ه) حكومت مكاتبه علی بن مهزيار

بیشتر فقيهان متأخّر، پس از آن كه در هر يك از راه حل‏ های پيشين ترديد كرده‏ اند، تنها راه حل تعارض ميان روايات مربوط به طهارت و نجاست خمر را، مكاتبه علی بن مهزيار دانسته‏ اند.(٥٥)

اين مكاتبه به سه سند به دست ما رسيده‏است، در يكی از آنها «سهل بن زياد» واقع شده كه موثّق نمی‏باشد اما سند های ديگر صحيح است. وی می‏گويد: درنامه عبداللَّه بن محمد به امام هادیعليه‌السلام ديدم كه نوشته بود: فدايت گردم، زرارة از ابوجعفر و ابوعبداللَّه (امام باقر و امام صادقعليهما‌السلام ) در خصوص خمر كه به لباس رسيده نقل می‏كند كه: «نماز در آن اشكالی ندارد، زيرا تنها نوشيدن خمر حرام شده است.» و غير زرارة از ابو عبداللَّهعليه‌السلام نقل می‏كند كه فرموده است: «هر گاه به لباست خمر يا نبيذ مست كننده رسيد، چنان‏چه محل اصابت را می‏دانی، همان را بشوی و اگر موضع آن را نمی‏دانی، تمامش را شست و شو ده. و اگر در آن لباس نماز خو انده‏ای، آن را اعاده كن.»

اماما، بفرما تا به كدام يك از اين دو حديث اخذ كنم؟

علی‏بن مهزيار می‏گويد: امامعليه‌السلام به خطّ خويش مرقوم فرموده بود و من آن را خواندم كه: «خُذ بقول أبی عبداللَّهعليه‌السلام ؛ يعنی به قول امام صادق أخذ كن.»(٥٦)

در تبيين اين راه حل گفته‏ اند: درست است كه براساس قواعد فقهی ميان دو دسته‏از روايات تعارض است و پس از تساقط آنها مطابق قاعده طهارت بايد خمر را پاك دانست ولی همه اين‏ها با قطع نظر از مكاتبه مزبور است و با توجه به اين حديث، تعارض به كلی از بين می‏رود، زيرا نويسنده نامه، هر دو دسته روايت را به محضر امام عرضه می‏دارد و راه حل می‏خواهد و امام نيز روايت مربوط به نجاست خمر را مرجِّج می‏شناسد.

توضيح اين كه: مقصود از قول امام صادق در جمله «خُذ بقول ابی‏عبداللَّهعليه‌السلام » اشاره به روايت دوم است كه تنها از امام صادق نقل شده است، زيرا روايت اول مشترك ميان دو امام است و اگر عبارت «خُذ بقول ابی عبداللَّه» شامل روايت مشترك از دو امام نيز بشود، سؤال كننده در تحيّر باقی مانده و می‏بايست بار ديگر نيز از امام تفسير بخواهد.(٥٧)

نقد نظريه:

مقدّم ساختن مكاتبه علی‏بن مهزيار و حاكم بودن آن بر ساير رواياتی كه گذشت، به چند شكل امكان‏پذير است:

١ - در يك توجيه می‏توان گفت كه دليل حجيت خبر واحد بنابه فرض، هيچ كدام از دو روايت را شامل نمی‏گردد، زيرا آن دو، تعارض كرده و تساقط می‏كنند. اما امام در پاسخ برای روايت منقول از امام صادق، جعل حجيت می‏نمايد و بدان اعتبار می‏بخشد.

بنابراين توجيه، مكاتبه مزبور به مثابه رواياتی است كه در باب تعارض وارد شده كه بر طبق آنها با اين كه مقتضای قاعده تساقط است ولی برای يكی از آنها (آن كه موافق كتاب مجيد يا مخالف عامه است) حجيت و اعتبار قائل می‏شود.

البته روايات اخير كه به اخبار علاجيّه معروف است ويژه مورد خاصی نيست و در تما می موارد مشابه اعمال می‏شود، اما مكاتبه علی‏بن مهزيار اختصاص به مسئله نجاست خمر و روايات مربوط به آن دارد.

به نظر می‏رسد كه اين توجيه برخلاف ظاهر روايت است، زيرا واضح است كه سؤال كننده در اينجا پس از طرح اختلاف روايات در باب نجاست خمر، حكم واقعی مسئله را از امامعليه‌السلام می‏پرسد و امام هم در پاسخ او يا حكم واقعی مربوط به خمر را بيان می‏كند و يا از وجود خللی در روايات طهارت خمر خبر می‏دهد.

٢ - توجيه ديگر آن است كه امام هادیعليه‌السلام در پاسخ به سؤالِ راوی، انتساب حديث طهارت خمر به امام صادق را تكذيب می‏كند؛ به عبارت ديگر می‏خواهد بگويد: آن چه به امام صادق مبنی بر پاك بودن خمر، نسبت داده شده، دروغی بيش نيست.

اين برداشت از روايت، موجب می‏گردد كه مكاتبه را از حكومت بر ساير روايات خارج سازد و آن را در عداد روايات مربوط به نجاست خمر و در كنار آنها قراردهد، زيرا حكومت به معنای تفسير مقصود واقعی و تبيين مراد جدّی از روايت است. در حالی كه بنابراين تفسير، مكاتبه علی‏بن مهزيار نگاه تكذيبی به روايات طهارت خمر خواهد داشت.

ولی اين توجيه نيز به نظر ما ناتمام است، زيرا امام با ظرافت خاصی مقصود خويش را بيان داشته است‏(٥٨)، تعبير به «قول ابی عبداللَّه» در برابر «قول ابی جعفر و ابی عبداللَّهعليه‌السلام » قرار می‏گيرد. گويی امام در پاسخ می‏پذيرد كه روايت ديگر نيز از دو امام صدور يافته است ولی بايد به روايتی كه تنها از امام صادق نقل شده عمل كند.

به عبارت ديگر، اگر مقصود، تكذيب روايت طهارت بود بايد در پاسخ می‏گفت: به روايت زرارة عمل كن. تا بفهم اند كه راويان در روايت مقابل، به دروغ، طهارت را به دو امام نسبت داده‏ اند.

٣ - توجيه سوم آن است كه اين مكاتبه، ناظر به دو دسته از روايات متعارض است و مقصود واقعی از هر يك از آن دو را بيان می‏نمايد. توضيح اينكه امام در پاسخ به سؤال مطرح شده، صدور هر دو روايت را از امام معصوم می‏پذيرد ولی در مقام عمل به آنها، روايت نجاست را به دليل وجود خلل در روايت مقابل، ترجيح می‏دهد. درست مثل آنكه به امام بگويد: دو نقل متعارض از شما رسيده به كدامين اخذ كنم؟ و حضرت بفرمايد: به اين كلام من اخذ كن زيرا آن ديگری در شرايط غير طبيعی صادر گشته است.

به نظر ما اين توجيه صحيح است. و از آن چه گفتيم تفاوت اين مكاتبه با روايت مشابهی از خيران خادم مشخص می‏گردد. در اين روايت ابتدا از امام در خصوص نماز در لباسی كه آلوده به خمر و گوشت خوك شده، سؤال می‏كند و اضافه می‏كند كه روايات ما در اينباره متفاوت است برخی نماز را در چنين لباسی مجاز می‏دارند، چرا كه تنها شرب خمر تحريم گرديده و برخی ديگر نماز را روا نمی‏د اند. امامعليه‌السلام (برفرض صدور روايت) در پاسخ می‏نويسد: «لا تصلّ فيه فانّه رجس»(٥٩)

اين روايت بر فرض كه سند آن نيز صحيح می‏بود، باز در كنار روايات نجاست و در برابر دسته ديگر قرار می‏گرفت، زيرا اعلام عدم جواز نماز در لباس مزبور، بيان حكم واقعی مربوط به خمر است و هيچ تفاوتی با روايات پيشين ندارد.

ولی در مكاتبه مورد بحث، امام با جمله «خذ بقول ابی عبداللَّه» تعارض ميان دو روايت را حل نموده و از مراد جدّی از هر يك از آن دو، پرده بر می‏دارد.

و نكته آخر درباره با مكاتبه، اين كه نمی‏توان گفت: ترجيح روايات نجاست در پاسخ امام نيز ممكن است به خاطر تقيه باشد و در نتيجه باز در كنار روايت پيشين مربوط به نجاست خمر قرار گيرد.

دليل اين امر از آن چه در سابق گفتيم روشن شد، زيرا علاوه بر آن كه هميشه اصل در صدور روايت، عدم تقيه است در خصوص روايات نجاست خمر، احتمال آن بسيار ضعيف است، زيرا در اين روايات تأكيد زيادی بر نجاست خمر شده؛ مثلاً در همين مكاتبه می‏گويد اگر موضع آلودگی به خمر را نمی‏دانی، لازم است تمام آن را بشويی. همچنين نبيذ مسكر را نيز نجس اعلام كرده در حالی كه بسياری از اهل سنت نه تنها آن را پاك می‏دانند بلكه ابوحنيفه نوشيدن آن را تا جايی كه به مستی بالفعل منتهی نشود، حلال دانسته و وضوی با آن را در مسافرت و به هنگام ضرورت روا می‏داند!(٦٠) بسياری از آنان نيز مقدار كم از خمر را اصولاً پاك می‏دانند. در حالی كه روايات نجاست، حتی قطره‏ای از آن را نجس دانسته و موجب نجاست ساير اشيا می‏شناسد.(٦١) و با جست و جو و مطالعه رواياتی كه در شرايط تقيه صادر شده‏ اند، معلوم می‏شود كه احاديث تقيه‏ای چنين لسانی ندارد.

و - وجود عام فوق در روايات نجاست

اين راه حل از سوی شهيد صدر مطرح شده و مبتنی بر آن است كه پس از تساقط روايات متعارض، می‏بايست قبل از رجوع به اصل عملی، در صورتی كه عام فوقی وجود داشته باشد، به آن رجوع كرد.

در مسئله مورد بحث نيز وی ابتدا روايات مربوط به نجاست و طهارت خمر را از لحاظ درجه دلالت دسته‏بندی می‏نمايد. يعنی رواياتی را كه صريح در حكم هستند، در يك گروه و آنهايی را كه ظهور در نجاست و يا طهارت دارند در گروه ديگر و رواياتی را كه به اطلاق خويش و به كمك مقدمات حكمت دلالت برنجاست يا طهارت خمر می‏كنند، در گروه سوم قرارداده و بدين‏وسيله آنها را از يكديگر جدا می‏سازد.

به نظر ايشان، موثقه عمّار كه می‏گويد: «لا يُجزيه حتی يَدلُكَه بيده و يغسلَه ثلاثَ مرّات»(٦٢) تقريباً صريح در دلالت برنجاست است، چرا كه عرفاً حمل بر كراهت در مورد آن درست نيست. و رواياتی كه تنها امر به شست و شو كرده است، ظاهر در نجاست است زيرا احتمال حمل بر تنزّه و كراهت در آنها وجود دارد.

و رواياتی كه در بردارنده تشبيه است (مثل اين كه گفته است: انّه بمنزلة شحم الخنرير) به اطلاق و به كمك مقدمات حكمت دلالت برنجاست می‏كند. كه اين قسم از دو قسم اول از لحاظ درجه دلالت ضعيف ‏تر است.

گروه چهارم رواياتی است كه میرساند نجس بودن خمر در ذهن سؤال كننده معهود بوده و امامعليه‌السلام او را بر ذهنيت خويش باقی گذاشته است كه در اين موارد، سكوت امام نشانه‏امضای‏اوست.

از سوی ديگر روايات طهارت خمر نيز چند قسم است: برخی از آنها به صراحت عرفی دلالت برحكم می‏نمايد. مثل دو روايت علی‏بن رئاب و حسن بن ابی سارّة كه نماز در لباس آلوده به خمر را صريحاً تجويز می‏نمود.

و برخی نيز به اطلاق خويش بر طهارت خمر دلالت می‏كنند. همچون روايت علی‏بن جعفر در خصوص آب بارانی كه بدان خمر رسيده يا روايت ابن بكير درباره مطلق مسكر.(٦٣)

روايت ديگری نيز از علی‏بن جعفر نقل شده بدين مضمون كه از امامعليه‌السلام سؤال می‏كند: شخصی بر مكانی می‏گذرد كه در آن خمر پاشيده شده و زمين، آن را فرو برده اما رطوبت خمر هنوز باقی است. آيا می‏تو اند در آن جا نماز بگذارد؟ حضرت فرمود: اگر می‏تو اند مكان ديگری را بيابد در جای ديگر نماز می‏خو اند و اگر جای ديگری نيست همان جا نماز می‏خو اند و ايرادی ندارد.(٦٤)

دلالت اين روايت بر طهارت خمر، به دو شكل امكان پذير است: يكی اين كه امام در صورت نيافتن مكان ديگر، نماز در آن جا را تجويز می‏كند؛ خواه وقت نماز وسيع باشد يا نباشد و خواه امكان خشك كردن مكان از رطوبت خمر باشد يا نباشد. و اين نشان دهنده طهارت خمر است و الاّ می‏بايست امام تفصيل دهد.

شكل ديگر اين كه كلمه «لابأسَ» در پايان روايت، تأكيد حكم قبلی يعنی تجويز نماز در مكان مزبور نيست. بلكه نفی بأس به لحاظ بعد از نماز است و می‏خواهد بگويد: نماز در آن جا جايز است و پس از نماز نيز تطهير آن لازم نيست.(٦٥)

به هر حال، با تقريب اول، روايت مزبور همچون دو روايت اول، به اطلاق بر طهارت خمر دلالت می‏نمايد. و با تقريب دوم، مرتبه مستقلی در برابر دو گروه ديگر پيدا می‏كند.

اكنون آنچه صريح در طهارت است با روايات صريح در نجاست، تعارض كرده و تساقط می‏كنند. سپس اگر روايت اخير از علی‏بن جعفر به اطلاق بر طهارت خمر دلالت كند به ضميمه دو روايت ديگر (از علی‏بن رئاب و ابن بكير) توسط رواياتی كه ظهور در نجاست دارند، تقييد می‏شود و نتيجه نجاست خمر است.

