره منصور هم روايت شده است كه از مالك درباره آراى ابن عمر پرسيد و وى در پاسخ گفت : همين ديدگاهها را بپذير، هر چند با ديدگاه على (ع) و ابن عباس مخالفت كند.
در روايـتـى ديگر است كه گفت : اى مالك ، مى بينم از ميان همه اصحاب رسول خدا (ص) تنها به گفته هاى ابن عمر تكيه مى كنى ! گـفـت : اى امـيرمؤمنان ، او آخرين برجاى مانده اصحاب رسول خدا (ص) بود و مردم بدو نيازمند شدند و از او پرسيدند و به گفته او چنگ زدند.
مـنـصـور گفت : اى مالك ، تو بايد آنچه را حق مى دانى اظهار كنى ، و مباد از على (ع) و ابن عباس تقليد كنى[٦٥٣] .
گـفـتـنـى اسـت در دوره عـبـاسى ، پيش از مالك و ابويوسف ، ابن شبرمه و ابن ابى ليلى فقيهان حـكـومـت بـودنـد، كه زمانى دراز هم در اين سمت ماندند، اما بعدها حكومت توانست ابويوسف را بـنـوازد و بـه دسـتـگـاه جـذب كند تا از رهگذر او بر پيروان ابوحنيفه اثرگذارد، و بدين سان او نخستين كس در تاريخ اسلام بود كه منصب قاضى القضاة را از آن خود كرد.
تـنى چند از مورخان بر اين تصريح كرده اند كه ابويوسف بويژه به سبب فقرى كه داشت با استادش درباره عهده دار شدن منصبهاى عمومى در حكومت عباسى اختلاف نظر پيدا كرده بود[٦٥٤] .
ابـن شـبـرمه و ابن ابى ليلى و همتاهايشان از اواخر دوره اموى تا دوره ابوالعباس سفاح و مدتى از دوره خلافت منصور فقيهان حكومت بودند، اما منصور با نزديك شدن به مالك و با دادن جايگاهى بلند به او و سپردن ماءموريت يكدست كردن حديث و فقه به وى از نفوذ ديگران كاست ! از اواخـر دوره مـنصور تا اواخر دوره هارون ، حكومت توانست از رهگذر در اختيارداشتن مالك در مـديـنـه ، و هـمزمان با آن نزديك شدن به ابويوسف و محمد بن حسن شيبانى در بغداد و سپردن منصب قضاوت به آنان ، هم مكتب اهل راءى و هم مكتب اهل حديث را در اختيار گيرد.

ديدگاهى ديگر

ايـنـك پـس از ايـن ديدگاهها به طرح ديدگاهى ديگر درباره علت ناميده شدن شيعه به نام امام صادق (ع) مى پردازيم : گفته مى شود : امام صادق (ع) در دوره ميان پايان حكومت اموى و آغاز حكومت عباسى مى زيست و ايـن دوره فـرصـتـى مناسب براى نشر مذهب فراهم آورده بود.
اما ازديدگاه نگارنده اين يگانه سـبـب در ايـن مـسـاءله نيست ، بلكه عوامل ديگرى هم مطرح است كه نقش حكمرانان در احكام شرعى و تلاش آنان براى جذب فقيهان و محدثان وشاعران از آن جمله است .
امـام صادق (ع) چون مى ديد حكومت در تدوين حديث و سپس بنيان نهادن يااستوار كردن برخى مذهبها نقش دارد و براى نزديك كردن عالمان و شاعران و محدثان وقاريان به خود تلاش مى كند و بـه حـركـت علمى اهتمام دارد برايش روشن شده بود كه اين تلاش حكومت انقلابى فرهنگى بر ضـد اصـول باورها و بنيادهاى فقه و تاريخ مسلمانان است : امام ابوحنيفه افكار خود را كه در ميان آنـهـا افـكـار و انـديشه هايى مخالف كلام صريح پيامبر (ص) وجود دارد در كوفه يعنى مركز تشيع مـى گـسـترد، امام مالك بر مركزدعوت اسلامى يعنى مدينه سيطره دارد و در آنجا فتوا مى دهد، لـيث بن سعد در مصربراى مردم فتوا مى دهد[٦٥٥] ، اوزاعى كه جدايى اش از اهل بيت معروف اسـت در شـام فـتوا مى دهد و بالاخره هر شهرى فقهى ويژه و عقيده اى خاص دارد كه اغلب كم يا زياد، از اصول آموزه هاى پيامبر (ص) و ديدگاههاى صحيح فقهى فاصله دارد.
امـام صـادق (ع) چـون ديد حكومت از اين فقيهان به صورت تلويحى يا به صراحت حمايت مى كند احـسـاس خـطر كرد و رويارويى با تهاجم فكرى و فرهنگى حكومت عباسى بر ضد مكتب علوى را ضرورتى گريزناپذير ديد و از اين روى كمر همت به رويارويى با اين تهاجم بست .
او اصحاب خود را بـر تـوجه به فقه و فراگيرى احكام بداشت و در حالى كه نسبت به تاءثيرپذيرى شيعيان از خطوط فـكـرى حـاكـم در آن روزگاربيمناك بود به شرح سخنانى كه از پيامبر اكرم (ص) بدان حضرت رسيده است پرداخت وبه سند صحيح و روشن نسبت اين احاديث به پيامبر (ص) را روشن ساخت تا بهانه جويان و مخالفان را بهانه و دستاويزى نماند.
از هـمـيـن جـا ايـن نكته نيز روشن مى شود كه چرا امام صادق (ع) در شورشها وقيامهاى علويان شـركـت نـكرد، چه او پيكارى بسيار جدى تر و با اهميت تر از آنچه شورشيان دست به كار آن بودند فراروى مى ديد و به پاسدارى از مرزهاى عقيده و ايمان مى انديشيد.
ايـن از حـقـايـق روشن تاريخ است كه امام زمينه هاى بحث علمى را ميان اصحاب خود به صورتى اخـتـصـاصى قسمت كرد، به ابان بن تغلب فرمان داد در مسجد بنشيند وبراى مردم فتوا دهد، به حـمـران بـن اعين سپرد كه مسائل علوم قرآن را پاسخ گويد، زراره را به مناظره در فقه گمارد، مـاءمـوريـت مـجـادله هاى كلامى را به مؤمن طاق داد، مناظره درامامت و همانند آن را به طيار واگذار كرد و هشام بن حكم را به مناظره در عموم عقايد ونيز امامت گماشت .
مـنـاظـره هـا و گـفت و گوهاى اين اصحاب امام در جاى جاى كتابها نهفته است و دركتابهاى فهرست به نامهاى آنچه در اين عرصه ها تاليف كرده اند اشاره شده و مجموعه اين آثار را تا چهارصد اثـر تـنـهـا در زمينه حديث برشمرده اند.
اين چهارصد اثر همان است كه بعدها به اصول اربعماءه نامور شده و پايه فقه شيعه قرار گرفته است .
ايـنـك بـا عنايت به همه آنچه گذشت در اين ترديدى نمى ماند كه دست حكومت دروراى طرح برخى از آراى فقهى كه خوشايند علويان نيست ، در كار بوده است ، چه طرح اين آرا و ديدگاهها از سـويى به فقه و شيوه فقهى حكومت قدرت بيشترى مى بخشيده واز سوى ديگر زمينه بازشناخته شدن علويان را فراهم مى ساخته و براى حكمرانان ، آزمودن به احكام فقهى يكى از برترين ابزارهاى بـازشـنـاختى كسانى بوده است كه حكومت را قبول ندارند و آن را رد و رفض مى كنند.
پيشتر اين روايـت گـذشت كه چگونه خبرچين هارون يحيى بن عبداللّه بن حسن را از طريق چگونگى نماز خـوانـدن او و از اين نشانه كه نمازها را دوبه دو با هم مى خواند بازشناخت و مكان پنهان شدن او را كـشـف كـردو خـبـر آن را براى هارون آورد و هارون گفت : آفرين بر تو! خوب به خاطر سپردى .
اين نماز عصر است و اين هم زمان نماز عصر از ديدگاه آن مردمان است .
نيز گذشت كه سليمان بن جرير به ادريس بن عبداللّه بن حسن مى گويد : پادشاه به دليل آنچه از مذهبم مى داند مرا به نزد خود خواند و اينك نزد تو آمده ام .
هـمـچـنـيـن گذشت كه چگونه ابومالك اشعرى از خواندن نمازى كه نماز پيامبر (ص) بود ترس داشـت و پـيـش از خـوانـدن پـرسـيـد : آيا در ميان شما بيگانه اى هست ؟ گفتند : نه ، مگر يكى از خواهرزادگانمان .
گفت : خواهرزاده يك خاندان فردى از آنان است .
ايـن نـمـونه روايتها جملگى حاكى از آن است كه فقه اسلامى در اين دوران به گونه اى درآمد كه عملا از دو طريق به منابع خود مى رسيد : ١ ـ حكومت و حكومتيان ٢ ـ علويان ، كه يگانه خط فقهى آنان خط فقهى امام صادق (ع) بود.
اغـلـب فقيهان ، محدثان و قاريان دو عصر اموى و عباسى در همان فضايى كه حكومت مى خواست حـركـت مـى كردند، اصول و مبانى خوشايند او را ترسيم مى كردند، و راه حلهاى تازه را به خليفه ارائه مى دادند و از آن سوى خليفه نيز عالمانى را كه درخدمت اهداف او بودند به دستگاه حكومت نزديك و آنان را برخوردار مى ساخت و دربرابر، كسانى را كه از همكارى با حكومت سرباز مى زدند از خود دور مى كرد و از صحنه مى راند.
مورخان آورده اند كه هارون به يحيى بن عبداللّه بن حسن امان داد و چون به اودست يافت در پى راه و چـاره اى بـراى زيـر پـا نـهادن اين امان بود و از فقيهان براى يافتن حيله اى در اين كار يارى جست .
از جـزئيات اين روايت ابوالفرج كه در آن ماجراى كشته شدن يحيى بن عبداللّه بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب (ع) را نيز آورده است چشم مى پوشيم و همين مقدار را كه به بحث ما مربوط است نقل مى كنيم : سـپـس فـقـيـهـان را گـرد آورد.
مـحـمد بن حسن يار ابويوسف قاضى ، حسن بن زيادلؤلؤى ، و ابـوالـبخترى وهب بن وهب در اين جمع بودند.
در اين مجلس مسرور بزرگ امان نامه را آورد و به دست محمد بن حسن [شيبانى] داد.
او در آن نگريست و گفت : اين امان نامه اى مؤكد است و هيچ حيله در آن نتوان يافت .
پيشتر هم امان نامه را در مدينه به مالك و ابن درارى و ديگران نشان داده بودند واينك با ضميمه شدن سخن محمد حسن دريافتند كه واقعا در اين امان نامه نقطه آسيبى براى نقض نيست .
در اين هنگام مسرور فرياد كشيد و گفت : آن را بده ! پس آن را به حسن بن زيادلؤلؤى داد و او نيز بـا صـدايى آرام گفت : اين يك امان نامه است .
پس وهب بن وهب آن رادرربود و گفت : اين امان نـامـه باطل و نقض شده است .
او عصاى طاعت و فرمانبرى راشكافته و سر برتافته و خونها ريخته است .
او را بكش ، خونش را من برگردن مى گيرم .
مـسـرور از جمع بيرون شد و به حضور هارون رسيد و ماجرا را با او در ميان نهاد.
هارون به مسرور گفت : برگرد و به او بگو : اگر باطل است آن را به دست خود پاره كن .
مسرور نزد وهب آمد و آنچه را هارون گفته بود به او گفت .
وهب به مسرور گفت : اى ابوهاشم ، تو آن را پاره كن .
مسرور پاسخ داد : تو خود آن را پاره كن ، اگر كه نقض شده است .
وهـب آن را گرفت و در حالى كه دستانش مى لرزيد آن را با چاقويى از هم دريد.
مسرور امان نامه پاره شده را نزد هارون آورد و وى نيز از جا پريد آن را از دست مسرورستاند و شادمانه فرياد كشيد : وه چه خوش است ! وه چه خوش است ! آنـگـاه به وهب بن وهب ، ابوالبخترى يك ميليون و ششصد هزار دينار داد و او را به منصب قضاوت گـمـاشت و به ديگران چيزى نداد.
حتى محمد بن حسن را براى مدتى طولانى از فتوا دادن منع كرد.
اما به هر روى ، پس از اين جلسه تصميم خود را درباره يحيى بن عبداللّه قطعى كرد[٦٥٦] .
آرى ، حـكـمـرانـان عـبـاسـى بـدين شيوه فقيهان را به خدمت مى گرفتند و احكام دين راتغيير مى دادند.
اصولا سياست عباسى ، همانند سياست ديگران ، بر دو پايه ترغيب وتهديد استوار بود و در اين ميان فرزندان على (ع) در سختى افزونترى بودند.
اگـر بـراى نـمـونه سرگذشت يحيى بن عبداللّه بن حسن را كه يكى از علويان است بررسيم و از سـتـمـى كـه بر او رفته است آگاهى يابيم جلوه اى از حقيقت اوضاع آن روزگاربراى هاشميان ، روشن خواهد شد.
يـحيى بن حسين بن زيد مى گويد : به پدرم گفتم : من دوست دارم عموى خود عيسى بن زيد را بـبـيـنم ، چرا كه براى كسى مانند من زشت و ناپسند است يكى از بزرگان خاندان خود چون او را نبيند.
پـدرم پيوسته مرا از اين خواسته بازمى داشت و مى گفت : چنين كارى براى وى سنگين است و از آن بيم دارد كه چون خوش نداشته باشد او را ببينى از خانه اش به خانه اى ديگر نقل مكان كند و در رنج افتد.
من نيز همچنان پدرم را دلجويى و با او مهربانى مى كردم تا اين كه سرانجام به اين خواسته ام تن در داد.
او مرا به كوفه روانه كرد و گفت : چون بدان شهر درآمدى از نشان خانه هاى بنى حى بپرس و چون بدان خانه ها رهنمون شدى به فلان كوچه برو.
در ميانه كوچه خانه اى چنين و چنان است .
آن خـانـه را شناسايى كن و در جايى دورتر در سركوچه بنشين .
او به هنگام مغرب خواهد آمد : مردى است ميانسال ، با چهره اى كشيده و بانشان سجده بر پيشانى .
جبه اى پشمين بر تن دارد، بر شترى آب مـى كـشـد، گام از گام نمى نهد مگر اين كه ذكرخدا مى گويد و سرشك از چشمانش سرازير مـى شـود.
بـرخيز وبر او سلام كن و او را در آغوش كش .
او آن سان كه وحشيان ترسان شوند از تو بـتـرسـد.
امـاتـو خـود را بـه او مـعـرفـى كن و نسب خود را به او بگو تا دل آرام شود، با تو بسيار سخن گويد، از همه ما از تو پرسد، از وضع و حال خويش تو را بياگاهاند و از همنشينى ات با اودل آزرده نـشود.
زمان درازى در آنجا نمان و او را بدرود گوى كه او نيز درباره بازگشتت به نزد وى از تـو پـوزش خـواهـد خـواسـت .
آنـچه در اين باره به تو مى گويد انجام ده ، كه اگردوباره نزد او برگردى خود را از تو پنهان خواهد كرد.
با تو اظهار بيگانگى خواهد كرد، ازخانه خود به جايى ديگر خواهد رفت و اين كار براى او مايه دشوارى خواهد شد.
يحيى مى گويد : گفتم : همان كارى را مى كنم كه فرمودى .
آنگاه مرا روانه كوفه كرد.
او را بدرود گفتم و روانه شدم .
چون به كوفه رسيدم عصرگاهان آهنگ كـوچه بنى حى كردم و پس از بازشناختن آن خانه كه پدرم وضعش راگفته بود در بيرون كوچه نـشـستم .
چون خورشيد غروب كرد او را ديدم كه مى آيد و شترى در پيش دارد و مى راند، و همان وصـفى دارد كه پدرم گفته بود : قدم از قدم برنمى داردمگر اين كه لبانش به ذكر خدا گوياست .
اشـك در چـشـمـانش حلقه زده و گاه دانه هايى برصورتش مى غلتد.
برخاستم و او را در آغوش گـرفـتـم .
او آن سـان كه وحشيان از انسان بترسند از من ترسيد.
گفتم : اى عمو، من يحيى پسر حـسـين بن زيد، برادرزاده تواءم .
او مرادر آغوش فشرد و آن اندازه گريست كه گفتم هم اكنون جان مى سپارد! سپس شتر خويش را نشاند و با من نشست .
درباره يك يك مردان ، زنان و كودكان از من پرسيد.
من حال آنان را مى گفتم و او مى گريست .
سپس گفت : پسرم ! من با اين شترآب مى كشم ، و بخشى از آنچه در مى آورم به صاحب شتر مى دهم و به باقيمانده آن زندگى مى گذرانم ، گاه نيز مانعى از آب كـشـيـدن پـيش مى آيد، و من به بيابان ـ يعنى بيرون شهر كوفه ـ مى روم و سبزيهايى را كه مردم دور ريخته اند برمى دارم و غذاى روزانه خودمى كنم .
من با دخترى از اين مرد ازدواج كرده ام ، در حالى كه اين مرد تا همين امروزنمى داند من كيستم .
از همسر خود دخترى داشتم كه بزرگ شد و به سن بلوغ رسيد، درحالى كه او نيز مرا نمى شناخت و نمى دانست من كيستم .
در همين زمان روزى مادرش به من گفت : دخترت را به همسرى پسر فـلانـى كـه سقاست ـ يكى از همسايگانمان كه او نيزآبكش است ـ درآور، كه از ما داراتر است و از دخـتـرمـان هـم خـواستگارى كرده است .
همسرم بر من اصرار كرد و من نمى توانستم او را از اين بـياگاهانم كه اين ازدواج درست نيست و آن مرد نيز همتاى دخترمان نيست ، چرا كه مى ترسيدم شـنـاخته شوم و خبرم پخش شود.
او پيوسته به من اصرار مى كرد و من هم از خداوند مى خواستم ايـن مـشـكل رابرگشايد، تا آن كه دخترم پس از چند روزى درگذشت .
اينك من در دنيا برهيچ چـيـز بـديـن انـدازه انـدوهـگـين نشدم كه دخترم در حالى درگذشت كه نمى دانست با پيامبر خدا (ص) چه نسبتى دارد.
يحيى مى گويد : عمويم پس از آن مرا بدرود گفت و سوگندم داد كه بروم و ديگربازنگردم .
مـن پـس از چـندى به همان جا كه او را ملاقات كرده بودم بازگشتم و او را نديدم ، وهمان ديدار آخرين ديدار من و او بود[٦٥٧] .
آرى ، وضـع عـلويان اين گونه بود و بلكه از اين نيز آزارنده تر.
به همين اندازه بسنده مى كنيم و به سـخـن اصـلـى خـود و نـقـش علويان در استوار ساختن شيوه وضويى كه ازپدران خود از رسول خدا (ص) شنيده بودند بازمى گرديم .

منصور و وضو

در كـتـاب رجال كشى از حمدويه و ابراهيم پسران نصير، از محمد بن اسماعيل رازى ، از احمد بن سـلـيـمـان ، از داوود رقى روايت شده است كه گفت : بر ابو عبداللّه (امام صادق (ع] وارد شدم و گفتم : فدايت شوم ! طهارت [دفعات شستن اعضا در وضو] چند تاست ؟ فـرمـود : آنچه خداوند واجب كرده يكى است .
رسول خدا (ص) نيز به واسطه ضعف و سستى مردم يـكى ديگر بدان افزوده است .
اما هر كس سه سه وضو بگيرد [يعنى اعضارا سه بار بشويد] او را نماز نيست .
راوى مـى گـويـد : بـا امـام به همين سخن مشغول بودم كه داوود بن زربى آمد و از شماردفعات طهارت [مقصود همان دفعات شستن اعضا در وضو است] پرسيد.
امام فرمود : سه سه ، هر كس از اين كمتر به جا آورد او را نماز نيست .
راوى مـى گويد : لرزه بر اندام من افتاد و چيزى نمانده بود كه وسوسه هاى شيطان به من راه يابد.
ابـوعـبـداللّه در مـن نگريست و ديد كه رنگ چهره ام ديگرگون شده است .
فرمود : اى داوود، آرام بگير، كه اين [ترديد] كفر و يا گردن زدن است .
به هر روى ما از نزد امام بيرون رفتيم .
ابوزربى در كنار باغ منصور خانه داشت و به منصور خبر رسيده بود كه داوود بن زربى رافضى است و با جعفر بن محمد آمد و شد دارد.
مـنصور با خود گفته بود : من در وضوى داوود مى نگرم .
اگر به سان جعفر بن محمدوضو بگيرد، آنچه درباره اش گفته اند راست است و او را مى كشم .
داوود در حـال آمـاده شـدن براى نماز بود و بى آن كه پى ببرد منصور او را زير نظرداشت .
داوود وضو را سه سه ، آن سان كه امام صادق (ع) فرموده بود انجام داد و هنوزوضويش تمام نشده بود كه منصور او را به حضور خواست .
راوى مـى گويد : بعدها داوود درباره اين ديدار به من گفت : چون بر منصور درآمدم مرا خوشامد گـفت و آنگاه افزود : اى داوود، درباره تو سخنى ناروا گفته اند و تو چنان نيستى .
من وضوى تو را نـگـريـسـتـم و ديدم كه وضوى رافضيان نيست .
مرا حلال كن .
آنگاه فرمود تا او را صد هزار درهم دادند.
داوود رقـى مـى گـويـد : روزى مـن و داوود بـن زربى نزد امام صادق (ع) بوديم كه داوودبه امام گـفـت : فـدايـت شـوم ! در دنيا جان ما را از خطر رهانيدى .
اميدواريم خداوند تو را به يمن بركت خويش به بهشت درآورد.
فرمود : خداوند به تو و همه برادران مؤمنت نيز چنين جزا دهد.
آنـگـاه امام به داوود بن زربى فرمود : آنچه بر تو گذشت با داوود رقى در ميان گذار تانگرانى اش فرو نشيند.
راوى مى گويد : پس امام فرمود : من بدين سبب او را چنان كه ديدى فتوا داده بودم ، چرا كه او در آستانه كشته شدن به دست دشمن بود.
امـام آنـگاه افزود : اى داوود زربى ، دودو وضو ساز و بر آن ميفزاى كه اگر بر آن بيفزايى تو را نماز نيست [٦٥٨] .
از ايـن روايـت و از روايـتـهايى همانند اين بهره جسته مى شود كه حكمرانان در پى آن بودند كه با زنـده كردن اختلافهاى فقهى دوران صحابه و با مبنا قرار دادن آرا و ديدگاههاى مخالفان على و فرزندانش افكار عمومى را بر ضد علويان و پيروان فقه امام صادق (ع) بشورانند، بدين بهانه كه اين گروه از آنچه اراده همگانى است خارج شده و آيينى به ميان آورده اند كه عامه با آن آشنايى ندارند و اين در حالى است كه بيرون شدن از آيين عامه فسق و تباهى است .
در آن سـوى ، امـام صـادق (ع) نـمـى خـواهـد به حكمرانان بهانه اى براى سركوب وآزار شيعيان و وابستگان خود بدهد.
از اين روست كه از رهگذر انديشه تقيه براى حفظجان مؤمنان و نگه داشتن آنـان از آزار و سـتـم حـكـمـرانـان چـاره انديشى مى كند.
درباره آن حضرت روايت شده است كه گـوشها[٦٥٩] و گردن[٦٦٠] خود را شست ، براى مسح سر آبى تازه برگرفت [٦٦١] ، همه سر را مسح كرد[٦٦٢] و پاهاى خويش راشست [٦٦٣] .

وضوى سه گانه با شستن اعضاى مسح ، در دوران عباسى

بـه هـر روى ، او از دوران خـردسـالى و جوانى از تاءييدكنندگان حكومت عباسى بود وهمو يگانه راوى دو حـديـث اخـتـصاصى در مژده دادن به ظهور ابوالعباس سفاح و ظهورحكومت عباسى با پرچمهاى سياه است [٦٨٦] و هموست كه مى گفت : عباس پدر همه خليفگان است [٦٨٧] .
ابن حنبل به رغم همه آنچه در فتنه خلق قرآن بر سرش آمد و به رغم آن كه تازيانه خورد همچنان وفـادار مـانـد و حتى هنگامى كه گروهى درباره شورش بر ضد واثق از اوفتوا خواستند با اين كار مـخـالـفـت و با اين سخن كه هر كس بر او بشورد عصاى وحدت مسلمانان را شكافته و با آنچه از رسول خدا (ص) روايت شده مخالفت كرده است حكومت او را تاءييد كرد.
مـى گـويـنـد : از ستاندن هرگونه مالى از عباسيان پرهيز داشت ، نه از آن روى كه اين حكمرانان نامشروعند، بلكه از آن روى كه اين اموال غصب است ! او بـا آن كـه عـلى (ع) را چهارمين خليفه از خلفاى راشدين مى دانست ، اما در عين حال ، بر خلاف آنـچـه شـافعى مى گفت ، نمى پذيرفت كه معاويه بر امام مشروع مسلمانان شوريده و سر از طاعت برتافته است .
گـفتنى است كه احمد بن حنبل به سان ديگر پيشوايان مذاهب فقهى از شهرت برخوردار نيست .
بـرخـى علت اين مساءله را آن مى دانند كه او فقيه نبود و فقط محدث بود.
گفته اند : شهرت او به عـقـيـده نداشتنش به خلق قرآن برمى گردد و وى هنگامى كه درروزگار معتصم عباسى سى و هشت ضربت تازيانه خورد اين نظر را پذيرفت .
هنگامى هم كه واثق به حكومت رسيد ديگر بار احمد را آزمـود، اما اين بار به او آزارى نرساند وتنها به منع ملاقات او با مردم بسنده كرد، او نيز در خانه نـشست و براى نماز يا هيچ كارديگر بيرون نيامد و تا پايان زندگى واثق در همين وضع از ديده ها پنهان بود.
امـا هـنگامى كه در سال ٢٣٢ ه ق . متوكل به خلافت رسيد به سبب كينه فراوانى كه نسبت به اهل بـيت داشت بر آنان سخت گرفت ، معتزله را از پيرامون دستگاه خلافت راند.
ابن ابى داود و محمد بـن عبدالملك زيات را شكنجه داد و داراييهايشان را مصادره كرد، و بتدريج به اهل حديث نزديك شد و به محدثان ثروت و قدرت داد و از آنان خواست بر منبر روند و براى مردم حديث بگويند.
كار تـا آنجا پيش رفت كه به گفته ابن كثير توليت سپردن به يحيى بن اكثم با مشورت امام احمد بن حـنـبـل انـجـام گـرفـت [٦٨٨] .
در روايـت ديگرى است كه متوكل به او گفت : اى احمد، من مـى خـواهـم تـو را مـيـان خود وخدا حجت قرار دهم ، مرا از سنت و جماعت و از آنچه از اصحاب نوشته اى و آنان ازتابعان و تابعان از اصحاب رسول خدا (ص) نوشته اند آگاه كن[٦٨٩] .
گويند : يكى به نزد متوكل درباره احمد سخن چينى كرد كه پدران خليفه را ناسزامى گويد و آنان را به كفر و زندقه متهم مى كند.
اما متوكل آن سخن چين را تازيانه زد وچون در اين باره پرسيدند گفت : زيرا به اين پيشواى بزرگ و اين مرد درستكار احمد بن حنبل تهمت زده است [٦٩٠] .
همچنين يك بار متوكل از جاسوسان خود شنيد كه احمد به يكى از علويان گريخته از خليفه پناه مـى دهـد.
پـس فـرمان داد در خانه او را بستند و تفتيش كردند و چون به نادرستى اين سخن پى بردند متوكل از او درگذشت [٦٩١] .
متوكل صله هايى ارزشمند به ابن حنبل مى داد، با او مهربانى مى كرد و هر ماهه چهارهزار درهم به او مى پرداخت .
حـتى او را به سامرا طلبيد تا به ديدارش تبرك جويد و از دانشش بهره برد.
اما او درآغاز از پذيرش اين درخواست سرباز زد، ولى پس از چندى پذيرفت [٦٩٢] .
از او روايت شده است كه مى گفت : رافضيان را بر آيين اسلام نمى دانم[٦٩٣] .
او تـا آن اندازه محبت متوكل را به خود جلب كرد كه گفته اند : يكى از اميران متوكل به او گفت : احمد نه از غذاى تو مى خورد، نه از آشاميدنى تو مى آشامد و نه بر فرش تومى نشيند و آنچه را هم تو مـى نـوشى حرام مى داند.
اما متوكل در پاسخ گفت : به خداوند، اگر معتصم از قبر درآيد و بر ضد احمد با من سخنى گويد از او نمى پذيرم[٦٩٤] .
ايـنك پس از نگاهى گذرا به پيدايش مذاهب چهارگانه فقهى مى توان بخوبى وبروشنى دريافت كـه روايات وضو كه در كتابهاى اين مذاهب نقل شده ، همه نسخه هايى همانند از وضوى عثمان و فقه مخالف مكتب تعبد و مذهب على (ع) و ابن عباس است ، چه ، فقه و حديث ـ آن سان كه گفتيم ـ در دامـن حـكـومـتـهـاى اموى و عباسى ديده گشود وپرورش يافت .
اين در حالى بود كه آنان بـسختى براى جلب نظر و جذب فقيهان و برخى از تابعيان تلاش كردند تا از اين رهگذر مردم را از فقه على بن ابى طالب (ع) دور كنند، چرا كه از ديدگاه آنان پذيرش و رواج فقه على (ع) مقدمه اى براى دور كردن آنان ازحكومت و نزديك شدن مردم به خاندان نبوت و اين نيز به نوبه خود چيزى بود كه حكمرانان را آزار مى داد و خشنودشان نمى ساخت .
پـيـشـتـر نـمونه روايتهايى حاكى از اصرار حكمرانان بر پذيرش كلام ابن عمر، هر چندبا كلام ابن عباس و على (ع) مخالف باشد گذشت و اينك نمونه اى ديگر از همين دست فراروى مى نهيم : روزى مـالـك بـه حـضـور مـنـصور رسيد.
منصور بدو گفت : اى مالك ، چرا مى بينم ازميان همه اصحاب رسول خدا (ص) تنها به گفته هاى ابن عمر تكيه مى كنى ؟ گـفـت : اى امـيـرمؤمنان ، او آخرين باقيمانده اصحاب رسول خدا (ص) بود كه مردم بدونيازمند شدند و از او پرسيدند و به گفته او تمسك جستند.
مـنـصـور گفت : اى مالك ، تو بايد بدانچه مى دانى حق است فتوا دهى ، نه آن كه ازعلى (ع) و ابن عباس تقليد كنى[٦٩٥] .
اكـنـون كـه چـنـيـن است نمى توان بدون تحقيق و برترى و بدون وارسى سند و دلالت وكمى يا كـاسـتـى در يـك حديث و يا بدون توجه به اوضاع و شرايط و يا بستر اجتماعى سياسى صدور يك روايت يا يك حكم و فتوا به همه آنچه در كتابهاى حديث آمده است اطمينان كرد، چه ، احاديث اين كـتـابـها از گزند دست سياست ايمن نمانده و از ديگر سوى نظام سياسى خواهان تدوين احاديث خوشايند خويش و وانهادن احاديث ناخوشايندبوده است .

