آنگاه فرمود: سخن بسیار گفتند و خلاصه كلام آنها این بود كه ما از شجره رسول خداییم و به كار خلافت از انصار نزدیكتریم.

على عليه‌السلام فرمود: چرا مهاجرین روى حرف خودشان ثابت نیستند اگر آنها از شجره رسول خدایند من ثمره آن شجره هستم، چنانچه نزدیكى به پیغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دلیل خلافت باشد كه من از هر جهت به پیغمبر از همه نزدیك ترم.

علاوه بر آیات قرآن و اخبار و احادیث نبوى در مورد خلافت على عليه‌السلام همین فرمایش خود او براى پاسخ دادن با استدلالات مهاجرین و انصار كه در سقیفه جمع شده بودند كافى به نظر مى رسد. (۹۸)

__________________________

۹۸- على كیست؟ ، ص ۸۰ ۷۹.

۹۳ فضیلت على عليه‌السلام از زبان ابوسفیان  

در روایت آمده وقتى كه كار خلافت ابوبكر به پایان رسید و مردم با او بیعت كردند مردى، حضور على عليه‌السلام كه به تدفین رسول خدا مشغول بود رسیده عرض كرد: مردم با ابوبكر بیعت كردند و انصار بر اثر اختلاف فیمابین به خوارى مبتلا شدند و آزاد شدگان براى آن كه مبادا شما از كار پیغمبر فارغ شوید و امر خلافت را به عهده بگیرید پیش دستى نموده و عقد بیعت را با او استوار كردند.

على عليه‌السلام بیلى كه در دست داشت به زمین گذارده و دست خود را بر آن استوار نموده فرمود: ( بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـنِ الرَّحِیمِ، الم، أَحَسِبَ النَّاسُ أَن یتْرَكُوا أَن یقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا یفْتَنُونَ، وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَیعْلَمَنَّ اللَّـهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیعْلَمَنَّ الْكَاذِبِینَ، أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یعْمَلُونَ السَّیئَاتِ أَن یسْبِقُونَا سَاءَ مَا یحْكُمُونَ ). (۹۹)

__________________________

۹۹- عنكبوت / ۱ - ۴.

آیا مردم مى پندارند به مجردى كه گفتند ایمان آوردیم دیگر به فساد مبتلا نمى گردند! با آن كه مردم پیش از آنها را به فتنه و آزمایش مبتلا نمودیم، خدا مردم راستگو و دروغگو را مى شناسد و از احوالشان باخبر است آیا مردم بدكار خیال كردند بر ما پیشى گرفته اند با آن كه حكومت نابجایى نموده اند.

در هنگامى كه على عليه‌السلام و عباس به كارهاى شخصى پیغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مشغول بودند ابوسفیان در خانه پیغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آمد و این اشعار را مى خواند: اى بنى هاشم دست طمع مردم و به خصوص قبیله تیم كه ابوبكر از آنان است و عدى كه عمر از آن قبیله است به روى خود مگشایید زیرا امر خلافت در میان شما و متوجه به شما و جز على دیگرى شایسته آن نیست. اى ابوالحسن كف با احتیاط خود را به پایه سریر خلافت استوار ساز زیرا تو شایسته آن هستى. سپس با صداى بلند، بنى هاشم و بنى عبدمناف را مخاطب ساخته گفت: آیا خشنودید بچه شتر رذل پسر رذل (یعنى ابوبكر) بر شما خلافت نماید و مقام شما را غصب كند، سوگند به خدا اگر اراده كنید حق خود را بگیرید مى توانید در اندك وقتى لشكریان و مردانى گرد آورید و غاصبان را نابود سازید. امیرالمؤمنین عليه‌السلام در پاسخ او فرمود: برگرد اى ابوسفیان سوگند به خدا از آن چه مى گویى قصد خدا را ندارى و براى خدا سخن نمى گویى تو همواره با اسلام و اسلامیان به حیله گرى رفتار مى كنى ما اكنون به كارهاى شخصى پیغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم پرداخته و وقت توجه كردن به این گونه حرف هاكه تو مى گویى نداریم و هر فردى ماءموریتى دارد و باید كار خود را انجام دهد.