و اگر روايت مزبور، ظهور در طهارت داشته باشد (به تقريبی كه ذكر شد) با آن گروه از روايات كه ظهور در نجاست خمر داشتند در تعارض می‏افتد و تساقط می‏كنند. همچنين آنچه به اطلاق دلالت بر طهارت می‏كند با رواياتی كه به اطلاق دلالت برنجاست داشتند تعارض و تساقط می‏كنند. آنگاه نوبت به گروه چهارم از روايات نجاست می‏رسد (رواياتی كه نشان می‏دهد نجاست خمر معهود در ذهن سؤال كننده بوده است) اين گروه از لحاظ دلالت از همه ضعيف ‏تر است و لذا به مثابه مرجع فوقانی بوده نجاست خمر را اثبات می‏نمايد.(٦٦)

نقد نظريه:

راه حل مزبور از دو جهت مواجه با اشكال است:

اولاً: درست است كه فقيهان در مورد تعارض دو خاص كه مضمون يكی از آن ها مطابق با عام فوق است، پذيرفته‏ اند كه هر دو خاص براثر تعارض با يكديگر، تساقط می‏كنند و به عام فوق بايد رجوع كرد، ولی بايد ديد دليل اين نكته چيست و چرا عام توان برابری با خاص مقابل خود را ندارد و پس از تساقط آن ها، مرجع قرار می‏گيرد؟

بدون شك، دليل آن چيزی جز سيره عقلا نيست. وقتی يك قانون به صورت عام وضع می‏شود و دو تبصره در يك مورد بخصوص به صورت متضادّ از سوی قانونگذار مورد تصويب قرار می‏گيرد، در نظر عقلا، اين دو تبصره‏ اند كه با يكديگر تعارض می‏كنند ولی عام كه به طور وسيع اين مورد و ساير موارد را تحت پوشش داشته است، طرف تعارض نبوده و مرجع قرار می‏گيرد.

حال اگر دليل اين امر، صرفاً كاشف بودن دليل مرجع از حكم واقعی باشد، می‏توان سيره مزبور را به مورد بحث نيز سرايت داد. بدين ترتيب كه هرگاه دو دليل كه از لحاظ درجه دلالت و ميزان ظهور برابرند، با يكديگر تعارض و تساقط كنند و در بين، دليل ديگری كه ظهور آن ضعيف تر است وجود داشته باشد، آن دليل ضعيف تر می‏بايست مرجع قرار گيرد. ولی معلوم نيست دليل سيره، تنها كاشفيّت و ميزان ظهور باشد، بلكه ممكن است دليل آن، علاوه بر كاشفيّت، درجه شمول عام باشد. بنابراين قاعده مزبور تنها می‏تو اند در مورد عام و خاص جريان يابد. چرا كه سيره عقلا، دليل لبّی است و در صورت ترديد، می‏بايست به قدر متيقّن از آن اكتفا شود.(٦٧)

ثانياً: گروه چهارمی كه برای روايات نجاست بيان شد، مورد اشكال است. زيرا اگر امضای سكوتی ظهور در نجاست داشته باشد، تفاوتی با ظهور های ديگر كه گروه دوم را تشكيل می‏دادند ندارد.

نتيجه‏گيری

از آن چه تاكنون درباره راه حل‏ های تعارض ميان روايات مربوط به خمر گفتيم، به دست آمد كه شش راه حل در اين خصوص از سوی فقيهان اماميه مطرح گرديده كه دو راه حل به نظر بی‏اشكال می‏رسد: يكی آن كه روايات طهارت در شرايط و ظروف غير طبيعی همچون تقيه صادر گرديده و نمی‏توان به مضمون آنها عمل كرد.

دوم اينكه بر فرض كه تعارض مستقرّ ميان اين دو دسته از روايات باشد، مكاتبه علی‏بن مهزيار بر آنها حاكم بوده و مراد واقعی از هريك را بيان می‏كند. و به‏بركت‏اين صحيحه،تعارض ‏ميان‏آنهاازبين‏ می‏رود.

____________________

پی نوشت ها :

١ مرحوم آيتاللَّه گلپايگانی در پاسخ به سؤالی كه در زمينه الكل تخميری از ايشان شده چنين مرقوم می‏دارد: «اشكالی كه حقير در مايعات متقاطره دارم، در اين مورد نيز جاری است و حكم به طهارت مشكل است» (مجمع المسائل ، ج ١، ص ٣٦).

٢ جواهر الكلام، ج ٦، ص ٢ : «و المشهور نقلاً و تحصيلاً قديماً و حديثاً بيننا و بين غيرنا شهرة كادت تكون اجماعاً بل هی كذلك النجاسة»

٣ الناصريّات، مسئله ١٦ (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج ١ ، ص ١٤٥): «الخمر نجسة و كلّ شراب يسكر كثيره، لاخلاف بين المسلمين فی نجاسة الخمر الاّ مايحكی عن شذّاذ لا اعتبار بقولهم»

٤ الجوامع الفقهيّة، ص ٤٨٨: «الخمر نجسة بلاخلاف ممّن يعتدّبه»

٥ ابن ادريس، السرائر، ج ١ ، ص ١٧٨؛ تذكرة الفقها، ج ١ ، ص ٦٤؛ مختلف الشيعة، ج‏١ ، ص ٣١١.

٦ المغنی (و الشرح الكبير)، دوره ١٢ جلدی، ج ١٠، ص ٣٤١؛ ابن عربی مالكی، احكام القرآن، ج ١ ، ص ٢٧١؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج ٤ ، ص ٢٨٩؛ تفسير قرطبی، ج ٦ ، ص ٢٨٨؛ مقصود از اهل علم، فق های اهل‏سنّت است.

٧ احياء علوم الدين، ج ١ ، ص ١١٨؛ كاسانی، بدائع الصنايع، ج ١ ، ص ٦٦؛ شيرازی ، المهذّب ، ج ١، ص ٢٥٩.

٨ المجموع فی شرح المهذّب (به همراه فتح العزيز و تلخيص الحبير)، ج ٢ ، ص ٥٦٣: «الخمر نجسة عندنا و عند مالك و ابی‏حنيفة و سائر العلماء الأ ماحكاه القاضی ابوالطيّب و غيره عن ربيعة شيخ مالك و داود انّهما قالا هی طاهرة و ان كانت محرّمة»

٩ تفسير قرطبی، ج ٦، ص ٢٨٨.

١٠ من لايحضره الفقيه، ج ١ ، ص ٣.

١١ همان، ص ١٦٠، رواية ٣ (٧٥٢)؛ و ص ٤٣، حديث ١٩.

١٢ علل الشرايع، ج ٢، ص ٥٥.

١٣ المقنع، ابواب حدود، باب ٥ ، ص ٤٥٣؛ و در باب مايصلّی فيه و ما لايصلّی می‏گويد: «و ايّاك ان تصلّی فی ثوب اصابه خمر»

١٤ شرايع الاسلام، با تحقيق محمدعلی بقّال، ج ١، ص ٤٤: «الثامن المسكرات، و فی تنجيسها خلاف و الاظهر النجاسة»

١٥ المعتبر، ص ١١٧.

١٦ «يا أيها الذين آمنوا انّما الخمر و الميسر و الأنصاب و الازلام رجسٌ من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون» برای مطالعه جريان تحريم خمر ر. ك: كنزل العرفان، ج ٢ ، ص ٣٠٤.

١٧ محقق حلّی، المعتبر، ص ١١٧؛ تفسير قرطبی، ج ٦، ص ٢٨٨.

١٨ تفسير مجمع البيان، ج ٣ ، ص ٣٧٠.

١٩ .وسائل الشيعه، ج ٢، ابواب نجاسات، باب ١١، حديث ١.

٢٠ همان ، باب ٣٨، حديث ٤.

٢١ محمد شربينی الخطيب، مغنی المحتاج، ج ١ ، ص ٧٧: «لو كانت طاهرة لفات الامتنان بكون شراب الآخرة طهوراً»

٢٢ مجمع البيان، ج ١٠، ص ٦٢٣.

٢٣ وسائل الشيعة ، ج ٢ ، ابواب نجاسات، باب ٣٨، حديث ١ ، ص ١٠٥٥؛ حديث دوم همين باب نيز، می‏تو اند دليل بر نجاست خمر قرار گيرد، ولی نقل آن را به بحث از راه حل تعارض ميان روايات موكول می‏كنيم.

٢٤ همان ، حديث ٧، ص ١٠٥٦: «و لا تصلّ فی ثوب اصابه خمر أو مسكر حتی تغسله»

٢٥ در حديث «ماء كامخ» آمده به معنای نان خورشی كه برخی آن را ترشيجات اشتها آور دانسته‏ اند (ر. ك: لغت نامه دهخدا، ج ١ ، ص ٢٦).

٢٦ همان ، باب ٥١، حديث ١ ، ص ١٠٧٤.

٢٧ همان، باب ٧٢ ، حديث ٢ ، ص ١٠٩٢.

٢٨ همان، باب ٧٤، حديث ١، ص ١٠٩٥.

٢٩ همان، ج ١٧ ابواب اشربه محرّمه ، باب ٢٠، حديث ٤ ، ص ٢٧٦: نقل اين چند روايت به عنوان نمونه بود. والاّ روايات ديگری نيز در كتاب‏ های فقهی مطرح شده است كه به دليل اشكالاتی كه در استدلال به هر يك از آنها به نظر می‏رسيد و به دليل خودداری از طولانی شدن بحث،از نقل آنها و اشكالات وارده، صرف نظرشد. از جمله آنها روايات زيراست: وسائل، ج ٢ ، ابواب نجاسات، باب ٣٨، روايت ٣ ، ٤ ، ٥ ، ٨؛ و باب ٣٠، حديث ٧؛ و ج ١٧، ابواب اشربه محرّمه، باب ١٨، حديث ١؛ و باب ٣٧، حديث ٣؛ ابواب اطعمه محرّمه، باب ٦٢، حديث ٤؛ و برای مطالعه بيش‏تر در زمينه بحث‏ های روايی مربوط ر. ك: شهيد صدر، بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج ٣ ، ص ٣٢٨ به بعد.

٣٠ نَووی، المجموع ، ج ٢ ، ص ٥٦٤.

٣١ من لايحضره الفقيه، ج ١ ، ص ٤٣.

٣٢ نام او حسن بن عيسی‏بن ابی‏عقيل العُمّانی است كه گاهی به اختصار «حسن» گفته می‏شود. وی از فقيهان پيشين اماميه است كه در لسان فقها به او و ابن جنيد «قديمَين» می‏گويند. (روضات الجنات ، ج ٢ ، ص ٢٦٠) فتوای ايشان درباره خمر در بسياری از كتب فقهی آمده است ر. ك: شهيد اول، الدروس الشرعيه، ج ١ ، ص ١٢٤؛ محقق حلّی، المعتبر ، ص ١١٧؛ علاّمه حلّی ، مختلف الشيعه، ج ١ ، ص ٣١٠.

٣٣ به نقل از : شهيد اول ، الدورس الشرعيه، ج ١ ص ١٢٤.

٣٤ مجمع الفائدة ، ج ١ ص ٣٠٩.

٣٥ وسائل الشيعة، ج ٢، ابواب نجاسات، باب ٣٨، حديث ١٠، ص ١٠٥٧؛ سند اين روايت، معتبر است. زيرا راوی آن ، حسن بن ابی سارّةاست كه نجاشی وی را توثيق كرده‏است. بلی، در نسخه موجود از كتاب وسائل، حسين آمده كه اگر درست باشد، وی توثيق خاص ندارد. جز اين كه در رجال كامل الزيارات آمده و ابن ابی عمير نيز از او حديث نقل می‏كند. امّا هيچ كدام از اين دو طريق به نظر ما، توثيق محسوب ن می‏شود. ولی از لحاظ طبقات روات، نام اين راوی، حسن است و نه حسين، چنان كه مرحوم خوئی نيز اين روايت را تنها در ذيل «حسن بن ابی سارة» آورده است. (معجم رجال الحديث، ج ٤، ص ٢٧٩).

٣٦ همان، روايت ١١، ص ١٠٥٧.

٣٧ همان، روايت ١٣؛ اين حديث را بكُيَر از امام باقر (ع) و ابوالصباح و ابوسعيد و حسن نّبال از امام صادق (ع) نقل كرده‏ اند.

٣٨ همان ، روايت ١٤، ص ١٠٥٨؛ هم‏چنين به روايات ذيل نيز مراجعه شود:

وسائل الشيعه، ج ٣، ابواب نجاسات، باب ٣٨، رواية ١٢؛ باب ٣٩، رواية ٢؛ ب ٣٠، رواية ٧؛ هر يك از اين روايات، اشكال سندی و يا دلالی در برداشت و از نقل آن به دليل رعايت اختصار، خودداری شد. برای مطالعه بيش‏تر ر.ك: شهيد صدر، بحوث فی شرح العروةالوثقی ، ج ٣، ص ٣٣٧ به بعد.

٣٩ آيتاللَّه حكيم، مستمسك العروة، ج ١ ، ص ٣٣٨؛ آيتاللَّه خوئی، تنقيح العروة ، ج ١ ، ص ٩٢.

٤٠ متن روايت مزبور، پيش از اين به هنگام استدلال بر نظريه نجاست خمر، گذشت.

٤١ آيتاللَّه خوئی،همان؛ شهيد صدر، بحوث فی شرح العروة ، ص ٣٤٨.

٤٢ علاّمه حلّی، مختلف الشيعه، ج ١ ، ص ٣١٣.

٤٣ شيخ طوسی، تهذيب، ج ١ ، ص ٢٨٠؛ استبصار ، ج ١ ، ص ١٩٠، ذيل حديث ٦٦١.