وضوى سه گانه با شستن اعضاى مسح ، در دوران عباسى

ايـنـك كـه تـصـويـرى از چـگـونگى بنيانگذارى مذهبهاى چهارگانه فراروى نهاديم و ازاهداف حـكـمـرانـان در جـذب و جلب نظر فقيهان و نيز حمايت از تدوين فقه و انحصارمذهبها به چهار مـذهـب آگـاهى يافتيم زمان آن است كه به سير تاريخى مساءله وضو در اين روزگار نيز بنگريم .
نـخـست به ديدگاه و روايت و فتوايى كه عالمان مذاهب در اين باره دارند نظر مى افكنيم ، سپس ايـن ديـدگـاهـهـا و روايتها را با ديدگاههاى پيشوايان مذهب تعبد محض يعنى مذهب اهل بيت مقايسه مى كنيم و از اين رهگذر امتداد موارد اختلافى را كه در عصر عثمان پديد آمده تا اين دوره و همچنين جزئيات و فروعى را كه در اين روزگاران اخير بدان افزوده شده بود روشن مى سازيم .
نخستين محور اختلاف در مساءله وضو، سه بار شستن اعضاى وضو، و شستن اعضاى مسح بوده و بـا گـذر زمان در اين نقطه اختلاف ديگرگونيهايى رخ نموده است .
براى نمونه مى بينيم كه ابن عمر پاهاى خود را هفت بار مى شويد و وضو را برابر نهاده پاكيزگى مى داند.
يا درباره معاويه روايت شده است كه براى مردم وضو گرفت و دروضويش چون به سر رسيد مشتى آب برداشت و در كف دسـت چـپ ريخت و آنگاه بادست چپ بر وسط سر خود ريخت به گونه اى كه قطرات آب سرازير شد يا نزديك بودسرازير شود.
آنگاه از قسمت پيش سر به پشت سر و بر عكس مسح كشيد[٦٩٦] .
اما مكتب تعبد محض اين ديگرگونى را خوش نداشته است ، چه ، از ديدگاه اين مكتب وضو از امور تـوقـيـفـى و تـعبدى است كه در آنها مى بايست به شرع رجوع كرد، نه آن كه آن سان كه ابن عمر مـى گفت ـ برابر نهاده پاكيزگى باشد ـ به ديگر سخن ، از ديدگاه اين مكتب وضو عبارت است از انـجام آن چيزى كه خداوند فرموده ، در قرآن نازل شده وپيامبر (ص) بر آن تاءكيد كرده است .
اين در حالى است كه پيشتر خوانديد كه انس بن مالك در حضور حجاج مى گويد : آنچه در قرآن نازل شده مسح است .
يا ابن عباس با ربيع مى گويد : مردم تنها شستن را پذيرفته اند، اما من در قرآن جز مسح نمى يابم .
كـوتـاه سخن آن كه در مكتب اهل بيت همه بر لزوم پيروى از آنچه بر پيامبر (ص) وحى شده و آن حضرت براى مردمان آورده است تاءكيد دارند.
از ابن عمر روايت شده است كه رسول خدا (ص) پس از سومين شستن اعضا فرمود : اين وضوى من و وضوى پيامبران پيش از من است .
اما در اين روايت هيچ دلالتى بر اين نيست كه آنچه پيامبر (ص) انـجـام داده مـطـابق سنت و به عنوان تكليف عمومى مسلمانان باشد.
بلكه اين روايت بيش از هر چـيـزى بـر اين دلالت مى كند كه شستن بار سوم براى عامه مردم مشروع نيست و به پيامبر (ص) اخـتـصاص دارد، چه آن حضرت پس از شستن دوم اعضا كه كارى مستحب و زياده بر اصل واجب اسـت فـرمود : بر اين كار دوبار پاداش داده مى شود يا بر اين كار دو پاداش داده مى شود كه اين خود معناى سنت و استحباب است .
اما پس از شستن سوم فرمود : اين وضوى من و پيامبران پيش از من است ، تا اين سخن ، خود دليلى شود بر اين كه اين شستن از ويژگيهاى پيامبر (ص) است .
در ايـن ميان ، روايت معاويه و آب ريختن بر وسط سر و مسح كردن از پيش مو تاپشت سر، در هيچ روايت ديگر از روايتهايى كه وضوى رسول خدا (ص) را بيان كرده است و حتى در روايتهاى صحيح رسـيـده از عثمان ، از آن نشانى نيست .
مگر آنچه از عبداللّه بن زيد بن عاصم و ربيع بنت معوذ نقل شـده اسـت .
الـبـته در آينده به چگونگى انتساب اين روايت به عبداللّه بن زيد و نيز سير فقهى اين مساءله خواهيم پرداخت و در اينجا تنها به همين نكته بسنده مى داريم كه از روزگار معاويه به بعد موضوع مسح سر تغيير كرد وحكم نخستين خود را از دست داد تا جايى كه امروز شاهديم برخى از فـقـيهان شستن سررا به جاى مسح آن جايز مى شمرند، هر چند برخى هم آن را مكروه دانسته اند.
بـدين سان ، ما امروزه شاهد هيچ حكم الزاميى براى مسح نزد هيچ يك از مذاهب چهارگانه فقهى نيستيم[٦٩٧] .
بـه هر روى ، اين اشاره گذرا را وانهيم و به بيان وضوى سه گانه [يعنى با سه بارشستن اعضا] نزد پيشوايان مذاهب فقهى بپردازيم :

١ ـ فقه حنفى

حـنـفـيه اتفاق نظر دارند كه وضو با سه بار شستن اعضا و نيز شستن اعضاى مسح است .
كتابهاى مـهم اين مذهب همانند احكام القرآن جصاص (ف .٣٧٠ ه ق .) ،
شرح معانى الاثار طحاوى (ف .٣٢١ هـ ق .) ،
بـدائع الـضبائع كاشانى (ف .٥٨٧ ه ق .) ،
عمدة القارى بدرعين (ف .٨٥٥ ه ق .) ،
شرح فتح القدير ابن همام (ف .٦٨١ ه ق .) ،
المبسوط سرخسى (ف .٤٨٣ ه ق .) ،
والفتاوى الهنديه و همانند آن گواه اين مطلب است .
ايـنـك بـراى نـمونه متنى از المبسوط سرخسى را مى نگريم .
پيشتر يادآور مى شويم كه محمد بن حسن شيبانى آنچه را ابوحنيفه به عنوان فروع فقهى استنباط كرده بود دركتابى تدوين كرد و نام الـمـبـسـوط را روى آن گذاشت .
سپس محمد بن احمد مروزى اين كتاب را خلاصه كرد و آن را المختصر ناميد.
آنگاه شمس الدين سرخسى همين كتاب راشرح كرده آن را المبسوط ناميد.
آنچه در كـتـاب حـاضـر و البته به عنوان متن المختصرآمده چنين است : سپس صورت خود را سه بار مـى شويد، آنگاه دستان خود را تا آرنج سه بار مى شويد و پس از آن سر و گوشهاى خويش را يك بار مى شويد.
سرخسى در شرح مى افزايد : آنچه از ديدگاه ما در مسح سنت است يك بار مسح كردن و با يك آب مـسـح كـردن اسـت .
در المجرد از ابوحنيفه نقل شده كه سه بار با يك آب مسح كند.
سرخسى در ادامـه به اين عبارت مروزى برمى گردد كه گفته است : سپس پاهاى خود را سه بار تا برآمدگى روى پا مى شويد[٦٩٨] .

٢ ـ فقه مالكى

مالكيه همان شيوه وضوى عثمان را پذيرفته و بدان عمل كرده اند.
هر كس دركتابهاى اين مذهب ، هـمانند كتاب احكام القرآن قرطبى (ف ٣٤٠ ه ق .) ،
احكام القرآن ابن عربى (ف .٥٤٣ ه ق .) ،
بداية المجتهد ابن رشد (ف .٥٩٥ ه ق .) ،
يا حتى در المدونه الكبرى و الموطاء مالك بنگرد اين حقيقت را بخوبى درخواهد يافت .
براى نمونه يك روايت از الموطاء مالك فراروى مى نهيم : يـحيى بن مالك ، از عمر بن يحيى مازنى ، از پدرش مرا حديث آورده است كه ازعبداللّه بن زيد بن عـاصـم ، جـد عـمر بن يحيى مازنى و از اصحاب رسول خدا (ص) ، پرسيد : آيا مى توانى به من نشان دهى رسول خدا (ص) چگونه وضو مى گرفت ؟ عبداللّه بن زيدگفت : آرى .
آنـگاه ظرف آبى خواست .
آب بر دست راست ريخت و دستانش را دو بار شست .
آنگاه سه بار آب در دهان و سه بار آب در بينى چرخاند.
سپس روى خود را سه بارشست .
سپس دستانش را تا آرنج دو بـار شست .
آنگاه سر خود را با دستان مسح كرد و درحالى كه دستها را به پشت و رو مى چرخاند از پـيـش سـر آغاز كرد و تا پس گردن مسح كشيد و سپس دستها را به همين ترتيب برگرداند و به همان نقطه كه مسح را آغاز كرده بودخاتمه داد.
آنگاه نيز پاهاى خود را شست [٦٩٩] .
گـفـتـنى است مالك در موطاء مشخص نكرده كه آيا شستن اعضا تنها يك بار لازم است يا دو بار لازم است و يا سه بار.
او حتى ابوابى هم در اين باره نگشوده و تنها به نقل همين روايت كه از سه بار شستن صورت و همچنين شستن پاها حكايت دارد بسنده كرده است .
با اين حال ابن رشد قرطبى مالكى مى گويد : عالمان اتفاق نظر دارند كه اگرشستن اعضا به صورت كامل انجام پذيرد يك بار هم بسنده مى كند، و شستن براى باردوم و سوم مستحب است [٧٠٠] .
ابن عربى در احكام القرآن در اين باره تحقيقى اختصاصى دارد و آن اين كه مى نويسد : اين كه راوى مى گويد پيامبر (ص) دو يا سه بار اعضاى وضو را شست مقصود وى آن است كه با يك بـار شـسـتـن همه عضو را دربرگرفته و بار دوم و سوم را افزون بر اين انجام داده است .
البته اين غـيبى است كه يك انسان نمى تواند از آن آگاهى يابد و تنها اين است كه راوى مشاهده كرده است پيامبر (ص) براى هر عضو يك بار مشت خود را پر آب كرده است .
راوى از همين روى گفته : توضاء مـرة (يك بار عضو را شست) ، و اين به لحاظصورت و معنا صحيح است ، چه ، ما مى دانيم اگر آن حضرت با يك بار شستن و يك بارآب ريختن همه عضو را نمى شست براى بار دوم اين كار را انجام مـى داد.
امـا هنگامى كه افزون بر يك مشت يا دو مشت آب بر عضو وضو ريخت يا براى بيش از يك بـار بر عضووضو آب ريخت ما هيچ اطمينان نداريم كه او با يك بار آب ريختن همه عضو را شسته وبـار دوم را بـه عـنـوان زياده انجام داده است ، يا در بار اول و دوم همه عضو وضو رادربرنگرفته و نشسته و بنابراين بسته به مقدار آب و وضع نظافت عضو و بسته به اين كه باريختن كم يا زياد آب بـر عـضو وضو عضو تميز مى شود.
چند بار ديگر هم آب ريخته است .
بنابراين ، گويا ـ البته خداوند خود به حقيقت امر آگاه است ـ پيامبر اكرم (ص) خواسته است با تكرار آب ريختن ، براى امت خود گـشـايـشى ايجاد كند، چه اين كه بيشترمردم نمى توانند با يك مشت آب يا با يك بار آب ريختن هـمه عضو را بشويند، و از همين روى پيامبر (ص) از باب لطف و مهرورزى و آسان گيرى بر مردم به حسب كمترين توانايى آنان ، راه گشايش و بيرون شدى برايشان قرار داده است .
هم از اين روى ، مـالـك در وضومشخص نكرده كه يك يا دو يا سه بار شستن لازم است .
آنچه او قيد كرده تنها اين است كه وضو پر و كامل انجام گيرد.
مى گويد : روايتها درباره توقيت با همديگر متفاوت است ، و مقصود وى آن است كه مراد از همه اين روايتها، نه بيان شمار دفعات شستن ، بلكه بيان اين است كه بايد وضو پرو كامل انجام گيرد.
پيامبر اكرم (ص) وضو گرفت و در وضوى خود صورت را به سه مشت و دستها را به دو مشت آب شست ، زيرا صورت داراى برجستگيها، فرورفتگيها و خطوطو چين و چروك است و بنابراين غالبا با يك بار آب ريـخـتـن ، آب همه صورت را فرانمى گيرد.
بر خلاف دستها كه صاف و مسطح است و جارى كردن آب بر روى آنها درمقايسه با صورت بسيار آسانتر است .
شـايـد گـفته شود : پيامبر اكرم (ص) يك يك وضو ساخت و فرمود : اين وضويى است كه نماز جز بـدان پـذيرفته نيست .
هم دو دو وضو ساخت و فرمود : هر كس دو دو وضوگيرد [دو بار اعضاى وضـو را بـشويد] خداوند او را دو بار پاداش دهد.
جايى ديگر نيز سه سه وضو ساخت و فرمود : اين وضـوى مـن و وضـوى پيامبران پيش از من و وضوى ابراهيم است .
اينها از آن حكايت مى كند كه شـسـتن اعضاى وضو داراى دفعات متعدد ومتفاوت و افزون بر حد تحقق وضوى كامل است و به حسب اين دفعات پاداش به شخص مى رسد.
در پـاسخ مى گوييم : اين احاديثى صحيح نيستند.
من نيز بارها و در هر زمان و هرجلسه گفته ام كـه خود را جز بدان احاديثى كه سندهايشان صحيح است مشغول نكنيد.
بنابراين ، چگونه مى تواند چـنـيـن حـكـمـى بـر احاديثى فاقد اصالت استوار شود.
افزون براين كه اين احاديث [بنابر فرض پـذيـرفتن] داراى توجيه درستى نيز هست و آن اين كه پيامبر (ص) يك يك وضو گرفت و فرمود : اين وضويى است كه خداوند نماز را جز بدان نپذيرد.
اين روايت بيانگر حداقل لازم در وضو است و الـبته در اين نيز به اقتضاى ظاهراين احاديث بايد شستن فراگير باشد و همه عضو را در بر بگيرد.
بـارى ديـگـر بـا دو مشت آب هر عضو را شست و فرمود : او را دو بار پاداش است و در هر زحمتى افـزون ، يـك مـشـت پـاداش بـه شخص مى رسد.
در جايى ديگر هم سه سه وضو ساخت و فرمود : ايـن وضـوى مـن اسـت .
يـعـنـى ايـن كـارى اسـت كه به هدف آسان گيرى بر امتم و به عنوان يـك مـسـتحب براى آنان انجام دادم .
از همين جا نيز افزودن بر سه بار مكروه است ، بدان دليل كه مـشت اول آب عضو را نرم مى كند و خشكى آن را از ميان ميبرد، مشت دوم چربى عضو را از ميان مـى بـرد و مـشـت سـوم آن را تميز و پاكيزه مى كند.
بنابراين ، اگر كسى شيوه اش بر اين اخير بود بـدوى و خشك است و بايد نرمخويى را بدو آموخت تافراگيرد، و بايست راه وضو گرفتن را براى او هـمـوار كـرد تـا بـديـن كار اقدام كند.
به همين سبب است كه كسانى گفته اند : هر كس برسه بيفزايد ستم و تجاوز كرده است [٧٠١] .
ابـن الـعربى در كتاب الوصايا نيز مى نويسد : چون وضو مى گيرى بر آن باش كه پا راهم بشويى و هم مسح كنى كه اين كار سزاوارتر است [٧٠٢] .

٣ ـ فقه شافعى

عـالـمـان شـافـعيه درباره احكام بسيار نوشته اند و با اندك مراجعه اى به كتابهاى مهم اين مذهب مى توان از وضوى آنان آگاهى يافت و بدين نكته رسيد كه وضو از ديدگاه اين مذهب در كليات با وضـوى ديـگـر مذاهب اهل سنت تفاوت چندانى ندارد و اثر پذيرفته از روايت وضوى عثمان است .
بـرخى از كتابهاى عمده اين مذهب در زمينه فقه عبارتنداز : اختلاف العلماء مروزى (ف .٣٨٨ ه .ق .) ،
الام شافعى (ف .٢٠٤ ه .ق .) ،
المختصرمزنى (ف .٦٢٤ ه .ق .) ،
معالم السنن خطابى (ف .٣٨٨ هـ .ق .) ،
الـمـهـذب فـيـروزآبادى (ف .٤٧٦ ه .ق .) المجموع نووى (ف .٦٧٦ ه .ق .) و فتح البارى عسقلانى (ف .٨٥٢ه .ق .) . شـافعى وضويى را از ابن عباس نقل كرده كه گفته است : رسول خدا (ص) وضوساخت و در وضو دسـت خـود را بـه درون ظـرف آب برد و پس از آن يك بار آب در دهان و يك بار هم آب در بينى چرخاند.
سپس دست به درون ظرف برد و يك بار بر صورت خود آب ريخت .
بر دستانش نيز يك بار آب ريخت و سر و گوشهاى خود را نيز يك بارمسح كرد[٧٠٣] .
شـافعى پس از آن روايت حمران وابسته عثمان را درباره وضوى او مى آورد كه درنشستنگاهها سه سه وضو ساخت [٧٠٤] .
آنگاه مى افزايد : البته اين به معناى اختلاف نيست ، بلكه بدان معناست كه چون رسول خدا (ص) هم يـك يـك و هم سه سه وضو ساخت وضوى كامل و انتخابى به سه بارشستن اعضاست و يك بار هم كـفايت مى كند.
من بر همين اساس اين را براى شخص مى پسندم كه صورت و دستان و پاها را سه سه بشويد، سر را سه سه مسح كند و در مسح سر همه آن را دربر گيرد.
اما اگر در شستن صورت و دستها و پاها تنها به يك بار بسنده كند و همين يك بار همه عضو را در بر گيرد او را كفايت كند.
اگر در مسح سر هم به يك بار بسنده كند و به هر مقدار كه بخواهد سر را در بر گيرد او را كفايت كـند.
اين حداقل چيزى است كه بر شخص واجب است .
اگر هم برخى از اعضا را يك بار و برخى از اعـضارا سه بار بشويد باز بسنده كند، زيرا وقتى يك بار شستن در همه اعضا كفايت كننده باشددر هر يك از اعضا نيز كفايت خواهد كرد.
شـافـعـى پس از اين اظهار نظر روايت عبداللّه بن زيد بن عاصم را مى آورد و پس از آن مى گويد : بـراى وضـو گـيـرنده اين را نمى پسندم كه بر سه بار شستن بيفزايد، و البته اگر هم بيفزايد ـ به خواست خداوند ـ مكروه نيست [٧٠٥] .

٤ ـ فقه حنبلى

وضـو در فـقـه حـنبلى با وضوى ديگر مذاهب فقهى اهل سنت در كليات تفاوتى ندارد و همه اين مـذاهـب از همان احاديث پيشگفته سرچشمه مى گيرند.
امام احمد افزون بر مسند خود دو كتاب ديـگر دارد كه مى توان مسائل فقهى را از آنها بيرون كشيد.
يكى ازاين كتابها مسائل پسر او عبداللّه بـن احمد و ديگرى مسائل احمد است كه ابوداوودسليمان بن اشعث سجستانى آنها را گرد آورده است .
مـشهورترين كتابهاى فقهى حنبلى نيز كتاب المغنى ابن قدامه (ف .٦٢٠ ه .ق .) ،
المحرر فى الفقه ابن تميمه (ف .٦٥٢ ه .ق .) ،
الانصاف مرداوى (ف .٨٨٥ ه .ق .) ،
است .
ما در اينجا روايتهايى را از مسند احمد مى آوريم تا حقيقت وضوى حنبليان آشكارتر شود.
احـمد به سند خود از بسربن سعيد درباره عثمان آورده است كه در نشستنگاههاوضو ساخت و در وضويش سه بار صورت و سه بار دستهاى خود را شست و سپس سرو پاهاى خويش را سه سه مسح كـشـيـد[٧٠٦] .
روايـت ديـگـر احـمـد از بـسر بن سعيد است كه مى گويد عثمان سه سه وضو ساخت [٧٠٧] .
سـومين روايت احمد از حمران درباره عثمان است كه سه بار صورت خود راشست ، سه بار دستان خود را تا آرنج شست ... و سپس سه بار پاهاى خويش را تابرآمدگى روى پا شست .
چهارمين روايت او نيز از حمران درباره عثمان است كه درنشستنگاهها وضو ساخت ... و در وضويش اعضا را سه سه شست .
در بـررسى روايتهاى عثمان در باب وضو در مسند احمد مى بينيم وى همه روايتهاى حاكى از سه بـار شستن را نقل مى كند و در حالى كه بيش از دوازده روايت درباره سه بار شستن مى آورد حتى يـك روايـت هـم دربـاره وضوى با يك بار شستن ذكرنمى كند و تنها در يكى از روايتهايش چنين مى آورد كه سپس سر و روى پاهاى خويش رامسح كرد[٧٠٨] .
بـديـن سان مى بينيم احمد تنها روايت وضوى عثمانى را كه با ديدگاه متوكل وعباسيان همگون است و ادامه راه خليفه سوم و حكمرانان اموى است نقل مى كند.
او حتى اين شيوه وضو را به على بن ابى طالب (ع) نيز نسبت مى دهد[٧٠٩] .
مانمى خواهيم امام احمد را به دروغگويى يا بر ساختن حديث متهم كنيم ، چرا كه اواحاديثى فراوان در فضايل على نيز نـقـل كـرده است .
اما اين نكته را يادآور مى شويم كه هم او و هم فقيهان سه گانه ديگر در دوران امـوى و عـباسى دانش اندوختند، در اين روزگارزندگى كردند، با حكمرانان رابطه داشتند و از استادانى با گرايشهاى اموى و عباسى علم آموختند و از همين روى آنچه فرا گرفتند اثر پذيرفته از حـكـمـرانان بود، از همين روى است كه اينان جز در مواردى اندك و آن هم غالبا تحريف شده ، ديدگاه فقهى كسانى چون على بن ابى طالب (ع) ، عبداللّه بن عباس ، اوس بن ابى اوس و عبادبن تميم رانمى آورند.
از آنـچه گذشت بدين نتيجه مى رسيم كه مذاهب چهارگانه فقهى اهل سنت درمساءله وضو در موارد زير اتفاق نظر دارند : ١ ـ محبوبيت شستن ، اعضاى وضو براى بار سوم ، و تاءكيد بر اين كه اين كار سنت است ، ٢ ـ لزوم شستن پا، و اين كه رسول خدا (ص) چنين كرده است ، ٣ ـ شستن دستها تا آرنج ، ٤ ـ جواز شستن سر، هر چند همراه با كراهت از ديدگاه برخى فقيهان ، اما اعضا و افعال وضو، به تبع حكم قرآن ، از ديدگاه همه مسلمانان يكى و به قرارزير است : ١ ـ شـسـتـن صورت ٢ ـ شستن دستها ٣ ـ مسح سر ٤ـ مسح يا شستن پاها درباره حكم پا اختلاف است كه آيا بايد آن را مسح كرد يا شست .
چنان كه در مسح سر نيزاختلاف است كه آيا بايد همه سر را مسح كرد يا تنها مسح قسمتى از آن كفايت مى كند.
بـا نـظـر بـه ايـن كـه در مـذاهب چهارگانه شستن سر را به جاى مسح ، هر چند باكراهت ، كافى مى دانند مى توان گفت مكتب وضو در عصر عباسى ، مكتب وضوى باسه بار شستن اعضاى وضو و شـسـتـن اعـضـاى مسح است ، هر چند اين مذاهب بعدها در سيرتكامل خود در پاره اى از فروع و جزئيات با يكديگر تفاوت نظر يافته اند.
براى نمونه ، در مذهب امام ابوحنيفه واجبات فرائض وضو چهار چيز است : ١ ـ شستن صورت .
٢ ـ شستن دستها تا آرنج .
٣ ـ مسح يك چهارم سر.
اين ميزان با اندازه يك كف دست برابر دانسته مى شود واگر شخص سر را به جاى مسح كردن بشويد بسنده مى كند، هر چند اين كار مكروه است .
٤ ـ شستن پاها تا برآمدگى روى پا.
گفته اند : شستن كامل عضو براى يك بار واجب و براى بار دوم و سوم ـ بنابر روايت صحيح ـ مستحب است .
در مذهب مالكيه اين واجبات هفت چيز است : ١ ـ نيت ٢ ـ شستن صورت ٣ ـ شستن دستها تا آرنج ٤ ـ مـسح همه سر و اگر هم سر را بشويد، گر چه كارى مكروه كرده است اما او را ازمسح كفايت مى كند.
٥ ـ شستن پاها تا برآمدگى روى آن ٦ ـ موالات ٧ ـ مـالـيـدن اعـضاى وضو.
گفته اند : شستن براى بار دوم و سوم در هر يك از اعضايى كه شسته مى شود، حتى در پاها، فضيلت [و مستحب] شمرده مى شود.
همين افعال در مذهب شافعى به شش مورد خلاصه مى شود : ١ ـ نيت ٢ ـ شستن صورت ٣ ـ شستن دستها تا آرنج ٤ ـ مـسـح مـقدارى از سر، هر چند اندك ، و اگر هم سر را به جاى شستن مسح بكشداو را بسنده مى كند و اين كار گرچه مكروه هم نيست ، اما خلاف اولى است .
٥ ـ شستن پاها تا برآمدگى روى آن ٦ ـ ترتيب ميان اعضاى چهارگانه كه در قرآن از آنها نام برده شده است .
گفته اند : شستن براى بار دوم و سوم ، سنت ، مستحب و مندوب است ، و البته مقصود از اين هر سه تعبير يكى است .
سرانجام ، در مذهب حنبلى نيز افعال واجب وضو شش مورد است : ١ ـ شستن صورت ٢ـ شستن دستها تا آرنج ٣ ـ مسح همه سر.
اگر آن را بشويد مكروه ولى بسنده است .
٤ ـ شستن پاها تا برآمدگى روى آنها ٥ ـ ترتيب ٦ ـ موالات گـفـتـه انـد : شستن براى بار دوم و سوم سنت ، مستحب و مندوب است ، و البته اين هرسه به يك معناست [٧١٠] .

وضوى با دو بار شستن اعضا و با مسح سر و پا در عصر عباسى

ايـنـك كه تصويرى از مذاهب چهارگانه از نظر گذرانديم و از اهداف حكمرانان درجلب و جذب فـقيهان آگاهى يافتيم و ريشه هاى وضوى با سه بار شستن اعضا و نيزچگونگى اثر پذيرى مذاهب چهارگانه در دوران عباسى را بررسيديم ، هنگام آن است كه در سير تاريخى وضو و چگونگى شيوه تعبد محض يا همان شيوه اهل بيت در اين روزگار نيز بنگريم .
اين را هم مى دانيم كه ابوحنيفه و مالك با حكومت اموى معاصر بودند و در اين دوره دانش اندوخته بودند، و امام شافعى و احمد نيز تصويرى مكرر از همين فقه ابوحنيفه و مالك را بازمى نماياندند، هر چند هر يك از آنها نيز براى خود اصول وجزئياتى ويژه داشتند.
حـال بنگريم در اين روزگار امامان اهل بيت چه ديدگاهى داشتند و چگونه شيوه وضوى خود را اسـتـمرار بخشيدند.
اين بررسى را با نگاهى به وضوى امام باقر (ع) مى آغازيم و سپس وضوى ديگر امـامـان شـيعه را كه فرزندان اويند مى نگريم و به بيان اين حقيقت مى پردازيم كه چرا بر جزئيات وضو تاءكيد داشتند.
ناگفته نماند كه امام باقر (ع) درباره وضو تقيه نيز نمى كرد، چه ، وضويى كه او تـوصـيف مى كرد خدشه پذير نبود، زيرااو بر يك بار و دو بار شستن تاءكيد مى كرد و اين چيزى بود كه در همه روايتهاى صحيح نبوى درباره وضو وجود دارد و يك بار و دو بار در سيره عملى رسول خـدا (ص) ثـابـت شـده اسـت ، در حـالـى كـه شـسـتن براى بار سوم كه عثمان بر آن تاءكيد دارد اختلافى است .
به هر روى ، اينك برخى از روايتها را مى نگريم : ١ ـ از زراره روايـت شـده است كه امام باقر (ع) فرمود : آيا وضوى رسول خدا (ص) رابرايتان حكايت نكنم ؟ گفتيم : چرا.
پـس امام ظرفى را كه در آن قدرى آب بود خواست و آن را پيش روى نهاد.
آنگاه آستينهاى خود را بالا زد و سپس دست راست خويش را در آب فرو برد و فرمود : اگردست پاك باشد اين گونه وضو آغاز مى شود.
سـپـس مـشت خود را پر آب كرد و دست بر پيشانى نهاد و با گفتن بسم اللّه آب را برچهره و بر اطـراف ريـش ريـخـت و آنـگاه دست را يك بار بر پيشانى و روى صورت كشيد.
سپس دست چپ خويش را در آب فرو برد و مشتى پر آب كرد و دست خود را بر روى آرنج دست راست نهاد و آب را ريخت و دست كشيد تا آن كه آب از نوك انگشتان سرازير شد.
پس از آن دست راست خود را پر آب كرد و بر روى آرنج دست چپ نهاد وآب را ريخت و آنگاه دست خويش را بر روى دست چپ كشيد بـه گـونـه اى كـه آب از سـرانـگـشـتانش سرازير شد.
سپس به ترى باقيمانده بر دست چپ و به باقيمانده ترى دست راست پيش سر و روى پاهاى خود را مسح كشيد.
راوى مـى گويد : امام باقر (ع) آنگاه فرمود : خداوند فرد است و فرد دوست دارد.
در وضو سه مشت آب تـو را بـسـنده كند : يكى براى صورت ، دو تا براى دستها، پيش سررا هم به ترى دست راست و روى پـاى راسـت را بـه باقيمانده ترى همين دست و روى پاى چپ را نيز به ترى دست چپ مسح بكش .
زراره مـى گـويد : امام باقر (ع) فرمود : مردى از اميرمؤمنان درباره وضوى پيامبر (ص) پرسيد و آن حضرت نيز اين گونه توصيف كرد[٧١١] .
٢ ـ از زراره و بكير روايت شده است كه از امام باقر (ع) درباره وضوى رسول خدا (ص) پرسيدند.
آن حضرت طشتى يا كاسه اى بزرگ كه در آن آب بود خواست .
پس دست راست خود در آب فرو برد و مشتى آب برداشت ، آن را بر صورت ريخت وصورت خود را بدان شست .
سپس دست چپ خويش را در آب فـرو برد و مشتى آب برداشت ، بر آرنج دست راست ريخت ، و دست راست را از بالا به پايين ، بـى آن كـه دسـت را بـه بالا برگرداند شست .
آنگاه دست راست خويش را در آب فرو برد و آب بر آرنج دست چپ ريخت و آن را به مانند دست راست شست .
سپس سر و پاهاى خويش را به باقيمانده آب و بـى آن كـه آبـى تـازه برگيرد مسح كشيد و پس از آن فرمود : لازم نيست انگشت به زير بند پاافزار برده شود.
راوى مـى گـويـد : امـام آنـگـاه فرمود : خداوند مى فرمايد : (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فـاغـسـلـوا وجوهكم و ايديكم) . پس شخص را نرسد كه چيزى از صورت ناشسته باقى گذارد.
هم خداوند به شستن دستها تا آرنج فرمان داد و از اين روى شخص را نرسد كه چيزى از دست تا آرنج نـاشـسـته بگذارد، زيرا خداوند مى فرمايد : (فاغسلواوجوهكم و ايديكم الى المرافق) . سپس فرمود : (وامـسـحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين) .پس اگر شخصى قدرى از سر يا قدرى از پاها، ميان برآمدگى روى پا تا نوك انگشتان را مسح بكشد او را بسنده كند.
راوى گويد : پرسيدم : كعبين كجاست ؟ فرمود : اينجا، يعنى مفصل پايين تر از ساق پا.
پرسيدم : اين چيست ؟ فرمود : اين از استخوان ساق است و كعب پايين تر از اين است [٧١٢] .
در ايـن روايـت در عـبارت بى آن كه دست را سمت بالا برگرداند، و هم در عبارت سپس سر و پـاى خويش را به باقيمانده آب و بى آن كه آبى تازه برگيرد مسح كشيداشاره اى است به اين كار مـردمـان كـه دسـت را بـه سـمـت آرنـج بـر روى دسـت ديگرمى كشيدند يا براى مسح آبى تازه برمى گرفتند، و اين را جزوى از سنت هم برمى شمردند.
روايت با اين قيد مى خواهد يادآور شود كه اين كار پاره اى از مردمان دروضوى امام باقر (ع) هيچ جايى ندارد.
٣ ـ از بـكـيـر بـن اعـين از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود : آيا وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت نكنم ؟ آنگاه با دست راست خويش مشتى آب برداشت وصورت خود را بدان شست ، سـپـس بـا دسـت چپ مشتى آب برداشت و دست راست خود را بدان شست ، آنگاه با دست راست مشتى آب برداشت و دست چپ خود راشست و سپس به باقيمانده آب سر و پاهاى خويش را مسح كشيد[٧١٣] .
٤ ـ از ميسر از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود : آيا وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت نـكـنـم ؟ آنگاه مشتى آب برداشت و بر صورت خويش ريخت ، سپس مشتى ديگر برداشت و بر آرنج خويش ريخت ، آنگاه مشتى ديگر برداشت و بر آرنج دست ديگر ريخت و سپس سر و پاهاى خويش را مسح كرد و در پى آن دست خود را برروى پا نهاد و گفت : اين همان كعب است .
راوى مـى گـويـد : آن گـاه امام به پايين عرقوب اشاره كرد و فرمود : اين طنبوب [استخوان ساق] است [٧١٤] .
از ايـن روايـت و هـمـچـنين روايت پيشگفته (شماره ٢) بر مى آيد كه نخستين نشانه هاى اختلاف درباره معناى كعب در اين دوره رخ نموده است .
٥ ـ از ابـن اذيـنـه ، از بـكـيـر و زرارة بـن اعين روايت شده است كه از امام باقر (ع) درباره وضوى پيامبر (ص) پرسيدند.
امام طشتى يا كاسه بزرگى آب خواست .
پس دستهاى خودرا شست .
سپس دسـت راسـت را به درون ظرف برد و صورت خويش را بدان [مشت آبى كه برداشته بود] شست ، و البته در شستن صورت از دست چپ نيز كمك گرفت .
سپس دست راست خود را در آب فرو برد و مـشـتى آب برداشت و دست چپ خود را با آن آب و در حالى كه آب را به سمت بالا برنمى گرداند شـست .
پس از آن دست راست خويش رادر آب فرو برد و مشتى آب برداشت و بر روى آرنج دست چـپ ريـخت ، در حالى كه آب هيچ به بالا برنمى گشت و از آرنج به سمت پايين سرازير مى شد، به سان شستن دست راست .
سپس با باقيمانده آب و بى آن كه آبى تازه برگيرد سر و همچنين پاهاى خود را تابرآمدگى روى آنها مسح كرد[٧١٥] .
ايـن حـديث و همچنين حديث شماره ٢ از آن حكايت دارد كه برخى از مردمان درهنگام وضو، به گاه شستن دستها آب را به سمت آرنج برمى گرداندند، يا به گاه مسح آبى تازه برمى گرفتند.
اما ايـن روايت بر آن تاءكيد دارد كه امام باقر (ع) نه آب را به سمت آرنج برگرداند و نه براى مسح آبى تازه برگرفت .
٦ ـ از جـمـيـل بن دراج از زرارة بن اعين روايت شده است كه گفتند : امام باقر (ع) وضوى رسول خدا (ص) را برايمان حكايت كرد.
او ظرف آبى خواست .
آنگاه دست خوددر آب فرو برد و مشتى آب برگرفت و از بالاى صورت بر صورت ريخت و اطراف آن رانيز دست كشيد.
سپس دست چپ خود بـه درون آب بـرد و [آب بـرداشـته] ، بر روى دست راست ريخت و بر آن ، دست كشيد.
آنگاه دست راست را در آب فرو برد و [آبى برداشت] ، بر روى دست چپ ريخت و چنان كه دست راست را شسته بـود ايـن دست رانيز شست .
سپس با ترى باقيمانده بر دستش و بى آن كه دستها را دوباره در آب فرو بردسر و پاهاى خويش را مسح كرد[٧١٦] .
٧ ـ از مـحـمد بن مسلم از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود : گاه مى شود كه كسى از شما يـك مـشت چربى روغن برمى دارد و همه بدن را با آن چرب مى كند.
آب ازاين فراگيرتر است .
آيا وضوى رسول خدا (ص) را برايتان حكايت نكنم ؟ گفتيم : چرا.