ابوسفیان به مسجد وارد شده دید بنى امیه اجتماع كرده اند ابوسفیان آنان را براى موضوع خلافت تحریص كرد آنها به سخن او توجهى ننمودند. (۱۰۰)

__________________________

۱۰۰- الارشاد، ص ۱۷۷ ۱۷۶.

۹۴ چه زود بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دروغ بستید

هنگامى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم رحلت كرد و با ابوبكر به خلافت بیعت كردند، على عليه‌السلام از بیعت با او خوددارى كرد. عمر به ابوبكر گفت: آیا كسى در پى این مرد متخلف نمى فرستى تا بیاید بیعت كند؟

ابوبكر گفت: قنفذ! به نزد على عليه‌السلام برو و بگو: خلیفه رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى گوید: بیا بیعت كن. على عليه‌السلام صدایش را بلند كرد و گفت: سبحان اللّه! چه زود بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دروغ بستید.

گفت: قنفذ برگشت و جریان را به او باز گفت:

پس عمر گفت: آیا كسى به نزد این مرد متخلف نمى فرستى كه بیاید بیعت كند؟

ابوبكر به قنفذ گفت: به نزد على عليه‌السلام برو و بگو: امیرالمؤمنین عليه‌السلام مى گوید: بیا بیعت كن.

قنفذ رفت و دقّ الباب كرد.

على عليه‌السلام گفت: كیست؟

گفت: من هستم، قنفذ.

گفت: چه مى خواهى؟

گفت: امیرالمؤمنین مى گوید: بیا بیعت كن.

على عليه‌السلام صدایش را بلند كرد و گفت: سبحان اللّه! چیزى ادعا كرده كه حق او نیست. قنفذ برگشت و به ابوبكر خبر داد.

ابوبكر بعد از شنیدن این سخن گریه كرد.

عمر به پا خاست و گفت: بیایید باهم به نزد این مرد برویم. پس گروهى به خانه على عليه‌السلام رفتند و در زدند. على عليه‌السلام چون صدایشان را شنید، سخن نگفت: زنى به سخن آمد و گفت: اینان كه هستند؟

گفتند: به على عليه‌السلام بگو: بیرون بیاید و بیعت كند.

فاطمه عليها‌السلام صدایش را بلند كرد و گفت: یا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ! پس از تو، از ابوبكر و عمر چه دیدیم! هنگامى كه صدایش را شنیدند، بسیارى از همراهان عمر گریستند، سپس بازگشتند.

عمر با عده اى ماند و على را بیرون آوردند و به نزد ابوبكر بردند و او را در مقابل ابوبكر نشاندند. ابوبكر گفت: بیعت كن.

گفت: اگر بیعت نكنم؟

گفت: در این صورت، به خدایى كه جز او معبودى نیست، گردنت را مى زنیم.

على عليه‌السلام رو به قبر پیغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كرد و گفت: (یابن ام ان القوم استضعفونى و كادوا یقتلوننی، پس بیعت كرد و به پا ساخت. (۱۰۱) (۱۰۲)

__________________________

۱۰۱- المستر شد فى امامة على بن ابیطالب، صص ۶۵ ۶۶.

۱۰۲- رنجهاى زهرا عليها‌السلام ، ص ۳۸۷ و ۳۸۸.

۹۵ چگونگى بیعت بنى هاشم  

علامه طبرسى صاحب كتاب احتجاج، و ابن قتیبه دینورى در كتاب الامامة و السیایة و غیر آنها نقل مى كنند:

هنگامى كه امیرالمؤمنان عليه‌السلام از دفن جنازه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فارغ شد، در مسجد از فراق پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با چهره اى اندوه بار و شكسته، نشست، بنى هاشم به حضورش آمده و اجتماع كردند، زبیربن عوام نیز كنار آن حضرت بود، در گوشه دیگر مسجد، بنى امیه در اطراف عثمان اجتماع نموده بودند، و در گوشه دیگر بنوزهره در اطراف عبدالرحمان بن عوف، حلقه زده بودند، به این ترتیب مسلمین در چند گروه، در مسجد، جمع شده بودند، در این هنگام ابوبكر و عمر و ابوعبیده جراح وارد مسجد شدند، و گفتند: چرا شما را گروه گروه مى نگریم؟ برخیزید و با ابوبكر بیعت كنید كه انصار و مردم با او بیعت كرده اند.