٤٤ وسائل الشيعه ، ج ١٨، باب ٩ از ابواب صفات قاضی، حديث ١٢، ١٤ و ١٥: «كلّ حديث لا يوافق كتاب اللَّه فهو زخرف» و «ما جاءكم يخالف كتاب اللَّه فلم أقله»

٤٥ همان، حديث ٢٩، ص ٨٤.

٤٦ مائده (٥) آيه ٩٠.

٤٧ شيخ طوسی، تهذيب، ج ١، ص ٢٨٠؛ ابن ادريس، سرائر، ج ١ ، ص ١٧٩.

٤٨ جواهر الكلام، ج ٦، ص ١٠؛ تنقيح العروة ، ج ٢ ، ص ٩١.

٤٩ وسائل الشيعه، ج ١٨، ص ٨٠: «... أبی اللَّه الاَّ أن يعبد سرّاً، اما و اللَّه لئن فعلتم ذلك انّه لخيرلی ولكم، أبی اللَّه عز و جلّ لنا فی دينه الاَّ التقيّة»

٥٠ يوسف المزی، تهذيب الكمال فی اسماء الرجال، ج ٩، ص ١٢٣؛ ابن حجر عسقلانی، تهذيب التهذيب، ج ٣، ص ٢٢٣: «كان صاحب الفتوی بالمدينة و كان يجلس اليه وجوه الناس بالمدينة و كان يحصی فی مجلسه أربعون معتماً» تعجب از مرحوم صدر است كه وی را فقيهی گوشه‏گير و بدون موقعيت اجتماعی معرفی می‏كند.

٥١ در اين زمينه داستانی خو اندنی در كتاب تهذيب الكمال آمده، به آدرس پيشين رجوع شود.

٥٢ شهيد صدر، بحوث فی شرح العروة، ج ٣، ص ٣٥٠؛ ايشان اضافه می‏كند: علتی كه در روايات برای طهارت خمر آمده كه می‏گويد: «انّ اللَّه انّما حرّم شربها لا الصلاة فيها» با تقيه سازگار نيست زيرا لسان تقيه معمولاً لسان اجمال و اضطراب است. اين نيز درست نيست، زيرا علت مزبور دقيقاً سخنی است كه به فق های مخالف با نجاست خمر، هم‏چون ربيعه و مُزَنی، نسبت داده‏ اند. در اين خصوص به مأخذ های پيشين از اهل‏سنت مراجعه شود.

٥٣ در معتبره عبدالرحمان الحجّاج آمده : «فأعرِضوهما علی اخبار العامّة» وسائل، ج ١٨، ابواب صفات قاضی، باب ٩ ، حديث ٢٩؛ و در مقبوله عمربن حنظله می‏فرمايد: «ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالَفَ العامّة - فيؤخذ به ...»

٥٤ وسائل الشيعه ، ج ١٧، ابواب اشربه محرّمه، باب ٢٢، حديث ١ و ٣ و ٥.

٥٥ شيخ حسن فرزند شهيد ثانی در كتاب منتقی الجمان در باب نجاست خمر، تنها دليل بر آن را همين روايت دانسته‏است، زيرا فقط همين يك حديث را نقل كرده است. (منتقی الجمان، ج ١ ، ص ٨٦).

٥٦ وسائل الشيعه، ج ٢ ، ابواب نجاسات، باب ٣٨، حديث ٢، ص ١٠٥٥.

٥٧ آيت اللَّه خوئی، تنقيح العروة ، ج ٢ ، ص ٩٣.

٥٨ در فهم معنای روايات و استنباط احكام بايد دقت عرفی مبذول داشت، هر چند دقت عقلی و خارج از فهم عرف نيز انسان را به بيراهه می‏كشاند: «انتم أفقه الناس اذا عرفتم معانی كلامنا» (وسائل الشيعه، ج ١٨ ، ص ٨٤).

٥٩ وسائل الشيعه، ج ٢، ابواب نجاسات، باب ٣٨، روايت ٤، ص ١٠٥٥.

٦٠ كاسانی، بدائع الصنايع ،ج ٢ ص ١٦.

٦١ آيتاللَّه حكيم، مستمسك العروة، ج ١ ، ص ٣٣٩.

٦٢ آدرس اين روايت و ساير رواياتی كه در پی می‏آيد در بحث‏ های پيشين گذشت.

٦٣ وسائل الشيعه، ج ١ ، ابواب ماء مطلق، باب ٦، حديث ٢، ص ١٠٨؛ و ج ٢ ، ابواب نجاسات ، باب ٣٨، حديث ١١.

٦٤ همان، ابواب نجاسات، باب ٣٠، حديث ٧: «إن أصاب مكاناً غيره فليصلّ فيه، و إن لم يُصب فليصلّ و لابأس»

٦٥ استدلال به اين روايت، برای اثبات طهارت خمر به گونه‏ های ديگر نيز امكان پذيراست. به بحث های شهيد صدر دراين‏باره مراجعه شود (بحوث فی شرح العروة، ج ٣ ، ص ٣٤٣).

٦٦ پيشين ، ص ٣٥٤.

٦٧ شاهد بر مطلب اينكه اگر دليلی بگويد: «يجب صلاة الجمعة» و دليل ديگری بگويد: «لا يجب صلاة الجمعة» و دليل سوم بگويد: «صلّ الجمعة» عرف، دليل اول و سوم را با دليل دوم متعارض می‏بيند در حالی كه مطابق نظريه شهيد صدر دليل سوم كه ظهور آن در وجوب از دليل اول ضعيف‏تر است می‏بايست مرجع قرار گيرد.

گفتار دوم : نجاست ساير مشروبات الكلی

ترديدی نيست كه اگر بر يك مايع مست كننده عرفاً، لفظ «خمر» صادق بود، بر طبق بحث‏ های گذشته، حرام و نجس می‏باشد. اكنون اگر مايعی سكر آور است ولی لفظ «خمر» برآن اطلاق نمی‏شود، آيا آن نيز تمامی احكام خمر را دارد؟ مثلاً آيا نوشيدن قطره‏ای از آن، هر چند فعلاً مستی به بار نمی‏آورد، حرام است و نوشيدن آن مجازات اسلامی در پی خواهد داشت؟

در ميان مذاهب اهل سنت، اختلاف شديدی بين مذهب حنفی از يك سو و ساير مذاهب از سوی ديگر در خصوص اين مسئله به چشم می‏خورد. مكتب حنفی معتقد است لفظ «خمر» تنها بر شرابی كه از تخمير انگور به دست آيد، اطلاق می‏شود. در نتيجه آيه تحريم خمر،(١) اختصاص به شراب انگوری دارد. ساير مشروبات سكرآور به اين دليل كه علت تحريم (مست‏كنندگی) در آنها نيز وجود دارد، حرام می‏باشند.(٢)

بقيه مكتب‏ های فقهی اهل‏سنت، معتقدند آيه تحريم خمر همه انواع شراب را در بر می‏گيرد چرا كه اولاً در زمان نزول آيه مزبور، بیشتر مشروبات مست‏ كننده موجود در مدينه، از خرما به دست می‏آمد. در عين حال مسلمانان باشنيدن آيه تحريم، شراب‏ های خود را در كوچه‏ها ريختند. و ثانياً: رواياتی از رسول گرا می نقل شده مبنی براين‏كه «هر مست‏كننده‏ای خمر است» ثالثاً: در روايات ديگری تصريح شده كه خمر از پنج چيز گرفته می‏شود: گندم، جو، كشمش، خرما و عسل. بنابراين لفظ «خمر» شامل تما می نوشيدنی های سكرآور خواهد بود.(٣)

نقل پاسخ‏هايی كه از سوی فقيهان حنفی ابراز شده و نقد دلايل طرفين در اين رساله چندان مفيد نيست، زيرا حنفی از استدلال خود چنين نتيجه می‏گيرد كه نوشيدن مشروبات سكرآور به غير از خمر، مادا می كه ايجاد حالت مستی در فرد نكند، حلال است، و هيچ‏گونه مجازاتی در پی ندارد. همچنين می‏توان آنها را با آب مخلوط كرد تا از حالت مست كنندگی بيرون آيد و آن‏گاه نوشيد.

اما در مذهب اماميه، نوشيدن حتی يك قطره از هر نوع مشروب سكرآور، حرام و مستوجب مجازات هشتاد تازيانه است (ماأسكر كثيره فقليله حرام) و مخلوط كردن آن با آب، حكم مزبور را تغيير نمی‏دهد. دليل اين امر، وجود روايات فراوانی از اهل بيتعليهم‌السلام است.(٤) خواه آيه تحريم را شامل همه مشروبات سكرآور بدانيم و يا آن را اختصاص به شراب انگوری دهيم.

آن چه موضوع بحث ما در مبحث دوم را تشكيل می‏دهد، نجاست ساير مسكرات غير از خمر است. لازم به ذكر است كه در كلام برخی از فقها، مسكر به دو قسم نوشيدنی و غير نوشيدنی تقسيم شده‏(٥) ولی محور بحث در اينجا، مايع مسكری است كه نوشيدن آن متعارف بوده و به منظور شرب، ساخته شده است. بحث از نجاست مسكر غير متعارف الشرب و اصولاً درستی اين تقسيم را به فصل آينده موكول می‏كنيم.

به هر حال، همان‏گونه كه نجاست خمر مبنای بحث از نجاست و يا طهارت الكل را تشكيل می‏داد، نجاست ساير مشروبات الكلی نيز چنين حالتی را دارد، زيرا الكل صنعتی هر چند از طريق تخمير تهيه نمی‏شود و لفظ «خمر» بر آن صادق نيست، ولی احتمال اين هست كه لفظ «مُسكِر» بر آن اطلاق شود. به ويژه هنگا می كه الكل مزبور با مايع ديگری چون آب مخلوط شده و درجه الكلی آن به كمتراز هفتاد يا شصت برسد، اين احتمال قوی‏تر است،(٦)، زيرا قطعاً چنين مايعی، مست‏كننده و سكرآور خواهد بود. بدين لحاظ می‏بايست نجاست ساير مسكرات را نيز مورد بررسی قرار دهيم.

شايان ذكر است كه برخی از نوشيدنی‏ های سكرآور، تحت عناوين خاصی، چون نبيذ، فقّاع، عصير عنبی (آب انگور پس از جوشيدن و قبل از تبخير دو ثلث آن) در روايات آمده و به دنبال آن، مباحث مفصّلی از سوی فقها مطرح شده است به طوری كه هر يك می‏تو اند گفتاری از رساله را به خود اختصاص دهد. اما از آن‏جا كه موضوع اصلی بحث در اين نوشتار، حكم مربوط به الكل است و طرح همه اين مباحث، تأثيری در آن ندارد، از ورود به اين بحث‏ها، خودداری نموده و خواننده را به كتاب‏ های استدلالی فقه ارجاع می‏دهيم.

مطالب اين گفتار نيز در چند قسمت ارائه می‏شود: ابتدا ادلّه نجاست مسكر مايع را بيان نموده و با نقد آن ها راه های حل تعارض ميان روايات را بررسی می‏كنيم. آن گاه نجس بودن مسكر جامد را مطرح كرد. و در پايان بحثی تطبيقی در زمينه مواد مخدّر خواهيم داشت.

١ - ادلّه نجاست مسكر مايع و نقد آنها

برای اثبات نجاست مُسكِر مايع به دلايل گوناگونی استدلال شده كه می‏توان آن ها را در سه دليل اجماع، كتاب مجيد و سنت ، خلاصه كرد. ذيلاً هر يك از آنها را مورد ارزيابی قرار می‏دهيم:

الف) اجماع

اين دليل به صورت‏ های گوناگون مطرح شده است. سيدمرتضی در كتاب «ناصريّات» ، نجس بودن شراب مسكر را تابع حرمت نوشيدن آن دانسته است؛ يعنی هر كس انواع مختلف شراب را حرام دانسته، آن را نجس می‏د اند و تنها كسانی آن را پاك می‏دانند كه نوشيدن مقدار كم از آن را تا جايی كه مستی نياورد، حلال می‏شمارند.(٧)

اين در واقع ادعای اجماع مركّب است كه صاحب جواهر آن را به گونه ديگری مطرح سازد. به نظر وی هر فقيهی كه خمر را نجس دانسته، ساير مشروبات مست كننده را نيز نجس می‏د اند و هر فقيهی كه قائل به طهارت آن شده مابقی مسكرات نيز از نظر او پاك می‏باشد.(٨)

برخی نيز از آن به اجماع تقديری تعبير كرده‏ اند؛ يعنی حتی كسانی چون شيخ صدوق و ابوعلی بن ابی عقيل كه خمر را پاك دانسته‏ اند، اگر قائل به نجاست خمر می‏شدند، ساير مسكرات را نيز نجس می‏دانستند.(٩) و بالاخره شيخ طوسی ادعا می‏كند كه در نزد اماميه حكم خمر برای بقيه مسكرات نيز ثابت است.(١٠)

نقد دليل: چنان كه در مبحث پيشين ملاحظه شد، تحصيل اجماع در چنين مسئله‏ای با وجود مخالفينی چون شيخ صدوق، ابن ابی‏عقيل‏(١١)، محقق اردبيلی و ديگران، ممكن نيست. به علاوه اجماع مركب به صورتی كه بيان شد حجّيتی ندارد، زيرا هيچ معلوم نيست كه قائل به طهارت خمر، اگر آن را نجس می‏دانست، بقيه مسكرات را هم نجس اعلام می‏نمود. وانگهی دليل فقيهان بر نجاست «مُسكِر» معلوم و يا محتمل است و در چنين وضعيتی، اجماع نمی‏تو اند كاشف از رأی امام معصوم باشد. (اجماع مدركی).

ب) كتاب مجيد

بسياری از فقيهان اهل‏سنت برای اثبات نجاست و حرمت مسكرات به آيه تحريم خمر استدلال می‏كنند، به اين ادعا كه لفظ خمر از نظر لغوی بر تما می مشروبات مست ‏كننده صادق است. خواه از انگور گرفته شود يا از غير آن.