مسائل اختلافى وضو در دوره اموى

پـس دسـت خود در آب فرو برد و بى آن كه دست را بشويد مشتى آب برداشت و برصورت خويش ريـخـت و دو طرف و همه صورت را دست كشيد.
سپس با دست راست مشتى ديگر برداشت و در كف دست چپ ريخت و با آن دست راست خود را شست .
پس از آن مشتى ديگر آب برداشت و دست چپ خود را با آن شست و آنگاه به ترى باقيمانده بر دستها سر و پاهاى خويش را مسح كرد[٧١٧] .
هـمچنين از ابان و جميل ، از زراره روايت شده است كه گفت : امام باقر (ع) براى ماوضوى رسول خدا (ص) را حكايت كرد.
او ظرف آبى خواست .
مشتى آب برداشت و ازبالاى صورت بر آن ريخت و سـپس دو طرف صورت را دست كشيد.
سپس دست چپ خود را در ظرف آب برد و با آن بر دست راست خويش آب ريخت و هم بر آن دست كشيد.
آنگاه دست راست را در آب فرو برد و اين آب را بر دست چپ ريخت و دست چپ را نيز به سان دست راست شست .
سپس با ترى باقيمانده بر دستها و بى آن كه دستها را دوباره در آب فرو برد سر و پاها را مسح كرد[٧١٨] .
٨ ـ از داوود بـن فـرقـد روايـت شده است كه گفت : از امام صادق (ع) شنيدم كه مى گفت : پدرم مـى فـرمـود : وضـو را حـد و اندازه اى است و هر كه از اين اندازه فراتر رودپاداش ندارد.
همچنين مى فرمود : كسى كه چنين كند خيره سرى كرده است .
در اين ميان كسى از وى پرسيد : اين اندازه كه مى گويى كدام است ؟ فرمود : صورت و دستانت را بشويى و سر و پاهايت را مسح كنى[٧١٩] .
مـجـلـسى عبارت انما يتلدد را در اين روايت به معناى فراتر رفتن از حد و اندازه وضو و تكلف و خـيـره سـرى در بـرابـر خداوند در احكامش دانسته و يادآور مى شود كه اين واژه از ريشه لدد به معناى خصومت و خيره سرى است .
وى آنگاه نظر ابن اثير در نهاية را نيز نقل مى كند[٧٢٠] .
حر عاملى نيز درباره اين روايت چنين اظهارنظر مى كند : مقصود آن است كه هركس از اندازه وضو فـراتر رود خود را به سرگردانى و ترديد و رنج مى افكند، بى آن كه از اين كار پاداشى ببرد، چرا كه وى به بيش از آن اندازه كه نام شستن و مسح كردن صدق كند فرمان نيافته است [٧٢١] .
پـيـشـتـر روايـتى ديگر نيز از امام باقر و امام صادق (ع) درباره تجاوز از اندازه وضوگذشت و اين روايـت نيز مطرح شد كه چون از امام باقر (ع) درباره اين حديث اميرمؤمنان (ع) كه هذا وضوء من لـم يـحدث پرسيدند و گفتند كدام حدث از دفع ادرارفراتر است ، در پاسخ فرمود : مقصود از آن سـخـن امـيـرمـؤمـنـان تـجـاوز از اندازه در وضو ومعناى حدث آن است كه از اندازه وضو فراتر رود[٧٢٢] .
كـلينى به سند خود از حماد بن عثمان نقل كرده است كه گفت : نزد امام صادق (ع) نشسته بودم كـه ظـرف آبـى خـواست و مشت خود را از آن پر آب كرد و بدان آب همه صورت خويش را شست .
سـپـس مشتى ديگر پر آب كرد و دست راست خود را بدان شست .
آنگاه مشت ديگرى پر آب كرد و دست چپ خويش را بدان شست .
پس از آن سر و پاهاى خود را مسح كرد و فرمود : اين وضوى كسى است كه احداث نكرده است يعنى از اندازه وضو تجاوز نكرده است [٧٢٣] .
هم از امام روايت شده است كه فرمود : وضو حدى از حدود الهى است تا از اين رهگذر دانسته شود كه چه كسى فرمانبر اوست و چه كسى نافرمانى اش مى كند.
مؤمن راهيچ چيز نجس نمى كند و او را [آب وضو] به همان اندازه كه روغن بر بدن مالند بسنده كند[٧٢٤] .
امـام باقر (ع) بدين سخن به كسانى اشاره دارد كه به اجتهاد و راءى خود قصدژرف تر كردن احكام ديـن را داشته و چيزهايى غير دينى به دين درآورده و شستن راجايگزين مسح كرده اند يا بر شمار دفـعـات شـسـتـن اعـضـا افـزوده اند، بر اين پنداركه اين كاربه معناى كامل كردن و نكو ساختن وضوست ! همچنين امام با اين سخن كه مؤمن را همان اندازه كه روغن بر بدن مالند بسنده كند بدين اشاره فـرمـوده اسـت كـه چـنـد بـار شـستن اعضا ضرورت ندارد.
طهارت وپاكيزگى حاصل در وضو پـاكـيزگى و طهارت حكمى است ، نه حقيقى ، و از همين روى بارسيدن آن اندازه آب به بدن كه هـمـانندش در چرب كردن بسنده مى كند، اين طهارت تحقق مى يابد، و مؤمن به هيچ چيز نجس نمى شود.
از آنچه گذشت اين نكات به دست مى آيد : ١ ـ امام باقر (ع) شستن براى بارسوم را نمى پسندد و يك بار شستن را مايه بركنارشدن از تكليف و وظـيـفـه مـى داند، و همين وضوى با يك بار شستن وضويى است كه رسول خدا (ص) نيز به جاى آورده است .
از ديدگاه امام ، شستن براى بار دوم سنت ومستحب است و پاداش را دو برابر مى كند.
دليل اين سخن نيز آن است كه وضو به سان رفع نجاست ، طهارتى حقيقى نمى آورد، بلكه مقصود از آن طهارتى حكمى است كه به يك بار شستن تحقق مى پذيرد.
٢ ـ لازم است سر و پاها با باقيمانده ترى دستها مسح شود.
٣ ـ بـايـد دسـتـها از آرنج به سمت پايين شسته شود و برگرداندن آب از سر دستها به طرف آرنج صحيح نيست .
٤ ـ شـستن سر جايز نيست ، بلكه بايد قسمت جلوى سر را مسح كرد، و اگر مقداراندكى هم از آن مسح شود بسنده مى كند.
گفتنى است افزون بر آنچه گذشت درباره پاره اى از ديگر مسائل همانند اندازه صورت و جزئيات اعمال وضو، اختلافهايى صورت پذيرفته است كه در زير به بررسى آنها مى پردازيم :

مسائل اختلافى وضو در دوره اموى

افـزون بـر اخـتـلافهاى اصلى درباره وضو در جزئيات زير نيز در دوره اموى اختلاف وجود داشته است : ١ ـ آيا برگرداندن آب به سمت بالا در هنگام شستن دستها جايز است يا نه .
در اين مساءله برخى به جـواز گـرايـيـده و بـرخـى بـه عدم جواز نظر داده اند.
در روايت شماره ٢ و ٥كه در همين فصل گـذشـت راوى بـدان مـى پـردازد كـه امـام بـاقـر (ع) آب را از سمت نوك انگشتان به طرف بالا برنمى گرداند و همين نيز شيوه عملى رسول خدا (ص) بود.
٢ ـ آيـا بـراى مـسح سر و پاها برگرفتن آبى تازه مجاز است يا نه .
در روايت شماره ٢ و٥ كه پيشتر گـذشت راوى درصدد بيان اين نكته است كه مسح بر خلاف شستن كه به آب برگرفتن نيازمند است بدون آب تازه نيز تحقق مى يابد، و امام باقر (ع) نيز با همان ترى باقيمانده از وضو سر و پاها را مسح مى كرد.
٣ ـ مسح به مقدارى از عضو هم كه باشد بسنده مى كند، بر خلاف شستن كه بايدهمه عضو را در بر گيرد.
در حديث شماره ٢ بدين نكته اشاره دارد.
٤ ـ مـعنا و مقصود از كعب چيست ؟ امام باقر (ع) بر اين تاءكيد مى كند كه كعب همان برآمدگى روى پاست ، نه آن دو برآمدگى كه در دو طرف پا قرار دارد.
٥ ـ آيـا فـراتر رفتن از حد وضو جايز است يا نه ؟ امام بر اين تاءكيد دارد كه شستن براى بار اول ، در وضوى رسول خدا (ص) نيز بوده است ، شستن براى بار دوم هم دروضوى آن حضرت هست ، اما هر كه از اين اندازه فراتر رود خيره سرى و از حدود الهى تجاوز كرده است .
امام صادق (ع) و امام باقر (ع) تجاوز از حدود الهى به گذشتن از اندازه وضوتفسير كرد، و اين را نـيز بيان داشته اند كه همين گونه وضو، وضوى كسى است كه در دين نوساخته ها به ميان آورده است .
٦ ـ آيـا گونه و گيجگاه نيز جزو صورت است يا نه .
اين يكى از ديگر مسائلى است كه در زمان امام باقر (ع) مطرح شد و امام در پاسخ زراره آن را بيان فرمود.
زراره از امـام پـرسيد : مرا از حد و اندازه صورت كه مى بايست آن سان كه خداوندفرموده است در وضو شسته شود آگاه كن .
امام فرمود : صورت ، يعنى همان كه خداوند فرموده و به شستنش در وضو فرمان داده و هيچ كس را روا نـيست بر آن بيفزايد و از آن بكاهد كه اگر بيفزايد پاداش ندارد و اگربكاهد گناهكار است ، آن انـدازه است كه از رستنگاه مو تا چانه در فاصله ميان انگشت ميانه و انگشت شست جاى بگيرد.
آنـچـه در فاصله اين دو انگشت ، در آن حال كه دست بر روى چهره پهن شده است جاى گيرد از صورت است و آنچه جز اين باشد از صورت نيست .
راوى پرسيد : آيا گيجگاه از صورت است ؟ فرمود : نه[٧٢٥] .
٧ ـ حـكم گوشها چيست ؟ آيا بايد آنها را شست يا بايد مسح كرد؟ آيا اين كه برخى گفته اند درون گوش از صورت و برون آن از سر است درست است يا نه ؟ در كـافـى و تـهـذيـب آمـده است كه زراره مى گويد : پرسيدم : برخى مى گويند درون گوش از صورت ، و برون گوش از سر است .
چه مى فرماييد؟ امام باقر (ع) فرمود : نه شستن آنها واجب است و نه مسح آنها[٧٢٦] .
كـلـيـنى در حديثى ديگر از امام باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود : ... خداوندمى فرمايد : (فامسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين) . پس اگر قدرى از سر يا قدرى از پا را ميان سر انگشتان تا كعب مسح كند او را بسنده است .
راوى مى گويد : پرسيديم : كعب كدام است ؟ فرمود : اينجا ـ يعنى مفصل پايين تر از استخوان ساق .
پرسيديم : اين چيست ؟ فرمود : اين از استخوان ساق است و كعب پايين تر از آن است [٧٢٧] .
در حـديـثـى ديگراست كه پس از وضو دست خود را بر برآمدگى روى پا نهاد وفرمود : اين همان كعب است .
راوى ادامه مى دهد : آنگاه با دست خود به پايين تر از پى پاشنه اشاره كرد و فرمود : اين همان است .
در دعائم الاسلام آمده است : امام باقر (ع) جواز مسح بر مقدارى از سر را به استناد حرف ب در آيه جـايـز دانـسـتـه و فـرمـوده اسـت : مسح بر مقدارى از سر است ، به استناد حرف ب در عبارت برووسكم ، آن گونه كه در تيمم نيز به استناد آيه (فامسحوابوجوهكم و ايديكم) چنين است ، چه ، خـداوند مى داند كه غبار خاك بر همه چهره وهمه دست جارى نمى شود و از همين روى فرموده است (بوجوهكم و ايديكم) مسح سر و پا در وضو نيز به همين گونه است [٧٢٨] .
شـهـيـد اول در كـتاب ذكرى پس از نقل اين گفته اصمعى كه كعب برجستگى دوطرف پا در قـسـمـت پـايين ساق است اين حديث را آورده است : سلمه ، از فراء مرا روايت كرد كه گفته است : كـعـب در برآمدگى پاست ـ و آنگاه با پاى خويش اشاره كرد و گفت : اينجا.
ابوالعباس مى گويد : آنچه اصمعى آن را كعب ناميده ، نزد عرب ، منجم خوانده مى شود.
شـهـيـد هـمـچنين مى آورد : از فراء برايم نقل كرده است كه گفت : محمد بن على بن حسين در مجلى نشست و گفت : اين كعب است .
گفتند : اين گونه ؟ فرمود : نه ، اين گونه نيست ، بلكه اين گونه است ـ و در اين هنگام به برآمدگى روى پا اشاره كرد.
گفتند : اما مردم مى گويند بدين گونه است .
فرمود : نظر خاصه اين است و آن ديگرى نظر عامه است [٧٢٩] .
از زراره روايت شده است كه گفت : به امام باقر (ع) گفتم : آيا به من نمى گويى كه ازكجا دانستى و از چه روى گفتى كه مسح به مقدارى از سر و مقدارى از پا درست است ؟ امـام خـنـديد و فرمود : اى زراره ، رسول خدا (ص) چنين فرموده ، و بر همين شيوه آيه اى از كتاب خداوند عزوجل نازل شده است ، زيرا خداوند مى فرمايد : (فاغسلواوجوهكم) و از اين درمى يابيم كه بـايـد همه صورت را شست .
سپس مى فرمايد : (وايديكم الى المرافق) و خداوند در اين جا دست تا آرنـج را بـر صـورت عطف كرده است واز اين درمى يابيم كه مى بايست دستها تا آرنج شسته شود.
سـپـس در كلام فصل آورد وفرمود : (وامسحوا برؤوسكم) ، و آنجا كه (برووسكم) فرمود به واسطه وجـود حـرف ب دريافتيم كه مسح بر مقدارى از سر است .
سپس آن سان كه دستها را بر صورت عـطـف كـرده بـود پاها را بر سر عطف كرد و فرمود : (و ارجلكم الى الكعبين) و از اين عطف برسر دريـافـتـيم كه مسح بر مقدارى از پاست .
رسول خدا (ص) هم آيه را براى مردم بدين گونه تفسير كردند، اما مردم آن را تباه ساختند[٧٣٠] .
هـر كس به روايتهاى رسيده از اهل بيت بنگرد به سير فقهى فروع بسيارى آگاهى خواهد يافت و بـديـن بـاور خواهد گراييد كه آنچه از امام باقر (ع) نقل شده است و نيزتاءكيد آن حضرت بر لزوم ترتيب ميان اعضاى وضو، احتمالا، به ديدگاه ابوحنيفه و مالك وهم مسلكانشان مبنى بر عدم لزوم ترتيب ميان اعضاى وضو نظر داشته است .
درباره ديگر فروع فقهى نيز همين حقيقت صادق است و اگـر پـژوهشگرى سخن امام صادق (ع) را با ديدگاههاى مطرح در آن روزگار مقايسه كند و در كنار آنها بنگرد از زاويه اى نزديك به واقعيت ، به حكم شرعى خواهد رسيد.
آنـچه گذشت اندكى درباره سير تاريخى مساءله وضو و جزئيات آن در دوره اموى ونيز نگاهى به روايـتـهـاى رسـيده از امام باقر (ع) در اين باره بود.
در صفحات آينده به برخى از روايتهايى كه از امامان ديگر نيز رسيده است نگاهى خواهيم افكند تا حقيقت اين موضوع روشنتر شود.

مسائل اختلافى وضو در دوره عباسى

امام صادق (ع) و امامان پس از او به همان شيوه پدران خويش استمرار بخشيدند وبسختى در برابر آنان كه مسح بر پاافزار را جايز مى دانستند ايستادند[٧٣١] و بر اين كه مسح بايد بر قسمت جلوى سر باشد[٧٣٢] ، پاها را بايد مسح كشيد و از شستن آنهاخوددارى كرد تاءكيد ورزيدند.
از امـام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود : گاه مى شود كه كسى چهل سال خداوند را عبادت كـنـد، ولـى در وضـو از او فـرمان نبرد، چرا كه آنچه را خداوند به مسح كردنش فرمان داده است مى شويد[٧٣٣] .
در حـديثى ديگر است كه فرمود : گاه بر انسانى شصت سال مى گذرد و خداوند ازاو هيچ نمازى نمى پذيرد.
راوى مى گويد : پرسيدم : چگونه ؟ فرمود : زيرا آنچه را خداوند به مسح كردنش فرمان داده است مى شويد[٧٣٤] .
امـام صـادق (ع) هـمـچـنـين اين را كه گوش جزو صورت يا سر باشد نفى كرده وفرموده است : گوشها نه جزو سر است و نه جزو صورت [٧٣٥] .
ايـن خود مى فهماند كه در روزگار آن امام گروهى از مسلمانان گوش را جزو سرمى دانسته ، بر آن مـسـح مى كرده اند و گروهى ديگر آن را جزو صورت دانسته ومى شسته اند.
امام صادق (ع) در اين روايت بدين اشاره دارد كه گوش عضوى مستقل است ، نه جزو صورت است و نه جزو سر، و بر فـرض هـم كـه جـزوى از سـر باشد باز هم مسح كشيدن بر آن لازم نيست ، زيرا مسح ـ چونان كه دانـسـتيد ـ به دست كشيدن برقسمتى از سر هم تحقق پيدا مى كند و نيازى بدان نيست كه همه سر را دربرگيرد.
در حديثى به امام صادق (ع) نسبت داده شده است كه گوشها را مسح كرد يا براى مسح كردن آبى تـازه بـرگـرفـت .
ما صدور چنين روايتهايى را از امام ـ به فرض صحت سندآنها ـ دور نمى دانيم ، بويژه آن كه امام در سخت ترين فشارها و در برابر بدترين انواع تهديد و ارعاب بود، و به خصوص در اواخر دوران خلافت منصور و پس از چيرگى او برهاشميان و راندن اين خاندان به كوفه ، اين فشار نيز شدت بيشترى يافته بود.
گفتنى است در حديثى ديگر كه از امام صادق (ع) رسيده ، آن حضرت مبطلات وضو را به دفع بول و غـائط، خـروج بـاد، خـواب و جنابت محدود كرده[٧٣٦] ، و اين اشاره اى است به مبطل نبودن آنچه آتش بدان رسيده است ، مبطل نبودن دست زدن به آلت يا بيرون آمدن خون و همانند آن كه امروزه اهل سنت آنها را مبطل مى دانند.
از اين روايت معلوم مى شود كه اين ديدگاهها در روزگار امام صادق (ع) نيز مطرح بوده است .
در مـن لا يـحـضره الفقيه از عمروبن مقدام روايت شده است كه گفت : يكى ازكسانى كه از امام صـادق (ع) شنيده بود براى من روايت كرد كه آن حضرت مى فرمود : من از كسى كه دوست دارد دو دو وضو گيرد درشگفتم ، در حالى كه رسول خدا (ص) نيزدو دو وضو گرفته است [٧٣٧] .
هـمـچـنين از آن حضرت روايت شده است كه فرمود : در وضو يك بار شستن واجب است ، دو بار شستن پاداش ندارد و سه بار شستن بدعت است [٧٣٨] .
الـبته امام اين سخن را كه دو بار شستن پاداش ندارد در حديثى ديگر چنين تفسيرفرموده است كه وضو دو دو است ، و هر كه بر اين بيفزايد پاداش ندارد[٧٣٩] ، يعنى هركس نپذيرد كه يك بار شـستن او را بسنده مى كند و شستن دوم كارى مستحب است ، براى شستن دوم هيچ پاداش داده نخواهد شد.
كسى كه از دو بار شستن نيز فراتر رودهمين حكم را داراست .
امـام صـادق (ع) با اين سخنان و بدين شيوه رودرروى كسانى مى ايستاد كه در وضواز حدود الهى فـراتر مى رفتند.
از امام صادق (ع) روايتهاى فراوانى در تاءييد اين حقيقت رسيده است .
از آن جمله اين كه آن حضرت مضمضه را جزو افعال وضو نمى دانست ودر اين باره چنين استدلال مى آورد كه دهـان از قـسـمـتهاى درونى [بدن و صورت] است .
امام اين سخن را فرمود تا در برابر اجتهادات كـسـانـى هـمانند عبداللّه بن عمر بايستد كه مى گويد : در هنگام وضو چشمهاى خود را خوب باز كنيد.
شايد كه آتش دوزخ نبيند! امـام صـادق (ع) مـى فـرمايد : چون وضو مى گيريد آب بر صورتهايتان نزنيد، بلكه آب را بر صورت بپاشيد[٧٤٠] .
از امـام كـاظـم نـيـز روايتى نزديك به همين مضمون رسيده است .
ابوجعفر رقاشى مى گويد : از ابـوالـحـسـن مـوسـى بـن جـعفر پرسيدم : براى نماز چگونه وضو گيرم ؟ فرمود : دروضو افراط و زيـاده روى مـكـن و آب بـر صـورت مكوب ، بلكه صورت را از بالا به پايين بشوى ، چونان كه گويا صورت به آب مسح شده است [٧٤١] .
ايـن پاسخ امام ، به رواج پديده افراط و زياده روى در وضو و اسراف در آب ريختن براى وضو اشاره دارد.
قصد امام براى چنين اشاره اى سبب مى شود آن حضرت در پاسخ ‌پرسش راوى كه از چگونگى وضو پرسيده است ، مقدمه اى بياورد و بفرمايد : در وضوافراط و زياده روى مكن .
اين خود به يكى از پـديـده هـاى مـهم در آن روزگار اشاره دارد وآن پديده افزودن بر شمار دفعات شستن و شستن اعـضاى مسح است و امام مى خواهد بااين مقدمه ماهيت وضو را براى پرسش كننده روشن سازد و به او بفهماند كه وضو ـ برخلاف آنچه برخى مى گويند ـ بدان نيست كه آب بر صورت بكوبند، آب بـه درون چـشـم بـبـرنـد و بـه سـلام كـسـى در حـال وضـو پـاسخ نگويند، چرا كه همه اينها از مصداقهاى زياده روى در احكام دين است كه از آن نهى شده است .
در ذيل روايت پيشگفته از مسح صورت با آب سخن به ميان آمده است و فقيهان اين را نوعى مجاز و بـه مـعناى همان شستن دانسته اند، و همين نيز عين حقيقت است .
بواقع امام در اينجا با آوردن تـعبير مجازى مسح براى شستن صورت در وضو در پى رساندن اين مطلب است كه آنچه در وضو مطلوب است يك بار شستن است و به همين يك بار عنوان شستن و طهارت شرعى صدق مى كند.
درسـت به همين دليل در برخى روايتهاى ديگر در شستن دست نيز از واژه مسح بهره جسته شده اسـت ، تـا از رهـگذر اين همه بدان اشاره شود كه در وضو يك بار شستن هر عضو بسنده مى كند و افزودن برشمار دفعات شستن و نيز شستن اعضاى مسح روا نيست .
امـام كاظم نيز وضوى پيامبر (ص) را كه خداوند به او فرموده چنين بيان كرده است : ازعيسى بن مـستفاد از ابوالحسن موسى بن جعفر، از پدرش روايت شده است كه رسول خدا (ص) به على (ع) و خديجه ، به گاه اسلام آوردن ، فرمود : جبرئيل هم اكنون نزد من است و شما را به اسلام مى خواند و مـى گويد : اسلام را شرطهايى است : اين كه بگوييد : گواهى مى دهيم كه خدايى جز اللّه نيست ... تا جـايـى كه مى فرمايد : ـ و كامل كردن وضو براعضاى آشكار، صورت و دستها تا آرنج ، و مسح سر و مسح پا تا برآمدگى روى آن[٧٤٢] .
در روايت ديگرى از امام كاظم است كه به نقل از پدرش فرمود : رسول خدا (ص) ازمقداد و سلمان و ابوذر پرسيد : آيا احكام اسلام را مى دانيد؟ گفتند : آنچه را خدا و رسول خدا (ص) به ما شناسانده اند مى دانيم .
فرمود : اين احكام فراتر از شمار است : مرا بر خويش گواه بگيريد و گواهى دهيد كه خدايى جز اللّه نـيـسـت ...[و نـيـز گـواهـى دهـيد بر] وضوى كامل بر صورت و دستها تا آرنج ، ومسح بر سر و تا بـرآمـدگى روى آن ، نه مسح بر پاى افزار، نه بر روبند و نه بر عمامه ...ـ تاآنجا كه مى فرمايد : ـ اينها پاره اى از شروط اسلام است و آنچه مانده از اين افزونتراست [٧٤٣] .
ايـن روايـت همانند روايت پيشگفته بر اهميت وضو تاءكيد دارد، آن را از شروطاسلام مى داند و به تبيين حدود آن و نيز اعضايى كه بايد شسته شوند و اعضايى كه بايدمسح شوند مى پردازد.
در پـرتـو آنـچه گذشت بدين حقيقت مى رسيم كه مكتب امام باقر، امام صادق ، امام كاظم ، و امام رضا (ع) همه يكى و ادامه مكتب رسول خدا (ص) است ، چونان كه در نقل روايت هم بسيار از پدران خويش به نقل آنان از رسول خدا (ص) نقل مى كنند.
از هـيثم بن عروه تميمى روايت شده است كه گفت : از امام صادق درباره آيه (فاغسلوا وجوهكم و ايـديكم الى المرافق) پرسيدم و كف يك دست خود را از انگشتان به سمت آرنج بر روى دست ديگر كشيدم و گفتم : اين گونه است ؟ امـا امـام در پاسخ او، كار وى را نپذيرفت و دست خويش را از آرنج به سمت انگشتان بر روى دست ديگر كشيد.
ايـن روايت همگون و همنواخت با آن روايت ديگرى است كه از امام باقر (ع) نقل كرديم كه آب را از سمت انگشتان به طرف بالا برنمى گرداند.
مـعـنـاى تـجـاوز از حد و وضو نيز نزد امام صادق همان است كه نزد امام باقر (ع) بودو نزد ديگر امامان است .
حـماد بن عثمان روايت كرده است : نزد امام صادق نشسته بودم كه ظرف آبى خواست .
پس مشتى آب بـرداشت و همه صورت خويش را بدان شست .
سپس مشتى ديگر پر كرد و دست راست خود را بـدان شـسـت .
آنگاه مشت ديگرى پر آب كرد و همه دست چپ خويش را به آن شست .
سپس سر و پاهاى خود را مسح كرد و آنگاه فرمود : اين وضوى كسى است كه احداث نكرده است ، يعنى در دين تـجـاوز نكرده و از حدودفراتر نرفته است [٧٤٤] .
هم فرمود : هر كس در وضو از حدود فراتر رود همانند كسى است كه وضو را باطل كرده است [٧٤٥] .
در كـتـاب عـيون اخبارالرضا از امام هشتم (ع) روايت شده است كه فرمود : در وضويك بار شستن واجب و شستن دوم كامل كردن آن است [٧٤٦] .
هـم در نـامـه آن حـضـرت به ماءمون عباسى آمده است : وضو، چنان كه خداوند دركتاب خويش فرموده ، شستن صورت و دستها تا آرنج و مسح كردن سر و پا، هر كدام يك بار، است .
اين سخن امام ، چنان كه خداوند در كتاب خويش فرموده ، اشاره اى است بدان كه حقيقت طلب و امـر، خواستن براى يك بار است و تكرار لازم نيست .
آن سان كه در جاى خود خواهيد خواند، واقعا نيز آنچه در كتاب خدا بر ما واجب شده ، آنچه رسول خدا (ص) انجام مى داده و آنچه به تواتر صحابه از او نقل شده همين يك بار شستن است .
در روايتى از امام رضا آن حضرت علل وجوب مسح سر و پا و شستن آنها را چنين بيان مى دارد : خـداونـد بـه عـلتهايى گوناگون در مورد صورت و دستها به شستن و در مورد سر و پابه مسح كردن فرمان داده و درباره هر دو دسته به شستن تنها يا مسح تنها حكم نفرموده است : از آن جمله است اين كه برترين عبادت ركوع و سجده است و اين ركوع و سجده به صورت و دستها انجام مى گيرد، نه به سر و پا.
از آن جمله است اين كه مردم در همه وقت نمى توانند سر و پاها را بشويند و اين كار در سرما و سفر و بيمارى و در شب و روز بر آنان دشوار است .
اما شستن صورت ودستها از شستن سر و پاها آسانتر است .
واجبات دينى هم به اندازه كم توانايى ترين افرادسالم مقرر داشته شده و بر همين پايه قوى و ضعيف ، همه بدآنهامكلف گرديده اند.
از آن جمله اين كه به واسطه وجود عمامه ، پاافزار، جوراب و همانند آن ، سر و پاهابر خلاف صورت و دستها، هميشه برهنه نيست .
در حديثى ديگر است كه از آن حضرت درباره وضويى كه در كتاب خدا واجب شده است پرسيدند و او نيز فرمود : وضوى واجب مسح است و شستن در وضو براى پاكيزگى است .
از ايـوب بـن نـوح روايـت شده است كه گفت : براى ابوالحسن نامه نوشتم و در آن درباره مسح پا پرسيدم .
فـرمـود : وضـو، دسـت كـشـيدن است و در آن جز اين واجب نيست ، و هر كس هم بشويد اشكال ندارد[٧٤٧] .
شيخ حر عاملى در وسائل الشيعة مى گويد : اين قسمت اخير را شيخ طوسى به معناى شستن براى پاكيزگى و نه شستن براى وضو دانسته است .
البته حمل آن بر تقيه نيزممكن است ، و برخى هم به تخيير گراييده اند.
از امام رضا همچنين درباره مسح بر عمامه و پاافزار روايت شده است كه فرمود : بر عمامه ، كلاه و پاى افزار خويش مسح مكن[٧٤٨] .
در دعـائم الاسـلام آمده است : امامان از مسح بر عمامه ، روبند، كلاه ، كله خود، جوراب و پاى افزار نهى كرده اند، مگر آن كه بند پاى افزار مانع مسح بر پا نباشد[٧٤٩] .
در فـقـه الـرضا از امام هشتم روايت شده است كه فرمود : در شرب خمر و در مسح بر پاافزار تقيه نـيـسـت .
هرگز بر جوراب مسح مكن ، مگر به واسطه عذرى يا برف و يخى كه از آن بر پاى خويش بيم دارى[٧٥٠] .
آنـچـه گـذشت بخوبى اين حقيقت را مى نماياند كه شيوه تعبد محض كه خداوندبراى پيامبرش ترسيم فرمود و پس از پيامبر (ص) على (ع) و ابن عباس و ديگر بزرگانى ازمردم پيشوايى اين شيوه مكتب را عهده دار شدند تا دوران تابعين و تابعين تابعين ادامه يافت و امامان شيعه در دشوارترين شرايط آن را استمرار بخشيدند.
نـكـته ديگر آن كه همه روايتهاى رسيده از اهل بيت درباره وضو همگون وهمنواخت است و هيچ تعارض و برخورد و اختلافى با يكديگر ندارد، درست بر خلاف مذاهب چهارگانه فقهى كه اختلاف مـشـهودى با يكديگر دارند : برخى واجبات وضو راهفت چيز، برخى چهار چيز و برخى ديگر آنها را شـش چـيـز مـى دانند، گرچه كه همه دردو نكته ديگر هم نظرند : سه بار شستن اعضاى وضو، و شستن اعضاى مسح .
ايـن اتـفـاق نـظـر اخـيـر، خود گواهى بر تاءكيد حكومت بر پاره اى از افعال وضو وسختگيرى در رويـارويـى بـا مكتب تعبد محض است .
شايد همين مساءله است كه امام صادق (ع) را وادار مى كند بـگويد : در وضو، يك بار شستن واجب است ، شستن دوم پاداش ندارد و شستن سوم بدعت است .
الـبته امام در روايتى ديگر اين سخن را چنين تفسير كرد كه هر كس نپذيرد كه يك بار شستن در وضو او را بسنده مى كند بر شستن دوم نيز پاداش ندارد[٧٥١] .
زرارة بن اعين از آن حضرت روايت كرده است كه فرمود : وضو دو دو است .
هركس بر اين بيفزايد پاداش ندارد[٧٥٢] .
يك بار در مورد وضو از آن حضرت پرسيدند و فرمود : وضوى على (ع) فقط يك يك بود[٧٥٣] .
يـكـى از يـاران نزديك و ويژه حضرت درباره وضو براى نماز از آن حضرت پرسيد وحضرت هم در پاسخ فرمود : يك يك [هر عضو يك بار] [٧٥٤] .
در روايـت ديـگـرى امـام سـوگـند ياد مى كند و درباره وضوى پيامبر (ص) چنين مى فرمايد : به خداوند سوگند، وضوى رسول خدا (ص) تنها يك بار يك باربود[٧٥٥] .
امـام سـپـس بر اين تاءكيد مى كند كه وسواس نه جزو ايمان است و نه جزو وضو وطهارت و از اين روى هـر كس در وضو اعضا را بيش از يك بار بشويد و بر اين عقيده باشد كه يك بار شستن بسنده نمى كند وضويش ناصحيح و مخالف آن چيزى است كه خداوند بدان فرمان داده است .
چنين است كه امام مى فرمايد : پـيـامـبـر (ص) در وضـويش هر عضو را يك بار شست .
اين وضويى است كه نماز جزبدان پذيرفته نشود.
از امـام هـمـچنين روايت شده است كه فرمود : وضو حدى از حدود الهى است تادانسته شود چه كسى او را فرمان مى برد و چه كسى نافرمانى مى كند.
مؤمن را هيچ چيزنجس نمى كند، و او را در وضو همان اندازه آب بسنده است كه در روغن ماليدن بر بدن بسنده كند.
در حديثى ديگر آمده است كه فرمود : اين ، احكام دين است ، براى هر كه بخواهدبدانها چنگ زند و خـدا بخواهد او را هدايت كند.
وضوى كامل ، چنان كه خداوند دركتاب گوياى خود فرموده است ، شـستن صورت و دستها تا آرنج و نيز مسح سر و پاها، تابرآمدگى روى آنهاست .
هر كدام يك بار، و البته اگر دو بار هم انجام شود جايزاست [٧٥٦] .
اين روايتها يا به صراحت ، يا به صورت تلويحى و يا به اشاره از آن سخن مى گويدكه سه بار شستن اعضا در وضو بدعت ، تجاوز از حدود شرعى و مخالفت با رفتار و گفتاررسول خدا (ص) ، مخالفت با سيره على (ع) ، مخالفت با كامل ساختن وضويى است كه خداوند بدان فرمان داده است و نه فق ط براى شخص پاداش ندارد، بلكه شايد موجب كيفر هم بشود.
از امام باقر و امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمودند : فضيلت در همان يك بار شستن است و هر كس بر دو بيفزايد پاداش نيابد[٧٥٧] .
در حديثى ديگر است كه فرمود : دو بار شستن ، مصداق همان كامل شستن است [٧٥٨] .
در پـرتـو آنچه گذشت بدين نتيجه مى رسيم كه مكتب امام صادق (ع) در وضو امتدادمكتب امام باقر و پدرش امام زين العابدين (ع) است .
آنان نيز حكم خود را از رسول خدا (ص) گرفتند، چرا كه پيامبر (ص) على (ع) را به كتابت صحيفه ويژه برگزيد و اين صحيفه پس از او نزد فرزندانش ماند.
ايـن هـم دانـسـته شد كه امامان تنها مسح را در موردسر و پا جايز مى دانند و سه بار شستن را روا نـمـى دانند و آن را بدعت مى شمرند، چرا كه پيامبر (ص) انجام آن براى مسلمانان را خوش نداشته است .
هـمـچنين دانستيم كه آنان براى مسح آبى تازه برنمى گرفتند، چونان كه در روايات گذشت كه راوى در وصـف وضـوى امـام مـى گـفـت : سپس به رطوبتى كه در دست مانده بود و بى آن كه دسـتـان را ديگر بار در ظرف آب فرو برد مسح كرد[٧٥٩] يا سپس بدانچه بر دستان مانده بود سـر و پـاهاى خويش را مسح كشيد[٧٦٠] ، يا سپس به باقيمانده ترى دست ، سر و پاهاى خود را مـسـح كـشيد[٧٦١] ، يا سپس به ترى باقيمانده و بى آن كه دستان را به ظرف آب برگرداند، دست و پاهاى خود را مسح كرد[٧٦٢] ، و يا سپس سرو نيزپاهاى خود را تا برآمدگى روى آنها به باقيمانده آب و بى آن كه آبى تازه برگيرد مسح كرد[٧٦٣] .
اين هم گذشت كه امامان واژه اسباغ (كامل ساختن) وضو را كه در حديث نبوى آمده است و نيز واژه تعدى و احداث را چگونه تفسير مى كردند و چه سان اين تفسيربا تفسير دستگاه حاكم كه ديـدگـاه عـثـمانى را تقويت مى كرد و فقيهان عصرهاى پياپى خواه از سر آگاهى و خواه از روى غـفـلـت آن را پـذيـرفته ، ترويج كرده و در كتابهاى خود تدوين كرده بودند و پسينيان نيز از آنان گرفتند تفاوت و اختلاف داشت .
پـيشتر خوانديد كه مهدى و منصور و هارون عباسى در برابر علويان چه موضعى داشتند، چه سان بـنـى هـاشـم و امـامان اهل بيت را آزار و شكنجه مى دادند و چگونه اين آزار پس از چيره شدن بر مـحـمـد بـن عـبداللّه نفس زكيه شدت يافت و به چه ترتيب همين مساءله امام صادق (ع) را بدان واداشت كه داوود زربى را براى حفظ جان و دينش به تقيه رهنمون شود.
امـام كـاظـم در برخورد با على بن يقطين به او چنين اندرز داد و در نامه اش به وى ، اورا به عمل كردن بر خلاف آنچه خود حقيقت وضو مى دانست سفارش كرد تا خود ودينش را نجات دهد.
چـكيده سخن اين كه آنچه در باب وضو از امامان اهل بيت روايت شده اين است كه وضوى بسنده كـنـنـده و كـفايت كننده وضوى با يك بار شستن است ، شستن براى بار دوم كردار و سنت رسول خـدا (ص) اسـت و شـستن براى بار سوم تجاوز از حدود دين و بدعت آوردن است و هر كس از اين فراتر رود هيچ پاداش ندارد.
پوشيده نماند كه در اين ديدگاه مقصود از يك يا دو بار، يك يا دو بار شستن است ، نه آب ريختن بر عضو وضو، بلكه بايد شستن صدق كند.