عثمان و عبدالرحمان بین عوف و طرفدارانشان برخاستند و با ابوبكر بیعت كردند، حضرت على عليه‌السلام و بنى هاشم از مسجد بیرون آمده و در منزل على عليه‌السلام اجتماع كردند، زبیر نیز همراه آنها بود.

عمر همراه جماعتى از بیعت كنندگان با ابوبكر، كه در میانشان (اسید بن خضیر و سلمة بن سلامه) بودند، برخاستند و به خانه حضرت على عليه‌السلام آمدند و دیدند بنى هاشم اجتماع نموده اند، به آنها گفتند: مردم با ابوبكر بیعت كرده اند، شما نیز بیعت كنید.

زبیر برخاست و شمشیر به دست گرفت، عمر گفت:

  (بر این كلب هجوم ببرید و شرّ او را از سر ما بردارید).

سلمة بن سلامه، به سوى زبیر شتافت و شمشیر را از دست زبیر گرفت، و عمر شمشیر را از دست سلمه گرفت و آن قدر بر زمین كوبید تا شكست. (۱۰۳)

آنگاه دور بنى هاشم را گرفتند و آنها را به مسجد نزد ابوبكر آوردند، و به آنها گفتند: مردم با ابوبكر بیعت كردند، شما نیز بیعت كنید، سوگند به خدا اگر از بیعت سرپیچى كنید، شما را با شمشیر به محاكمه مى كشیم، وقتى كه بنى هاشم خود را این گونه در تنگنا دیدند، یك به یك به پیش آمدند و با ابوبكر بیعت كردند. (۱۰۴)

__________________________

۱۰۳- شرح نهج البلاغه بن ابى الحدید، ج ۶، ص ۴۸.

۱۰۴- رنج هاو فریادهاى فاطمه عليها‌السلام ، ص ۹۴و۹۵.

۹۶ على عليه‌السلام و بیان ماجراى زهراعليها‌السلام

صدوق به سند خود از على عليه‌السلام روایت كرده آن حضرت فرمود:

  (روزى كه من و فاطمه عليها‌السلام ، و حسن عليه‌السلام و حسین عليه‌السلام نزد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بودیم. آن حضرت رو به ما كرد و گریست. گفتم: یا رسول اللّه! گریه شما براى چیست؟ فرمود: از كتك خوردن تو، و سیلى خوردن فاطمه عليها‌السلام گریه مى كنم). (۱۰۵)

__________________________

۱۰۵- امالى صدوق، ص ۱۱۸؛ بحارالانوار، ج ۲۸، ص ۵۱.

۹۷ بیان فجایع از زبان عمر

عمر بن خطاب، نامه اى براى معاویه نوشت و در آن نامه (در رابطه با ماجراى بیعت و سوزاندن در خانه) چنین آمده است. (... به خانه على عليه‌السلام رفتم با مشورت قبلى كه در مورد اخراج او از خانه (باقوم) كرده بودم، فضّه (كنیز خانه على) بیرون آمد، به او گفتم: به على بگو بیرون آید و با ابوبكر بیعت كند، زیرا همه مسلمین با او بیعت كرده اند.

فضه گفت: امیرمؤمنان على عليه‌السلام مشغول (جمع آورى قرآن) است، گفتم؛ این حرفها را كنار بگذار، به على عليه‌السلام بگو بیرون بیاید، و گرنه ما وارد خانه مى شویم، و او را به اجبار، بیرون مى آوریم. در این هنگام فاطمه عليها‌السلام بیرون آمد و پشت در ایستاد و گفت: (اى گمراهان دروغگو، چه مى گویید و از ما چه مى خواهید؟! )

گفتم: اى فاطمه! ، گفت: چه مى خواهى اى عمر!

گفتم: چرا پسر عمویت تو را براى جواب، به این جا فرستاده و خودش در پشت پرده حجاب نشسته است؟!

فاطمه عليها‌السلام به من گفت:

طغیانك یا عمر! اخرجنى، و الزمك الحجة و كلّ ضالّ غوّى.

  (طغیان و تعدّى تو بود كه مرا از خانه بیرون آورد و حجت را بر تو تمام كرد و همچنین حجت را بر هر گمراه منحرف، كامل نمود).