برخی نيز می‏گويند خمر از نظر لغوی به معنای شراب انگوری است ولی شرع انور در اين خصوص معنای لفظ را گسترش بخشيده و آن را در معنای همه مشروبات به كار برده است (حقيقت شرعيه). به هر حال به نظر آنان لفظ «خمر» در آيه تحريم، تما می مايعات مست‏كننده را شامل است.

نقد دليل:

بديهی است اگر اين ادعا درست باشد، نه تنها آيه تحريم خمر (مائده، ٩٠) بلكه رواياتی نيز كه برای نجاست خمر مورد استدلال قرار گرفت، می‏تو اند دليل برنجاست همه مسكرات باشد؛ چنان كه برخی از فقهای اماميه برای نجاست مشروبات سكرآور به همين شيوه استدلال كرده‏ اند.(١٢)

به هر حال در ميان اهل لغت، در اين زمينه اختلاف نظر است: برخی، خمر را به معنای مطلق مُسكِرات و عده‏ای نيز به معنای شراب انگوری دانسته‏ اند. چنان كه در دليل نام‏گذاری آن نيز اختلاف نظراست: برخی به دنبال روايات وارده در اين باب، دليل آن را پوشيده شدن عقل براثر نوشيدن خمر دانسته‏ اند، چرا كه خمر به معنای ستر و پوشش است. ولی جوهری از ابن اعرابی نقل می‏كند كه علت ناميدن خمر آن است كه ماده اصلی را به كناری می‏نهند تا به حالت تخمير در آيد.(١٣)

با اين وصف، از كتاب‏ های لغت نمی‏توان اطمينان پيدا كرد كه در زمان صدور آيه، واژه خمر، به معنای مطلق مسكرات يا خصوص شراب انگوری بوده است. هر چند هم اكنون لفظ خمر بیشتر به معنای شراب انگوری به كار می‏رود.

وانگهی در مبحث قبل ديديم كه دلالت آيه تحريم خمر بر نجاست آن ثابت نيست و باسياق آن سازگاری ندارد.

بشارت سعادت و شقاوت بعد از موت

نفس بشرى هنگامى كه بدن راترك مى گويد، صفت اختيار وتوانايى انجام فعل يا ترك آن را از دست مى دهد. و در اين هنگام موضوع تكليف مرتفع مى گردد. خداوند مى فرمايد:

( يَوْمَ يَاْتى بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ لايَنْفَعُ نَفْساً ايمانُها لَمْ تَكُنْ امَنَتْ مِنْ قَبْلُ اَوْ كَسَبَتْ فى ايمانِها خَيْراً ) (٢٩).

در چنان وضعيّتى انسان در يكى از دو راه سعادت و شقاوت قرار مى گيرد يعنى يكى از دو امر سعادت و شقاوت نسبت به او قطعى مى گردد و بنابراين، يا بشارت «سعادت» را دريافت مى دارد و يا وعيد «شقاوت» را. خداوند سبحان مى فرمايد( :وَلَوْ تَرى إِذالظَّالِمونَ فى غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا اَيْديِهمْ اَخْرِجُوا اَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ ) (٣٠) .

و:( الَّذينَ تَتَوَفيَّهُمُ الْمَلآئِكَةُ طَيِّبينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُواالْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) (٣١) .

( و:اِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنااللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَلاَّ تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ ) (٣٢) .

عبارت( كُنْتُمْ تُوعَدُونَ مُشعر ) به اين است كه بشارت، بعد از دنيا يعنى در آخرت متحقق مى گردد و اين هم معلوم است كه بشارت دادن به امرى، هميشه قبل از فرا رسيدن آن صورت مى گيرد، بنابراين بشارت دادن به بهشت بايد قبل از ورود بدان باشد. ازطرف ديگر تنها به امر قطعى الوقوع مى توان بشارت داد و چون تا زمان موت، اختيار انسان باقى است و امكان انتقال انسان از يكى از دو راه شقاوت و سعادت به ديگرى هنوز وجود دارد، لذا بشارت بهشت هيچگاه در دنيا متحقّق نمى گردد، به همين دليل هم هست كه ملاحظه مى كنيد در آيه:

( اَلا اِنَّ اَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ * الَّذينَ آمَنُوا وكانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلاخِرَةِ ) (٣٣) .

خداوند قبل از اين كه بگويد مؤمنين را، هراس و حزنى نيست و در همين حيات دنيا بشارت بهشت را دريافت مى دارند، ولايت خداوندى را در حق ايشان اثبات مى نمايد. معناى چنين ولايتى اين است كه خداوند خود تدبير امور مؤمنين را بدون هيچگونه دخالت و اختيارى از جانب آنان، به عهده مى گيرد. و در چنين زمانى بشارت در همين دنيا، امرى است كاملاً صحيح؛ زيرا مادامى كه خداوند خود تدبير امور مؤمنين را به عهده گرفته، امكان شقاوت در مورد آنان وجود ندارد. و به همين دليل هم خداوند در هنگام وصف تقواى آنان، سياق آيه را تغيير مى دهد و مى فرمايد:( وَكانُوا يَتَّقُونَ ) در حالى كه حق ظاهر عبارت اين بود كه بفرمايد( آمَنوا واتَقُّوا ) . چنين تغيير سياقى، اشاره به اين مطلب بوده است كه اين ايمان مؤمنين، بعد از ايمان اوليّه شان، مكتسب از تقواست و عبارت است از پاكى ايمان از هرگونه شائبه شرك معنوى كه معلول اعتماد به غير خداست.

و به همين معناست آيه( :يا اَيُّهَا الَّذيَن امَنُوا اتَّقُواللَّهَ وَ امِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيَجْعَلْ لَّكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَيَغْفِرْلَكُمْ ) (٣٤).

و اين همان چيزى است كه خداوند بدان، بر مؤمنين منت نهاده وآن را نعمت ناميده و سپس فرموده است( :اَلَّذينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ اِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ ايماناً وَقالُوا حَسْبُنَااللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكيلُ ) (٣٥).

بنابراين، مؤمنين امرشان را به خداوند رجوع داده و هرگونه تدبير و اختيارى را از خود سلب نموده اند. و به دنبال آن خداوند فرموده است( :فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنْ اللَّهِ وَفَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ ) (٣٦) .

پس با نعمتى كه بر مؤمنين عرضه داشته، رسيدن هرگونه آسيب و ناراحتى را از آنان نفى نموده است. و اين چيزى نيست مگر همان ولايت خداوندى كه بدان امور مؤمنين را متولى مى گردد و ناراحتى و گزند را با تدبير و كفايت و وكالت خويش از آنان دور مى سازد.

همانند همين است آيه( :يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِالدُّنْيا وَفِى اْلاخِرَةِ وَيُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مايَشاءُ اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً ) (٣٧) كه آن را نعمت ناميده است.

خداوند سبحان فرموده كه بزودى «مطيعين» را به اوليايش كه بدان نعمت مذكور، منعم گشته بودند، ملحق خواهد ساخت:( وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَاوُلئِكَ مَعَ الَّذينَ اَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّين وَالصِّدّيقينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحينَ وَحَسُنَ اُولئِكَ رَفيقاً ) (٣٨)

شخص مطيع از نظر اراده، داراى هيچ گونه اراده اى بجز اراده شخص مطاع نيست و نتيجتاً اين مطاع است كه در افعال و اراده ها، جانشين نفس و روانِ شخص مطيع مى گردد و بنابراين مطاع، ولىّ شخص مطيع است و هركس هم كه جز نفس آن مطاع، نفس ديگرى نداشته باشد او نيز ولىّ شخص مطيع خواهد بود؛ زيرا كه در آنجا جز نفس مطاع چيز ديگرى وجود ندارد. و به همين دليل خداوند بعضى از اوليايش را ولىّ ديگران قرار داده است( :اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذينَ امَنُواالَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَهُمْ راكِعُونَ ) (٣٩) كه در شأن اميرالمؤمنينعليه‌السلام نازل شده است. مراد از «ولايت» قطعاً محبت نيست؛ زيرا اولاً در آيه، لفظ «انما» وجود دارد و ثانياً به دليل عبارت( وَلِيُّكُمُ اللَّهُ ...، ) آيه در مقام بيان واقع است، به خلاف آيات( :وَمَنْ يَتَوَلَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذينَ امَنُوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ ) (٤٠) .

( و:وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْضٍ ) (٤١) .

بارى، با توجه به اين مطالب، علّت اين كه خداوند مطيعين رابه اوليايش ملحق مى سازد، واضح مى گردد، او ولىّ همه آنهاست و بعضى اولياى مقربش نيز ولىّ بعض ديگرند كه از آنها در رتبه پايين ترند. و بر هيچيك از آنان نه خوفى است و نه حزنى و جملگى به بهشت و به همنشينان صالح، بشارت داده مى شوند. اخبار زيادى نيز به همين مطالب دلالت میكند:

در «كافى» از قول سدير صيرفى آمده است:«به ابى عبداللَّهعليه‌السلام گفتم: اى پسر رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله فدايت شوم! آيا مؤمن از قبض روحش اكراه دارد؟ حضرت فرمود: به خدا قسم نه! هنگامى كه ملك الموت براى قبض روحش مى آيد، (ابتدا) او اظهار ناراحتى مى كند و به دنبال آن، ملك الموت به او مى گويد: اى ولّى خدا! ناراحتى نكن، قسم به خدايى كه مبعوث كننده محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله است، ما براى تو از پدرى مهربان نيز مهربانتريم، ديدگانت را بگشاى و بنگر. سپس حضرت رسول، اميرالمؤمنين، حسن و حسين و فرزندانِ امام آنان، براى شخص، مجسم مى گردند. در اين هنگام ملك الموت مى گويد: اين رسول خدا، اميرالمؤمنين، حسن و حسين و ائمه هستند كه همنشينان تواند.

شخص، ديدگانش را مى گشايد و نداگرى از جانب حق، او را مى خواند و مى گويد: اى نفسى كه به واسطه محمد و اهل بيتش آرامش يافتى! بازگرد به سوى پروردگارت در حالى كه ولايت ائمه را پذيرفته و بدان خرسندى و مورد رضاى خدا نيز قرار گرفته اى، پس داخل شو در زمره بندگانم و داخل شو در بهشتى كه مهيّا ساخته ام.

در اين زمان براى شخص مؤمن هيچ چيزى دوست داشتنى تر از خلاصى روحش و رسيدن به نداگر نيست».

عياشى در تفسيرش از عبدالرحيم اقصرنقل مى كند كه:«ابوجعفرعليه‌السلام فرمود: هرگاه روح فردى از شما به حلقومش مى رسد، ملك الموت بر او نازل مى گردد و مى گويد: هرآنچه كه آرزو نمايى، برايت فراهم خواهد شد و هرآنچه از آن بهراسى نسبت بدان امن خواهى گشت. و بعد براى وى درى به سوى منزلش در بهشت مى گشايد و بدو مى گويد: به مسكن خويش در بهشت بنگر و نيز بنگر به همنشينانت رسول خدا، حسن و حسين».

و اين همان سخن خداوند است كه:( اَلَّذيَن امَنُوا وَكانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وفِى اْلآخِرَةِ ) (٤٢) .

«مفيد» در «مجالس» خويش، گفتگوى «حارث همدانى» با حضرت اميرالمؤمنينعليه‌السلام را از اصبغ بن نباته نقل نموده كه در ضمن آن چنين آمده است:

«حضرت اميرعليه‌السلام فرمود: اى حارث! به تو بشارت مى دهم كه در وهله هاى مرگ، صراط حوض و مقاسمه مرا بشناسى. حارث پرسيد: مقاسمه چيست؟ حضرت پاسخ داد: مقاسمه آتش، من با آتش مقاسمه برحقى مى كنم؛ به او مى گويم اين دوست من است او را رها كن و اين دشمن من است او را دربرگير».

اين حديث از احاديث مشهور است كه عده اى از راويان آن را نقل كرده و بعضى از ائمه نيز آن را تصديق نموده اند.

در «غيبت» نعمانى، در حديثى از اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل شده است:«هان! هيچيك از دوستداران من نخواهند مُرد مگر اين كه مرا در جايى كه بدان شوق دارند بيابند. و هيچيك از دشمنان من نخواهند مرد مگر اينكه مرا در جايى كه از آن اكراه دارند بيابند».

در «كافى» از حضرت صادقعليه‌السلام نقل شده كه:«هرگاه مرگ، كسى را فرارسد، ابليس از ميان شياطين دستيارش، افرادى را برانگيزد تا او را به كفر فرمان دهند و در دينش به ترديد اندازند تا زمانى كه روحش از بدن جدا گردد. حال اگر كسى مؤمن باشد، آن شياطين بر او چيره نتوانند شد. بنابراين، هنگامى كه نزد محتضرينتان حاضر مى گرديد، شهادت اَنْ لا اِلهَ اِلاَّاللَّه و اَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّه را بدانان تلقين نماييد تا اين كه دارفانى را ترك گويند».

مفهوم و مضمون اين روايت را مى توان از آيات ذيل نيز فهميد:

(يُثَّبِتُ اللَّهُ الَّذيَن امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلآخِرَةِ وَيُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمينَ. و:كَمَثَلِ الشَّيْطانِ اِذْقالَ لِلأنْسانِ اكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قالَ اِنّى بَرى ءٌ مِنْكَ اِنّى اَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَميَن )(٤٣)

ظاهر آيه اخير اين است كه اين دو گفته شيطان «أكْفُرْ» و «إنّى بَرى ء» در يك زمان و از يك نوع واحدند. حال با توجّه به اينكه در آيه، صحبت از «خطاب» است، اين الفاظ هيچگاه نمى توانند زبان حال شيطان باشند.

در تفسير عيّاشى از ابى عبداللَّهعليه‌السلام نقل شده است كه:«هرگاه مرگِ دوستداران ما فرا رسد، شيطان از چپ و راست بر او حاضر مى گردد تا اينكه او را از آنچه بر آن است، باز دارد و خداوند مانع آن شود. اين همان گفته خداست كه( :يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذيَن امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلآخِرَةِ ) (٤٤) .