نام برخى از تاءييدكنندگان وضوى مسح در دوره عباسى

از آنـچـه گـذشـت روشـن شد كه هر دو مكتب وضو در دوره عباسى تكامل يافت .
مكتب وضوى مـبـتـنـى بر سه بار شستن اعضا و نيز شستن اعضاى مسح را پيشوايان مذاهب چهارگانه رهبرى مى كردند.
آنان وضوى خليفه عثمان بن عفان را كه به رسول خدا (ص) نسبت داده است پذيرفتند و رواج دادنـد، يـا از آن روى كه به صحت روايتهاى اين شيوه وضو از پيامبر (ص) عقيده داشتند و طـريـق ايـن روايـتها را صحيح مى دانستند واين روايتها را حجت مى شمردند، يا از آن روى كه از حـكـومـت اثـر پـذيـرفته بودند، حكومتى كه در پى دور كردن مردم از روايتهايى بود كه فرزندان عـلـى (ع) بـه پيامبر (ص) نسبت مى دادند.
علت اين خواسته حكومت نيز روشن بود، زيرا مصلحت عباسيان جداكردن مردم از علويان را اقتضا مى كرد، و اين خود به دو دليل بازمى گشت : يـك : امـكـان شناسايى علويان براى آزار و شكنجه آنان ، چرا كه مخالف عباسيان وخود از مدعيان حكومت و خلافت بودند.
دو : ايجاد بهانه و دستاويز براى برخورد با علويان ، بدين اعتبار كه از جماعت مسلمانان روى برتافته و براى گستراندن اختلاف ميان مسلمانان كوشيده اند، عبادتشان ازعبادت ديگر مسلمانان است و حتى وضويشان غير از وضوى ديگر مذاهب است .
شايد ترس از همين مورد اخير بود كه مذاهب اربعه را نيز بر آن مى داشت كه وضوى خليفه عثمان را بـپذيرند، چرا كه حكومت به حمله هاى تبليغى سختى بر ضدمخالفان دست مى زد، عالمان را از پـيـونـد و آمـد و شـد بـا آنـان و نـيز بر زبان آوردن هرنظريه اى كه بوى مخالفت با حكومت دارد بازمى داشت .
به هر روى ، به رغم اين اوضاع ، در اين روزگار نيز شمار ديگرى از عالمان وضوى شيوه اهل بيت را انـجام مى دادند.
البته ما در پى برشمردن نامهاى همه اين كسان نيستيم وهمان اندازه كه روايت مورد نظر ما و شيوه وضويى كه آن را شيوه وضوى پيامبر (ص) مى دانيم ثابت شود بسنده مى كند.
پـيشتر نامهاى بيست و چهار تن از صحابيان و تابعان كه وضوى بر اين شيوه را درست مى دانستند گذشت و اينك با نامهاى زير آن فهرست راكامل مى كنيم : ٢٥ ـ امـام مـوسى بن جعفر، ٢٦ ـ امام على بن موسى الرضا (ع) ، ٢٧ ـ داوود بن فرقد، ٢٨ ـ على بن يقطين ، ٢٩ ـ بكير بن اعين ، ٣٠ ـ زرارة بن اعين ، ٣١ ـ محمد بن مسلم ، ٣٢ ـ ابان بن عثمان ، ٣٣ ـ ابن ابى عمير، ٣٤ ـ عمر بن اذينه ، ٣٥ ـ جميل بن دراج ، ٣٦ ـ على بن رثاب ، ٣٧ ـ محمد بن قيس ، ٣٨ ـ فضل بن شاذان ، ٣٩ ـ ابن محبوب ، ٤٠ ـ ابوجرير رقاشى ، ٤١ ـ على بن ابراهيم بن هاشم ، ٤٢ ـ عيسى بن مستفاد، و كسانى ديگر از ياران ائمه .
البته اگر بخواهيم كسانى را هم كه در آيه وضو كلمه وارجلكم را به كسره حرف لام مى خواندند ـ آن سان كه بزرگانى از فقهاى عامه و كسانى از اصحاب ائمه چنين مى كردند ـ بدين جمع اضافه كنيم ، شمار آنان از دهها تن خواهد گذشت و به صدها تن خواهد رسيد.
در اينجا مساءله ديگرى شايان اشاره است و آن اين كه شيوه مسح ، چونان كه گفتيم ، داراى اصالت بـود و بـزرگـانـى از صـحابه و تابعين بدان پايبند بودند و از آن دفاع مى كردند، و در برابر، شيوه شـسـتـن پا در وضو در گذر زمان شيوه اى متواتر نبود و حتى در ميان بزرگان بر آن خرده هايى وارد بود.
خود مى توانيد ببينيد كه آراى معتقدان به مسح در كتب سلف ذكر و در كنار آن بدين نيز اشـاره مـى شـود كـه ايـن آراء را از قرآن گرفته اند.
بنابراين ، اگر شستن پا شيوه مورد اتفاق همه مسلمانان بود، ديگر هيچ نيازى بدان نبوده است كه گفته هاى سلف را در اين باره يادآور شوند.
احتمالى كه در اين باره وجود دارد آن است كه مذهبهاى منقرض شده ، به شيوه وضوى مسح عمل مـى كـرده و بـر ايـن شـيـوه تـواتـر و اتـفـاق داشـتـه انـد.
بـراى نمونه ، اگر به ديدگاه ابن خرم اندلسى[٧٦٤] كه خود نشان دهنده ديدگاه داوود ظاهرى است بنگريم يااگر به نظر ابن جرير طـبـرى كـه نماينده مذهب خود است [٧٦٥] توجه كنيم خواهيم ديدكه مسح در روزگار اين عالمان مشروع دانسته مى شده و بدان عمل مى كرده اند.
ابن جوزى در المنتظم مى نويسد : ابن جرير طبرى بر اين نظر بود كه مسح پاها جايزاست و شستن آنها واجب نيست .
از همين روى نسبت رفض به وى داده اند، يا ابوبكر بن ابى داوود ماجرايى درباره او نزد حاجب برد و از چيزهايى درباره او سخن گفت .
اما وى اين سخنان را نپذيرفت [٧٦٦] .

پايان سخن

اگر پژوهشگرى فقه را به دور از تاءثيرات بررسد خواهد ديد كه چگونه از سر كينه نسبت به خوارج و شـيـعه به لزوم مسح بر پاافزار فتوا و فرمان داده مى شد، و يا طرفداران نظريه جواز مسح پاها در وضو به چه سرنوشتى محكوم مى شدند.
حكمرانان با عالمان وبا طرفداران نظريه هايى كه حكومت آنـها را بر نمى تافت رفتارى سخت داشتند تا جايى كه درباره طبرى گفته شده است : شبانه و بى آن كـه بـه هـيـچ كـس خـبر داده شود دفن شد.
اما با اين حال جمعى برون از شمار در آن تشييع شركت كردند و عده اى شب و روز به مدت چند ماه بر قبر او نماز خواندند.
ثابت بن سنان در تاريخ خود مى نويسد : از آن روى خبر او را پنهان داشتند كه عامه گرد آمدند و از دفن روزانه او جلوگيرى كردند، و او را به رافضى بودن و سپس به الحادمتهم كردند[٧٦٧] .
چرا؟ آيـا بـدان دلـيل كه به نظريه مسح يعنى آنچه ديدگاه مذاهب چهارگانه نيست گراييده بود؟ يا بـدان سـبـب كـه در اواخـر عـمـر دربـاره حـديـث غـدير نوشته بود و اين حكمرانان راخوشايند نمى افتاد[٧٦٨] ؟ يا دليل ديگر در كار بود؟ از آنـچـه گـذشـت بـرمى آيد كه در وراى حركت تدوين آنچه حكومت مى پسندد ووانهادن آنچه حكومت نمى پسندد دست مصالح سياسى حكمرانان در كار بوده و پايه گذارى مذاهب و بر كرسى نـشـانـدن اين عقيده كه اين مذاهب مشروعند تنها ديدگاههاى آنها مشروع و معتبر است دعوتى حكومتى بوده كه در فقه و حديث نيز نشان خود راجاى گذاشته است و هر پژوهشگرى با مراجعه به كتابهاى فقه و تاريخ و حديث بخوبى از آن آگاهى مى يابد.
نـاگـفـته نماند كه نقش سياست تنها به اثرگذارى در تدوين فقه و حديث محدود نشد، بلكه در تدوين تاريخ و حتى زبان عربى نيز اثرگذارى اش كمتر از اثرگذارى در اين دو زمينه نبود و اهل پژوهش و تحقيق اين حقيقت را بخوبى مى دانند.
١ ـ سيد جمال الدين اسدآبادى مى گويد : بـه كـدامـيـن دلـيـل شرعى درهاى اجتهاد بسته شده و كدام پيشواى فقهى گفته است پس از من هيچ كس حق ندارد در پرتو قرآن و احاديث صحيح راه جويد، يا در توسعه دادن مفاهيم دينى و استنباط و استنتاج بر شيوه اى كه هم با نيازهاى روز و دانشهاى نوين سازگارى داشته باشد وهم بـا جـوهر دلايل شرعى ناسازگارى نداشته باشد كوشش و اجتهاد كند؟ خداوند محمد (ص) را به زبان مردمش كه عربى بود برانگيخت تا آنچه را در پى فهماندنش به مردمان است به آنان بياموزد و آنچه را او مى گويد از او فرا گيرند و دريابند.
در ايـن هـيـچ تـرديـدى نـيـست كه اگر اجل ، ابوحنيفه ، مالك ، شافعى ، و احمد را مهلت مى داد وتـاكـنـون زنـده بـودنـد هـمـچـنـان بـه اسـتـنـباط حكم شرعى در همه مسائل بر پايه قرآن و حـديـث مى كوشيدند و در اين راه هر چه بيشتر به ژرفاى فهم دينى فرو مى رفتند فهم و دقتشان افزون مى شد.
آرى ، آن امـامـان و پـيـشـوايـان و آن مـردان نـام آور امـت اجـتـهـاد كـردند و كارى شايسته به سرانجام رساندند ـ و خداوند ايشان را سزامندترين پاداش دهد.
اما هيچ درست نيست بپنداريم كه آنان همه اسرار قرآن را دريافته و توانسته اند آنها را در كتابهاى خويش تدوين كنند[٧٦٩] .
٢ ـ عبدالمتعال صعيدى يكى از عالمان الازهر مى گويد : پس از اين مى توانم حكم كنم كه منع اجتهاد از راههاى ستمگرانه و به كمك زر و زور حاصل آمده است .
بيگمان اگر اين وسايل و ابزارها براى هر مذهبى بجز مذهبهاى چهارگانه كه ما ازآنها تقليد مـى كـنـيـم فراهم مى آمد توده اى از مردم بر تقليد آن مى ماندند، و اكنون نزد كسانى كه منكرش هستند مقبول بود.
بنابراين ما از پايبندى به اين مذاهب چهارگانه كه بدان ابزارهاى نادرست بر ما تحميل شده است و نـيـز بـازگـشـت بـه اجتهاد در احكام دين خويش رهاييم ، چرا كه منع اجتهاد تنها از طريق زور پـذيـرفته و اين در حالى است كه اسلام جز بدانچه از گذر خشنودى مردم و شورا ميان مسلمانان حاصل آمده باشد رضايت نمى دهد، چونان كه خداوند در آيه ٢٨ سوره شورى فرمود : و كارشان به شورى در ميان آنهاست [٧٧٠] .
٣ ـ دكتر عبدالدائم بقرى انصارى مى گويد : راز عـقـب مـانـدگـى مـسـلـمـانان در منع اجتهاد است .
همين باب بركت است كه چون بسته شـدمـسـلـمانان به همان اندازه عقب ماندند كه دنيا پيشرفت كرد.
در پى بسته شدن اين در بود كـه هـمـه آنـچـه را پـيـشنيان نهاده اند اصول ثابتى قلمداد شد كه هيچ امكان تغيير و تبديل آنها نـيـسـت ، چرا كه حكمرانان و پادشاهان به دلايلى كاملا سياسى جلوى اجتهاد را گرفتند تا از اين رهـگـذرحـكـومـت خـود را حـفـظ كـنـند و اطمينان يابند كه هيچ مخالفى در برابر آنان قامت نـخواهدآراست ، و اگر هم كسى چنين جراءتى به خود دهد كسى به سخن او گوش نخواهد داد، چـرا كه درهاى اجتهاد بسته شده است .
در پى همين رخداد، تشريع و تقنين اسلامى حالت جمود به خود گرفت ، با آن كه جان امت و حيات مسلمانان همين تشريع است .
مـن فـتنه خانمان براندازى را كه در دوران خليفه عثمان روى داد و سبب توقف فتوحات اسلامى شـد، بـه طـورى كـه جـنـگهاى خارجى را به جنگ تبديل كرد، بدان بازمى گردانم كه اومردى محافظه كار بود و آن هنگام كه عبدالرحمن بن عوف شرط پايبندى به سيره شيخين رابدون هيچ گونه اجتهاد تازه اى ، براى خليفه شدن مطرح كرد، اين شرط را پذيرفت و درسرتاسر عمر، خود را بـدين شرط پايبند مى دانست .
اين در حالى است كه على (ع) اين شرطرا نپذيرفت و گفت : زمانه ديگرگون شده است .
بدين سان درمى يابيم كه آنچه موجب رسيدن عثمان به خلافت شد، همان ، اسباب سقوط اورا نيز فراهم ساخت [٧٧١] .
٤ ـ استاد عزالدين عبدالسلام مى گويد : شـگـفـت و شـگـفـتـى آور اسـت كـه بـرخى از فقيهان مقلد با آن كه از سستى ديدگاه پيشواى خـودآگـاهى مى يابند و هيچ پاسخى براى اين سستى و اشكال به دست نمى آورند، اما همچنان از اوتـقـلـيـد مـى كـنـنـد و از سر جمود بر تقليد همان پيشوا همه گواههاى ديگر كتاب و سنت و ادلـه صحيح حاكى از ديدگاههاى ديگر را وامى گذارند و حتى براى پاسخ به ظاهر كتاب و سنت كـه بـر خـلاف مـذهـبـش دلالت دارد چاره جويى مى كنند و در دفاع خيره سرانه از پيشواى خود به تاءويلهايى نادرست و دور از حقيقت توسل مى جويند.
در گـذشـتـه چـنـيـن بـوده اسـت كـه مـردم از هـر عـالمى كه مى يافته اند درباره احكام دين خـودمـى پـرسـيـده انـد.
تـا آن كـه ايـن مـذاهـب پـديـد آمدند و مقلدان متعصب آنها نيز قامت افـراشتند، مقلدانى كه با همه دورى ديدگاه پيشوايشان از آنچه ادله اقتضا مى كند همچنان از آن پيشوايان تقليد مى كنند، آن سان كه گويا آنها پيامبرانى فرستاده شده از جانب پروردگار بوده اند.
ايـن عـيـن دورى از حـقـيـقـت و درسـتـى اسـت و هـر كـه از خـرد بـهره اى داشته باشد بدان خشنودنمى شود[٧٧٢] .
٥ ـ جمال الدين ابن جوزى مى گويد : بدان ، مقلد در آنچه تقليد مى كند اطمينان ندارد و تقليد منفعت عقل را از ميان مى برد، زيراعقل بـراى تـدبر ورزيدن آفريده شده و براى كسى كه شمعى در دست دارد تا از نور آن بهره بردزشت است اين شمع را خاموش كند و در تاريكى راه پيمايد.
بـدان ، هـمـه پـيروان مذاهب چنينند كه گاه كسى در نزد آنان بزرگ مى نمايد و بى هيچ تدبرى درآنـچـه گـفـتـه است از گفته هاى او پيروى مى كنند.
اين عين گمراهى است ، چه انسان بايد به گفته ها توجه كند نه به گوينده ها[٧٧٣] .
٦ ـ دهلوى مى گويد : هر مذهبى كه پيشوايانش مشهورتر بوده اند و قضاوت و فتوا دهى به آنان سپرده شده وآثارشان در مـيـان مـردم شـهـرتـى يـافـته و آشكارا توانسته اند تدريس كنند، در همه جا گسترده وپيوسته گـسـترش بيشترى نيز يافته است .
اما هر مذهبى كه پيشوايانش گمنام بوده اند و مقام قضاوت و فـتـوادهـى به آنان سپرده نشده و مردم نيز به گرويدن به ايشان ترغيب و تشويق نشده اند پس از مدتى از ميان رفته است [٧٧٤] .
در چنين فضايى مكتب اهل بيت از وضعيتى همسان با ديگر مذاهب حكومتى برخوردارنبود و بلكه ويژگى خويش را داشت و به استقلال فكرى و تسليم ناپذيرى در برابرحكومت شناخته شده بود، و فـراتـر آن كه برخى از پيشوايان و پيشگامان اين مكتب باحكومت تضاد هم داشتند و به اولو الامر اجـازه دخالت در كار خويش نمى دادند وپيروان خود را به دورى از خليفگان و به امر به معروف و نـهـى از منكر فرا مى خواندند.
به رغم چنين شرايطى بقاى مذهبى با اين ويژگى خود از قدرت و استوارى درونى وروحانى و از ملكه هاى ربانى آن خبر مى دهد.
.
امـا گـسـتـرش ديگر مذاهب اين گونه نبود، و چونان كه خوانديد پيشرفت آنها به عواملى جانبى هـمچون عهده دار شدن مقام قضاوت و افتاء از سوى رهبرانشان بازمى گشت .
براى نمونه ، مذهب حنفى هنگامى قدرت يافت كه ابويوسف به شمارچهره هاى موجه و مقبول حكومت درآمده بود.
دكتر محمد سلام مدكور مى گويد : برخى مذاهب همانند شيعه و خوارج سراغ يافته ام كه سياست در شكل گيرى و يا در آيين و رسوم آنان هيچ دخالتى نداشته است [٧٧٥] .
شيعه اهل بيت يگانه پشتوانه اى كه در چنين روزگارى داشتند دلايل و برهانهايى بود كه در برابر هـر مـخـالـفـت و يـا بى اعتنايى آسيب ناپذيرشان ساخته بود.
شايد حديث لاتزال طائفة من امتى مـنـصـورين قائمين بالحق لايضرهم من خالفهم و خذلهم[٧٧٦] به همين گروه اشاره داشته باشد، نه به محدثان .
بر اين پايه مى توان گفت : محدود كردن مذاهب اسلامى به چهار مذهب به زمان بيبرس منصورى صـورت پذيرفته است [٧٧٧] و حكمرانان همواره در اين مساءله ديدگاه خود را به توسل به زور به مردم تحميل مى كرده اند.
براى نمونه در شذرات المذهب آمده است : قادر عباسى در سال ٤٢٢ هـ .
ق .
مـردم را بـه پـذيرش ديدگاه خود در برترى دادن به صحابه و نيز حكم به تكفير معتزله به دليل عقيده به مخلوق بودن قرآن وادارساخت و كتابى نوشت تا هر جمعه بر مردم خوانده شود.
او همچنين مردم را بر اعتقاد به سنت عقيده به لزوم توبه دادن معتزليان و شيعيانى كه با او مخالفت مـى كـنـنـد واداشـت و ازبـرخى مخالفان توبه نامه گرفت و براى سلطان محمود فرستاد و از او خواست تا درخراسان نيز سنت را بگستراند[٧٧٨] .
چـكـيـده سـخـن آن كه حكمرانان براى گستراندن روح تفرقه ميان امت از رهگذراجبار آنان به مـذاهـبـى خـاص تـلاش كـردنـد و مخالفان شيعه خود را به كژى در عقايد وخروج از دين متهم ساختند و به واعظان مساجد و نيز به نويسندگان فرمان دادند اين اختلاف را دامن زنند.
هـيـچ كـس مـنـكر اين حقيقت نيست كه اصولا توجه حكومت به يك مذهب يا ديدگاه و يا فرقه مـوجب تقويت و اعتبار و قدرت آن در چهارچوب يك نظام سياسى و غيرطبيعى مى شود، چرا كه به هر روى سر فرود آوردن در برابر حكومتها گريزناپذيراست .
اگـر حـكومتها در گذشته تاريخ در اين گونه مسائل دخالت نمى كردند براى دين ودنياى امت سـودمـنـدتـر بـود.
امـا حكومتها وحدت مسلمانان را زمينه خطرى براى خود ونيز بسترى براى آگـاهـى مـردم از كـاستيهاى دستگاه حاكم و در نتيجه سر برتافتن از فرمان آن مى دانستند و از هـمـيـن روى چاره كار را در اين مى ديدندكه از مذهبى در برابر مذهب ديگر جانبدارى كنند.
اين يـگـانـه يـا بـهـترين راهى بود كه از گذر آن مى توانستند مسلمانان رابه خود مشغول سازند و به اخـتلافهايى بكشانند كه پيشتر از آنها دور بوده اند.
همين امربود كه سرانجام صفاى حاكم بر امت مـسـلـمـان را از مـيـان بـرد و صفوف فرزندان قبله را ازهم گسست .
تاريخ از اين نيتهاى آلوده حـكـمـرانان و اهداف شوم آنان در اين كار پرده برداشته و چهره همراهان دور از حقيقت و دور از انـسـانيت حكومتها در اين سياست راافشا كرده است و اگر كسى به قتل عامهاى طايفه اى ، حتى ميان مذاهب چهارگانه ، بنگرد، به آنچه ما مى گوييم پى خواهد برد.
به هر روى ، آن سان كه حكمرانان مى خواستند و آن گونه كه سياست اقتضا داشت مسلمانان از هم پـراكندند و فرقه فرقه شدند و در اين ميان حكمرانان كوشيدند به هرمذهبى كه خود مى پسندند مشروعيت دهند، هر چند از حقيقت بسيار دور باشد.
بـدين سان اختلاف ميان مسلمانان افزايش يافت و كار به دشمنى با يكديگر كشيد واز اين رهگذر، حكمرانان نيز رهايى يافتند و استبداد قامت افراشته هر چه را براى امت سودمند مى ديد و مصلحان نتوانستند مشكلات امت را بگشايند حكومتها درچهارچوب اين برنامه به بازخواست از شيعه دست يازيدند و از سر باطل و بيهوده گويى و دورى از حق هر تهمتى كه خواستند بر شيعه بستند.
از اين جـمـلـه است كه گفتند شيعه صحابه را كافر مى داند.
اين در حالى است كه شيعه رفتار برخى از صحابيان را نقدمى كند و نقد را تا كافر دانستن فاصله اى به سان فاصله زمين و آسمان است .
در آن سـوى هـم بـرخـى بـه بـهـانـه احـتـرام بـه صـحـابه تقدسى ويژه به آنان مى دهند، در حالى كه احـتـرام گـذاشتن يا نقدپذير دانستن كرده ها و گفته هاى صحابه كجاو و دادن تقدس و عصمت به آنان و بستن راه گفت و گوى درست منطقى كجا؟ نـاگـفـتـه نـمـانـد كه حكمرانان به اين نيز بسنده نكردند، بلكه هر كس را كه حق مى گفت و يا مـى خـواست از بند جور فكرى برهد به رافضى بودن متهم ساختند و يا سنت صحيح را بدين بهانه كه همانند رفتار رافضيان است و همگون شدن با آنان نيز نارواست واگذاشتند.
ابن تميمه در منهاج السنة درباره همانند شدن با شيعه مى نويسد : از همين جاست كه برخى فقيهان گفته اند برخى مستحبات را وقتى شعار و نشان شيعه شده است بـايـد واگـذاشت .
گرچه فرد با اين كار عمل واجبى را ترك نگفته ، اما اظهار اين كار [يعنى آنچه شيعه انجام مى دهد] همانندى كردن با آنان است و بدين سان سنى از رافضى بازشناخته نمى شود، در حـالى كه مصلحت بازشناخته شدن از رافضيان به منظور ترك گفتن آنان ومخالفت با آنان از مصلحت موجود در آن كار مستحب بيشتر است .
مؤلف الهدايه كه از حنفيه است مى گويد : انگشتر به انگشت دست راست كردن مستحب و مشروع اسـت ، امـا چـون رافضيان اين كار را گرفته اند ما به دست چپ انگشترمى كنيم .
غزالى مى گويد : هـموار كردن قبرها مشروع و پسنديده است ، اما از آنجا كه رافضيان اين را نشان خود ساخته اند، ما اين شيوه را واگذاشته ايم روى قبر را به سان كوهان شتر بالا مى آوريم .
شيخ بن عبدالرحمن در كتاب رحمة الامة فى اختلاف الائمة (چاپ شده درحاشيه ميزان شعرانى : ١، ٨٨) مـى نـويـسـد : در مـورد قـبرها، آنچه مستحب است همواركردن روى آنهاست ، بنا بر آنچه احتمال قويتر در مذهب شافعى است اين كار سزاوارتراست .
ابوحنيفه و احمد مى گويند : بالا آوردن روى قبر بهتر است ، زيرا هموار كردن قبرنشان شيعه تلقى شده است .
زرقـانـى در الـواهـب لـلـديـنـه درباره چگونگى عمامه رسول خدا (ص) بنا بر روايت على (ع) كه مـى گـويـد رسـول خـدا (ص) هنگام عمامه گذاشتن براى او تحت الحنك آن را برشانه حضرت انـداخـت ، مـى نـويـسـد : حـافظ عراقى گفته است : اين كار نشان شيعيان شده ومى بايست براى خوددارى از همانند شدن با آنان از اين كار اجتناب ورزيد.
چـنين است كه از آن سوى هم اهل بيت به احتياط كردن در برابر فقه عامه فرمان داده اند، چرا كه مى دانسته اند سياست در اين فقه چه اثرها بر جاى گذاشته است .
بـه هـر روى ، در اعصار گذشته ، تهمت تشيع بزرگترين تهمت براى هر كس وسخت تر از تهمت زنـدقـه و كـفـر بـوده و در سايه همين سياست ، بتدريج مردم به كينه على (ع) و پيروان طريق او گراييده اند.
امـام زيـن الـعـابـدين مى فرمايد : ما را به دوستى اسلام دوست بداريد.
به خداوندسوگند پيوسته درباره ما گفتيد تا جايى كه ما را مبغوض مردم ساختيد[٧٧٩] .
همومى فرمايد : چقدر دروغگو و چه اندازه در برابر خداوند جسارت داريد! ما از صالحان قوم خويشيم و همين ما را بسنده است كه از صالحان قوم خود باشيم[٧٨٠] .
زمـخشرى درباره چگونگى صلوات بر پيامبر (ص) مى گويد : اما اگر بر كسى از اهل بيت غير از او اخـتصاصا درود فرستاده شود، آن سان كه برخى چنين مى كنند، اين كارمكروه است ، زيرا صلوات نشانه نام رسول خدا (ص) شده و افزون بر اين ، اين كار به تهمت رافضى بودن مى انجامد، در حالى كـه رسول خدا (ص) فرموده است : هر كس به خدا و روز واپسين ايمان دارد نبايد خود را در موضع تهمت قرار دهد.
هـم ايـن گونه است كه ملا ظهير الدين را به اتهام تشيع به اعدام محكوم مى كنند، بدان دليل كه گـفـتـه اسـت : مـدح صحابه بر منبر، نه واجب و نه ، فرض است .
تنها به همين بهانه او را دستگير كـردنـد و قـاضى درباره اش حكم اعدام صادر كرد و اين حكم را اجراكردند و سر او را بريدند و بر دروازه زويله آويزان كردند[٧٨١] .
خـيـشة بن سليمان عابد يكى از ديگر كسانى است كه چون در فضايل صحابه و ازجمله در فضايل على (ع) كتاب تاءليف كرد او را به تشيع متهم كردند.
غـيـث بـن عـلـى مـى گويد : از خطيب درباره او پرسيدم و خطيب پاسخ داد : ثقه است .
ثقه است .
پرسيدم : او شيعه مذهب است .
گفت : نمى دانم .
تنها اين را مى دانم كه وى درفضايل صحابه نوشته و فرد خاصى را جدا نكرده است [٧٨٢] .
ذهبى درباره عبدالرزاق بن همام مى نويسد : او صاحب تاءليفاتى است .
تنى چند اورا ثقه دانسته اند و حـديـث او در صـحـاح نـيـز نقل شده است .
البته او ويژگيهاى خود رانيزداراست و بر او خرده گرفته اند كه شيعه است .
البته او در تشيع غلو نداشت و تنهاعلى (ع) را دوست داشت و هر كه را با او جنگيده است دشمن مى داشت [٧٨٣] .
دربـاره جـعـفـر بـن سـلـيمان ضبعى نيز آمده است : او از راويان ثقه شيعه است .
سيار بن حاتم و عبدالرزاق همام از او روايت كرده اند.
بدعت تشيع از او گرفته شد[٧٨٤] .
ابوالحسن نعال ، محمد بن طلحة بن عثمان هم به تشيع و رفض متهم شده و درمعرض خطر قرار گـرفـتـه اسـت .
تـنـهـا بـدان دلـيل كه ابوالقاسم درباره اش نقل كرده كه معاويه را ناسزا گفته است [٧٨٥] .
مـحـيى الدين عثمانى اموى (ف .٦٦٨ ه .ق .) نيز يكى از ديگر راويانى است كه با اوچنين كرده اند.
ابن عماد در شرح حال او مى نويسد : او شيعى بود و على (ع) را بر عثمان برتر مى دانست .
گرچه كه وى مدعى نسبى با عثمان نيز بود و همو بود كه مى گفت : بدان پايبندم كه وصى بدان پايبند بود و جز او هيچ نمى بينم ، گرچه خود از خاندان اميه برخاسته ام .
اگـر صـفين سپاهيان مرا مى ديد خاندان بنى حرب براى اين كارم عذر مى جست وحضور من در آنجا اين خاندان را ناخوشايند مى افتاد[٧٨٦] .
همچنين درباره حاكم نيشابورى گفته اند : شيعه بود، تنها از آن روى كه حديث پرنده كباب شده و نـيز حديث من كنت مولاه فهذا على مولاه روايت كرده ، و البته ذهبى براين افزوده كه درباره مـعاويه نيز سخنى گفته و از اين ناحيه آن را ديده است [٧٨٧] .
شافعى هم به واسطه دوستى با خاندان محمد (ص) به رافضى بودن متهم شده و ابن عيسى وى را از آن روى كه معاويه را كوچك مى شمرده است ضعيف مى داند.
سـلـيـمـان بـن عـبدالقوى (ف .٧١٦ و از عالمان حنبلى مصر) تازيانه خورد، از آن روى كه درباره عـلى (ع) گفته بود : چه فاصله اى است از آن كه در خلافت او ترديد كرده است تا آن كه او را خدا خوانده است .
هـم بـه او نسبت داده اند كه دو خليفه نخستين را هجو مى گفته و از مقام عمر بن خطاب كاسته است ، آنجا كه در شرح اربعين مى گويد : عـلـت اخـتلافى كه ميان عالمان صورت پذيرفته ، تعارض روايات و نصوص است .
برخى ازعالمان مـدعى اند عمر سبب اين كار شد، چرا كه صحابه از او اجازه خواستند تا سنت را تدوين كنند و او با آن كـه مـى دانـسـت پـيامبر (ص) فرموده است : براى ابو شاة بنويسيد يا علم را به كتابت در بند كـشـيـد، آنـان را از ايـن كـار بـازداشـت .
اما اگر او اجازه مى داد تا هر يك از صحابيان آنچه را از پـيـامـبـر (ص) شـنـيـده تدوين كند، سنت نظم و انسجام مى يافت و ميان آخرين نسلهاى امت و پـيـامبر (ص) تنها يك صحابى كه روايت آن حضرت را تدوين و كتابت كرده است واسطه مى ماند، چرا كه اين ديوانها[اگر نوشته مى شد] به تواتر از آنان مى ماند، آن گونه كه صحيح بخارى به تواتر از او نقل مى شود.
در اين ميان شگفت آورتر از همه سخن ابن كثير در البداية و النهاية است كه ابن شهاب معروف به ابـن عبد ربه صاحب العقد الفريد را از شيعه مى داند و مى گويد : او را تشيعى ناپسند و آشكار بود تـنـها از آن روى كه تاريخ خالد قسرى و بدكرداريهاى او را روايت كرده است ! ابن كثير مى نويسد : نـسـبـتـهـاى نـادرستى به او داده شده است ، چه صاحب العقد الفريد گرفتار تشيعى رسوا و نيز گـرفـتـار غـلو درباره اهل بيت بود، با آن كه شايد هيچ يك از گفته هاى او تشيعى را كه در خود نـهـفـتـه دارد نفهماند.
استادمان ذهبى فريفته اين راوى شده و او را به حفظ صفاتى ديگر ستوده است [٧٨٨] .
كـار ايـن اتـهـامـهـا تـا آن اندازه بالا گرفته كه گفته اند : شخصيتى همانند حيان يك شخصيت افـسـانـه اى اسـت ، تـنـهـا بـدان دلـيـل كـه ثـابـت شـده است او علم شيعى را از امام صادق (ع) گرفت [٧٨٩] .
رياشى مى گويد : از محمد بن عبدالحميد شنيدم كه مى گويد : به ابن ابى حفصه گفتم : چه چيز تو را بر ضد فرزندان على (ع) برانگيخته است ؟ گـفـت : براى من هيچ كس از آنان دوست داشتنى تر نيست ، اما [چه مى توان كرد كه] نزد مردمان هيچ چيز سودمندتر از آن [يعنى دشمنى با اهل بيت و بيگانگى با آنان] نمى يابم .
ابـن ابـى حـفـصـه همان كسى است كه در شهر خود در حضور مهدى عباسى بسختى بر خاندان عـلـى (ع) تـاخت تا جايى كه منصور از جايگاه نماز خويش پيشتر خزيد و از سرذوق زدگى بدانچه مى شنيد خود را به روى فرش شاعر رساند، آنگاه پرسيد : اين شعرچند بيت است ؟ گفتند : صد هزار بيت .
پس فرمان داد او را صد هزار درهم صله دادند.
آرى ، گـاه فـطـرت ، انـسان را به گفتن حق مى كشاند اما اين حق گويى متهم شدن به رفض و متهم شدن به دشنامگويى صحابه و خروج از دين و همانند آن را در پى مى آورد.
بـا چـنـيـن وصفى مى توان پرسيد : آيا واقعا آنچه اين مذاهب تشريع كردند يا به شارع نسبت دادند شرعى است ؟ آيا رسول خدا (ص) خود به خوددارى از همانند كردن باشيعه ، هر چند كه حق هم با آنان باشد، فرمان داده است ؟ آيا رافضيان اسلام را ردكرده اند يا همكارى با دستگاه حكومت ستم را نپذيرفتند و دست رد به سينه آن زدند؟ چرا امروز بايد فقط شيعه به اين نشانه شناخته شود كه بر محمد و خاندان محمددرود فرستد؟ آيا رسول خدا (ص) خود مردم را به دوستى خاندان محمد و درود فرستادن بر آنان فرمان نداد؟ پـس چـرا بـايـد ايـن انـدازه بـر على (ع) و فرزندان او بتازند؟ آيا اين همان چيزى است كه رسول خدا (ص) مردم را بدان سفارش فرموده است ؟ يـامـعـنـاى ايـن آيه چيست كه فرمود : بگو از شما پاداش نمى خواهم مگر دوستى باخويشاوندان خويش [٧٩٠] ؟ اين خويشاوندان چه كسانى اند؟ و چرا رسول خدا (ص) پاداش خود را در دوستى با آنان خلاصه كرده است ؟ خداوندا، ما از آنچه كينه ورزان مى گويند بيزارى مى جوييم و اصحاب پيامبر تو راكه در دعوت و جهاد اخلاص ورزيدند و تو نيز از آنان خشنودى دوست مى داريم .
خداوندا، ميان ما و مردمانمان به آنچه حق است حكم كن ! پـروردگـارا، دلـهـاى ما را پس از روشن كردن به نور ايمان به زنگار ننشان و از پيشگاه خود ما را رحمتى فرست [٧٩١] .
پـروردگـارا، مـا به تو ايمان آورديم ، از پيامبرت پيروى كرديم ، راه سنت او در پيش گرفتيم ، اهل بيت و صحابيان او را كه بر راه وى گام نهادند، در پرتو هدايت او را جستند، دعوت حق را شنيدند و بـدان گوش سپردند و آن را به جان پذيرفتند و هم فرايض و سنن دين را برپا داشتند به دوستى برگزيديم .
پـروردگـارا، مـا بـه پـيـامبرت ايمان آورديم و از منافقانى كه بر نفاق ماندند و دامهاى بلادر راه پيامبرت گستردند و به جان به او ايمان نياوردند و تنها براى حفظ جان و مال خودواژه هاى اسلام و مسلمانى را بر زبان آوردند بيزارى مى جوييم .
هـم از آنـان كه با پيامبر خدا (ص) مخالفت ورزيدند بيزارى مى جوييم ، كسانى كه خداوند در قرآن درباره شان فرمود : هركس پس از آشكار شدن راه هدايت با پيامبر (ص) مخالفت ورزد و از شيوه اى جز راه مؤمنان پيروى كند او را بدان سوى كه خود خواهدبگردانيم [و بدان واگذاريم] و به دوزخ درآوريم[٧٩٢] .
پـس اين دعاى امام سجاد (ع) درباره صحابه را بر زبان مى آوريم كه : خدايا بر اصحاب محمد (ص) درودى ويژه فرست ، آنها كه به نيكى او را همراهى كردند، در يارى اوسرفرازانه آزموده شدند، او را در ميان خويش گرفتند و به سلك ياران او شتافتند، درايمان آوردن به دعوت او بر يكديگر پيشى جـسـتـند و آنگاه كه جهت رسالت و پيامهاى خود را بديشان رساند بدو گرويدند و در راه سربلند ساختن خواسته و مكتب او ازهمسران و فرزندان جدا شدند و در پابر جا كردن پيامبرى او باپدران و فـرزندان جنگيدند، همان صحابيانى كه چون به ريسمان او چنگ زدند خاندانها آنان را وانهادند وچون در سايه خويشاوندى با پيامبر (ص) آرامش يافتند خويشاوندان از ايشان دورى گزيدند.
پس خـدايـا، آنچه را براى تو و در راه تو فدا كردند و واگذاشتند از ياد بر و در برابرآن كه مردمان را به راه تو درآوردند و همراه با پيامبرت منادايان اين راه شدند آنان را ازخشنودى خويش برخوردار ساز و بـه پـاس آن كـه در راه تـو سـرزمـين و خانه و كاشانه خودرا رها كردند و از گشايش و آسايش زندگى به سختى و تنگدستى درآمدند سپاس ايشان بدار.
ايـن ديدگاه ما درباره صحابه است و ما درباره آنان و نيز درباره اهل بيت همين رامى گوييم كه اميرمؤمنان در چند جاى نهج البلاغه فرموده است : پـس كـجـا مـى رويـد؟ و كـى بـاز مـى گـرديـد؟ كـه مـلامـتـهـا بـرپـا دليلها هويدا و نشانه ها بـرجـاسـت ، گـمـراهـى تـا كـجا؟ سرگشتگى تا كى و چرا؟ خاندان پيامبرتان ميان شماست كه زمامداران حق ويقينند، پيشوايان دينند و با ذكر جميل و گفتار راست قرينند.
پس همچون قرآن ، نيك حرمت آنان را در دل بداريد و چون شتران تشنه كه به آب خور روند روى به آنان آريد.
مردم ، از خـاتـم پـيـامـبران (ص) فرا گيريد : مى ميرد از ما آن كه مى ميرد و مرده نيست ، و مى پوسد آن كـه مـى پـوسـد و پـوسـيده نيست .
پس مگوييد آنچه را نمى دانيد.
كه بيشتر حق در چيزى است كـه مـنـكـر آنـيـد، و آن را كه بر او حجتى نداريد ـ و آن منم ـ معذور شماريد.
آيا حكم قرآن را در مـيـان شما جارى نداشتم و دو فرزندم را و خاندان پيامبر (ص) را براى شما نگذاشتم ؟ رايت ايمان رادر ميان شما پابرجا كردم و مرزهاى حلال و حرام را برايتان جدا[٧٩٣] .
در خطبه اى ديگر مى فرمايد : پـس دعـوت كننده را پاسخ دهيد و فرمانروا را فرمان ببريد، به درياهاى فتنه در شدند و بدعتهارا گـرفـتـنـد و سـنتها را وانهادند.
مؤمنان به گوشه اى رفتند و گمراهان دروغزن به زبان آمدند وسخن گفتند، ما خاصگان و گنجوران نبوت و درهاى رسالتيم .
به خانه ها جز از درهاى آن نتوان در آمد و هر كه جز از در به خانه درآمد او را دزد خواندند.
اينان [اهل بيت] مصداقهاى آيتهاى بلند معنى قرآن و گنجينه هاى خداى رحمانند[٧٩٤] .
هم در جايى ديگر مى فرمايد : بـه خـدا دانـسـتم رساندن پيامها را و انجام دادن وعده ها را و بيان داشتن امر ونهى ها را.
درهاى حـكـمـت الهى نزد ما اهل بيت گشوده است و چراغ دين باراهنمايى ما افروخته است .
بدانيد كه راههاى دين يك راه است و آن راست وكوتاه است .
كسى كه آن راه را در پيش گيرد به منزل رسد و غنيمت برد و كسى كه در آن نرود گمراه و پشيمان شود[٧٩٥] .
در خطبه اى ديگر مى فرمايد : آنان دانش را زنده كننده و نادانى را ميرانده بردباريشان شما را از دانش آنان خبر دهد و برون آنان از نـهـان ، و خـاموش بود نشان از حكمت بيان .
نه با حق ستيزند و نه در آن خلاف دارند.
ستونهاى دينند و پناهگاهها كه مردمان را نگاه مى دارند.
حق به آنان به جاى خود باز گرديد وباطل از آنجا كه بود رانده شد و زبانش از بن بريد.
دين را چنان كه بايد دانستند و فرا گرفتند وبكار بستند، نه كه تنها آن را را شنفتند و به ديگران گفتند، كه راويان دانش بسيارند، ليكن پاسداران آن اندك به شمار[٧٩٦] .
سرانجام در خطبه اى ديگر مى فرمايد : از اين امت كسى را با خاندان محمد همپايه نتوان پنداشت ، و هرگز نمى توان پرورده نعمت ايشان را در رقـبـت آنـان داشـت كـه آل مـحـمـد پـايـه دين و ستون يقينند.
هر كه از حد درگذرد به آنـان بـازگـردد و هـر كـه وامـانـد بـديـشـان درپـيوندد.
حق ولايت ، خاص ايشان است و ميراث پيامبر (ص) مخصوص آنان[٧٩٧] .
البته افزون بر اين نمونه ها سخنان ديگرى نيز از آن حضرت در فضيلت اهل بيت ونكوهش امويان و فريبكارى و گمراه كنندگى آنان و نقشى كه در گمراهى و دور شدن امت از راه رسول خدا (ص) داشتند رسيده است .