رواياتى كه از ائمه در اين معنا نقل گشته جداً بسيار است و آنها را جمع كثيرى از راويان، نقل نموده اند.

اينها همه مطالبى بود كه از كتاب و سنت قابل استنباط بود و البته براهينى كه بر تجرد نفس و بر عدم بطلان آن در اثر گسستن ارتباطش بابدن، دلالت مى كند، آنها نيز مفيد همين مطالب خواهند بود. و ان شاءاللَّه بزودى در فصلى كه به دنبال مى آيد، بدان اشارت خواهد رفت.

فصل دوّم: برزخ

در محل خود اثبات گشته است كه ميان عالم جسم و جسمانيات و عالم اسماى خداوند سبحان، دو عالم وجود دارد:«عالم عقل و عالم مثال» و هر موجودى ضرورتاً به مبدأ خويش باز مى گردد. و همچنين ثابت گشته كه عوالم از جسمانيات گرفته تا مبدأ اوّل و مبدأ كلّ، از نظر نقص و كمال، مراتب مختلفى دارند ولى در نفس وجود، متطابق هستند. معناى اين حرف اين است كه عالى به رتبه سافل نزول مى كند و سافل همچون آينه اى، صورت هرآنچه را كه از رنگها و نورها در مقابلش قرار گيرد، منعكس مى سازد و نتيجتاً از عالى آنقدر ظاهر مى گردد كه اين آينه قبول نمايد و تحمّل آن كند. و نيز عالى بر حسب كيفيّات ناقص يا كامل آينه، كيفيّت مى يابد.

از ديگر مطالبى كه در جاى خود واضح گشته اين است كه عالم مثال همچون برزخى است ميان عقل مجرّد و موجودات مادّى. بنابراين، عالم مثال موجودى است كه ماده نيست لكن بعضى لوازم مادّه بودن همچون مقدار، شكل و عرض فعلى را داراست. با اين مقدّمات، وضع انسان در انتقالش از اين دنيا به دنياى پس از مرگ، روشن مى گردد.

در اينجا كاملاً بجاست كه خوانندگان در نكات زير توجه و تأمّل كافى بنمايند، اوّلاً: در تصور نمودن معناى مادّه، ثانياً: در اين نكته كه مادّه، جوهرى است با قابليت پذيرفتن آثار جسمى، ثالثاً: در اينكه وجود ماده در اجسام، توجيه كننده تغيير و تحولاتى است كه در جسم روى مى دهد. و بالأخره رابعاً: توجه به اين نكته كه ماده نه جسم است و نه محسوس.

نبايد تصوّر كرد مادّه همان جسميتى است كه در موجودات جسمانى وجود دارد. اين مطلبى است كه از ذهن بعضى (از) علماى سطحى دور مانده و نتيجتاً آنچه را كه متألهينِ از اصحاب برهان، بيان داشته، بر غير وجه صحيحش درك نموده اند.

وقتى ما مى گوييم برزخ، ماده ندارد و يا لذايذ برزخ خيالى است و يا تنها لذت عقلانى وجود دارد پنداشته اند كه مراد ما اين است كه آنها وهم و سرابى بيش نيستند و جز در وهم و خيال، هيچگونه وجودى در خارج ندارند. اين پندار هم فى نفسه باطل است و هم انحرافى است در درك مقصود.

على اىّ حال، وضع «برزخ» همان است كه ديديد و كتاب و سنت نيز بدان دلالت مى كند. لكن چون اخبار شامل بيشتر آيات مربوطه بوده است، ما بحث را تنها در قسمت اخبار بنا نهاده ايم و در ضمن آن، متعرّض آيات نيز گشته ايم.

در تفسير نعمانى از اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل شده است كه: و امّا دليلِ رد كردن حرف كسانى كه ثواب و عقاب پس از مرگ و قبل از قيامت در همين دنيا را انكار مى كنند، همانا اين گفته خداوند است كه:( يَوْمَ يَاْتِ لاتَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِأِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِىٌّ وَسَعيدٌ * فَاَمَّاالَّذين شَقُوا فَفِى النَّارِ لَهُمْ فيها زَفيرٌ وَشَهيقٌ * خالِديَن فيها مادامَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرْضُ اِلاَّ ماشاءَ رَبُّكَ اِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُريدُ * وَأَمَّاالَّذينَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ خالِديَن فيها مادامَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرْضُ اِلاّ ماشاءَ رَبُّكَ ) (٤٥) .

و منظور همان آسمانها و زمينهايى است كه قبل از قيامت وجود دارد و هنگامى كه قيامت فرا رسد به آسمانها و زمينهاى ديگرى تبديل خواهند گشت.

و مانند اين سخن خداوند كه( :وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ) (٤٦) . كه در آن، مراد از برزخ همانا ثواب و عقاب بين دنيا و آخرت است.

و به همان گونه است اين آيه كه( :اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً وَعَشِيّاً وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ ) (٤٧) در قيامت كه سراى جاويدان است، صبح و شبى وجود ندارد، اين دو تنها از آن اين دنيا هستند.

خداوند تبارك و تعالى در مورد بهشتيان فرموده است( :وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فيها بُكْرَةً وَعَشِيّاً ) (٤٨) و اين واضح است كه پگاه و شبانگاه تنها متعلق به شب و روزهاى بهشت قبل از قيامت تواند بود، چه خداوند مى فرمايد( :لا يَرَوْنَ فيها شَمْساً وَلا زَمْهَريراً ) (٤٩) و به همين منوال است آيه:( وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذين قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحيَن بِما اتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ) (٥٠).

در عبارت( :اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها ) مراد از آتش، همان آتش آخرت است لكن شخصى كه بر آتش عرضه مى گردد در برزخ است. ذيل آيه نيز به همين مطلب دلالت مى كند(: وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ اَدْخِلُوا الَ فِرْعَوْنَ اَشَدَّ الْعَذابِ ) (٥١).

نظير چنين موضوعى در رواياتى كه به زودى خواهد آمد، به چشم مى خورد، مثلاً اين كه در گور شخص،درى از آتش باز مى گردد كه از آن لهيب ها و شراره هاى آتش به داخل زبانه مى كشند. بنابراين، آتش برزخ نمونه آتش آخرت و عذاب آن نيز نمونه عذاب آخرت است.

امّا مراد از آتش در عبارت( :فَاَمَّا الَّذين شَقُوا فَفِى النَّارِ ) آتش برزخ است. بنابراين، از توضيحاتى كه گذشت، سازگار بودن و صحتِ جمع ميان دو امرِ:«در آتش بودن» و «بر آتش عرضه گشتن» واضح مى گردد.

اين آيه نيز همانند آيه قبل است( :اِذِ اْلاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ يُسْحَبُونَ * فِى الْحَميمِ ثُمَّ فِى النَّارِ يُسْجَرُونَ ) (٥٢) طبق اين آيه، كشيده شدن در «حميم» كه عبارت از حرارت آتش است، مقدمه كشيده شدن در آتش است كه مسلماً در قيامت، وقوع مى يابد. اين مضامين در تفسير عيّاشى نيز روايت شده است.

تجسّم عمل

قمّى و عيّاشى در تفسيرشان، كلينى در «كافى» و مفيد در «امالى»، هركدام با سندهاى خويش، از مؤيد بن غفله از اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل كرده اند كه: انسان هنگامى كه در آخرين روز حيات و اولين روز آخرتش قرار مى گيرد، مال، فرزندان و عمل او پيش رويش مجسّم مى گردند. در اين حال رو به سوى مالش كند و گويد: به خدا قسم! من بر تو حريص بوده ام، حال بگوى از من چه چيزى نزد تو است؟

مال پاسخ گويد: كفنت را از من بستان و ببر.

پس از آن رو به فرزندانش كند و گويد: به خدا قسم! من دوستدار و حامى شما بوده ام، چه چيزى از من نزد شماست؟ آنان پاسخ دهند كه ما تو را به قبرت رسانيم و در آن بپوشانيم.

بالأخره رو به عملش كند و گويد: به خدا قسم! من از تو رو گردان بوده و تو را بر خود دشوار و سنگين مى يافتم، پس بگوى كه چه چيز از من نزد تو است؟ عملش جواب دهد: من با تو در قبر و در روز رستاخيز، قرين و همدم خواهم بود تا اينكه بر پروردگارت عرضه گرديم.

حال اگر او ولىّ خدا بوده باشد، كسى نزد او آيد كه خوش چهره ترين و خوش بوترين و خوش جامه ترين افراد باشد و بدو گويد: بشارت ده به( فَرَوْحٌ وَرَيْحانٌ وَجَنَّتُ نَعيمٍ ) (٥٣) حقيقتاً به بهترين منزلگاهها وارد گشته اى.

آن ولىّ خدا پرسد تو كيستى؟ او پاسخ دهد: من عمل صالح توأم. و سپس در حالى كه (آن ) شخص را مخاطب قرار مى دهد مى گويد: پس تو از دنيابه بهشت رخت بربند. وبعد، از غسل دهنده و حامل وى مى خواهد كه در كار او تسريع كنند.

هنگامى كه او وارد قبر خويش مى گردد، دو ملك نزد او آيند. اينها بازرسان قبرند، موهاشان را به دنبال خويش همى كشند و با دندانهاشان زمين را وارسى كنند. صداهاشان همچون رعد و چشمانشان چون برق است. از او پرسند بگو پروردگارت كيست؟ پيغمبرت كيست و دينت چيست؟

او گويد: اللَّه پروردگار من است و محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله پيغمبرم و اسلام نيز دينم. به دنبال آن، دو ملك مزبور براى وى دعا كنند كه خداوند او را در هرچه دوست مى دارد ثابت گرداند. و اين همان گفته خداست كه:( يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذين امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا ) (٥٤).

بعد از اين، آن دو ملك، فضاى قبر او را تا آنجا كه چشمانش يارى دهد باز نمايند و براى او درى به بهشت بگشايند و بدو گويند: با آسودگى خاطر همچون جوانى مرفّه بيارام. و اين همان سخن خداست كه( :اَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرّاً وَاَحْسَنُ مَقيلاً ) (٥٥).

و اگر شخص نسبت به پروردگارش دشمن بوده باشد، كسى نزد او آيد كه از بد لباس ترين و بدبوترين خلق خدا بوده و به او گويد: بشارت ده به( :فَنُزُلٌ مِّنْ حَميمٍ * وَتَصْلِيَةُ جَحيمٍ ) (٥٦) و از غسل دهنده و حامل او مى خواهد كه او را معطل سازند. هنگامى كه وارد قبر شود، بازرسان قبر نزد او آيند و كفنهايش را از اوبرگيرند و به او گويند: بگو پروردگارت كيست، پيغمبرت كيست و دينت چيست؟ او پاسخ دهد: نمى دانم.

به دنبال آن، بازرسان بدو گويند: ندانسته اى و هدايت نگشته اى. و با گرز آهنين خويش چنان بر وى ضربت وارد سازند كه همه جنبندگان زمين از آن بهراسند مگر جن و انس.

سپس درى از آتش به روى او بگشايند و بدو گويند: بخواب در بدترين وضع و شرايطى (كه تصورش را نتوانى كرد) و او از شدّت ضيقى و تنگى همچون نيزه وسرنيزه خواهد شد، تا بدانجا كه مغزش از ميان ناخنها و گوشتش بيرون زند. و خداوند مارها و عقربها و حشرات زمين را بر وى مسلّط گرداند تا اينكه بدنش را نيش زنند. اين وضع ادامه خواهد يافت تا اينكه خداوند او را از قبرش برانگيزد. وى نيز همواره به خاطر سختى وضعى كه در آن قرار دارد، از خداوند مى خواهد كه قيامت برپا گردد.

مؤلف گويد: عبارت: و اين همان گفته خداست كه( :يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذين امَنُوا... ) كه در حديث فوق آمده بود، اشاره به اين آيه از قرآن دارد:

( اَلَمْ تَرَكَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ اَصْلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فِى السّماءِ * تُؤْتى اُكُلَها كُلَّ حينٍ بِاِذْنِ رَبِّها وَيَضْرِبُ اللَّهُ اْلاَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ * وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اْلاَرْضِ مالَها مِنْ قَرارٍ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلآخِرَةِ وَيُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مايَشاءُ ) (٥٧) .

در اين آيات، خداوند بيان داشته است كه نوعى از كلمات داراى اصل و ريشه محكم و ثابت هستند و در هر زمانى ثمرات خويش را عرضه مى دارند. خدا چنين كلماتى را به «پاك» وصف نموده. و در جاى ديگر نيز فرموده است اين كلمات به سوى او بالا مى روند و عمل صالح هم آنها را صعود مى دهد تا اينكه به آسمان رسند.

همچنين فرموده است:( مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَميعاً ) (٥٨) و سپس طريق وصول بدان را ذكر نموده( :اِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ) (٥٩).

خداوند در طىّ آيات فوق، روشن ساخته است كه مؤمنين را در دنيا و آخرت به اين كلمات پاك محكم، ثابت مى گرداند. قول و كلام، به اعتبار «نيّت» و «اعتقاد» شخص، به ثبات و افاده ثبات، متصف مى گردد. در آخرت وضع طورى است كه يا انسان به واسطه «قول ثابت» تثبيت مى گردد و يا به خاطر «عدم قول ثابت» مى لغزد و گمراه مى شود. و چون در آنجا اختيار و يا تساوى دو شق سعادت و شقاوت وجود ندارد نتيجتاً ثبات و تثبيت كلام تنها با سؤال و مؤاخذه، مورد پيدا مى كند. با تدبر نمودن در مطلب، امر روشن مى گردد. از طرف ديگر، خداوند خبر داده است كه اين قول ثابت و پاك، در همه هنگام، به اذن پروردگارش،ثمره و منافع خويش را مى دهد. نتيجتاً از آيه مى توان فهميد كه در هر زمان و مكانى اين چنين منافعى از آن برگرفته مى شود و بنابراين در هر زمان و مكانى سؤال وجود دارد.

در اين آيه شريفه، معانى بسيار ديگرى نهفته است.

از اين كه حضرت صادقعليه‌السلام به آيه فوق تمسك نمود، مى توان چنين استنباط كرد كه خداوند برزخ را تتمه حيات دنيا قرار داده است. حقيقت امر نيز، اين است كه از جهتى مى توان برزخ را تتمه حيات دنيوى دانست.

عبارت: و اين همان سخن خداست كه:( اَصْحابُ الْجَنَّةِ ) كه در حديث آمده بود، اشاره به اين آيه از قرآن دارد:( وَقالَ الَّذين لا يَرْجُونَ لِقاءَ نالَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اْستَكْبَرُوا فى اَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبيراً * يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمينَ وَيَقُولُونَ حِجراً مَحْجُوراً * وَقَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً * اَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرّاً وَاَحْسَنُ مَقيلاً ) (٦٠).

اين آيات كه در ضمن صريحترين آيات نيز هستند، راجع به برزخند. و مراد از «مقيل»» در آيه فوق همان خواب قبل از ظهر است. البته پر واضح است كه در بهشتِ قيامت خوابى وجود ندارد و برزخ با اينكه در آن از خوابهاى دنيوى سراغى نيست، با اين حال نسبت به قيامت همچون خواب است به بيدارى. و به همين دليل خداوند در مورد روز رستاخيز، مردم را به «قيام» وصف نموده است.

و نيز به همين دليل است كه حضرت در حديث فوق، وضع رابه همين ترتيب وصف كرده بود كه براى شخص مرده درى به بهشت باز مى گردد و بدو گفته مى شود كه به آسودگى بخواب و يا درى به جهنم و گفته مى شود كه در بدترين شرايط بخواب. اين مضمون با وجود اين كه در بسيارى از روايات وجود دارد با اين حال هيچ كدام صراحتاً نگفته اند كه شخص مرده وارد بهشت مى گردد بلكه همگى مى گويند درى از بهشت به روى او گشوده مى شود و او منزل خويش را در آن مى بيند و از آنجا نسيم شادى بر وى مى وزد و به او گفته مى شود كه به آسودگى بخواب، خوابى همچون عروس.

اگر خواننده به ياد داشته باشد، اين حديث ازحضرت باقرعليه‌السلام قبلاً گذشت كه وقتى در مورد «موت» از او سؤال شد، حضرت پاسخ داد:«مرگ همان خوابى است كه هرشب به سراغتان مى آيد، با اين تفاوت كه مدّت آن طويل تر است و شخص از آن بيدار نخواهد شد مگر در روز قيامت».

بنابراين، برزخ هيچ نيست مگر نمونه و مثالى از قيامت و اين گفته حضرتعليه‌السلام كه فضاى قبر او تا آنجا كه بينائيش يارى دهد، گسترده مى شود،تلميح زيبا و ظريفى است به همين مطلب. چه مثال، چيزى نيست مگر همان حدّى ازممثّل كه انسان درك مى كند و ماوراى بينائى چشم، شى ء قابل دركى وجود ندارد.

مراد ازاين سخن خداوند كه:( يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى ) اولين روزى است كه آنها ملائكه را مى بينند،به قرينه اين گفته شان كه:( لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَاالْمَلائِكَةُ ) و همچنين اين ديدار در برزخ صورت مى گيرد و هم آنجاست كه بشارت و عدم بشارت تحقق مى يابد.

از «متوسّطين» مؤاخذه به عمل نمى آيد

تا آنجا كه آيه فوق دلالت مى كند، تنها مؤمنين و ظالمين هستند كه مورد مؤاخذه و سؤال قرار مى گيرند و آيه نسبت به وضع مستضعفين و متوسطين، سكوت اختيار كرده است. از روايات نيز چيزى در همين حد استفاده مى شود. در «كافى» از ابى بكر حضرمى نقل كرده است كه ابوعبداللَّهعليه‌السلام فرمود: «در قبر تنها از كسانى سؤال و مؤاخذه خواهد شد كه داراى ايمانى محض و يا كفرى محض باشند و ديگران به حال خود رها خواهند گشت».

اخبار ديگرى كه به اين مضمون باشند، بسيار زياد و به حد استفاضه است. مثلاً در تفسير قمى به طور مستند از ضريس الكناسى نقل شده است كه:«به ابى جعفرعليه‌السلام گفتم: فدايت گردم! (به من بگوييد) كسانى كه موحدند و به پيامبرى محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله اقرار دارند، لكن گناهكارند و امامى ندارند و ولايت شما را نمى شناسند، وضعشان چگونه است؟ فرمود: اينها در گورشان باقى خواهند ماند. حال اگر عمل صالحى داشته باشند و از آنها عداوتى (نسبت به ما اهل بيت) آشكار نگشته باشد، براى آنها راهى به بهشتى كه در مغرب است، گشوده خواهد شد و از آنجا برايشان نسيم فرح خواهد وزيد تا اينكه در روز قيامت خداوند خويش را ملاقات كنند. و خداوندِ آنها را به خاطر نيكيها و بديهايشان مورد حساب و مؤاخذه قرار دهد. اينان كسانى هستند كه وضعشان موقوف به امر خداست.

مستضعفين، ابلهان، اطفال و فرزند مسلمانان كه به حد بلوغ نرسيده اند نيز چنين وضعى دارند».

حضرتعليه‌السلام با عبارت:«... موقوف به امر خداست» اشاره به اين سخن خدا دارد كه( :وَاخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِاَمْرِاللَّهِ اِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَاِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ ) (٦١).

بالجمله همه انسانها مگر مستضعفين و كسانى كه بدانان ملحقند، به خاطر اعمالشان مورد سؤال و مؤاخذه قرار مى گيرند و به دنبال آن يا منعّم مى گردند و يا معذّب. ما در آينده به همين مطلب باز خواهيم گشت.

تجسّم ارواح در برزخ

مفيد در «امالى» خود از حضرت صادقعليه‌السلام نقل كرده است كه:«هنگامى كه خدا روحى را قبض مى نمايد، آن روح را به شكلى همانند آنچه كه در دنيا داشته، به بهشت مى فرستد. اين ارواح در آنجا مى خورند و مى نوشند و هنگامى كه شخصى بر آنان وارد مى گردد، آنها را به همان شكلى كه در دنيا داشته اند مى شناسد».

و در «كافى» از «ابى وّلاد خياط» نقل شده است كه او به حضرت صادقعليه‌السلام مى گويد:«فدايت گردم! مردم چنين روايت مى كنند كه ارواح مؤمن در چينه دان پرندگان سبز رنگى است كه در اطراف عرش الهى هستند».

حضرت فرمود:«مؤمن نزد خدا محترمتر از آن است كه روحش را در چينه دان پرنده اى قرار دهد ولكن اين هست كه خداوند آن روح را در بدنى همچون بدنهاى خودشان قرار مى دهد».

در «كافى» همچنين از امام صادقعليه‌السلام نقل شده است كه:«ارواح به همان شكل جسدهاشان بر درختى در بهشت قرار مى گيرند، همديگر را مى شناسند و از يكديگر راجع به افراد مى پرسند و هر زمان كه روحى از ارواح نزدشان مى آيد به هم مى گويند: رهايش كنيد چه او اكنون از نزد هول و هراسى عظيم سر رسيده است. سپس از او مى پرسند فلانى چه كرد؟ اگر پاسخ گويد او را زنده ترك گفته ام، اميدى بدو بندند و اگر پاسخ دهد كه او مرده است، گويند: ها! فرو افتاد، فرو افتاد (يعنى در جهنم)».

چنين معنايى در اخبار بسيار آمده كه البته همگى در مورد مؤمنين بخصوصه است. اما راجع به وضع كافر، به زودى صحبتش خواهد شد.

بشارت سعادت و شقاوت بعد از موت

نفس بشرى هنگامى كه بدن راترك مى گويد، صفت اختيار وتوانايى انجام فعل يا ترك آن را از دست مى دهد. و در اين هنگام موضوع تكليف مرتفع مى گردد. خداوند مى فرمايد:

( يَوْمَ يَاْتى بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ لايَنْفَعُ نَفْساً ايمانُها لَمْ تَكُنْ امَنَتْ مِنْ قَبْلُ اَوْ كَسَبَتْ فى ايمانِها خَيْراً ) (٢٩).

در چنان وضعيّتى انسان در يكى از دو راه سعادت و شقاوت قرار مى گيرد يعنى يكى از دو امر سعادت و شقاوت نسبت به او قطعى مى گردد و بنابراين، يا بشارت «سعادت» را دريافت مى دارد و يا وعيد «شقاوت» را. خداوند سبحان مى فرمايد( :وَلَوْ تَرى إِذالظَّالِمونَ فى غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا اَيْديِهمْ اَخْرِجُوا اَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ ) (٣٠) .

و:( الَّذينَ تَتَوَفيَّهُمُ الْمَلآئِكَةُ طَيِّبينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُواالْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) (٣١) .

( و:اِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنااللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَلاَّ تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ ) (٣٢) .

عبارت( كُنْتُمْ تُوعَدُونَ مُشعر ) به اين است كه بشارت، بعد از دنيا يعنى در آخرت متحقق مى گردد و اين هم معلوم است كه بشارت دادن به امرى، هميشه قبل از فرا رسيدن آن صورت مى گيرد، بنابراين بشارت دادن به بهشت بايد قبل از ورود بدان باشد. ازطرف ديگر تنها به امر قطعى الوقوع مى توان بشارت داد و چون تا زمان موت، اختيار انسان باقى است و امكان انتقال انسان از يكى از دو راه شقاوت و سعادت به ديگرى هنوز وجود دارد، لذا بشارت بهشت هيچگاه در دنيا متحقّق نمى گردد، به همين دليل هم هست كه ملاحظه مى كنيد در آيه:

( اَلا اِنَّ اَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ * الَّذينَ آمَنُوا وكانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلاخِرَةِ ) (٣٣) .

خداوند قبل از اين كه بگويد مؤمنين را، هراس و حزنى نيست و در همين حيات دنيا بشارت بهشت را دريافت مى دارند، ولايت خداوندى را در حق ايشان اثبات مى نمايد. معناى چنين ولايتى اين است كه خداوند خود تدبير امور مؤمنين را بدون هيچگونه دخالت و اختيارى از جانب آنان، به عهده مى گيرد. و در چنين زمانى بشارت در همين دنيا، امرى است كاملاً صحيح؛ زيرا مادامى كه خداوند خود تدبير امور مؤمنين را به عهده گرفته، امكان شقاوت در مورد آنان وجود ندارد. و به همين دليل هم خداوند در هنگام وصف تقواى آنان، سياق آيه را تغيير مى دهد و مى فرمايد:( وَكانُوا يَتَّقُونَ ) در حالى كه حق ظاهر عبارت اين بود كه بفرمايد( آمَنوا واتَقُّوا ) . چنين تغيير سياقى، اشاره به اين مطلب بوده است كه اين ايمان مؤمنين، بعد از ايمان اوليّه شان، مكتسب از تقواست و عبارت است از پاكى ايمان از هرگونه شائبه شرك معنوى كه معلول اعتماد به غير خداست.

و به همين معناست آيه( :يا اَيُّهَا الَّذيَن امَنُوا اتَّقُواللَّهَ وَ امِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيَجْعَلْ لَّكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَيَغْفِرْلَكُمْ ) (٣٤).

و اين همان چيزى است كه خداوند بدان، بر مؤمنين منت نهاده وآن را نعمت ناميده و سپس فرموده است( :اَلَّذينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ اِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ ايماناً وَقالُوا حَسْبُنَااللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكيلُ ) (٣٥).

بنابراين، مؤمنين امرشان را به خداوند رجوع داده و هرگونه تدبير و اختيارى را از خود سلب نموده اند. و به دنبال آن خداوند فرموده است( :فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنْ اللَّهِ وَفَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ ) (٣٦) .

پس با نعمتى كه بر مؤمنين عرضه داشته، رسيدن هرگونه آسيب و ناراحتى را از آنان نفى نموده است. و اين چيزى نيست مگر همان ولايت خداوندى كه بدان امور مؤمنين را متولى مى گردد و ناراحتى و گزند را با تدبير و كفايت و وكالت خويش از آنان دور مى سازد.

همانند همين است آيه( :يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِالدُّنْيا وَفِى اْلاخِرَةِ وَيُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مايَشاءُ اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً ) (٣٧) كه آن را نعمت ناميده است.

خداوند سبحان فرموده كه بزودى «مطيعين» را به اوليايش كه بدان نعمت مذكور، منعم گشته بودند، ملحق خواهد ساخت:( وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَاوُلئِكَ مَعَ الَّذينَ اَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّين وَالصِّدّيقينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحينَ وَحَسُنَ اُولئِكَ رَفيقاً ) (٣٨)

شخص مطيع از نظر اراده، داراى هيچ گونه اراده اى بجز اراده شخص مطاع نيست و نتيجتاً اين مطاع است كه در افعال و اراده ها، جانشين نفس و روانِ شخص مطيع مى گردد و بنابراين مطاع، ولىّ شخص مطيع است و هركس هم كه جز نفس آن مطاع، نفس ديگرى نداشته باشد او نيز ولىّ شخص مطيع خواهد بود؛ زيرا كه در آنجا جز نفس مطاع چيز ديگرى وجود ندارد. و به همين دليل خداوند بعضى از اوليايش را ولىّ ديگران قرار داده است( :اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذينَ امَنُواالَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَهُمْ راكِعُونَ ) (٣٩) كه در شأن اميرالمؤمنينعليه‌السلام نازل شده است. مراد از «ولايت» قطعاً محبت نيست؛ زيرا اولاً در آيه، لفظ «انما» وجود دارد و ثانياً به دليل عبارت( وَلِيُّكُمُ اللَّهُ ...، ) آيه در مقام بيان واقع است، به خلاف آيات( :وَمَنْ يَتَوَلَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذينَ امَنُوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ ) (٤٠) .