پايان سخن

در پايان بر اين نكته تاءكيد مى كنيم كه آنچه در اين بررسى تاريخى از چگونگى وضوى پيامبر (ص) بـدان رسـيـديـم هـرگز به معناى ترديد آوردن در وضوى ديگران نيست ، بلكه اين بررسى تلاش علمى با شيوه اى نو و ديدگاهى تازه است و طرح آن در مجامع علمى از سوى نگارنده نيز به سان گفت و شنود شاگرد با استاد خويش است ، شيوه ديرينى كه از گذشته در حوزه هاى علمى بدان خو گرفته ايم .
نـگـارنـده اين شيوه را از آن روى فراروى نهاده است كه مى بيند استادان ، نويسندگان و محققان دانشگاهها و مراكز علمى و آموزشى اسلامى ، در بررسى تشريح از توجه به شرايط سياسى ، اجتماعى و اقتصادى حاكم در زمان صدور روايت غافل مانده اند و تنهاروايت را بر پايه اصول مذهبى خاصى و بـر پـايه ديدگاهى محدود و بسته بررسى مى كنندو مى پذيرند، بى آن كه در اين كار به وارسى مـتـن و شناخت شرايط و اوضاع صدور آن بنگرند.
اين نگرش چنان حاكميتى يافته و چنان وضعى پـديـد آورده و حـديـث را در چنان هاله اى قرار داده است كه امكان هيچ پرس و جويى درباره اش نيست تا چه رسد به اين كه كسى در آن خدشه كند.
نـگـارنده مى داند كه شايد پرده برداشتن از يك روى ديگر از شرايط و اوضاع تشريع و نيز شكستن مـوانـع روانـى مـوجـود نـزد مـسـلمانان و همچنين بيان ادله ديگران ودعوت به درست نگرى و درسـت انديشى ، ناخشنودى مناديان جمود بر آراى سلف اند وبه چشم و گوش فرو بستن بر آنچه در تاريخ اسلام و در تاريخ اختلافات مسلمانان گذشته است فرا مى خوانند.
امـا بـه هـر روى ، خواننده پس از مطالعه كتاب ، ادعاى نگارنده را تاءييد مى كند، چه در جاى جاى كتاب ديده است كه نگارنده در بحث خود شيوه گفت و گو و پرسش وپاسخ را پيش كشيده و بى آن كه احساسات ديگران را جريحه دار كند پرسشها وترديدهايى به ميان آورده است تا از گذر آنها بـه نتايجى ، خواه در لا به لاى گفت و گوها وخواه در اثناى بحث ، برسيم ، نه آن كه تنها به طرح پرسش و ترديد برانگيختن در نتايج بحثهاى ديگران در وضو بپردازيم تا آن نقد احتمالى كه ممكن است گفته شود مصداق يابد.
هـدف نـخـسـتـين و بنيادين نگارنده دعوت به پيش گرفتن شيوه اى تازه در بحث ورسيدن به حقيقت فقه اسلامى از كوتاهترين راه است ، و نه چيزى جز آن .

كتابنامه

١ ـ قرآن كريم
٢ ـ آراء علماء المسلمين ، مرتضى رضوى ، بيروت ، ١٤١١ ه ق .
٣ ـ الائمة الاربعة ، احمد شرباصى ، بيروت ، دارالجيل .
٤ ـ الائمة الاربعة ، مصطفى شعكه ، قاهره ، ١٩٧٩ م .
٥ ـ ابوحنيفه بطل الحرية و التسامح فى الاسلام ، عبدالحليم جندى ، قاهره ١٩٧٨ م .
٦ ـ ابوهريره ، عبدالحسين شرف الدين ، نجف ، المطبعة الحيدرية ، ١٣٨٤ ه ق .
٧ ـ ابوهريره شيخ المضيرة ، محمود ابوريه ، قاهره ، دارالمعارف ، ١٩٦٩ م .
٨ ـ اثرالاحكام المختلف فيها، مصطفى البغا.
٩ ـ اثـر الاخـتلاف فى القواعد الاصولية فى اختلاف الفقهاء، مصطفى سعيد الخن ، بيروت ، مؤسسة الرسالة ، ١٤٠٢ ه ق .
١٠ ـ الاجـابـة لايراد مااستدركته عائشة على الصحابه ، محمد بن عبداللّه زركشى ، بيروت ، المكتب الاسلامى ، ١٤٠٥ ه ق .
١١ ـ اجتهاد الرسول ، نادية شريف العمرى ، بيروت ، مؤسسة الرسالة ، ١٤٠٨ ه ق .
١٢ ـ الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية ، وافى المهدى ، مغرب ، دارالثقافة ، ١٤٠٤ ه ق .
١٣ ـ احاديث ام المؤمنين عائشه ، مرتضى عسكرى ، تهران ، ١٣٨٠ ه ق .
١٤ ـ الاحتجاج على اهل اللجاج ، احمد بن على طبرسى ، نشر مرتضى ، ١٤٠٣ ه ق .
١٥ ـ الاحكام السلطانية ، محمد بن حسين فراء (ف .٤٥٨ ه ق .) ، دفتر تبليغات اسلامى ، ١٤٠٦ ه ق .
١٦ ـ الاحكام فى اصول الاحكام ، ابن حزم ، على بن احمد (ف ٤٥٦٠ ه ق) . ١٧ ـ احـكام القرآن ، محمد بن ادريس شافعى ، (ف .٢٠٤ ه ق .) ، بيروت ، دارالمكتب العلمية ، ١٤٠٠ ه ق .
١٨ ـ احكام القرآن ، احمد بن على رازى جصاص (ف .٣٧٠ ه ق .) بيروت ، دارالفكر.
١٩ ـ احكام القرآن ، محمد بن عبداللّه (ف .٥٤٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفة .
٢٠ ـ الاخبارالموفقيات (الموفقيات) ، زبير بن بكار (ف .٢٥٦ ه ق .) ، بغداد، مكتبة العانى ، ١٩٧٢ م .
٢١ ـ الارشـاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، محمد بن محمد بن نعمان بغدادى (ف .٤١٣ه ق .) ، قم ، مؤسسة آل البيت ، ١٤١٣ ه ق .
٢٢ ـ الاسـتـبـصار فيما اختلف فيه من الاخبار، محمد بن حسن طوسى (ف .٤٦٠ ه ق .) ، دارالكتب الاسلاميه ، ١٣٩٠ ه ق .
٢٣ ـ الاسـتـيعاب فى معرفة الاصحاب ، ابن عبدالبر نميرى قرطبى (ف .٤٦٣ ه ق .) ، قاهره ، مكتبة نهضة مصر.
٢٤ ـ اسد الغابة فى معرفة الصحابة ، على بن محمد جزرى (ف .٦٣٠ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء، التراث العربى .
٢٥ ـ اسلام بلا مذاهب ، مصطفى شعكه ، قاهره ، ١٩٧٧ م .
٢٦ ـ اسماء الصحابة الرواة و مالكل واحد منهم من العدد، على بن احمد اندلسى ، ابن حزم (ف .٤٥٦ ه ق .) ، قاهره ، مكتبة القرآن ١٩٩١ م .
٢٧ ـ الاصابة فى تمييز الصحابة ، ابن حجر عسقلانى (ف .٨٥٢ ه ق .) ، مصر، مطبعة السعادة ، ١٣٢٨ ه ق .
٢٨ ـ اضـواء عـلى السنة المحمديه (دفاع عن الحديث) ، محمود ابوريه ، بيروت ، منشورات الاعلمى ، بيروت .
٢٩ ـ الاعـتـبار فى الناسخ و المنسوخ من الاثار، محمد بن موسى همدانى حازمى (ف .٨٥٤ه ق .) ، حمص ، مطبعة اندلس ، ١٣٨٦ ه ق .
٣٠ ـ الاعـتـصـام بـحـبـل اللّه الـمـتـيـن ، قـاسـم بـن محمد امام زيدى (ف .١٠٢٩ ه قة) ، اردن ، مطابع الجميعة المكيه ، ١٤٠٣ ه ق .
٣١ ـ الاعلام ، خير الدين زركلى (ف .١٣٩٦ ه ق .) ، بيروت ، دارالعلم للملايين ، ١٩٨٤ م ، چاپ ششم .
٣٢ ـ اعلام الموقعين عن رب العالمين ، ابن قيم جوزى (ف .٧٥١ ه ق .) ، بيروت ، دارالجيل .
٣٣ ـ اعـلام الـورى بـاعـلام الهدى ، فضل بن حسن طبرسى (ف .٥٤٨ ه ق .) ، دارالكتب الاسلاميه ، چاپ سوم .
٣٤ ـ الاغانى ، ابوالفرح اصفهانى (ف .٣٥٦ ه ق .
٩٧٦ م) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى .
٣٥ ـ اقبال الاعمال ، ابن طاووس (ف .٦٦٤ ه ق .
٦٦٨ ه ق .) ، تهران ، دارالكتب الاسلامية ، ١٣٩٠ ه ق .
چاپ دوم .
٣٦ ـ الـلالى المصنوعة فى الاحاديث الموضوعة ، جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (ف .٩١١ ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفة ١٣٩٥ ه ق .
چاپ دوم .
٣٧ ـ الامـالى ، محمد بن محمد بن نعمان مفيد (ف .٤١٣ ه ق .) ، كنگره جهانى شيخ مفيد، ١٤١٣ ه ق .
٣٨ ـ الامالى ، محمد بن حسن طوسى (ف .٤٦٠ ه ق .) ، بيروت ، مؤسسة الوفاء ١٤٠١ ه ق .
٣٩ ـ الامام الصادق و المذاهب الاربعة ، اسد حيدر، تهران ، مكتبة الشهيد الصدر، ١٤١١ ه ق .
٤٠ ـ الامامة و السياسة ، عبداللّه بن مسلم دينورى (ف .٢٧٦ ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفة ، ١٣٩٢ ه ق .
٤١ ـ الام ، محمد بن ادريس شافعى (ف .٢٠٤٠ ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفة ، ١٣٩٣ ه ق .
٤٢ ـ الاموال ، ابوعبيد قاسم بن سلام (ف .٢٢٤ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه ، بيروت ، ١٤٠٦ ه ق .
٤٣ ـ الانـسـاب ، عـبدالكريم محمد بن محمد تميمى سمعانى (ف .٥٦٢ ه ق .) ، بيروت ، دارالجنان ، ١٤٠٨ ه ق .