( و:وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْضٍ ) (٤١) .

بارى، با توجه به اين مطالب، علّت اين كه خداوند مطيعين رابه اوليايش ملحق مى سازد، واضح مى گردد، او ولىّ همه آنهاست و بعضى اولياى مقربش نيز ولىّ بعض ديگرند كه از آنها در رتبه پايين ترند. و بر هيچيك از آنان نه خوفى است و نه حزنى و جملگى به بهشت و به همنشينان صالح، بشارت داده مى شوند. اخبار زيادى نيز به همين مطالب دلالت میكند:

در «كافى» از قول سدير صيرفى آمده است:«به ابى عبداللَّهعليه‌السلام گفتم: اى پسر رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله فدايت شوم! آيا مؤمن از قبض روحش اكراه دارد؟ حضرت فرمود: به خدا قسم نه! هنگامى كه ملك الموت براى قبض روحش مى آيد، (ابتدا) او اظهار ناراحتى مى كند و به دنبال آن، ملك الموت به او مى گويد: اى ولّى خدا! ناراحتى نكن، قسم به خدايى كه مبعوث كننده محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله است، ما براى تو از پدرى مهربان نيز مهربانتريم، ديدگانت را بگشاى و بنگر. سپس حضرت رسول، اميرالمؤمنين، حسن و حسين و فرزندانِ امام آنان، براى شخص، مجسم مى گردند. در اين هنگام ملك الموت مى گويد: اين رسول خدا، اميرالمؤمنين، حسن و حسين و ائمه هستند كه همنشينان تواند.

شخص، ديدگانش را مى گشايد و نداگرى از جانب حق، او را مى خواند و مى گويد: اى نفسى كه به واسطه محمد و اهل بيتش آرامش يافتى! بازگرد به سوى پروردگارت در حالى كه ولايت ائمه را پذيرفته و بدان خرسندى و مورد رضاى خدا نيز قرار گرفته اى، پس داخل شو در زمره بندگانم و داخل شو در بهشتى كه مهيّا ساخته ام.

در اين زمان براى شخص مؤمن هيچ چيزى دوست داشتنى تر از خلاصى روحش و رسيدن به نداگر نيست».

عياشى در تفسيرش از عبدالرحيم اقصرنقل مى كند كه:«ابوجعفرعليه‌السلام فرمود: هرگاه روح فردى از شما به حلقومش مى رسد، ملك الموت بر او نازل مى گردد و مى گويد: هرآنچه كه آرزو نمايى، برايت فراهم خواهد شد و هرآنچه از آن بهراسى نسبت بدان امن خواهى گشت. و بعد براى وى درى به سوى منزلش در بهشت مى گشايد و بدو مى گويد: به مسكن خويش در بهشت بنگر و نيز بنگر به همنشينانت رسول خدا، حسن و حسين».

و اين همان سخن خداوند است كه:( اَلَّذيَن امَنُوا وَكانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وفِى اْلآخِرَةِ ) (٤٢) .

«مفيد» در «مجالس» خويش، گفتگوى «حارث همدانى» با حضرت اميرالمؤمنينعليه‌السلام را از اصبغ بن نباته نقل نموده كه در ضمن آن چنين آمده است:

«حضرت اميرعليه‌السلام فرمود: اى حارث! به تو بشارت مى دهم كه در وهله هاى مرگ، صراط حوض و مقاسمه مرا بشناسى. حارث پرسيد: مقاسمه چيست؟ حضرت پاسخ داد: مقاسمه آتش، من با آتش مقاسمه برحقى مى كنم؛ به او مى گويم اين دوست من است او را رها كن و اين دشمن من است او را دربرگير».

اين حديث از احاديث مشهور است كه عده اى از راويان آن را نقل كرده و بعضى از ائمه نيز آن را تصديق نموده اند.

در «غيبت» نعمانى، در حديثى از اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل شده است:«هان! هيچيك از دوستداران من نخواهند مُرد مگر اين كه مرا در جايى كه بدان شوق دارند بيابند. و هيچيك از دشمنان من نخواهند مرد مگر اينكه مرا در جايى كه از آن اكراه دارند بيابند».

در «كافى» از حضرت صادقعليه‌السلام نقل شده كه:«هرگاه مرگ، كسى را فرارسد، ابليس از ميان شياطين دستيارش، افرادى را برانگيزد تا او را به كفر فرمان دهند و در دينش به ترديد اندازند تا زمانى كه روحش از بدن جدا گردد. حال اگر كسى مؤمن باشد، آن شياطين بر او چيره نتوانند شد. بنابراين، هنگامى كه نزد محتضرينتان حاضر مى گرديد، شهادت اَنْ لا اِلهَ اِلاَّاللَّه و اَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّه را بدانان تلقين نماييد تا اين كه دارفانى را ترك گويند».

مفهوم و مضمون اين روايت را مى توان از آيات ذيل نيز فهميد:

(يُثَّبِتُ اللَّهُ الَّذيَن امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلآخِرَةِ وَيُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمينَ. و:كَمَثَلِ الشَّيْطانِ اِذْقالَ لِلأنْسانِ اكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قالَ اِنّى بَرى ءٌ مِنْكَ اِنّى اَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَميَن )(٤٣)

ظاهر آيه اخير اين است كه اين دو گفته شيطان «أكْفُرْ» و «إنّى بَرى ء» در يك زمان و از يك نوع واحدند. حال با توجّه به اينكه در آيه، صحبت از «خطاب» است، اين الفاظ هيچگاه نمى توانند زبان حال شيطان باشند.

در تفسير عيّاشى از ابى عبداللَّهعليه‌السلام نقل شده است كه:«هرگاه مرگِ دوستداران ما فرا رسد، شيطان از چپ و راست بر او حاضر مى گردد تا اينكه او را از آنچه بر آن است، باز دارد و خداوند مانع آن شود. اين همان گفته خداست كه( :يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذيَن امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلآخِرَةِ ) (٤٤) .

رواياتى كه از ائمه در اين معنا نقل گشته جداً بسيار است و آنها را جمع كثيرى از راويان، نقل نموده اند.

اينها همه مطالبى بود كه از كتاب و سنت قابل استنباط بود و البته براهينى كه بر تجرد نفس و بر عدم بطلان آن در اثر گسستن ارتباطش بابدن، دلالت مى كند، آنها نيز مفيد همين مطالب خواهند بود. و ان شاءاللَّه بزودى در فصلى كه به دنبال مى آيد، بدان اشارت خواهد رفت.

فصل دوّم: برزخ

در محل خود اثبات گشته است كه ميان عالم جسم و جسمانيات و عالم اسماى خداوند سبحان، دو عالم وجود دارد:«عالم عقل و عالم مثال» و هر موجودى ضرورتاً به مبدأ خويش باز مى گردد. و همچنين ثابت گشته كه عوالم از جسمانيات گرفته تا مبدأ اوّل و مبدأ كلّ، از نظر نقص و كمال، مراتب مختلفى دارند ولى در نفس وجود، متطابق هستند. معناى اين حرف اين است كه عالى به رتبه سافل نزول مى كند و سافل همچون آينه اى، صورت هرآنچه را كه از رنگها و نورها در مقابلش قرار گيرد، منعكس مى سازد و نتيجتاً از عالى آنقدر ظاهر مى گردد كه اين آينه قبول نمايد و تحمّل آن كند. و نيز عالى بر حسب كيفيّات ناقص يا كامل آينه، كيفيّت مى يابد.

از ديگر مطالبى كه در جاى خود واضح گشته اين است كه عالم مثال همچون برزخى است ميان عقل مجرّد و موجودات مادّى. بنابراين، عالم مثال موجودى است كه ماده نيست لكن بعضى لوازم مادّه بودن همچون مقدار، شكل و عرض فعلى را داراست. با اين مقدّمات، وضع انسان در انتقالش از اين دنيا به دنياى پس از مرگ، روشن مى گردد.

در اينجا كاملاً بجاست كه خوانندگان در نكات زير توجه و تأمّل كافى بنمايند، اوّلاً: در تصور نمودن معناى مادّه، ثانياً: در اين نكته كه مادّه، جوهرى است با قابليت پذيرفتن آثار جسمى، ثالثاً: در اينكه وجود ماده در اجسام، توجيه كننده تغيير و تحولاتى است كه در جسم روى مى دهد. و بالأخره رابعاً: توجه به اين نكته كه ماده نه جسم است و نه محسوس.

نبايد تصوّر كرد مادّه همان جسميتى است كه در موجودات جسمانى وجود دارد. اين مطلبى است كه از ذهن بعضى (از) علماى سطحى دور مانده و نتيجتاً آنچه را كه متألهينِ از اصحاب برهان، بيان داشته، بر غير وجه صحيحش درك نموده اند.

وقتى ما مى گوييم برزخ، ماده ندارد و يا لذايذ برزخ خيالى است و يا تنها لذت عقلانى وجود دارد پنداشته اند كه مراد ما اين است كه آنها وهم و سرابى بيش نيستند و جز در وهم و خيال، هيچگونه وجودى در خارج ندارند. اين پندار هم فى نفسه باطل است و هم انحرافى است در درك مقصود.

على اىّ حال، وضع «برزخ» همان است كه ديديد و كتاب و سنت نيز بدان دلالت مى كند. لكن چون اخبار شامل بيشتر آيات مربوطه بوده است، ما بحث را تنها در قسمت اخبار بنا نهاده ايم و در ضمن آن، متعرّض آيات نيز گشته ايم.

در تفسير نعمانى از اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل شده است كه: و امّا دليلِ رد كردن حرف كسانى كه ثواب و عقاب پس از مرگ و قبل از قيامت در همين دنيا را انكار مى كنند، همانا اين گفته خداوند است كه:( يَوْمَ يَاْتِ لاتَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِأِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِىٌّ وَسَعيدٌ * فَاَمَّاالَّذين شَقُوا فَفِى النَّارِ لَهُمْ فيها زَفيرٌ وَشَهيقٌ * خالِديَن فيها مادامَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرْضُ اِلاَّ ماشاءَ رَبُّكَ اِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُريدُ * وَأَمَّاالَّذينَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ خالِديَن فيها مادامَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرْضُ اِلاّ ماشاءَ رَبُّكَ ) (٤٥) .

و منظور همان آسمانها و زمينهايى است كه قبل از قيامت وجود دارد و هنگامى كه قيامت فرا رسد به آسمانها و زمينهاى ديگرى تبديل خواهند گشت.

و مانند اين سخن خداوند كه( :وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ اِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ) (٤٦) . كه در آن، مراد از برزخ همانا ثواب و عقاب بين دنيا و آخرت است.

و به همان گونه است اين آيه كه( :اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً وَعَشِيّاً وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ ) (٤٧) در قيامت كه سراى جاويدان است، صبح و شبى وجود ندارد، اين دو تنها از آن اين دنيا هستند.

خداوند تبارك و تعالى در مورد بهشتيان فرموده است( :وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فيها بُكْرَةً وَعَشِيّاً ) (٤٨) و اين واضح است كه پگاه و شبانگاه تنها متعلق به شب و روزهاى بهشت قبل از قيامت تواند بود، چه خداوند مى فرمايد( :لا يَرَوْنَ فيها شَمْساً وَلا زَمْهَريراً ) (٤٩) و به همين منوال است آيه:( وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذين قُتِلُوا فِى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحيَن بِما اتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ) (٥٠).

در عبارت( :اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها ) مراد از آتش، همان آتش آخرت است لكن شخصى كه بر آتش عرضه مى گردد در برزخ است. ذيل آيه نيز به همين مطلب دلالت مى كند(: وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ اَدْخِلُوا الَ فِرْعَوْنَ اَشَدَّ الْعَذابِ ) (٥١).

نظير چنين موضوعى در رواياتى كه به زودى خواهد آمد، به چشم مى خورد، مثلاً اين كه در گور شخص،درى از آتش باز مى گردد كه از آن لهيب ها و شراره هاى آتش به داخل زبانه مى كشند. بنابراين، آتش برزخ نمونه آتش آخرت و عذاب آن نيز نمونه عذاب آخرت است.

امّا مراد از آتش در عبارت( :فَاَمَّا الَّذين شَقُوا فَفِى النَّارِ ) آتش برزخ است. بنابراين، از توضيحاتى كه گذشت، سازگار بودن و صحتِ جمع ميان دو امرِ:«در آتش بودن» و «بر آتش عرضه گشتن» واضح مى گردد.

اين آيه نيز همانند آيه قبل است( :اِذِ اْلاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَالسَّلاسِلُ يُسْحَبُونَ * فِى الْحَميمِ ثُمَّ فِى النَّارِ يُسْجَرُونَ ) (٥٢) طبق اين آيه، كشيده شدن در «حميم» كه عبارت از حرارت آتش است، مقدمه كشيده شدن در آتش است كه مسلماً در قيامت، وقوع مى يابد. اين مضامين در تفسير عيّاشى نيز روايت شده است.

تجسّم عمل

قمّى و عيّاشى در تفسيرشان، كلينى در «كافى» و مفيد در «امالى»، هركدام با سندهاى خويش، از مؤيد بن غفله از اميرالمؤمنينعليه‌السلام نقل كرده اند كه: انسان هنگامى كه در آخرين روز حيات و اولين روز آخرتش قرار مى گيرد، مال، فرزندان و عمل او پيش رويش مجسّم مى گردند. در اين حال رو به سوى مالش كند و گويد: به خدا قسم! من بر تو حريص بوده ام، حال بگوى از من چه چيزى نزد تو است؟

مال پاسخ گويد: كفنت را از من بستان و ببر.

پس از آن رو به فرزندانش كند و گويد: به خدا قسم! من دوستدار و حامى شما بوده ام، چه چيزى از من نزد شماست؟ آنان پاسخ دهند كه ما تو را به قبرت رسانيم و در آن بپوشانيم.