کتابنامه

٤٤ ـ انـسـاب الاشـراف ، احـمد بن جابربن يحيى بن جابر بغدادى بلاذرى (ف .٢٧٩ ه ق .) ، بغداد، مكتبة المثنى .
٤٥ ـ الانـصـاف فـى مـعـرفـة الـراجـح مـن الـخلاف ، على بن سليمان مرداوى (ف .٨٨٥ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى ، ١٤٠٦ ه ق .چاپ دوم .
٤٦ ـ بـحـارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمد باقر مجلسى (ف .١١١١ه ق .) ، بيروت ، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٣ ه ق .٤٧ ـ بـدائع الـصنائع فى ترتيب الشرائع ، ابوبكر مسعود كاسانى (ف .٥٨٧ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتاب العربى ، ١٤٠٢ ه ق .٤٨ ـ بداية المجتهد و نهاية المقتصد، ابن رشد قرطبى (ف .٥٩٥ ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفة ، ١٤٠٣ ه ق .٤٩ ـ الـبـدايـة و الـنـهـايـة (تـاريـخ ابـن كـثـيـر) ، ابـن كـثير دمشقى (ف .٧٧٤ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه ، بيروت ١٤٠٧ ه ق .٥٠ ـ بلاغات النساء، ابن ابى طيفور (ف .٢٨٠ ه ق .) ، قم ، انتشارات شريف رضى .
٥١ ـ البيان فى تفسير القرآن ، ابوالقاسم خوئى (ف .١٤١٣ ه ق .) ، قم ، المطبعة العلميه ، ١٣٩٤ ه ق .٥٢ ـ تاج العروس ، محمد مرتضى حسينى (ف .١٢٠٥ ه ق .) ، بيروت ، ١٣٩٠ ه ق .٥٣ ـ تاريخ الاسلام ، محمد بن احمد بن عثمان ذهبى (ف .٧٤٨ ه ق) ، دارالكتاب العربى ، ١٤١٠ ه ق .چاپ دوم .
٥٤ ـ تاريخ الاسلام السياسي والديني والثقافي والاجتماعي ، حسن ابراهيم حسن ، بيروت ، دار احياء التراث العربى ١٩٦٤ م .
٥٥ ـ تـاريـخ الامـم و الـمـلـوك (تـاريـخ طـبـرى) ، مـحـمـد بـن جـرير طبرى (ف .٣١٠ ه ق .) ، بيروت ، دارالتراث العربى .
٥٦ ـ تـاريـخ بـغداد او مدينة السلام ، احمد بن على خطيب بغدادى (ف .٤٦٣ ه ق .) ، مدينه منوره ، مكتبة السلفيه .
٥٧ ـ تـاريـخ الـخـلفاء، جلال الدين عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى (ف .٩١١ ه ق .) ، مصر، مطبعة السعادة ، ١٣٧١ ه ق .، چاپ اول .
٥٨ ـ التاريخ الكبير، اسماعيل بن ابراهيم جعفر بخارى (ف .٢٥٦ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه .
٥٩ ـ تـاريـخ المدينة المنورة (اخبار المدينه) ، زيد بن عمر بن شيبه نميرى بصرى (ف .١٧٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالتراث و الدار الاسلاميه ، ١٤١٠ ه ق .٦٠ ـ تاريخ المذاهب الاسلامية فى السياسة و العقائد، محمد ابوزهره ، دارالفكر العربى ، ١٩٨٩ م .
٦١ ـ تاريخ اليعقوبي ، احمد بن اسحاق (ف .٢٩٢ ه ق .) ، بيروت ، دار صادر.
٦٢ ـ تاءويل مختلف الحديث ، ابن قتيبه دينورى (ف .٢٧٦ ه ق .) ، بيروت ، دار الجيل .
٦٣ ـ تـحـف الـعقول عن آل الرسول (ص) ، حسن بن على بن حسين بن شعبه حرانى (قرن چهارم هجرى) ، المكتبة الحيدريه ، ١٣٨٠ ه ق .چاپ پنجم .
٦٤ ـ تـحـفـة الاحـوذى (شرح جامع الترمذى) ، محمد بن عبدالرحمن بن عبدالرحيم مباركفورى (١٢٨٣ ـ ١٣٥٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلمية ١٤١٠ ه ق .٦٥ ـ تدوين السنة الشريفه ، محمد رضا جلالى ، دفتر تبليغات اسلامى ١٤١٣ ه ق .چاپ اول .
٦٦ ـ الـتـدويـن فـى اخـبـار قـزويـن ، عبدالكريم بن حمد قزوينى رافعى (ف .٦٢٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه ، ١٤٠٨ ه ق .٦٧ ـ تذكرة الحفاظ، محمد بن احمد بن عثمان ذهبى (ف .٧٤٨ ه ق .) ، داراحياء التراث العربى .
٦٨ ـ تذكرة الخواص ، ابن جوزى (ف .٦٥٤ ه ق .) ، بيروت ، مؤسسة اهل البيت ، ١٤٠١ه ق .٦٩ ـ تـرتـيـب الـمدارك و تقريب المسالك لمعرفة اعلام مذهب مالك ، ابن عياض (ف .٥٤٤ه ق .) ، بيروت ، ١٩٦٧ م .
٧٠ ـ الـتـرغيب و الترهيب من الحديث الشريف ، عبدالعظيم بن عبد القوى منذرى (ف .٦٥٦ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى ، ١٣٨٨ ه ق .٧١ ـ التفسير، محند بن مسعود بن عياش سلمى عياش (ف .٣٢٠ ه ق .) ، تهران ، المكتبة العلمية .
٧٢ ـ تفسير روح المعانى ، محمود بغدادى آلوسى (ف .١٢٧٠ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى .
٧٣ ـ تفسير سفيان الثورى ، بيروت ، دارالكتب العلمية .
٧٤ ـ تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان (چاپ شده در حاشيه جامع البيان) ، حسن بن محمد بن حسين قمى نيشابورى (ف .٨٥٠ ه ق .) ، مصر، المطبعة الاميرية ، ١٣٢٥ ه ق .٧٥ ـ تـفـسـير القرآن العظيم (تفسير ابن كثير) ، ابن كثير قرشى دمشقى (ف .٧٧٤ ه ق .) ، بيروت ، داراحيائ التراث العربى ، ١٤٠٥ ه ق .٧٦ ـ التفسير الكبير (تفسير فخر رازى) ، محمد بن عمر بن حسن بن حسين فخر رازى (ف .٦٠٦ ه ق .) ، چاپ سوم .
٧٧ ـ تـفـصـيـل وسـائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة (وسائل الشيعة) ، محمد بن حسن حر عاملى (ف .١١٠٤ ه ق .) ، قم ، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث ، ١٤٠٩ ه ق .٧٨ ـ الـتـقـرير و التحبير على تحرير ابن الهمام ، ابن امير الحاج (ف .٨٧٩ ه ق .) ، دارالكتب العلميه ، ١٤٠٣ ه ق .چاپ دوم .
٧٩ ـ تقييد العلم ، خطيب بغدادى (ف .٤٦٣ ه ق .) ، داراحياء السنة النبوية ١٩٧٤ م .
٨٠ ـ التكملة و الذيل و الصلة لصحاح الجوهرى ، حسن بن محمد حسن صنعانى ياصاغانى (ف .٦٥٠ ه ق .) ، قاهره ، دارالكتب ١٩٧٠ م .
٨١ ـ تنزيه المختار، عبدالرزاق مقرم ، قم ، انتشارات شريف رضى ، ١٤١١ ه ق .چاپ شده به همراه زيد الشهيد.
٨٢ ـ تنقيح المقال فى علم الرجال ، عبداللّه بن محمد حسن مامقانى (ف .١٣٥١ ه ق .) ، نجف اشرف ، المطبعة الرضويه ، ١٣٥٢ ه ق .٨٣ ـ تـهـذيـب التهذيب ، ابن حجر عسقلانى (ف .٨٥٢ ه ق .) ، حيدرآباد هند، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانيه .
٨٤ ـ تهذيب الاحكام ، محمد بن حسن طوسى (ف .٤٦٠ ه ق .) ، تهران ، دارالكتب الاسلاميه ، ١٣٩٠ ه ق .چاپ سوم .
٨٥ ـ تـهـذيب تاريخ دمشق (تاريخ ابن عساكر) ، على بن حسين بن هبة اللّه شافعى (ف .٥٧١ ه ق .) ، بيروت ، دارالسير، ١٣٩٩ ه ق .چاپ دوم .
٨٦ ـ تـهذيب الكمال ، جمال الدين ابوالحجاج يوسف مزى (ف .٧٤٢ ه ق .) ، بيروت ، مؤسسة الرساله ١٤١٣ ه ق .چاپ اول .
٨٧ ـ جامع احاديث الشيعة ، سيد حسين طباطبايى بروجردى ، قم ، المطبعة العلميه ، ١٣٩٩ه ق .٨٨ ـ جـامـع بـيـان الـعلم و فضله ، يوسف بن عبداللّه بن عبد البر قرطبى نميرى (ف .٤٦٣ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه .
٨٩ ـ جامع البيان فى تفسير القرآن (تفسير طبرى) ، محمد بن جرير طبرى (ف .٣١٠ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفه .
٩٠ ـ الجامع الصغير فى احاديث البشير النذير، عبدالرحمن بن ابى بكر محمد خضيرى سيوطى (ف .٩١١ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر، ١٤٠١ ه ق .چاپ اول .
٩١ ـ الـجـامـع لاحـكـام القرآن ، محمد بن احمد انصارى قرطبى (ف .٦٧١ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى .
٩٢ ـ الـجـرح و التعديل ، ابن ابى حاتم رازى (ف .٣٢٧ ه ق .) ، حيدرآباد هند، مجلس دائرة المعارف العثمانية .
٩٣ ـ جهاد الشيعة فى العصر العباسى الاول ، سميره مختار ليثى ، بيروت ، دارالجيل ، (١٣٩٨ ه .
ق .) چاپ دوم .
٩٤ ـ حـاشـيـه الـسـنـدي على سنن النسائي ، نور الدين بن عبدالهادى سندى (ف .١١٣٨ه .
ق .) ، دارالفكر، ١٩٣٠، چاپ اول ، چاپ شده در حاشيه سنن نسائى همراه با شرح سيوطى .
٩٥ ـ حجية السنة ، عبدالغنى عبدالخالق ، بيروت ، دارالقرآن الكريم ، ١٤٠٧ ه ق .٩٦ ـ الـحـدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة ، يوسف بن احمد بن ابراهيم بحرانى (ف .١١٨٦ ه ق .) ، تهران ، دارالكتب الاسلاميه .
٩٧ ـ حكم الارجل فى الوضوء سيد على ميلانى ، چاپ كنگره هزاره شيخ مفيد، (١٤١٣ه .
ق .) چاپ اول .
٩٨ ـ حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، احمد بن عبداللّه اصفهانى (ف .٤٣٠ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر.
٩٩ ـ الخرائج و الجرائح ، سعيد بن هبة اللّه راوندى (ف .٥٧٣ ه ق .) ، قم ، مؤسسة الامام الهادى ، ١٤٠٩ ه ق .١٠٠ ـ الخصال ، محمد بن على حسين بن بابويه قمى (ف .٣٨١ ه ق .) ، قم ، جامعه مدرسين ، ١٤٠٣ ه ق .١٠١ ـ خطط الشام ، محمد بن عبدالرزاق بن محمد كرد على (ف .١٣٧٢ ه ق .) . ١٠٢ ـ دراسات فى الكافى و الصحيح ، هاشم معروف حسنى .
١٠٣ ـ درر الاحاديث النبويه بالاسانيد اليحيويه ، يحيى بن حسين بن قاسم (ف .٢٩٨ه .
ق .) ، بيروت ، منشورات الاعلمى ١٤٠٢ ه ق .١٠٤ ـ الـدرالـمـنـثـور فـى الـتـفـسـيـر بـالـمـاءثـور، عبدالرحمن سيوطى (ف .٩٩١ ه ق .) ، قم ، كتابخانه مرعشى نجفى ١٤٠٤ ه ق .١٠٥ ـ دعـائم الاسـلام و ذكـر الـحـلال و الـحرام ، نعمان بن محمد مغربى (ف .٣٦٣ ه ق .) ، قاهره ، دارالمعارف ، ١٣٨٣ ه ق .١٠٦ ـ الذخائر و التحف ، قاضى رشيد بن زبير، مطبعة الكويت ١٩٨٤ م .
١٠٧ ـ ذكرى الشيعة ، محمد بن مكى شهيد اول (ف .٧٨٦ ه ق .) ، قم ، بصيرتى .
١٠٨ ـ ذكر اخبار اصفهان ، احمد بن عبداللّه اصفهانى (ف .٤٣٠ ه ق .) ، ليدن ١٩٣١ م .
١٠٩ ـ رجـال الـشيخ الطوسي ، محمد بن حسن طوسى (ف .٤٦٠ ه ق .) ، نجف ، المطبعة الحيدرية ، ١٣٨١ ه ق .١١٠ ـ رجال الشيعة فى الميزان ، عبدالرحمن عبداللّه زرعى ، كويت ، دارالارقم ، ١٤٠٣ ه ق .١١١ ـ رجـال الـكـشـى (اختيار معرفة الرجال) ، محمد بن حسن طوسى (ف .٤٦٠ ه ق .) ، دانشكده الهيات مشهد، ١٣٤٨ ه ق .١١٢ ـ رجال النجاشى ، احمد بن على نجاشى (ف .٤٥٠ ه ق .) ، قم ، موسسة النشر الاسلامى (١٤٠٧ ه .
ق .) ١١٣ ـ رسـالـة الـمـسـح عـلـى الرجلين ، قاضى نور الدين بن شرف الدين عبداللّه مرعشى تسترى (ف .١٠١٩ ه ق .) ، قم ، المكتبة الرضويه ، نسخه خطى شماره ٢٤٤٧.
١١٤ ـ رسـالـة الـمسح على الرجلين ، مفيد بغدادى (ف .٤١٣ ه ق .) ، چاپ كنگره هزاره شيخ ‌مفيد، ١٤١٣ جلد نهم .
١١٥ ـ رسائل الشريف المرتضى .
١١٦ ـ الروايات التاريخية فى بلاد الشام ، حسين غطوان ، دارالجيل ١٩٨٦ م .
١١٧ ـ روضات الجنات ، محمدباقر موسوى خوانسارى .
١١٨ ـ رياض السالكين .
١١٩ ـ الـريـاض الـنضرة فى مناقب العشره ، احمد بن عبداللّه محب طبرى (ف .٦٩٤ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه .
١٢٠ ـ الـسـرائر الـحـاوي لـتـحـريـر الـفـتـاوي ، ابـن ادريـس حلى (ف .٥٩٨ ه ق .) ، قم ، موسسة النشرالاسلامى ، ١٤١٠ ه ق .١٢١ ـ السنة قبل التدوين ، محمد عجاج خطيب ، بيروت ، دارالفكر، ١٤٠١ ه ق .١٢٢ ـ السنن ، ابوداوود سجستانى (ف .٢٧٥ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر.
١٢٣ ـ السنن ، دارمى (ف .٢٥٥ ه ق .) ، قاهره ، دارالفكر، ١٣٩٨ ه ق .١٢٤ ـ السنن ، ابوعبدالرحمن نسائى (ف .٣٠٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر ١٣٤٨ ه ق .١٢٥ ـ السنن ، على بن عمر دارقطنى (ف .٣٨٥ ه ق .) ، قاهره ، دارالمحاسن للطباعه ١٣٨٦ه ق .١٢٦ ـ السنن ، ابن ماجه قزوينى (ف .٢٧٥ ه ق .) . ١٢٧ ـ السنن (الجامع الصحيح) ، ترمذى (ف .٢٧٩ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر، ١٤٠٠ ه ق .١٢٨ ـ الـسـنـن الـكـبـرى (سـنـن بـيـهـقى) ، احمد بن حسين بن على بيهقى (ف .٤٥٨ ه ق .) ، بيروت ، دارالمعرفه .
١٢٩ ـ سـيـر اعلام النبلاء، شمس الدين ذهبى (ف .٢٤٨ ه ق .) ، بيروت ، موسسة الرساله ، ١٤١٣ ه ق .چاپ نهم .
١٣٠ ـ السيرة الحلبية ، على بن برهان الدين شافعى حلبى (ف .١٠٤٤ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى .
١٣١ ـ شـذرات الـذهـب فـى اخـبـار مـن ذهـب ، عـبـدالـحى بن عماد حنبلى (ف .١٠٨٩ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه .
١٣٢ ـ شرح نهج البلاغه ، ابن ابى الحديد (ف .٦٥٥ ه ق .) ، داراحياء التراث العربى ١٩٦٥م .
چاپ دوم .
١٣٣ ـ شرح معانى الاثار، ابو جعفر طحاوى .
١٣٤ ـ شرح النووى لصحيح مسلم ، يحيى بن شرف نووى (ف .٦٧٧ ه ق .) ، ١٣٥ ـ الـشـعـر و الـشعراء (طبقات الشعراء) ، ابن قتيبه دينورى (ف .٢٧٦ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه .
١٣٦ ـ الشيعة و الحاكمون ، محمد جواد مغنيه ، قم ، منشورات الشريف الرضى .
١٣٧ ـ الـصـحـاح (تاج اللغة و صحاح العربية) ، اسماعيل بن حماد جوهرى (ف .٣٩٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالعلم للملايين ، ١٤٠٤ ه ق .چاپ سوم .
١٣٨ ـ صحيح بخارى ، ابوعبداللّه بخارى (ف .٢٥٦ ه ق .) ، بيروت ، دارالجيل .
١٣٩ ـ صحيح مسلم ، مسلم بن حجاج نيشابورى قشيرى (ف .٢٦١ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر، ١٣٩٨ ه ق .چاپ دوم .
١٤٠ ـ الصحيفة السجادية ، امام زين العابدين (ع) . ١٤١ ـ صفوة الصفوة ، ابوالفرج جوزى (ف .٥٩٧ ه ق .) . ١٤٢ ـ ضحى الاسلام ، احمد امين (ف .١٣٧٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتاب العربى ، چاپ اول .
١٤٣ ـ الضعفاء الكبير، محمد بن محمد بن مسلم عقيلى (ف .٣٢٢ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه .
١٤٤ ـ طـبقات الفقهاء، ابواسحاق شيرازى شافعى (ف .٤٧٦ ه ق .) ، بيروت ، دارالرائد العربى١٤٠١ ه ق .چاپ دوم .
١٤٥ ـ الطبقات الكبرى ، محمد بن سعد كاتب واقدى (ف .٢٣٠ ه ق .) ، بيروت ، دار صادر.
١٤٦ ـ الـطـرف مـن الـمـنـاقـب فـى الـذريـة الاطـائب ، ابـن طـاووس (ف .٦٦٤ هـ ق .) ، نجف ، المطبعة الحيدرية .
١٤٧ ـ ظهر الاسلام ، احمد امين (ف .١٣٧٣ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتاب العربى ، چاپ پنجم .
١٤٨ ـ عبداللّه بن سباء و اساطير اخرى ، مرتضى عسكرى ، ١٤١٣ ه ق .چاپ ششم .
١٤٩ ـ الـعـبـر و ديـوان الـمـبتداء و الخبر (تاريخ ابن خلدون) ، ابن خلدون مغربى (ف .٨٠٨ه ق .) ، بيروت ، منشورات الاعلمى ، ١٣٩١ ه ق .١٥٠ ـ العقد الفريد، ابن عبد ربه اندلسى (ف .٣٢٨ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلميه ، ١٤٠٤ه ق .چاپ اول .
١٥١ ـ عقيدة الشيعة ، دوايت رونلدسون ، مطبعة السعادة ١٩٤٦ م .
١٥٢ ـ علل الشرائع ، صدوق (ف .٣٨١ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى ، ١٣٨٥ ه ق .چاپ دوم .
١٥٣ ـ عـمـدة الـقـارى بـشـرح صحيح البخارى ، محمود بن احمد عينى (ف .٨٥٥ ه ق .) ، بيروت ، دارالفكر.
١٥٤ ـ عـنـايـة الـقاضى و كفاية الراضى (حاشيه الشهاب على تفسير البيضاوى) ، دياربكر، المكتبة الاسلاميه محمد ازدمير.
١٥٥ ـ الـعـيـن ، ابـوعبدالرحمن فراهيدى (ف .١٧٥ ه ق .) ، ايران ، دارالهجرة ، ١٤٠٥ ه ق .چاپ اول ، افست .
١٥٦ ـ عيون اخبار الرضا (ع) ، صدوق (ف .٣٨١ ه ق .) ، تهران ، منشورات الاعلمى ، ١٣٩٠ه ق .١٥٧ ـ الغارات ، ابراهيم بن محمد كوفى ثقفى (ف .٢٨٣ ه ق .) ، انجمن آثار علمى ايران ، چاپ دوم .
١٥٨ ـ غريب الحديث ابن جوزى (ف .٥٩٧ ه ق .) ، دار الكتب العلمية ، ١٤٠٥ ه ق ، چاپ اول .
١٥٩ ـ فـتـح الـبارى لشرح صحيح البخارى ، ابن حجر عسقلانى (ف .٨٥٢ ه ق .) ، بيروت ، داراحياء التراث العربى ، ١٤٠٢ ه ق ، چاپ دوم .
١٦٠ ـ الفتنة الكبرى ، چاپ شده در مجموعه آثار طه حسين .
١٦١ ـ الفتوح ، احمد بن اعثم كوفى (ف .٣١٤ ه ق .) ، دار الفكر، ١٩٩٢ م ، چاپ اول .
١٦٢ ـ فجر الاسلام ، احمد امين (ف .١٣٧٣ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتاب العربى ، ١٩٧٥ م ، چاپ يازدهم .
١٦٣ ـ الـفـردوس بـماءثور الخطاب ، شيرويه بن شهردار ديلمى (ف .٥٠٩ ه ق .) ، بيروت ، دارالكتب العلمية ، ١٤٠٦ ه ق .١٦٤ ـ الـفـصـول الـمـهمة فى معرفة الائمة ، ابن صباغ مكى (ف .٨٥٥ ه ق .) ، نجف اشرف ، مطبعة العدل .
١٦٥ ـ فـقه الرضا، منسوب به امام على بن موسى الرضا، مشهد، كنگره جهانى امام رضا، ١٤٠٦ ه ق ، چاپ اول .
١٦٦ ـ الـفـقه على المذاهب الاربعة ، عبدالرحمن جزيرى (ف .١٣٦٠ ه ق .) ، بيروت ، دار احياءالتراث العربى ، ١٤٠٦ ه ق .١٦٧ ـ الـفـقـيـه والمتفقه ، خطيب بغدادى (ف .٤٦٢ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، ١٤٠٠ه ق ، چاپ دوم .
١٦٨ ـ الفهرست ، ابن نديم (ف .٣٨٥ ه ق .) ، بيروت ، دار المعرفة .
١٦٩ ـ الفهرست ، محمد بن حسن طوسى (ف .٤٦٠ ه ق .) ، نجف ، المطبعة الرضوية .
١٧٠ ـ قاموس الرجال ، قم ، جماعة المدرسين .
١٧١ ـ القاموس المحيط، فيروزآبادى (ف .٨١٧ ه ق .) ، دار الجيل .
١٧٢ ـ قرب الاسناد، عبداللّه بن جعفر نميرى (قرن سوم) ، مؤسسه آل البيت ، ١٤١٣ ه ق .١٧٣ ـ القرطين (مشكل القرآن و غريبه) ، ابن مطرف يا ابن قتيبه كنانى ، بيروت ، دار المعرفة .
١٧٤ ـ القول المبين عن وجوه مسح الرجلين ، كراجكى (ف .٤٤٩ ه ق .) ، قم ، دار الذخائر، چاپ شده در ضمن كتاب كنز الفوائد.
١٧٥ ـ الـكـافى ، محمد بن يعقوب كلينى (ف .٣٢٨ ه ق .) ، تهران ، دار الكتب الاسلامية ، ١٣٦٢ه ق ، چاپ دوم .
١٧٦ ـ الكامل فى التاريخ (تاريخ ابن اثير) ، ابن اثير (ف .٦٣٠ ه ق .) ، بيروت ، دار صادر، ١٩٧٩ م .
١٧٧ ـ الكامل فى ضعفاء الرجال ، ابن عدى جرجانى (ف .٣٦٥ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر، چاپ دوم .
١٧٨ ـ الكامل فى اللغة والادب ، مبرد نحوى (ف .٢٨٥ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتب العلميه ، ١٤٠٧ ه ق ، چاپ اول .
١٧٩ ـ كشف الغمة ، على بن عيسى اربلى (ف .٤٩٣ ه ق .) ، قم ، مكتبة بنى هاشمى ، ١٣٨١ه ق .١٨٠ ـ كفاية الطالب ، محمد بن يوسف كنجى شافعى (ف .٦٥٨ ه ق .) ، تهران ، مطبعة فارابى .
١٨١ ـ كـمال الدين و تمام النعمة (اكمال الدين و اتمام النعمة) ، صدوق (ف .٣٨١ ه ق .) ، قم ، جماعة المدرسين ، ١٤٠٥ ه ق .١٨٢ ـ كـنـز العمال فى سنن الاقوال و الافعال ، على بن حسام الدين متقى هندى (ف .٩٧٥ه ق .) ، بيروت ، مؤسسة الرسالة ١٤٠٥ ه ق .١٨٣ ـ لـبـاب الـتاءويل فى معانى التنزيل (تفسير خازن) ، على بن محمد بن ابراهيم بغدادى خازن (ف .٧٢٥ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر.
١٨٤ ـ لسان الميزان ، ابن حجر عسقلانى (ف .٨٥٢ ه ق .) ، بيروت ، مؤسسة الاعلمى ، ١٣٩٠ه ق .١٨٥ ـ مالك بن انس ، امين الخولى ، قاهره ، ١٩٥١ م .
١٨٦ ـ المبسوط، شمس الدين سرخسى (ف .٤٨٣ ه ق .) ، بيروت ، دار المعرفة ، ١٤٠٦ ه ق .١٨٧ ـ مجمع الزوائد و منبع الفوائد، نور الدين على بن ابى بكر هيثمى (ف .٨٠٧ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتاب العربى ، ١٤٠٢ ه ق ، چاپ سوم .
١٨٨ ـ المجموع شرح المهذب ، نووى (ف .٦٧٦ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر.
١٨٩ ـ مجموعة طه حسين ، طه حسين ، دار الكتاب اللبنانى ، ١٩٨٥ م .
١٩٠ ـ المحلى ، ابن حزم (ف .٤٥٦ ه ق .) ، بيروت ، دار الافاق الجديدة .
١٩١ ـ مختصر تاريخ دمشق لابن عساكر، ابن منظور (ف .٧١١ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر، ١٤٠٥ ه ق .١٩٢ ـ الـمـخـتـصـر فى اخبار البشر (تاريخ ابوالفداء) ، اسماعيل بن على بن محمد (ف .٧٣٢ه ق .) ، بيروت ، دار المعرفة .
١٩٣ ـ المدونة الكبرى ، مالك بن انس (ف .٧٦٠ ه ق .) ، قاهره ، مطبعة السعادة ، چاپ اول .
١٩٤ ـ المراجعات ، سيد عبدالحسين شرف الدين عاملى (ف .١٣٧٧ ه ق .) . ١٩٥ ـ مرآة الجنان و عبرة اليقظان ، يافعى مكى (ف .٧٦٧ ه ق .) ، بيروت ، منشورات الاعلمى ، ١٣٩٠ ه ق .١٩٦ ـ مـرآة الـعـقـول فـى شرح اخبار آل الرسول ، محمد باقر مجلسى (ف .١١١١ ه ق .) ، تهران ، دار الكتب الاسلامية ، ١٣٩٤ ه ق .١٩٧ ـ مـروج الـذهـب و مـعـادن الـجـوهـر، عـلى بن حسين بن على مسعودى (ف .٣٤٦ ه ق .) ، دارالهجرة ، چاپ دوم .
١٩٨ ـ المستدرك على الصحيحين فى الحديث ، حاكم نيشابورى (ف .٤٠٥ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر ١٣٩٨ ه ق .١٩٩ ـ مـسـتـدرك الـوسـائل و مستنبط المسائل ، ميرزا حسين نورى (ف .١٣٢٠ ه ق .) ، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث ، ١٤٠٧ ه ق .٢٠٠ ـ المسترشد.
٢٠١ ـ المسند، عبداللّه بن زبير حميدى (ف .٢١٩ ه ق .) ، بيروت ، عالم الكتب .
٢٠٢ ـ مسند الامام احمد بن حنبل ، بيروت ، دار الفكر.
٢٠٣ ـ مسند الامام زيد، زيد بن على ، بيروت ، دار الكتب العلمية .
٢٠٤ ـ الـمـصـنف ، عبدالرزاق بن همام صنعانى (ف .٢١١ ه ق .) ، از منشورات مجلس عليمى كه در سملك هند پايه گذارى شد، چاپ بيروت ، ١٣٩٠ ه ق .٢٠٥ ـ الـمـصنف فى الاحاديث والاثار، ابن ابى شيبة (ف .٢٣٥ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر، ١٤٠٩ ه ق ، چاپ اول .
٢٠٦ ـ المعارف ، ابن قتيبه دينورى (ف .٢٧٦ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، ١٤٠٧ ه ق .٢٠٧ ـ معانى الاخبار، صدوق (ف .٣٨١ ه ق .) ، قم ، جماعة المدرسين ، ١٣٧٩ ه ق .٢٠٨ ـ معجم الادباء، ياقوت حموى (ف .٣٢٦ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر، ١٤٠٠ ه ق ، چاپ سوم .
٢٠٩ ـ معجم البلدان ، ياقوت حموى (ف .٣٢٦ ه ق .) ، بيروت ، دار احياء تراث العربى ، ١٣٩٩ه ق .٢١٠ ـ مـعـجـم رجال الحديث ، سيد ابوالقاسم خوئى (ف .١٤١٣ ه ق .) ، قم ، مدينة العلم ، ١٤٠٣ ه ق ، چاپ سوم .
٢١١ ـ المعجم الصغير، طبرانى (ف .٣٦٠ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر، ١٤٠١ ه ق ، چاپ دوم .
٢١٢ ـ المعجم الكبير، طبرانى (ف .٣٦٠ ه ق .) ، بيروت ، دار احياء التراث العربى ، ١٤٠٥ه ق .٢١٣ ـ مـعـجم مقاييس اللغة ، احمد بن فارس بن زكريا (ف .٣٩٥ ه ق .) ، قم ، اسماعيليان ، افست از روى نسخه دار الكتب العلميه .
٢١٤ ـ المعرفة والتاريخ ، يعقوب بن سفيان بسيوى (ف .٢٧٧ ه ق .) ، بغداد، مطبعة الارشاد، ١٣٩٦ ه ق .٢١٥ ـ المعرفة والرجال ، يعقوب بن سفيان بسيوى (ف .٢٧٧ ه ق .) ، بغداد، مطبعة الارشاد.
٢١٦ ـ مع الصادقين ، محمد تيجانى سماوى ، ١٤١١، چاپ دوم .
٢١٧ ـ المغنى والشرح الكبير على متن المقفع ، ابن قدامه (ف .٦٢٠ ه ق .) و محمد بن احمد (ف .٦٨٢ ه ق .) ، بيروت ، دار الفكر، ١٤٠٤ ه ق .٢١٨ ـ مقاتل الطالبيين ، ابوالفرج اصفهانى (ف .٣٥٦ ه ق .) ، بيروت ، دار المعرفة .
٢١٩ ـ مناظرات فى الشريعة بين ابن حزم و الباجى .
٢٢٠ ـ مـنـاقـب آل ابـى طـالـب (مـنـاقـب ابـن شـهـر آشـوب) ، ابن شهر آشوب محمد بن على سروى مازندرانى (ف .٥٨٨ ه ق .) ، قم ، مؤسسه انتشارات علامه .
٢٢١ ـ مناقب على بن ابى طالب ، ابن مغازلى ، تهران ، المكتبة الاسلامية ، ١٣٩٤ ه ق .٢٢٢ ـ مناهج الاجتهاد فى الاسلام ، محمد جواد مدكور.
٢٢٣ ـ الـمـنتظم فى تاريخ الامم و الملوك ، ابن جوزى (ف .٥٩٧ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، ١٤١٢ ه ق .٢٢٤ ـ من لا يحضره الفقيه (الفقيه) ، صدوق ، تهران ، دار الكتب الاسلامية ، ١٣٩٠ ه ق ، چاپ پنجم .
٢٢٥ ـ مـنـهـج نقد المتن عند علماء الحديث النبوى ، صلاح الدين احمد ادلبى ، بيروت ، دارالافاق الجديده ، ١٤٠٣ ه ق ، چاپ اول .
٢٢٦ ـ الـمواعظ والاعتبار بذكر الخطط و الاثار (الخطط المقريزيه) تقى الدين مقريزى (ف .٨٤٥ ه ق .) ، لبنان ، دار العرفان .
٢٢٧ ـ الـموافقات فى اصول الشريعة ، ابراهيم بن موسى مالكى شاطبى (ف .٧٩٠ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتب العلمية ، ١٤١١ ه ق .٢٢٨ ـ موسوعة فقه ابراهيم النخعى ، محمد رواس قلعه چى ، بيروت ، دار النفائس ، ١٤٠٦ه ق .٢٢٩ ـ موسوعة فقه عبداللّه بن عمر، محمد رواس قلعه چى ، بيروت ، دار النفائس ، ١٤١٦ه ق .٢٣٠ ـ موطاء مالك ، مالك بن انس (ف .١٧٩ ه ق .) ، بيروت ، دار احياء التراث العربى .
٢٣١ ـ مـوقـف الخلفاء العباسيين من ائمة المذاهب الاربعة ، عبدالحسين على بن احمد، دوحة ، دار قطر بن الفجاءة ، ١٤٠٥ ه ق ، چاپ اول .
٢٣٢ ـ ميزان الاعتدال فى نقد الرجال ، ذهبى (ف .٧٤٨ ه ق .) ، بيروت ، دار المعرفة ، ١٢٨٢ه ق ، چاپ اول .
٢٣٣ ـ النزاع والتخاصم ، مقريزى احمد بن على بن عبدالقادر (ف .٨٤٥ ه ق .) ، مصر، مكتبة الاهرام .
٢٣٤ ـ نـزهة الناظر و تنبيه الخاطر، حسين بن محمد حلوانى (قرن پنجم) ، مشهد، چاپخانه سعيد، ١٤٠٤ ه ق .٢٣٥ ـ نشوار المحاضرة و اخبار المذاكرة ، محسن بن على تفرخى (ف .٣٨٤ ه ق .) ، ١٣٩١ه ق .٢٣٦ ـ الـنـصائح الكافية لمن يتولى معاوية ، محمد بن عقيل علوى (ف .١٣٥٠ ه ق .) ، نجف ، مطبعة نعمان ، ١٣٨٥ ه ق .٢٣٧ ـ الـنـهـايـة فـى غـريب الحديث و الاثر، ابن اثير مبارك بن محمد جزرى (ف .٦٠٦ ه ق .) ، قم ، اسماعيليان .
٢٣٨ ـ نهج البلاغة ، با شرح عبده ، مطبعة الاستقامة .
٢٣٩ ـ نـيـل الاوطار من احاديث سيد الاخبار، محمد بن على شوكانى (ف .٢٥٥ ه ق .) ، بيروت ، دار الجيل ، ١٩٧٣م .
٢٤٠ ـ واقع التقية عند المذاهب والفرق الاسلامية ، هاشم ثامر العميدى ، مركز الغدير، ١٤١٦ ه ق .٢٤١ ـ الوسائل فى مسامرة الاوائل ، عبدالرحمن سيوطى (ف .٩٩١ ه ق .) ، بيروت ، دار الكتب العلمية .
٢٤٢ ـ الوضوء فى الكتاب والسنة ، نجم الدين عسكرى ، قاهرة ، مطبوعات النجاح .
٢٤٣ ـ وفـيـات الاعـيان و انباء ابناء الزمان ، ابن خلكان احمد بن محمد (ف .٦٨١ ه ق .) ، بيروت ، دار الثقافه .
٢٤٤ ـ وقعة صفين ، نصر بن مزاحم منقرى (ف .٢١٢ ه ق .) ، قم ، كتابخانه مرعشى نجفى ، ١٤٠٣ ه ق .٢٤٥ ـ يوم الاسلام ، احمد امين (ف .١٤٧٣ ه ق .) ، بغداد، مكتبة المثنى .



پي نوشت ها 1

1- بلد / 11 ـ 13 : پس در آن گذرگاه سخت گام ننهاد.
و تو چه مى دانى كه آن گذرگاه سخت چيست ؟ آزادكردن بنده است .
2- انعام / 164 : هيچ كس بار گناه ديگرى را بر دوش نمى كشد.
3- بـقـرة / 286 : خـداونـد هـيچ كس را جز به اندازه گنجايشش تكليف نمى دهد.
درباره روايت ر. ک : المستدرك : 2, 215.
4- سنن بيهقى : 1, 307.
5- انعام / 164.
6- صحيح مسلم : 2 / 264 ذيل حديث 23.
7- همان : 2, 642 / 25.
8- اگر درون كسى از شما از چرك پر باشد بهتر است از آن كه از شعر پر شود.
ر. ک : مسند احمد : 1, 177,صحيح بخارى : 8, 45, سنن ابى داوود : 4, 302 / 5009.
9- سنن ابى داوود : 4, 304 / 5015, المعجم الكبير : 4, 37 / 3580, الفردوس : 1, 152 / 550.
10- اگر درون كسى از شما از چرك و خونى پر باشد بهتر است تا آن كه از شعر هجو پر شود.
ر. ک : فتح البارى : 10, 452.
11- صحيح بخارى : 1, 152, صحيح مسلم : 1, 566 و 567.
12- صحيح مسلم : 1, 571 / 295, مسند احمد : 6, 124, سنن نسائى : 1, 278 و 279.
13- صحيح بخارى : 1, 153.
14- يـعـنـى آن كـه شير دادن به بزرگسال نيز همانند شير دادن به خردسال سبب خويشاوندى مـى شـود.
بـرخى اين ديدگاه را با اين دو حديث نبوى نقد و رد كرده اند كه فرمود : لا رضاع بعد فطام (پس از بريدن از شير,خويشاوندى به شير دهى حاصل نيايد) , و لا رضاع الا ما شد العظم و انبت اللحم (تنها شير دهى اثر داردكه استخوان استوار سازد و گوشت بروياند) . 15- سنن بيهقى : 7, 459 ـ 460.
16- بقره / 233 : مادران دو سال كامل كودكان خود را شير دهند.
17- احقاف / 15 : آبستن او و از شير گشودن او سى ماه شود.
18- سنن بيهقى : 7, 442.
19- نساء / 20 : و به كسى از آن زنان يك كيسه زر داده باشيد... .
20- سنن بيهقى : 7, 233.
21- مائده / 96 : شكار خشكى تا زمانى كه در احرام باشيد برايتان حرام است .
حديث با تفاوت اندك نقل شده است از مسند احمد : 1, 100.
22- صحيح بخارى : 1, 56, صحيح مسلم : 1, 270 / 86.
23- همچنين , برخى از اصحاب راءى بر او انتقاد كردند.
ر. ک : مسند احمد : 5, 115.
24- تهذيب الاحكام : 1, 119 / 314.
25- سنن ترمذى : 1, 52 / 79.
26- فجر الاسلام : 217 و 218.
27- منهج نقد المتـن : 12, به نقل از ظهر الاسلام : 2, 130 ـ 133, مقدمه ابن خلدون : 9.
28- ظهر الاسلام : 2, 48.
29- نقد الحديث : 1, 431 ـ 432, دكتر حسين حاج حسن ط مؤسسه وفاء / بيروت .
30- رسـائل الشريف المرتضى , (المجموعة الاولى) , جوابات المسائل الطـرابلسيات الثالثة , مساءله 13 ص 410.
31- سنن ابى داوود : 1, 222 / 840, سنن دارمى : 1, 303, مسند احمد : 2, 381.
32- صحيح بخارى : 1, 81, صحيح مسلم : 2, 873 / 119.
33- سنن دارمى : 1, 243, صحيح بخارى : 1, 82, با تفاوت اندك .
34- مسلم , نسائى , احمد, و همچنين بخارى در التاريخ الكبير اين حديث را آورده اند.
35- اعراف / 54, يونس / 3, هود / 7, فرقان / 59, سجده / 4, حديد / 4, ق / 38.
36- ضحى الاسلام : 3, 85.
37- منهج نقد المتن : 23.
38- صحيح مسلم : 1, 15.
39- اعلام الموقعين : 1, 61.
40- اثر الاختلاف فى القواعد الاصولية فى اختلاف الفقهاء : 36 و 37.
41- مقصود احاديثى است كه درباره چگونگى وضوى پيامبر (ص) در صحاح و مسانيد آمده است .
42- نـمـاز تـنها به وضو برپاست .
ر. ک : سنن ابى داوود : 1, 16 / 59, سنن ابن ماجه : 1, 100 / 271 ـ 274,صحيح مسلم : 1, 204, ب 2 , مسند الامام زيد : 68.
43- وضـو نـيـمـى از ايـمان است .
ر. ک : كنز العمال : 9, 288, 26044, و ص 316 / 26200, صحيح مسلم : 1,203 / 1 , مسند احمد : 4, 260 با تفاوتى اندك .
44- اين دو شيوه يا اين دو مكتب همان است كه امروز ميان مذهبهاى چهارگانه اهل سنت از يك سوى ومذهب فقهى شيعه از سوى ديگر مى بينيم .
45- فان تنازعتم في شي ء فردوه الى اللّه والرسول .
نساء / 58.
46- مناهج الاجتهاد فى الاسلام : 144.
47- سنن نسائى : 1, 80 , صحيح مسلم : 1, 204 / 3, سنن بيهقى : 1, 53, 68.
48- سنن نسائى : 1, 71 , صحيح مسلم : 1, 210 / 171, سنن بيهقى : 1, 50, 59.
49- سنن دار قطنى : 10, 96 / 5, سنن بيهقى : 1, 64.
50- سنن بيهقى : 1, 68.
51- شرح معانى الاثار : 1, 34 / 156.
52- سنن ابن ماجه : 1, 156 / 460, سنن بيهقى : 1, 44, شرح معانى الاثار : 1, 35 / 161.
53- كنز العمال : 9, 476 / 27042.
54- كنز العمال : 9, 429 / 26822, شرح معانى الاثار : 1, 35 / 162.
55- مائده / 89.
56- موطاء مالك : 1, 297 / 29.
57- موطاء مالك : 1, 296 / 28, صحيح بخارى : 3, 41, صحيح مسلم : 2, 781 / 81.
58- همانند ناصر للحق , از پيشوايان مذهب زيدى , و داوود بن على ظاهرى و برخى ديگر.
59- همانند حسن بصرى , ابوعلى جبائى , ابن جرير طبرى و برخى ديگر.
60- تفسير عياشى : 1, 297 / 46.
61- براى آگاهى از آنچه از صحابه و اءهل بيت در اين باره روايت شده است , ر. ک : التفسير الكبير : 11, 163,الانساب سمعانى : 5, 405, مقاتل الطالبيين : 468, مسند الامام زيد : 75.
62- الدر المنثور : 2, 263.
63- براى نمونه ر. ک : صحيح مسلم : 3, 646 / 241 , حلية الاولياء : 4, 322, مجموعه طه حسين : 4, 51 و164.
64- صحيح بخارى : 1, 52, صحيح مسلم : 1, 204 / 3.
65- كنز العمال : 9, 443 / 26890.
66- صحيح مسلم : 1, 207 / 8, از همو در كنز العمال : 9, 423 / 26797.
67- براى نمونه ر. ک : كنز العمال : 9, 436 / 26863.
68- از اين پس شما دو اصطلاح را فراروى خواهيد داشت : يـك : وضـوى بـا سـه بار شستن اعضا و نيز شستن سر و پا به جاى مسح , يعنى همان شيوه وضوى عثمان .
دو : وضوى با دوبار شستن اعضا و با مسح سر و پا يعنى وضوى مخالفان عثمان .
و ما چنان كه در بخش پايان همين كتاب با جزئيات موضوع آشنا خواهيد شد ـ اين دو اصطلاح را از گواه گرفتن صحابه بر دو شيوه وضو از سوى خليفه برگرفته ايم .
69- المصنف : 1, 18 / 4.
70- كنز العمال : 9, 432 / 26837.
71- سنن ترمذى : 1, 34 ذيل حديث شماره 48.
72- تـحـفـة الاحـوذى لـشرح الترمذى : 1, 136.
چنانچه در مجمع الزوائد هيثمى : (1, 233) ذكر شـده ,روايـت كـرده , و احـتمال دارد حديث عايشه همان باشد كه نسائى در سنن : (1, 72) آورده است .
73- در فصل وضو و سنت نبوى به بررسى اين احاديث مى پردازيم .
74- در فصل وضو و سنت نبوى به بررسى اين احاديث مى پردازيم .
75- ايـن تـسـلـسـل را از كـتـاب (اسماء الصحابة الرواة و ما لكل واحد منهم من العدد) ابن حزم اندلسى برگرفته , اما تعداد روايات هر كدام در مساءله وضو را خود جسته ايم .
76- حـديـث او دربـاره انـدازه زيـنت مؤمن و نيز چگونگى وضو را در فصل وضو در كتاب و لغت خواهيدخواند.
77- آن گـونـه كـه عـمـر بن خطاب با صبيع بن عسل حنظلى عراقى چنين برخورد كرد.
ر. ک : الاصابة : 165,سنن دارمى : 146, البدع : ابن وضاح : 69, حقيقة البدعة غامدى : 1, 114.
78- آن سان كه ابن عباس در برخورد با خوارج از اين شيوه بهره جست .
ر. ک : البداية و النهاية : 7, 297,جامع بيان العلم و فضله : 2, 126.
79- در اين باره ر. ک : تاريخ الطبرى : 4, 318 الكاسل فى التاريخ : 3, 137, البداية و النهاية : 7, 173.
80- ر. ک : انساب الاشراف : 5, 48و41, شرح ابن ابى الحديد : 3, 47,49,50.
81- انساب الاشراف : 5, 55.
82- تاريخ الطبرى : 4, 398, الكامل التاريخ : 3, 181, البداية والنهاية : 7, 224, المنتظم : 4, 338.
83- آن سان كه بر كبوتر پرانها سخت گرفت , در اين باره ر. ک : تاريخ الطبرى : 4, 398, الكامل فى التاريخ : 3, 181, البداية والنهاية : 7, 224, المنتظم : 4, 338.
84- تاريخ طبرى 4 : 400.
85- ازاين درمى يابيم كه خليفه ـ بر خلاف آنچه انتظار بود ـ عامه مردم را به يارى خويش نخواند, بـلكه اندك كسانى را به يارى طلبيد كه مى توانستند بذر اين انديشه جديد را بپاشند و آن را يارى دهند.
اين هم روشن است كه گواه آوردن شمارى اندك با گواه آوردن در حضور همه مردمان و به يارى طلبيدن جمعى محدود با به يارى طلبيدن همه مردم متفاوت است .
86- بـلكه حتى هيچ واكنشى هم از اين گروه در برابر آنان كه وضويى به شيوه ديگر داشتند نقل نشده است .
87- كنزالعمال : 9, 441 / 26883, به نقل از سنن دار قطنى : 1, 85 /9.
88- سنن بيهقى : 1, 62و63.
89- در حاشيه صحيح مسلم : (1, 270) آمده است ... المقاعد : گفته شده مقاعد دكانهاى عثمان است .
گفته شده پله است , و گفته شده جايى است در نزديك مسجد كه در آنجا براى رسيدگى به كارهاى مردم ووضو و همانند آن مى نشست .
90- سنن دار قطنى : 1, 91/ 4 91- سنن دارقطنى : 1, 93 / 8 92- كنزالعمال : 9, 441 / 26883, سنن دارقطنى : 1, 85 / 9.
93- كنز العمال : 9, 441/26883, سنن دارقطنى : 1, 85/ 9 94- كنز العمال : 9, 424 / 26800 95- كنز العمال : 9, 424 / 26802.
96- همان : 9, 442 / 26885 و 26887.
97- كنز العمال : 9, 436 / 26863 98- همان : 9, 439/ 26872 99- همان : 9, 442 / 26886.
100- بـرخى از روايتهاى حاكى از اين مساءله كه در صحاح و مسانيد آمده و اغلب آنها هم از طريق حـمـران است پيشتر گذشت .
از آن جمله است روايتهاى كنز العمال : 9, 436 / 26863 و 9 : 442 / 26886.
101- نـهج البلاغه : خ 159, البداية و النهاية : 7, 175, انساب الاشراف : 5, 60, الكامل فى التاريخ : 3, 151,المنتظم : 5, 45.
102- تاريخ طبرى : 4, 336.
103- انساب الاشراف : 5, 30 و 35, شرح ابن ابى الحديد : 3, 17, الطبقات الكبرى : 3, 64.
104- شرح ابن ابى الحديد : 1, 199و200.
105- تاريخ طبرى : 4, 405.
106- مروج الذهب : 2, 333.
107- براى نمونه ر. ک : الفتنة الكبرى : 1, 147.
108- اقـطـاع به معناى مطلق واگذارى اراضى بدون مالك و يااباحه تصرف در اين گونه اراضى است كه گاه ملكيت را نيز در پى مى آورد و به معناى تمليك است و گاه ملكيت در پى نمى آورد و صرفا به معناى اباحه است ـ م .
109- تاريخ المدينه : 3, 1019 ـ 1023.
110- تاريخ طبرى : 4, 365.
111- همان : 4, 557.
112- الكامل فى التاريخ : 3, 167.
113- تاريخ طبرى : 4, 283.
114- كامل ابن اثير : 3, 113 ـ 114.
115- در انـسـاب الاشـراف : (5, 37) آمده است كه گوينده اين سخن عتاب بن علاق بود, نه ابن مسعود.
116- ر. ک : انساب الاشراف : 5, 34 ,الامامة و السباسة : 1, 37, تاريخ طبرى : 4, 276, صحيح مسلم : 3,1331/38.
117- انـسـاب الاشـراف : 5, 25, 28, 40, تـاريـخ طـبرى : 4, 322 و 323, شرح ابن ابى الحديد : 3, 21و35,الكامل فى التاريخ : 3, 137ـ141.
118- انساب الاشراف : 5, 39, المنتظم : 5, 7 و 8.
119- المصنف : 2, 48 / 3.
120- المصنف : 2, 48 / 4.
121- انساب الاشراف : 5, 39, تاريخ طبرى : 4, 268.
122- انساب الاشراف : 5, 39.
123- تاريخ طبرى : 4, 267.
124- المعارف : 112.
125- انساب الاشراف : 5, 25, الامامة و السياسه : 1, 35.
126- انساب الاشراف : 5, 29.
127- الفتوح ابن اعثم و كتاب الملاحم و الفتن بحارالانوار.
128- دو مـنـبـع پـيشين در الامامة و السياسة : (1, 40) چنين آمده است : طلحه در پاسخ عثمان هنگامى كه ازنو گواهى خواست گفت : زيرا تو تغيير داده اى و ديگرگون كرده اى .
129- شرح ابن ابى الحديد : 9, 36 .
130- انساب الاشراف : 5, 36.
131- انساب الاشراف : 5, 36 , شرح ابن ابى الحديد : 3, 42 حلية الاولياء : 1, 138, با تفاوتى اندك .
132- وقعة صفين : 319.
133- وقعة صفين : 338, شرح ابن ابى الحديد : 8, 22.
134- انساب الاشراف : 5, 59.
135- الامامة و السياسة : 1, 48.
136- تاريخ طبرى : 5, 43 به نقل از وقعه صفين .
137- انساب الاشراف : 5, 46, الفتوح : 1, 40.
138- انساب الاشراف : 5, 45, الامامة و السياسة : 1, 38.
139- انساب الاشراف : 5, 48, شرح ابن ابى الحديد : 3, 49, الفتوح : 1, 64.
140- انساب الاشراف : 5, 48.
141- المختصر فى اخبار البشر : 1, 172.
142- شرح ابن ابى الحديد : 3, 9.
143- نعثل مردى يهودى بود با ريشى بلند كه در مدينه مى زيست .
144- او مى گفت : نعثل را بكشيد كه كافر شده است .
ر. ک : الفتوح : 1, 64.
145- الـطـبـقـات الـكـبرى : 3, 73 , البداية و النهاية : 7, 193 , الكامل : 3, 178 , انساب الاشراف : 5,82و92و98 , شرح ابن ابى الحديد : 2, 157 , الامامة و السياسة : 1, 44 , نزديك به همين مضمون .
146- انساب الاشراف : 5, 42.
147- انساب الاشراف : 5, 53, شرح ابن ابى الحديد : 3, 55.
148- شرح ابن ابى الحديد : 1, 196.
149- تاريخ طبرى : 4, 230.
150- انساب الاشراف : 5, 57, الفتوح : 1, 6.
151- انعام /151.
152- مائده / 32.
153- نساء/93.
154- تاريخ طبرى : 4, 339.
155- همان : 4, 267.
156- همان : 4, 273.
157- همان : 4, 273.
158- همان : 4, 245.
159- همان 4 : 274.
160- همان : 4, 251, الكامل فى التاريخ : 3, 87, المنتظم : 4, 360.
161- به جلد پنجم انساب الاشراف رجوع كنيد.
162- تاريخ طبرى : 4, 268.
163- حلية الاولياء 1 : 57.
164- سنن دارمى : 1, 176, سنن بيهقى : 1, 53 , 56 و 58.
165- صحيح بخارى : 1, 51.
166- در ايـن روايت عبارت توضاء مثل وضوئى و در صحيح بخارى : (1, 51) توضاء نحو وضوئى آمده است .
167- در ايـن روايـت عبارت من توضاء مثل وضوئى و در صحيح بخارى : (1, 51) عبارت توضاء نحووضوئى آمده است .
168- سنن ابى داوود : 1, 106 , سنن بيهقى : 1, 48 , سنن نسائى : 1, 64.
169- سنن نسائى : 1, 65 , سنن بيهقى : 1, 48.
170- سنن بيهقى : 1, 47.
171- صحيح مسلم : 1, 205 , سنن بيهقى : 1, 68.
172- سنن دار قطنى : 1, 83/14 , صحيح مسلم : 1, 205.
173- صحيح مسلم : 1, 207.
174- سنن بيهقى 1 : 79 , سنن ابى داوود 1 : 33/135.
175- سنن ابن ماجه : 1, 146/422.
176- الفتوح : 1, 11 , شرح ابن ابى الحديد : 3, 57.
177- الكامل : 3, 104 , البداية و النهاية : 7, 228.
178- سنن بيهقى : 3, 144 , البداية و النهاية : 7, 228.
179- همين دو ماءخذ.
180- الطبقات : 4, 227 , انساب الاشراف : 5, 56.
181- در انـسـاب الاشـراف : 5, 57 و شـرح ابـن ابى الحديد : 3, 28, آمده است كه عبدالرحمن بن عـوف وصيت كرده بود پس از مرگ عثمان بر او نماز نخواند.
از همين روى نيز زبير يا سعد بن ابى وقاص بر وى نماز خواندند.
او پيشتر هنگامى كه برساخته هاى پياپى عثمان را ديده بود سوگند ياد كـرده بـود كه هرگز باعثمان سخن نگويد.
ابن مسعود نيز چنين وصيتى كرد.
ر. ک : شرح ابن ابى الحديد : 3, 42.
182- تاريخ المدينة المنورة : 3, 1052.
183- انساب الاشراف : 5, 36.
184- همان : 5, 90.
185- شرح ابن ابى الحديد : 3, 27 و 28, انساب الاشراف : 5, 57.
186- شرح ابن ابى الحديد : 3, 28.
187- تاريخ طبرى : 4, 367 , الكامل فى التاريخ : 3, 168.
188- مائده /44.
189- شرح ابن ابى الحديد : 3, 51.
190- اين حديث پيشتر گذشت .
191- ر. ک : زاد المعاد, باب صلاته فى السفر.
ابن حجر گفته است : عثمان و عايشه براى كار خود توجيهى بيان داشته اند كه ديگر صحابه در آن با ايشان مخالفت كرده اند.
192- كنز العمال : 8, 238/22720.
193- الموطاء : 1, 402/201.
194- سنن بيهقى : 3, 144.
195- ر. ک : كنز العمال : 8, 238/2272.
196- ر. ک : المحل : 4, 270 , صحيح مسلم : 1, 482/17.
197- ر. ک : سنن بيهقى : 3, 135 , احكام القران جصاص : 2, 254.
198- ر. ک : صحيح بخارى : 2, 53 , صحيح مسلم : 1, 481/15 , مسند احمد : 3, 190 , سنن بيهقى : 3, 136و 145 , مجمع الزوائد : 2, 155.
199- ر. ک : مسند احمد : 3, 159 , مجمع الزوائد : 2, 155.
200- ر. ک : الموطاء : 1, 402/201.
201- ر. ک : مجمع الزوائد : 2, 154.
202- فتح البارى : 2, 456.
203- تاريخ طبرى : 4, 267 , وقايع سال 29 , المنتظم : 5, 5.
204- ر. ک : سنن بيهقى : 3, 144 , الكامل فى التاريخ : 3, 104 , تاريخ طبرى : 4, 268.
205- الطبقات الكبرى : 5, 15 , انساب الاشراف : 5, 24.
206- سنن بيهقى : 8, 61 , الطبقات الكبرى : 5, 16 , تاريخ طبرى : 4, 239.
207- سنن بيهقى : 8, 61 و 62 , الطبقات الكبرى : 5, 15ـ17 , تاريخ طبرى : 4, 239.
208- سنن بيهقى : 8, 61 , شرح ابن ابى الحديد : 3, 60.
209- انساب الاشراف : 5, 24 , الطبقات الكبرى : 5, 17 , تاريخ طبرى : 4, 239 , الكامل فى التاريخ : 3, 75, در كـتـاب انـساب الاشراف آمده است : على (ع) گفت : اين فاسق را قصاص كن كه كارى گران كرده است , اومسلمانى بيگناه را به قتل رسانده است .
210- تاريخ يعقوبى : 2, 163 و 164.
211- تاريخ طبرى : 4, 239 , الكامل فى التاريخ : 3, 75.
212- الطبقات الكبرى : 5, 16 , تاريخ طبرى : 4, 239.
213- الطبقات الكبرى : 5, 16 و 17 , به نقل از مطلب بن عبداللّه بن حنطب .
214- الطبقات الكبرى : 5, 17 , به نقل از زهرى .
در اين كتاب مى خوانيم : نظر مهاجران و انصار بر يك چيزقرار گرفت : عثمان را به قتل او ترغيب كنند.
215- الطبقات الكبرى : 5 : 15 , در اينجا مى خوانيم : مهاجران و انصار گرد آمدند و كردار عبيداللّه يـعـنـى قـتـل آنـان [مـتـهـمان به قتل عمر] را كارى گران دانستند و بر او سخت تاختند و او را نكوهيدند.
216- تاريخ يعقوبى : 2, 163 , الطبقات الكبرى : 5, 17 , شرح ابن ابى الحديد : 3, 60.
217- انساب الاشراف : 5, 33 به نقل از واقدى .
218- انـساب الاشراف : 5, 33 ـ 35.
بلاذرى خبر اين مخالفت را به چند طريق نقل و روايت كرده است .
219- همان .
220- همان , به نقل از ابى اسحاق و واقدى .
221- تاريخ طبرى : 4, 274 , سيره حلبى : 2, 284 , الكامل فى التاريخ : 3, 106 , تاريخ الخلفاء : 154.
222- انساب الاشراف : 5, 34 , به نقل از ابو مخنف و ديگران .
223- همان .
224- تاريخ طبرى : 4, 240 , الكامل فى التاريخ : 3, 76.
225- الكامل فى التاريخ : 3, 106 , تاريخ طبرى : 4, 277.
226- الام : 7, 321 , سنن بيهقى : 8, 33.
227- نبايد مسلمانى را به قصاص كافرى كشت .
228- نـيل الاوطار : 7, 151 , در اين كتاب آمده است : آنچه ازعمر براى ما روايت شده اين است كه وى درمساءله اى همانند اين , چنين نوشت كه قاتل را به قصاص مقتول بكشند, اما پس از آن نامه اى ديگرفرستادو در آن نوشت : او را نكشيد, بلكه او را به زندان افكنيد.
229- صـحيح بخارى : 9, 16 سنن دارمى : 2, 190 , سنن ابن ماجه : 2, 887/2658 , سنن نسائى : 8, 23 ,سنن بيهقى : 8, 28.
230- مـسـنـد احـمـد : 1, 119 و 122 , سنن ابى داوود : 4, 180/4530 , سنن نسائى : 8, 24 , احكام القرآن : 1,65, نيل الاوطار : 7, 150.
231- سنن بيهقى : 8, 29 , مسند احمد : 1, 122.
232- سنن بيهقى : 8, 30.
233- سنن ابن ماجه : 2, 888/26660.
234- سـنـن ابى داوود : 4, 181/4531 , مسند احمد : 2, 211 , سنن ترمذى : 2, 433/1434 , سنن ابن ماجه : 2, 887/2659 , احكام القرآن جصاص : 1, 142 , نيل الاوطار : 7, 150.
235- احكام القرآن جصاص : 1, 142.
236- الام : 7, 322 , سنن بيهقى : 8, 29.
237- فتح البارى : 2, 361 , نيل الاوطار : 3, 362 , تاريخ الخلفاء : 164 و 165 , محاضرة الاوائل : 145.
238- الـمـوطـاء : 1, 179 ذيل حديث 5, مصنف ابن ابى شيبه : 2, 48/6 , تاريخ يعقوبى : 2, 162 , دو منبع اخير خطبه عثمان را نيز روايت كرده اند.
239- صـحيح بخارى : 2, 32 , صحيح مسلم : 2, 602/1 و 2 , سنن ابى داوود : 1, 297 / 1142 , سنن ابن ماجه : 1,406/1273 , سنن نسائى : 3, 184 , سنن بيهقى : 3, 296.
240- صـحـيـح بـخـارى : 2, 23 , صـحيح مسلم : 2, 605/8 , مسند احمد : 2, 38 , سنن ابن ماجه : 1,407/1276 , سنن ترمذى : 2, 21/529 , سنن نسائى : 3, 183 , سنن بيهقى : 3, 296 , الام : 1, 245 , در ايـن كـتاب آمده است : از عبداللّه بن عمر روايت شده است كه پيامبر, ابوبكر و عمر در عيدهاى قربان و فطر پيش از خطبه نماز مى گزاردند.
پس شافعى روايت كرده است كه معاويه خطبه را بر نماز پيش انداخت .
241- سنن ابن ماجه : 1, 406/1275 و 409/1288 , سنن بيهقى : 3, 296 و 297 , المدونة الكبرى : 1, 169, صحيح بخارى : 2, 32.
242- صـحـيـح بخارى : 2, 22 , صحيح مسلم : 2, 603/403 , سنن ابى داوود : 1, 297/1141 , سنن نسائى : 3, 186, سنن بيهقى : 2, 296 و 298.
243- المدونه الكبرى : 1, 169.
244- سـنـن ابـن ماجه : 1, 410/1290 , سنن ابى داوود : 1, 300/1155 , سنن نسائى : 3, 185 ,سنن بيهقى : 3, 301.
245- صحيح بخارى : 2, 33 , سنن نسائى : 3, 185.
246- تاريخ طبرى : 5, 43 , به نقل از وقعة صفين .
247- وقعة صفين : 338 و 339 , شرح ابن ابى الحديد : 8, 22.
248- وقعة صفين : 319 , طبرى و ابن اثير از همين كتاب نقل كرده اند.
249- كنز العمال : 9, 447/26907 , و همانند آن در صفحه 439 / حديث 26876 از ابى نضر, اما در ايـنـجا باعبارت : فتوضاء ثلاثا ثم قال : انشدكم (پس سه بار وضو گرفت و آنگاه گفت : شما را به خدا سوگندمى دهم ...) . 250- سنن نسائى : 1, 69 و 70.
251- در گفتارهاى آينده با وضع اين گونه كسان آشنايى خواهيد يافت .
252- سنن ابى داوود : 1, 29 / 117 , كنز العمال : 9, 459/26967 با قدرى تفاوت .
253- در گفتارهاى آينده اثر حكومتهاى اموى و عباسى در گستراندن جعل و تحريف در حديث را بررسى خواهيم كرد.
254- در آينده با نامهاى اين كسان آشنا خواهيد شد.
255- سنن بيهقى : 1, 75 , كنز العمال : 9, 456/26949.
256- هـمـان كـه مـا بـه ايـن وضـوى كسى است كه در دين نوساخته اى به ميان نياورده است ترجمه اش كرديم ... ـ م .
257- به تفسير طبرى ذيل آيه وضو, و نيز به رساله شيخ مفيد و رساله كراجكى در اين باره رجوع كنيد.
258- الوضوء فى الكتاب و السنة : 40 , به نقل از مسند احمد : 1, 108 و 158.
259- مسند احمد : 1, 158 , كنز العمال : 9, 448/26908.
260- مـشاهده مى شود كه امام در پاسخ پرسش مردى كه حقيقت وضو را پرسيد, چنين سخن بر زبـان آورده است نه آن كه همانند خليفه سوم بى هيچ پرسشى رو به حمران كند و بگويد : كسانى دربـاره وضـو احاديثى ازپيامبر نقل مى كنند كه نمى دانم چيست , يا به ابن داره پيشنهاد كند كه وضـوى رسـول خـدا (ص) را به او نشان دهد يا آن كه در باب الدرب و در نشستنگاهها بنشيند و صحابه را بخواند و در حضور آنان وضو بگيرد.
261- نجم / 3 و 4.
262- نساء/ 105.
263- المصنف : 1, 30/6 , سنن ابى داوود : 1, 42/164 , و همچنين در كنز العمال .
264- تاءويل مختلف الحديث : 1, 56.
265- سنن ابى داوود : 1, 42/164.
266- كنز العمال : 9, 442/26887 , از بغوى در مسند عثمان .
267- همان : 9, 442/26885 , سنن دار قطنى : 1, 92/5.
268- نساء/ 86.
269- در متن عربى روايت عبارت مسح يده و ذراعيه و وجهه و راءسه و رجليه آمده و در روايتى هـم كـه در چند سطر بعد خواهيد خواند عبارت فمسح بوجهه و ذراعيه آمده است .
در هر دوى اينها مقصود ازمسح براى دست و صورت شستن است , چرا كه همه مسلمانان بر وجوب شستن اين اعضاء اجماع دارنداما در مورد سر و پا واژه مسح بر همان معناى اصلى خود باقى مى ماند.
270- مسند احمد : 1, 139.
در تفسير ابن كثير : (2, 45) عبارتى نزديك به اين عبارت و در بخارى نيزبخشى از آن آمده است .
271- سنن بيهقى : 1, 75 , مسند احمد : 1, 123.
272- مسند احمد : 1, 144.
273- مسند احمد : 1, 153 , سنن بيهقى : 1, 75.
274- مسند احمد : 1, 102.
275- مـتـرجـم بـراى واژه احـداث نوساخته هاى دينى و براى مشتقات آن برابر نهاده به ميان آوردن نوساخته هايى در دين را به كار گرفته است .
276- معجم مقاييس اللغة : 2, 36.
277- الصحاح : 1, 278.
278-) تاج العروس : 5, 206 ـ در همين كتاب آمده است : اءحدثه , يعنى چيزى را آغاز كرد يا بدعت نهاد.
279- العين : 3, 177.
280- القاموس : 1, 170.
281- التكملة و الذيل صاغانى : 1, 357.
282- غريب الحديث ابن جوزى : 1, 195 و 196.
283- النهاية : 1, 351.
284- مـعـانـى الاخـبـار : 248/1 , و به نقل از آن در وسائل الشيعه : 1, 440 / ابواب وضوء : باب 31, حديث 25.
285- الكافى : 3, 27/8 ,به نقل از آن در وسائل الشيعه : 1, 437, ابواب وضوء باب 31, حديث 8.
286- به نمونه هايى از اين نقش آفرينى در بخش دوم كتاب آگاهى خواهيد يافت .
287- الغارات : 1, 244.
288- الامالى (در مجموعه مصنفات شيخ مفيد : 13, 276) . 289- امالى طوسى : 29.
290- مستدرك الوسائل : 1, 306.
291- بحار الانوار : 77, 266.
292- همان : 77, 334.
293- سال وفات شيخ مفيد 413 و سال درگذشت شيخ طوسى 460 ه .
ق است .
294- الفهرست : 313 , مقاله ششم , فن پنجم .
295- رجال طوسى : 451 / 73.
296- الفهرست طوسى : 4 / 7.
297- الجرح و التعديل : 2, 127/394.
298- ذكر اخبار اصفهان : 1, 187.
299- الانساب : 1, 511.
300- ميزان الاعتدال : 1, 62.
301- تفسير طبرى : 19, 75 , تفسير ابن كثير : 3, 581.
302- رجال نجاشى : 6/ 2 303- المراجعات : 306 , مراجعه 110, بخش دوم .
304- ريـاض الـسـالـكـين : 1, 100 , روضات الجنات : 8, 169 , قاموس الرجال : 8, 243 , شرح حال عبداللّه بن حسن .
305- السنة ما قبل التدوين : 358 , به نقل از تهذيب التهذيب : 2, 104.
306- روضه كافى : 62.
307- الفهرست طوسى : 88 / 369.
308- همان : 92/381.
309- همان : 93/382.
310- همان : 24/62.
311- همان : 96/402.
312- همان : 136/593.
313- همان : 124/552.
314- مسند احمد : 1, 57.
315- مـسـنـد احمد : 1, 67 , اين حديث بر اين فرضيه تاءكيد دارد كه سه بار شستن اعضاى وضو پيش ازبدعت نهادن شستن پاها و به عنوان زمينه سازى براى آن بدعت گذاشته شده است .
316- كنز العمال : 9, 439/26876.
317- همان : 9, 447/26907.
318- سنن دار قطنى : 1, 85/9 , كنز العمال : 9, 441/26883.
319- بـقره /159 : كسانى كه دلايل روشن و هدايت كننده ما را, پس از آن كه در كتاب براى مردم بيانشان كرده ايم , كتمان مى كنند, آنان را هم خدا لعنت مى كند و هم لعنت كنندگان .
حديث در صحيح مسلم : 1, 206/6 آمده است .
320- سنن نسائى : 1, 92 و 93 , كنز العمال : 9, 295/26074 و 26076.
321- كنز العمال : 9, 298/26088.
322- تفسير القران العظيم : 2, 46.
323- صحيح مسلم : 1, 213/25 , الموطاء : 1, 19/5.
324- كنز العمال : 1, 180/915.
325- مسند احمد : 4, 94 , فتح البارى : 2, 475 , نيل الاوطار : 3, 259 , البدعة : 246.
326- كنز العمال : 8, 238/22720.
327- الدرالمنثور : 2, 137.
328- الموطاء : 2, 538/34.
329- الوسائل فى مسامرة الاوائل : 18.
330- همان : 18 / 94.
331- همان : 18 / 95.
332- فتح البارى : 2, 215.
333- ر. ک : صـحـيـح بخارى : 1, 209 , صحيح مسلم : 1, 295 / 33, سنن ابى داوود : 1, 221/835 , سنن نسائى : 2, 204 , مسند احمد : 4, 428 , 429 و 444.
334- مسند احمد : 4, 432 , الوسائل فى مسامرة الاوائل : 18/93.
335- الام : 1, 108 , التدوين فى اخبار قزوين : 1, 154.
336- الام : 1, 108.
337- سنن نسائى : 5, 253 , سنن بيهقى : 5, 113 , الاعتصام بحبل اللّه المتين : 1, 360.
338- سنن نسائى : 5, 253.
339- المحلى : 7, 135 و 136 , فتح البارى : 3, 419 و 420.
340- صحيح مسلم : 2, 932/270.
341- صحيح بخارى : 5, 174 , اين روايت و روايتهاى بعدى در كتاب الاموال ابو عبيده : (ص 341) آمده است .
342- سنن نسائى : 7, 131 , سنن ابى داوود : 3, 146/2980.
343- شرح ابن ابى الحديد : 11, 44.
344- همان : 11, 45.
345- البداية و النهاية : 7, 216 , التاريخ الكبير بخارى : 1, 49.
346- صحيح بخارى : 5, 9.
347- در مـتـن روايـتى كه در بالا ترجمه شده عبارت وليت عليكم و در طبقات ابن سعد : (3, 182) عـبـارت ولـيـت امـركـم آمده است .
همچنين ر. ک : شرح ابن ابى الحديد : 17, 158 , تاريخ طبرى : 3, 210.
348- تاريخ طبرى : 4, 227.
349- همان : 4, 238.
350- صـحـيـح مـسلم : 4, 1856/9 , مستدرك حاكم : 3, 73 , مسند احمد : 6, 63 , سنن ترمذى : 5,317/3845.
351- الفردوس : 1, 503/2060 , الاصابه : 2, 93.
352- وقعة صفين : 217.
353- همان ص 220.
354- مستدرك حاكم : 4, 479.
355- صحيح مسلم : 4, 2007/88 , مسند احمد : 3, 400.
356- صحيح مسلم : 4, 2006/87.
357- نهج البلاغه : نامه 17.
358- نهج البلاغه : نامه 37.
359- اما گويا دشنام دادن به اميرمؤمنان على (ع) هيچ گناه نيست ! در اين باره به سخن جاحظ در رساله اش كه در قسمت پايانى كتاب النزاع و التخاصم مقريزى (ص 94) چاپ شده است بنگريد.
360- ابن عباس در اين باره با عمر گفت و گويى دارد.
ر. ک : تاريخ طبرى : 4, 223 و 224.
361- صحيح مسلم : 3, 1453/10 , سنن ترمذى : 3, 340/2323.
362- نمل /16 , سليمان وارث داوود شد.
363- النصائح الكافيه : 88.
364- تاريخ طبرى : 5, 254.
365- شرح ابن ابى الحديد : به نقل از موفقيات زبير بن بكار.
366- در فـصل آينده توضيح خواهيم داد كه شيوه على (ع) يگانه مظهر سنت راستين نبوى بوده است .
367- صحيفه سجاديه : دعاى 48.
368- آل عمران / 105.
369- كشف الغمه اردبيلى : 2, 98 و 99.
370- نزهة الزاهر : حلوانى , ص 45.
371- اكمال الدين : 324 , باب 31 , حديث 9.
372- الارشاد : 2, 167 , مناقب آل ابى طالب : 4, 206 , به نقل از همين كتاب اخير در بحار الانوار : 46,288, ح 11.
373- سنن نسائى : 5, 253 , سنن بيهقى : 5, 113.
374- النصائح الكافيه : 11.
375- تاريخ المذهب الاسلاميه : 285 و 286.
376- صحيح مسلم : 1, 213/25.
377- الموطاء : 1, 19/5 , شرح معانى الاثار : 1, 38/188.
378- سنن ابن ماجه : 1, 154/452 , المصنف : 1, 23/69.
379- مسند احمد : 6, 112.
380- سنن ابن ماجه : 1, 156/458.
381- اسد الغابة : 3, 193.
382- تفسير طبرى : 6, 82 , تفسير ابن كثير : 2, 44 ـ ذيل آيه 6 از سوره مائده .
383- الجامع لاحكام القران 6 : 92.
384- الجامع لاحكام القرآن : 6, 92.
385- تفسير ابن كثير : 2, 44.
386- الدر المنثور : 2, 262.
387- تفسير الخازن : 1, 435.
388- غرائب القران و رغائب الفرقان چاپ شده در حاشيه تفسير طبرى , ذيل آيه 6 سوره مائده .
389- در بخش ديگر اين كتاب خواهيد خواند كه وضوى عثمان تنها بر راءى خود او استوار بود, و حـتـى ايـن نـقـل وى هم كه وضوى رسول خدا (ص) را ديده است اجتهادى در برابر نص و از آنجا بـرخـاسـتـه بـود كـه وى هـيـچ تـاءيـيدى از صحابه نديد, بلكه كسانى از مردم در نقل او از زبان پـيـامبر (ص) يا درباره فعل پيامبر (ص) بااو مخالفت داشتند.
آنچه از پيامبر (ص) در باب وضو نقل شده ـ حتى بر فرض صحت و صدور ـ نه از باب تشريع براى مسلمانان , بلكه از ويژگيهاى پيامبر و از تكاليف ويژه او بوده است .
390- كنزالعمال : 9, 459/26965.
391- تفسير فخر رازى : 1, 206.
392- سنن نسائى : 1, 69.
باب صفة الوضوء.
393- مسند احمد : 1, 84 و 118, الجامع الصغير : 2, 642 / 9000, سنن ترمذى : 5, 297 / 3797.
394- المعجم الصغير : 116.
395- بـديـن سـان و بـسـته به اين كه چند واسطه از سند حديث افتاده باشد اين حديث از رسته احاديث معلق , مرسل و مفصل بيرون نبوده و از اين روى , به اتفاق نظر همگان , در اين جا كه جاى استدلال فقهى است حجت نيست .
396- تهذيب الكمال : 4, 291.
397- تهذيب الكمال : 4, 292.
398- تهذيب الكمال : 3, 374 , نزديك به همين مضمون در تهذيب ابن عساكر : 4, 77.
399- المعجم الصغير : 32.
400- طبقات ابن سعد : 2, 389 , البداية و النهاية : 9, 341 , تقييد العلم بغدادى : 107.
401- جامع بيان العلم وفضله : 1, 77.
402- حلية الاولياء : 3, 363, البداية والنهاية : 9, 345, الرواية التاريخية : عطوان , 107.
403- الاخـبـار الـموفقيات , زبير بن بكار : 576 و 577, مروج الذهب 3 : 454, نصائح الكافية : 116, شرح ابن ابي الحديد 9 : 238.
404- شرح ابن ابي الحديد : 10, 101.
405- مـقـاتـل الـطـالـبيين : 70, البداية والنهاية : 8, 134, شرح ابن ابي الحديد : 16, 46, المعرفة والرجال : 3,318.
406- الاستيعاب : 4, 1679, الاغانى : 6, 356, مروج الذهب : 2, 343, تاريخ دمشق : 6, 409, شرح ابن ابي الحديد : 2, 45 و 16 : 136 و منابعى ديگر.
407- الـبـدايـة والنهاية 9 : 137.
نزديك به همين مضمون در تهذيب ابن عساكر : 4, 72, شرح ابن ابي الحديد : 15, 242, الكامل فى اللغة والادب : 1, 185.
408- اضواء علماء السنة المحمدية : 260.
409- الذخائر والتحف : رشيد بن زبير, 11.
410- حلية الاولياء : 2, 48.
411- البداية والنهاية : 8, 139.
412- حلية الاولياء : 2, 47.
413- الكامل فى التاريخ : 3, 468.
414- الطبقات الكبرى : 4, 182.
415- همان : 4, 326 و 327.
416- الـطـبـقـات الـكبرى : 4, 327 و 329, حلية الاولياء : 1, 377, الاصابة : 4, 206 و 207, صحيح بخارى : 9,139.
417- الطبقات الكبرى : 4, 333.
418- همان .
419- الاصابة : 4, 206, حلية الاولياء : 1, 397, صحيح بخارى : 9, 128.
420- حلية الاولياء : 1, 384.
421- الطبقات الكبرى : 4, 326, حلية الاولياء : 1, 379, الاصابة : 4, 209.
422- چونان كه در الاصابة : (4, 210) آمده , وى در همان مقر درگذشت .
423- براى آگاهى بيشتر در اين باره به كتب رجال و تاريخ بنگريد.
424- الطبقات الكبرى : 7, 99 و 100.
425- همان .
426- معجم البلدان : 5, 323.
427- شرح ابن ابى الحديد : 9, 198.
428- مقاتل الطالبيين : 43.
429- شرح ابن ابى الحديد : 4, 64.
430- صحيح بخارى : 1, 61.
431- نهج البلاغة : خطبه 156, شرح ابن ابى الحديد : 9, 189.
432- صحيح مسلم : همراه با شرح نووى , 1, 81, المسترشد, طبرى : 7, 174.
433- صحيح مسلم : همراه با شرح نووى , 1, 83 .
434- اعلام الموقعين : 1, 84, بخارى در صحيح خود و ابن سعد نيز در كتاب الطبقات اين روايت راآورده اند.