بالأخره رو به عملش كند و گويد: به خدا قسم! من از تو رو گردان بوده و تو را بر خود دشوار و سنگين مى يافتم، پس بگوى كه چه چيز از من نزد تو است؟ عملش جواب دهد: من با تو در قبر و در روز رستاخيز، قرين و همدم خواهم بود تا اينكه بر پروردگارت عرضه گرديم.

حال اگر او ولىّ خدا بوده باشد، كسى نزد او آيد كه خوش چهره ترين و خوش بوترين و خوش جامه ترين افراد باشد و بدو گويد: بشارت ده به( فَرَوْحٌ وَرَيْحانٌ وَجَنَّتُ نَعيمٍ ) (٥٣) حقيقتاً به بهترين منزلگاهها وارد گشته اى.

آن ولىّ خدا پرسد تو كيستى؟ او پاسخ دهد: من عمل صالح توأم. و سپس در حالى كه (آن ) شخص را مخاطب قرار مى دهد مى گويد: پس تو از دنيابه بهشت رخت بربند. وبعد، از غسل دهنده و حامل وى مى خواهد كه در كار او تسريع كنند.

هنگامى كه او وارد قبر خويش مى گردد، دو ملك نزد او آيند. اينها بازرسان قبرند، موهاشان را به دنبال خويش همى كشند و با دندانهاشان زمين را وارسى كنند. صداهاشان همچون رعد و چشمانشان چون برق است. از او پرسند بگو پروردگارت كيست؟ پيغمبرت كيست و دينت چيست؟

او گويد: اللَّه پروردگار من است و محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله پيغمبرم و اسلام نيز دينم. به دنبال آن، دو ملك مزبور براى وى دعا كنند كه خداوند او را در هرچه دوست مى دارد ثابت گرداند. و اين همان گفته خداست كه:( يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذين امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا ) (٥٤).

بعد از اين، آن دو ملك، فضاى قبر او را تا آنجا كه چشمانش يارى دهد باز نمايند و براى او درى به بهشت بگشايند و بدو گويند: با آسودگى خاطر همچون جوانى مرفّه بيارام. و اين همان سخن خداست كه( :اَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرّاً وَاَحْسَنُ مَقيلاً ) (٥٥).

و اگر شخص نسبت به پروردگارش دشمن بوده باشد، كسى نزد او آيد كه از بد لباس ترين و بدبوترين خلق خدا بوده و به او گويد: بشارت ده به( :فَنُزُلٌ مِّنْ حَميمٍ * وَتَصْلِيَةُ جَحيمٍ ) (٥٦) و از غسل دهنده و حامل او مى خواهد كه او را معطل سازند. هنگامى كه وارد قبر شود، بازرسان قبر نزد او آيند و كفنهايش را از اوبرگيرند و به او گويند: بگو پروردگارت كيست، پيغمبرت كيست و دينت چيست؟ او پاسخ دهد: نمى دانم.

به دنبال آن، بازرسان بدو گويند: ندانسته اى و هدايت نگشته اى. و با گرز آهنين خويش چنان بر وى ضربت وارد سازند كه همه جنبندگان زمين از آن بهراسند مگر جن و انس.

سپس درى از آتش به روى او بگشايند و بدو گويند: بخواب در بدترين وضع و شرايطى (كه تصورش را نتوانى كرد) و او از شدّت ضيقى و تنگى همچون نيزه وسرنيزه خواهد شد، تا بدانجا كه مغزش از ميان ناخنها و گوشتش بيرون زند. و خداوند مارها و عقربها و حشرات زمين را بر وى مسلّط گرداند تا اينكه بدنش را نيش زنند. اين وضع ادامه خواهد يافت تا اينكه خداوند او را از قبرش برانگيزد. وى نيز همواره به خاطر سختى وضعى كه در آن قرار دارد، از خداوند مى خواهد كه قيامت برپا گردد.

مؤلف گويد: عبارت: و اين همان گفته خداست كه( :يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذين امَنُوا... ) كه در حديث فوق آمده بود، اشاره به اين آيه از قرآن دارد:

( اَلَمْ تَرَكَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ اَصْلُها ثابِتٌ وَفَرْعُها فِى السّماءِ * تُؤْتى اُكُلَها كُلَّ حينٍ بِاِذْنِ رَبِّها وَيَضْرِبُ اللَّهُ اْلاَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ * وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اْلاَرْضِ مالَها مِنْ قَرارٍ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذينَ امَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَفِى اْلآخِرَةِ وَيُضِلُ اللَّهُ الظَّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مايَشاءُ ) (٥٧) .

در اين آيات، خداوند بيان داشته است كه نوعى از كلمات داراى اصل و ريشه محكم و ثابت هستند و در هر زمانى ثمرات خويش را عرضه مى دارند. خدا چنين كلماتى را به «پاك» وصف نموده. و در جاى ديگر نيز فرموده است اين كلمات به سوى او بالا مى روند و عمل صالح هم آنها را صعود مى دهد تا اينكه به آسمان رسند.

همچنين فرموده است:( مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَميعاً ) (٥٨) و سپس طريق وصول بدان را ذكر نموده( :اِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ) (٥٩).

خداوند در طىّ آيات فوق، روشن ساخته است كه مؤمنين را در دنيا و آخرت به اين كلمات پاك محكم، ثابت مى گرداند. قول و كلام، به اعتبار «نيّت» و «اعتقاد» شخص، به ثبات و افاده ثبات، متصف مى گردد. در آخرت وضع طورى است كه يا انسان به واسطه «قول ثابت» تثبيت مى گردد و يا به خاطر «عدم قول ثابت» مى لغزد و گمراه مى شود. و چون در آنجا اختيار و يا تساوى دو شق سعادت و شقاوت وجود ندارد نتيجتاً ثبات و تثبيت كلام تنها با سؤال و مؤاخذه، مورد پيدا مى كند. با تدبر نمودن در مطلب، امر روشن مى گردد. از طرف ديگر، خداوند خبر داده است كه اين قول ثابت و پاك، در همه هنگام، به اذن پروردگارش،ثمره و منافع خويش را مى دهد. نتيجتاً از آيه مى توان فهميد كه در هر زمان و مكانى اين چنين منافعى از آن برگرفته مى شود و بنابراين در هر زمان و مكانى سؤال وجود دارد.

در اين آيه شريفه، معانى بسيار ديگرى نهفته است.

از اين كه حضرت صادقعليه‌السلام به آيه فوق تمسك نمود، مى توان چنين استنباط كرد كه خداوند برزخ را تتمه حيات دنيا قرار داده است. حقيقت امر نيز، اين است كه از جهتى مى توان برزخ را تتمه حيات دنيوى دانست.

عبارت: و اين همان سخن خداست كه:( اَصْحابُ الْجَنَّةِ ) كه در حديث آمده بود، اشاره به اين آيه از قرآن دارد:( وَقالَ الَّذين لا يَرْجُونَ لِقاءَ نالَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اْستَكْبَرُوا فى اَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوّاً كَبيراً * يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمينَ وَيَقُولُونَ حِجراً مَحْجُوراً * وَقَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً * اَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرّاً وَاَحْسَنُ مَقيلاً ) (٦٠).

اين آيات كه در ضمن صريحترين آيات نيز هستند، راجع به برزخند. و مراد از «مقيل»» در آيه فوق همان خواب قبل از ظهر است. البته پر واضح است كه در بهشتِ قيامت خوابى وجود ندارد و برزخ با اينكه در آن از خوابهاى دنيوى سراغى نيست، با اين حال نسبت به قيامت همچون خواب است به بيدارى. و به همين دليل خداوند در مورد روز رستاخيز، مردم را به «قيام» وصف نموده است.

و نيز به همين دليل است كه حضرت در حديث فوق، وضع رابه همين ترتيب وصف كرده بود كه براى شخص مرده درى به بهشت باز مى گردد و بدو گفته مى شود كه به آسودگى بخواب و يا درى به جهنم و گفته مى شود كه در بدترين شرايط بخواب. اين مضمون با وجود اين كه در بسيارى از روايات وجود دارد با اين حال هيچ كدام صراحتاً نگفته اند كه شخص مرده وارد بهشت مى گردد بلكه همگى مى گويند درى از بهشت به روى او گشوده مى شود و او منزل خويش را در آن مى بيند و از آنجا نسيم شادى بر وى مى وزد و به او گفته مى شود كه به آسودگى بخواب، خوابى همچون عروس.

اگر خواننده به ياد داشته باشد، اين حديث ازحضرت باقرعليه‌السلام قبلاً گذشت كه وقتى در مورد «موت» از او سؤال شد، حضرت پاسخ داد:«مرگ همان خوابى است كه هرشب به سراغتان مى آيد، با اين تفاوت كه مدّت آن طويل تر است و شخص از آن بيدار نخواهد شد مگر در روز قيامت».

بنابراين، برزخ هيچ نيست مگر نمونه و مثالى از قيامت و اين گفته حضرتعليه‌السلام كه فضاى قبر او تا آنجا كه بينائيش يارى دهد، گسترده مى شود،تلميح زيبا و ظريفى است به همين مطلب. چه مثال، چيزى نيست مگر همان حدّى ازممثّل كه انسان درك مى كند و ماوراى بينائى چشم، شى ء قابل دركى وجود ندارد.

مراد ازاين سخن خداوند كه:( يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى ) اولين روزى است كه آنها ملائكه را مى بينند،به قرينه اين گفته شان كه:( لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَاالْمَلائِكَةُ ) و همچنين اين ديدار در برزخ صورت مى گيرد و هم آنجاست كه بشارت و عدم بشارت تحقق مى يابد.

از «متوسّطين» مؤاخذه به عمل نمى آيد

تا آنجا كه آيه فوق دلالت مى كند، تنها مؤمنين و ظالمين هستند كه مورد مؤاخذه و سؤال قرار مى گيرند و آيه نسبت به وضع مستضعفين و متوسطين، سكوت اختيار كرده است. از روايات نيز چيزى در همين حد استفاده مى شود. در «كافى» از ابى بكر حضرمى نقل كرده است كه ابوعبداللَّهعليه‌السلام فرمود: «در قبر تنها از كسانى سؤال و مؤاخذه خواهد شد كه داراى ايمانى محض و يا كفرى محض باشند و ديگران به حال خود رها خواهند گشت».

اخبار ديگرى كه به اين مضمون باشند، بسيار زياد و به حد استفاضه است. مثلاً در تفسير قمى به طور مستند از ضريس الكناسى نقل شده است كه:«به ابى جعفرعليه‌السلام گفتم: فدايت گردم! (به من بگوييد) كسانى كه موحدند و به پيامبرى محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله اقرار دارند، لكن گناهكارند و امامى ندارند و ولايت شما را نمى شناسند، وضعشان چگونه است؟ فرمود: اينها در گورشان باقى خواهند ماند. حال اگر عمل صالحى داشته باشند و از آنها عداوتى (نسبت به ما اهل بيت) آشكار نگشته باشد، براى آنها راهى به بهشتى كه در مغرب است، گشوده خواهد شد و از آنجا برايشان نسيم فرح خواهد وزيد تا اينكه در روز قيامت خداوند خويش را ملاقات كنند. و خداوندِ آنها را به خاطر نيكيها و بديهايشان مورد حساب و مؤاخذه قرار دهد. اينان كسانى هستند كه وضعشان موقوف به امر خداست.

مستضعفين، ابلهان، اطفال و فرزند مسلمانان كه به حد بلوغ نرسيده اند نيز چنين وضعى دارند».

حضرتعليه‌السلام با عبارت:«... موقوف به امر خداست» اشاره به اين سخن خدا دارد كه( :وَاخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِاَمْرِاللَّهِ اِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَاِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ ) (٦١).

بالجمله همه انسانها مگر مستضعفين و كسانى كه بدانان ملحقند، به خاطر اعمالشان مورد سؤال و مؤاخذه قرار مى گيرند و به دنبال آن يا منعّم مى گردند و يا معذّب. ما در آينده به همين مطلب باز خواهيم گشت.

تجسّم ارواح در برزخ

مفيد در «امالى» خود از حضرت صادقعليه‌السلام نقل كرده است كه:«هنگامى كه خدا روحى را قبض مى نمايد، آن روح را به شكلى همانند آنچه كه در دنيا داشته، به بهشت مى فرستد. اين ارواح در آنجا مى خورند و مى نوشند و هنگامى كه شخصى بر آنان وارد مى گردد، آنها را به همان شكلى كه در دنيا داشته اند مى شناسد».

و در «كافى» از «ابى وّلاد خياط» نقل شده است كه او به حضرت صادقعليه‌السلام مى گويد:«فدايت گردم! مردم چنين روايت مى كنند كه ارواح مؤمن در چينه دان پرندگان سبز رنگى است كه در اطراف عرش الهى هستند».

حضرت فرمود:«مؤمن نزد خدا محترمتر از آن است كه روحش را در چينه دان پرنده اى قرار دهد ولكن اين هست كه خداوند آن روح را در بدنى همچون بدنهاى خودشان قرار مى دهد».

در «كافى» همچنين از امام صادقعليه‌السلام نقل شده است كه:«ارواح به همان شكل جسدهاشان بر درختى در بهشت قرار مى گيرند، همديگر را مى شناسند و از يكديگر راجع به افراد مى پرسند و هر زمان كه روحى از ارواح نزدشان مى آيد به هم مى گويند: رهايش كنيد چه او اكنون از نزد هول و هراسى عظيم سر رسيده است. سپس از او مى پرسند فلانى چه كرد؟ اگر پاسخ گويد او را زنده ترك گفته ام، اميدى بدو بندند و اگر پاسخ دهد كه او مرده است، گويند: ها! فرو افتاد، فرو افتاد (يعنى در جهنم)».

چنين معنايى در اخبار بسيار آمده كه البته همگى در مورد مؤمنين بخصوصه است. اما راجع به وضع كافر، به زودى صحبتش خواهد شد.