پي نوشت ها 2

435-

436- صحيح بخارى : 2, 22, باب الخروج الى المعلى بغير منبر.
437- تهذيب التهذيب : 6, 422, تهذيب الكمال : 18, 410, تاريخ بغداد : 10, 389, المنتظم : 6, 39.
438- البداية والنهاية : 9, 94.
439- همان : 9, 67.
440- صحيح بخارى : 1, 140.
441- صحيح بخارى : 1, 166, باب فضل صلاة الفجر فى جماعة , فتح البارى : 2, 109.
442- تهذيب الكمال : 9, 154, شرح حال رجاء بن حيوة .
443- البداية والنهاية : 9, 68.
444- الطبقات الكبرى : 4, 149.
445- حجرات / 9.
446- الاصابة : 2, 349, به نقل از مجاهد.
447- الطبقات الكبرى : 4, 144, سير اعلام النبلاء : 3, 213.
448- الشعر والشعراء ابن قتيبة : 392.
449- كتاب الاموال : 412.
450- بقره : 207.
451- شرح ابن ابى الحديد : 4, 73.
452- شرح ابن ابى الحديد : 4, 59.
453- در اين باره بحث تعادل و تراجيح در كتب اصولى شيعه را بنگريد.
454- سنن دارمى : 1, 136, صحيح بخارى : 1, 27, حجية السنة : 463 و 464.
455- صحيح مسلم : 3, 1210 / 80, كتاب المساقات باب الصرف و بيع الذهب .
456- حلية الاولياء : 3, 366, البداية والنهاية : 9, 345.
457- شرح ابن ابى الحديد : 4, 63, المعرفة والرجال بسيوى (ف .
277 ه ق) , شرح حال ابوهريره .
458- نصائح الكافية : 89, شرح ابن ابى الحديد : 11, 46.
459- شيخ المضيرة : 202, به نقل از تاريخ عبده : 2, 347.
460- ضحى الاسلام : 2, 128 و 129.
461- فتح البارى : 1, 4.
462- در جـاى خـود تـوضـيـح خواهيم داد كه از نظر پيروان مكتب وضوى با مسح , شستن سوم اعضاى وضوچه حكمى دارد.
463- مـسند احمد : 5, 342.
يكى از نمونه هاى ننگ آور تعصب و وابستگى به حكومت در اينجا آن اسـت كـه در مـصنف عبدالرزاق : (2, 63) اين متن را تفسير داده و وضو را به شستن سر و صورت روايت كرده اند.
اماحقيقت مساءله بر هيچ اهل تحقيقى پوشيده نيست , چرا كه وضو با شستن سر و پا يعنى به همان شيوه حكومت نيازى به ترس و پنهانكارى ندارد.
464- شرح معانى الاثار : 1, 35 / 160.
465- در آيـنده اين مساءله را نقد و بررسى خواهيم كرد كه گفته اند عمر بن خطاب در وضو پاى خويش رامى شست .
466- عمدة القارى : 2, 240, باب موجب الوضوء.
467- تفسير القرآن العظيم : 2, 45.
468- حاشية الشهاب على البيضاوى : 3, 221.
469- روح المعانى : 6, 74.
470- او برادرزاده عبداللّه بن زيد بن عاصم مازنى انصارى , راوى حديث وضو است .
471- شـرح مـعـانـى الاثـار : 1, 35 / 162.
عـروه هـمـان ابـن زبـيـر است كه در سطور آينده بدو خواهيم پرداخت .
472- اسد الغابة : 1, 217.
473- الاصابة : 1, 185.
474- نيل الاوطار : 1, 210.
475- كنز العمال : 9, 429 / 26822.
476- كنز العمال : 9, 476 / 27042.
477- الاعتبار فى الناسخ و المنسوخ من الاثار : 1, 61.
478- تفسير طبرى : 6, 86.
479- نيل الاوطار : 1, 209, سنن ابى داوود : 1, 41 / 160.
480- اسد الغابة : 1, 140, مسند احمد : 4, 8 و 9 و 10, كنز العمال : 9, 476 / 27041.
481- تهذيب الاحكام : 1, 65 , من لا يحضره الفقيه : 1, 30.
482- الاستيعاب : 1, 120.
483- سنن ابن ماجه : 1, 156/460 , و همانند آن در تفسير طبرى .
484- شرح معانى الاثار : 1, 35/161.
485- الدر المنثور : 2, 262.
486- سنن ابى داوود : 1, 227/858 , سنن دارمى : 1, 305.
487- سنن نسائى : 2, 225 , سنن ابن ماجه : 1, 156/460.
488- المستدرك : 1, 241.
489- عمدة القارى : 2, 240.
490- شرح معانى الاثار : 1, 35/162.
491- المصنف , عبدالرزاق : 1, 21 , المصنف ابن ابى شيبه : 1, 31/9.
492- مـجـمـوع آنـچه در اينجا درباره هشام مى خوانيد منقول است از تهذيب الكمال : 30, 238 ـ 241.
493- تهذيب الكمال : 6, 96.
494- سير اعلام النبلاء : 4, 588.
495- تهذيب الكمال : 6, 104.
496- سير اعلام النبلاء : 4, 588.
497- تحفة الاحوذى : 359.
498- الاحتجاج : 171.
499- امالى مفيد : 77.
500- المصنف : 1, 30, باب 17, حديث 2.
501- مائده / 6.
502- المصنف : 1, 18/53.
503- احكام القرآن جصاص : 2, 345.
504- تهذيب الكمال : 6, 124.
505- سير اعلام النبلاء : 4, 584.
506- تهذيب الكمال : 20, 19.
507- احكام القرآن جصاص : 2, 345.
508- الطبقات الكبرى : 6, 275.
509- موسوعة فقه ابراهيم النخعى : محمد رواس قلعه چى , 1, 139.
510- الطبقات الكبرى : 6, 279.
511- تهذيب التهذيب : 10, 314 , الجرح و التعديل : 2, 144 و 145.
512- ميزان الاعتدال : 1, 75.
513- البداية و النهاية : 8, 113.
514- همان .
515- تهذيب التهذيب : 7, 177 , موسوعة ابراهيم النخعى : 1, 163.
516- المصنف : 1, 20 , كنز العمال : 9, 434.
517- المغنى : 1, 117 , كنز العمال : 9, 473/27024.
518- همان : 9, 473/20726.
519- الطبقات الكبرى : 6, 274.
520- الدرالمنثور : 2, 262 , المصنف : 1, 30/7 , تفسير طبرى : 6, 82.
521- تفسير طبرى : 6, 83.
522- همان : 6, 82.
523- المصنف : عبدالرزاق , 1, 19/ 56.
524- تفسير طبرى : 6, 73 و 74.
525- حلية الاولياء : 4, 325.
526- همان : 4, 320.
527- القرطين : ابن مطرف كنانى : 1, 158, به نقل از آن در البيان : خوئى , 537.
528- تفسير طبرى : 6, 83.
529- تفسير طبرى : 6, 82 , المصنف : عبدالرزاق , 1, 19/55.
530- تفسير قرطبى : 6, 92.
531- التفسير الكبير : 11, 161.
532- تفسير طبرى : 6, 73.
533- مائده / 6.
534- المصنف : عبدالرزاق , 1, 18/53.
535- همان : 1, 19/54.
536- احكام القرآن : 2, 345.
537- الفقيه و المتفقه : 1, 76.
538- تفسير ابن كثير : 2, 119 , تفسير قرطبى : 6, 221 , تفسير طبرى : 6, 186 , الكشاف : 1, 649.
539- مائده / 55.
540- تفسير طبرى : 22, 7 و 8 , تفسير قرطبى : 14, 182 ـ 184 , المعارف : 258.
541- كافى : 3, 25/4.
542- همان : 3, 25/5.
543- التهذيب 1 : 56/158 , الاستبصار 1 : 57/168.
544- التهذيب : 1, 75/190.
545- الكافى : 3, 24/3.
546- الكافى : 3, 24/1 , التهذيب : 1, 55/157.
547- المصنف عبدالرزاق : 1, 20/58.
548- شرح معانى الاثار : 1, 41/220.
549- المصنف : 1, 25/78.
550- المصنف : 1, 25/78.
551- مقاتل الطالبيين : 466 و 467.
552- مسند الامام زيد : 88 , احمد, ابوداوود و ابن ماجه نيز همانند اين متن را روايت كرده اند.
553- مسند الام زيد : 88.
554- مسند احمد : 5 / 315.
555- تاريخ المدينة : 4, 1158.
556- البداية و النهاية : 9, 187.
557- صحيح بخارى : 1, 141.
558- تهذيب الاحكام : 2, 39/123 , الاستبصار : 1, 276/1003.
559- تـهـذيـب الاحـكـام : 2, 24/68 و 26/73, الاسـتـبـصار : 1, 246/881 , من لا يحضره الفقيه : 1,139/647.
560- مسند احمد : 1, 221 و 283 , شرح معانى الاثار : 1, 160/ 966 و 967 , صحيح بخارى : 1,143 و 147 , الموطاء : 1, 144/4 , سنن ابى داوود : 2, 6/1210 , صحيح مسلم : 1, 489/49 و490/54 و 491 و 492/57 و 58.
561- صحيح بخارى : 1, 144 , الموطاء : 1, 4/2.
562- صحيح بخارى : 1, 144 و 145.
563- مقاتل الطالبيين : 617.
564- مقاتل الطالبيين : 468.
565- مسند الامام زيد : 74.
566- التفسير الكبير : 11, 163.
567- همان : 11, 164.
568- مقاتل الطالبيين : 443 و 447 ـ نقل اختصار.
569- مسند الامام زيد : 83.
570- الامام الصادق و المذاهب الاربعة : 1, 276.
571- هـمـچـنين ر. ک : سيرة الجليه : 2, 98 , مناظرات فى الشريعة الاسلامية : عبدالمجيد تركى : 284 ,مجله تراثنا : شماره 32, ص 324 , المسترشد : 517.
572- من لا يحضره الفقيه : 1, 187/890 , به نقل از آن در وسائل الشيعه : 5, 418/6973.
573- مقاتل الطالبيين : 335 ـ 413.
574- مسند الامام زيد : 149.
575- مسند احمد : 4, 37 شرح معانى الاثار : 1, 494/2827 , التلخيص : 112/257.
576- الاصابة : 2, 22.
577- شرح معانى الاثار : 1, 494 /2828.
578- مقاتل الطالبيين : 41 , دررالاحاديث النبوية بالاسانيد اليحيوية : 22 و 93.
579- مقاتل الطالبيين : 219 و 220.
580- ابـن خـلـدون در تـاريـخ خود (1, 589 , فصل 35) درباره امام صادق (ع) مى گويد : به نقل صـحيح رسيده است كه او به برخى از خويشاوندان درباره رخدادهايى كه در پيش خواهند داشت هـشدار مى دادو همان هم كه گفته بود تحقق مى يافت .
او به عمو زاده خود زيد درباره شورش و سرانجام كشته شدنش هشدار داده بود.
او نيز [به رغم اين هشدار] شورش كرد, و چنان كه معروف اسـت جوزجان كشته شد.
اگر براى غير اين خاندان كرامت روى مى دهد درباره چنين كسانى چه مى توان پنداشت كه ازدانش و ميراث نبوت بهره داشته اند و خداوند به عنايت خويش آنان را تبار و نسبى بزرگوار داده كه شاخسارهاى پاك خود را گواه است .
581- مقاتل الطالبيين : 255 و 256.
582- اقبال الاعمال : 579.
583- الاصابة : 1, 395.
584- عيون اخبار الرضا : 1, 194/1 , و نزديك به همين مضمون در تهذيب تاريخ دمشق : 6, 20.
585- عيون اخبار الرضا (ع) : 1, 195 و 196 / 2 و 4 , مقاتل الطالبيين : 130.
586- جهاد الشيعة : سميره ليثى , 190.
587- مقاتل الطالبيين : 464.
588- همان .
589- مقاتل الطالبيين : 533.
590- همان : 534.
591- همان ص 457.
592- همان : 453.
593- السنن الكبرى : 1, 72.
594- تهذيب الكمال : 20, 386.
595- مـخـتـصـر تـاريـخ دمشق : 17, 236 , سير اعلام النبلا : 4, 392 , طبقات ابن سعد : 5, 216, حلية الاولياء : 3, 123 , تهذيب الكمال : 20, 390.
596- سنن ترمذى : 1, 26/34.
597- تهذيب الكمال : 21, 107.
598- السنن الكبرى : 1, 56.
599- تهذيب الكمال : 16, 80 , تهذيب التهذيب : 6, 14.
600- الضعفاء, عقيلى : 2, 299 , به نقل از آن در تهذيب الكمال : 16, 80 , تهذيب التهذيب : 6, 14.
601- الكامل : ابن عدى 4, 1447 , تهذيب الكمال : 16, 80 , تهذيب التهذيب : 6, 14.
602- ر. ک : مقدمه موطا, دكتر محمد حسين كامل .
603- در اين باره به منبع پيشگفته و ديگر كتب شرح حال رجوع كنيد.
604- تاريخ المذاهب الاسلامية : 653.
605- مقاتل الطالبيين : 468.
606- همان : 489.
607- عقيدة الشيعة : 143.
608- ر. ک : تاريخ المذاهب الاسلامية : 261, به نقل از الانتقاء : ابن عبدالبر, 130.
609- مـسـند الامام زيد : 36, مقدمه مامقانى در تنقيح المقال : (1, 336) در شرح حال حسين بن حـلوان ازوحيد بهبهانى نقل كرده است كه زيديه در فروع همانند عامه اند.
عبدالحليم جندى هم در كتاب الامام جعفر الصادق (ع) (ص 31) چنين سخنى دارد.
610- مسند الامام زيد : 34.
611- مقاتل الطالبيين : 406.
612- من لا يحضره الفقيه : 1, 25/1126 , امالى صدوق : 300/14 , الكافى : 3, 380/6.
613- تهذيب الاحكام : 3, 277/809.
614- من لا يحضره الفقيه : 1, 265/1211.
615- ر. ک : تاريخ بغداد : 13, 142 و 143.
616- تاريخ بغداد : 9, 292.
617- فليت ظلم بنى مروان دام لناوليت عدل بنى العباس فى النار 618- تاللّه ما فعلت بنى امية فهيم معشـار ما فعلت بنو العباس .
619- آل عمران / 110.
620- توبه / 122.
621- انعام / 153.
622- البداية و النهاية : 10, 157.
623- مقاتل الطالبيين : 239.
624- تاريخ الخلفاء : 267.
625- احزاب / 40.
626- الامـام الـصـادق (ع) و الـمـذاهـب الاربعة : 1, 53 , به نقل مناقب ابى حنيفه : موفق , 1, 73 , جامع اسانيد ابى حنيفه : 1, 222 , تذكرة الحفاظ : 1, 166 و 167.
627- موطاء : مالك , 1 ك , مقدمه .
628- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 1, 440 به نقل از طبقات ابن سعد.
629- تاريخ المذاهب الاسلاميه : 693.
630- جعفر بن محمد سيد الاهل .
631- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 1, 39, به نقل از مطالب السؤول : 2, 55.
632- مقاتل الطالبيين : 319.
633- ر. ک : الامام مالك : مصطفى شعكه , 133 , از ترتيب المدارك : 30 ـ 33.
634- موقف الخلفاء العباسين من ائمة المذاهب الاربعة : 170.
635- الائمة الاربعة شرباصى : 92 , اسلام بلامذاهب : 415 , الائمة الاربعة : شعكه , 412.
636- مالك بن انس , : خولى , 371.
637- الامام مالك : ابوزهره : 180 , ترتيب المدارك : 1, 192.
638- تاريخ بغداد : 9, 152 و 153.
639- تحفة الاحوذى : 352.
640- مقاتل الطالبيين : 211 و 212.
641- مناقب آل ابى طالب : ابن شهر آشوب , 4, 220.
642- مقاتل الطالبيين : 192 ـ 194.
643- رعد/ 21.
644- مروج الذهب : 3, 299 , الكامل فى التاريخ : 5, 551.
645- طبقات الفقهاء : ابواسحاق , 68 , تاريخ بغداد : 8, 424 , الاحكام : , ابن حزم , 1, 246.
646- بيشتر مذهبهاى اسلامى بدين نظر گراييده اند.
ر. ک : الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعه : 1,183.
647- تاريخ بغداد : 8, 425.
648- نساء/60.
649- الشيعه و الحاكمون : 29.
650- الترغيب و الترهيب : 1, 13.
651- المقدمة : 410.
652- الامام ابوحنيفه : 213.
653- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 1, 504.
654- الفهرست : 286.
655- گفته مى شود : مصريان عيب عثمان را مى گفتند.
اما ليث در ميان اين مردم برخاست و از فضائل عثمان برايشان سخن گفت .
656- مقاتل الطالبيين : 479 و 480.
657- مقاتل الطالبيين : 409 و 410.
658- رجـال كـشـى : 312, شـمـاره 564 , التهذيب : 1, 82/214 , الاستبصار : 1, 71/219 , الوسائل : 1,443.
659- وسائل الشيعه : 1, 405/1052.
660- همان : 1, 411/ 1070 و 1071.
661- همان : 1, 408/ 1060 و 1061 و 1062.
662- همان : 1, 412/ 1071.
663- مستدرك الوسائل : 1, 327.
664- اثرالاحكام المختلف فيها : د.
دبب البغاء, 435, به نقل از ترتيب المدارك : 1/36.
665- وسـائل الـشيعه : 1, 272 / 712, به نقل از تهذيب : 1, 22 / 56 و 45 / 127 , الاستبصار : 1, 88 / 280 و284.
666- التهذيب : 1, 346 / 1015 , الاستبصار : 1, 88 / 283.
667- تفسير عياشى : 1, 243 / 142.
668- مقاتل الطالبيين : 192 و 194.
669- بقره / 14.
670- غافر/ 28.
671- آل عمران / 28.
672- اسـتـاد ثـامر عميدى در كتاب واقع التقية عندالفرق الاسلام من غير الشيعة الاماميه آراى مسلمانان رادر اين زمينه آورده است .
اين كتاب را بنگريد.
673- گفتنى است سفيان نيز از مخالفان حكومت و به همين دليل از نظرها پنهان بود.
674- مقاتل الطالبيين : 415 و 416.
675- التهذيب : 1, 82/214 , الاستبصار : 1, 71/219 , وسائل الشيعه : 1, 443.
676- تاريخ طبرى : 8, 176, حوادث سال 169.
677- الارشـاد : 2, 227 , المناقب : 4, 288 , الخرائج و الجرائح : 1, 345/26 , اعلام الورى ص 293 , بحارالانوار : 48, 38/14 , وسائل الشيعه : 1, 444/1773 , جامع احاديث الشيعه : 2, 291.
678- نشوار المحاضرة : 1, 253.
679- الاعلام : 6, 80.
680- الامامة و السياسة : 2, 150.
681- طبقات الفقهاء, : ابواسحاق شيرازى , 148.
682- وفيات الاعيان : 6, 144.
683- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 2, 11 , به نقل از حجة اللّه البالغة : 1, 151.
684- معجم الادباء : 17, 289 .
685- الـبـدايـة و الـنـهاية 9 : 327 , طبقات الحنابلة 1 : 282 , آداب الشافعى ص 95 ـ همه به نقل ازالامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة 2 : 244.
686- البداية و النهاية : 10, 53 و 61.
687- اسلام بلا مذاهب : 466.
688- البداية و النهاية : 10, 330.
689- التنبيه و الرد : ملطى , 17.
690- البداية و النهاية 10 : 354.
691- مناقب احمد : ابن جوزى , 36.
692- البداية و النهاية : 10, 350.
693- مناقب احمد : 214.
694- البداية و النهاية : 10, 354.
695- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 1, 504 و 505.
696- سنن ابى داوود : 1, 31/124.
697- در كـتـاب الفقه على المذاهب الاربعة : (1, 57) در وضوى حنفيه آمده است : اگر سر را به هـمـراه صورت بشويد به جاى مسح بسنده مى كند.
همچنين در اين كتاب درباره وضوى مالكيه آمده است : فرض چهارم مسح همه سر از رستنگاه مو تا گودى پشت سر است .
باعنايت به اين كه مالكيه برگرفتن آبى جديدبراى مسح را لازم مى دانند و اين را نيز شرط مى كنند كه شخص دست خود را از رستنگاه مو تا گودى پشت سر بكشد, با اين كار عملا شستن سر انجام مى گيرد.
در ايـن كـتـاب دربـاره وضـوى شـافعيه آمده است : اگر سر را به جاى مسح بشويد او را بسنده مـى كـنـد, گرچه كه اين كار خلاف اولى است , هم درباره وضوى حنابله آمده است : شستن سر چـونان كه ديگران نيز گفته اند,به جاى مسح بسنده مى كند مشروط بر اين كه دست بر روى سر كشيده شود.
البته اين كار, چنان كه مى دانيدمكروه است .
698- المبسوط : 1, 6 ـ 8.
699- الموطاء : 1, 18/1 كتاب الطهاره باب العمل فى الوضوء, حديث 1.
700- بداية المجتهد : 1, 13.
701- احكام القرآن : ابن العربى , 2, 582 ـ 583 ذيل آيه 6 سوره مائده .
702- كتاب الوصايا : ابن العربى , چاپ اعلمى , 143.
703- الام : 1, 31 و 32.
704- و 3 ـ همان : 1, 32.
705- الام : 1, 32.
706- مسند احمد : 1, 67.
707- همان : 1, 67 و 68.
708- همان : 1, 58.
709- همان : 1, 78 و 82 و 103 و 114.
710- آنـچـه درباره وضوى مذاهب آورده شده مستند است به الفقه على المذاهب الاربعة : 1 باب وضو.
711- كـافـى : 3, 25/4 , مـن لا يحضره الفقيه : 1, 24/74.
روايت امام باقر (ع) از اميرمؤمنان (ع) در كتاب كنز العمال : (9, 448 / 26908) نيز آمده است .
712- الكافى : 3, 25 و 26 / 5 , التهذيب : 1, 76 / 191 و 81 / 211.
713- الكافى : 3, 24/2.
714- التهذيب : 1, 75 / 190.
715- التهذيب : 1, 56/158 , الاستبصار : 1, 57/168 , الكافى : 3, 24/1.
716- التهذيب : 1, 55/157 , الاستبصار : 1, 58/171 , الكافى : 3, 24/1.
717- الكافى : 3, 24/3.
718- الكافى : 3, 24/1 , التهذيب : 1, 55/157.
719- الكافى : 3, 21/3.
720- مرآة العقول : 13, 67.
721- وسائل الشيعة : 1, 387/1.
722- معانى الاخبار : 248 و به نقل از آن در وسائل الشيعة : 1, 440.
723- الكافى : 3, 27/8.
724- همان : 3, 21/2.
725- من لا يحضره الفقيه : 1, 28/88 , به تفسير عياشى : 1, 299/52.
726- الكافى : 3, 29/10 , التهذيب : 1, 55 / 156 , 94/249 , الاستبصار : 1, 63 / 187.
727- الكافى : 3, 25/5 , تفسير عياشى : 1, 298 / 51.
728- دعائم الاسلام : 1, 109.
729- ذكرى الشيعة : 88 به نقل از آن در بحارالانوار : 80, 299.
730- مـن لا يـحـضـره الـفـقيه : 1, 56/212 , الكافى : 3, 30/4 , علل الشرائع : 279/1 , التهذيب : 1, 61/168 ,الاستبصار : 1, 62/186.
731- قرب الاسناد : 162/591.
732- وسائل الشيعه : 1, 418.
733- همان : 1, 422.
موسى جاراللّه در كتاب الوشيعة فى نقد عقائد الشيعه (ص 120) روايتى مخالف اين روايت مى آورد و الـبته آن را مورد اطمينان نيز نمى خواند, آن روايت چنين است : امام صادق (ع) مى فرمود : گاه بـر انـسـان هفتادسال مى گذرد و خداوند از او هيچ نمازى را نمى پذيرد, از آن روى كه بر پاافزار مـسـح كـرده است , از آن روى كه پاها را نشسته است .
اين روايت تحريفى آشكار از حقيقت است .
الـبـتـه مؤلف به رغم اين در جايى , ديگراز كتاب (ص 141) روايتى موافق با عقايد ما مى آورد و در هـمـيـن جـا روايتى از تهذيب طوسى نيز يادآورمى شود.
در اين جا همچنين آمده است : شستن و مسح كردن پا, هر دو, قرآن متواتر است ! 734- الكافى : 3, 31/9 , علل الشرائع : 289/2 , التهذيب : 1, 92.
735- الكافى : 3, 29/2 , به نقل از آن در وسائل الشيعه : 1, 404.
736- وسائل الشيعة : 1, 397.
737- من لا يحضره الفقيه : 1, 25/80.
738- التهذيب : 1, 81/212 , الاستبصار : 1, 71/217.
739- التهذيب : 1, 80/210 , الاستبصار : 1, 70/215.
740- التهذيب : 1, 357/1072 , الاستبصار : 1, 69/208.
741- قرب الاسناد : 312 / 1215 , به نقل از آن در وسائل الشيعة : 1, 431.
742- الطرف : 5.
743- همان : 11.
744- الكافى : 3, 27/8 , به نقل از آن در وسائل الشيعة : 1, 437 , ابواب الوضوء, باب 2, ح 8.
745- من لايحضره الفقيه : 1, 25/79.
746- عيون اخبار الرضا : 2, 125/2.
747- التهذيب : 1, 64 / 180 , الاستبصار : 1, 65 / 194.
748- فقه الرضا : 68 , مستدرك وسائل الشيعه : 1, 330 , ابواب الوضوء, باب 32, ج 1.
749- دعائم الاسلام : 1, 110.
750- فقه الرضا : 68 , مستدرك الوسائل : 1, 331 , ابواب الوضوء, باب 33, ح 1.
751- التهذيب : 1, 81/212 , الاستبصار : 1, 71/217.
752- التهذيب : 1, 80 / 210 , الاستبصار : 1, 70/215.
753- الكافى : 3, 27/9 , التهذيب : 1, 80/207.
754- الكافى : 3, 26/6 , التهذيب : 1, 80/206 , الاستبصار : 1, 69/211.
755- من لايحضره الفقيه : 1, 25/76 , الاستبصار : 1, 70/212.
756- الخصال : 603 / 9.
757- السرائر : 473.
758- وسائل الشيعة : 1, 439 , ابواب الوضوء, باب 31, ح 20.
759- الكافى : 3, 24/1 , التهذيب : 1, 55/157.
760- الكافى : 3, 24/3.
761- التهذيب : 1, 58/162 , الاستبصار : 1, 58/172.
762- الاستبصار : 1, 58/171.
763- التهذيب : 1, 56/158 , الاستبصار : 1, 57/168.
764- ر. ک : المحلى : 2, 56 ـ 58.
765- تفسير طبرى : 6, 83.
766- المنتظم : 13, 217.
767- المنتظم : 13, 217.
768- ذهـبـى در تـذكرة الحفاظ : (2 : 713) مى نويسد : كتابى از ابن جرير درباره طرق اين حديث ديدم و از آن و از فراوانى طرق اين حديث در شگفت شدم .
ابـن كـثير در البداية و النهاية : (11, 146) مى نويسد : ابوجعفر طبرى صاحب تاريخ و تفسير به اين حديث اهتمام ورزيد و دو جلد كتاب در اين باره گرد آورد و در اين دو جلد طرق و عبارتهاى اين حديث راآورد.
769- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 1, 179 , به نقل از خاطرات سيد جمال : 177.
770- همان : 1, 178 : به نقل از ميدان الاجتهاد : 14.
771- همان : 1, 177, به نقل از الانصاف : 37.
772- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة 1 : 177 به نقل از الانصاف : 37.
773- همان : 1, 177, به نقل از تلبيس ابليس : 81.
774- همان : 2, 11 , به نقل از حجة اللّه البالغه : 1, 151.
775- مناهج الاجتهاد فى الاسلام : 97 , الفقيه و المتفقه : 1, 5 و 6 و 30.
776- گـروهـى از امـت مـن پـيوسته پيروز و بر پاى دارنده حقند, هر كه با آنان مخالفت كند يا يـاريشان ندهد به آنان زيانى نرساند.
ر. ک : صحيح مسلم : 3, 1523 / 170 و 174 , صحيح بخارى : 9, 124 و 125 , سنن ابن ماجه : 1, 401 و 5/6 و 9 و 10 , الفقيه و المتفقه : 1, 5 و 6 و 30.
777- الخطط و الاثار : مقريزى , 3, 237 ـ 235.
778- شذرات الذهب : 3, 222 و 186.
779- الطبقات الكبرى : 5, 214.
780- الطبقات الكبرى 5 : 214.
781- شذرات المذهب : 8, 173.
782- لسان الميزان : 2, 411.
783- تذكرة الحفاظ : 1, 364.
784- همان : 1, 241.
785- تاريخ بغداد : 5, 384.
786- تاريخ بغداد : 5, 474.
787- شذرات الذهب : 3, 177.
788- البداية و النهاية : 10, 22.
789- الامام الصادق (ع) و المذاهب الاربعة : 1, 425.
790- شورى / 23.
791- نساء / 115.
792- نساء/ 115.
793- نهج البلاغه : خطبه 87.
794- همان : خطبه 154.
795- همان : خطبه 120.
796- همان : خطبه 239.
797- همان , خطبه 2.