گفتم: این حرفهاى بیهوده و زنانه را كنار بگذار و به على عليه‌السلام بگو از خانه بیرون آید.

گفت: (لا حب و لا كرامة... ) (دوستى و كرامت، لایق تو نیست، آیا مرا از حزب شیطان مى ترسانى اى عمر! بدان كه حزب شیطان ضعیف و ناتوان است).

گفتم: اگر على عليه‌السلام از خانه بیرون نیاید، هیزم فراوانى به این جا بیاورم، و آتشى برافروزم و خانه و اهلش را بسوزانم، و یا این كه على عليه‌السلام را براى بیعت به سوى مسجد مى كشانم، آنگاه تازیانه (قنفذ را گرفتم و فاطمه را با آن زدم، و به خالد بن ولید گفتم: تو و مردان دیگر هیزم بیاورید، و به فاطمه عليها‌السلام گفتم: خانه را به آتش مى كشم. گفت: اى دشمن خدا و اى دشمن رسول خدا (ص) و اى دشمن امیرمؤمنان! و هماندم دو دستش را از در بیرون آورد كه مرا از ورود به خانه باز دارد، من او را دور نموده و با شدت در را فشار دادم، و با تازیانه ام بر دست هاى او زدم، تا در راه رها كند از شدت درد تازیانه، ناله كرد و گریست، گریه و ناله اش آنچنان جانسوز بود كه نزدیك بود دلم نرم شود و از آن جا منصرف شوم و بر گردم، به یاد كینه هاى على عليه‌السلام و حرص او در ریختن خون بزرگان (مشرك) قریش افتادم و... با پاى خودم لگد بر در زدم، ولى او همچنان در را محكم نگه داشته بود كه باز نشود، وقتى كه لگد بر در زدم صداى ناله فاطمه عليها‌السلام را شنیدم، كه گمان كردم این ناله مدینه را زیرورو نمود، در آن حال، فاطمه عليها‌السلام مى گفت: یا ابتاه! یا رسول الله هكذا كان یفعل بحبیبتك و ابنتك، آه یا فضة فخذینى فقد و اللّه قتل ما فى احشایى من حمل. (اى پدر جان! اى رسول خدا با حبیبه و دختر تو چنین رفتار مى شود، آه! اى فضه! بیا و مرا دریاب، كه سوگند به خدا فرزندم كه در رحم من بود كشته شد)! من دریافتم كه فاطمه عليها‌السلام بر اثر درد شدید مخاض، به دیوار (پشت در) تكیه داده است، در خانه را با شدّت فشار دادم، در باز شد، وقتى كه وارد خانه شدم، فاطمه عليها‌السلام با همان حال، روبه روى من ایستاد، ولى شدت خشم من، مرا به گونه اى كرده بود كه گویى پرده اى در برابر چشمم افتاده است، چنان سیلى روى روپوش به صورت فاطمه عليها‌السلام زدم كه به زمین افتاد. (۱۰۶)

__________________________

۱۰۶- این نامه را علامه مجلسى در بحارالانوار، ط قدیم، ص ۲۲۲ به بعد مشررح، نقل كرده است.

۹۸ نجات فاطمه زهرا عليها‌السلام توسط علىعليه‌السلام

نصّى داریم، كه مى گوید: على عليه‌السلام براى نجات زهرا عليها‌السلام اقدام كرد ولى مهاجمان فرار نمودند و با او مقاتله نكردند. نص مروى از عمر بیان مى كند كه عمر لگدى به در كوفت و موجب سقط جنین فاطمه عليها‌السلام شد؛ عمر وارد شد و از روى روبند به گونه زهرا عليها‌السلام زد. (على عليه‌السلام بیرون آمد. وقتى احساس كردم كه مى آید، به بیرون از خانه فرار نمودم. و به خالد و قنفذ، و همراهانشان گفتم: از خطرى عظیم نجات پیدا كردم). (۱۰۷)

__________________________

۱۰۷- بحارالانوار، ج ۳۰، صص ۳۹۳ ۳۹۵.

۹۹ بیرون آمدن على عليه‌السلام از خانه  

در روایت دیگرى آمده كه عمر گفت: (جنایت بزرگى مرتكب شدم كه بر خود ایمن نیستم این على عليه‌السلام است كه از خانه بیرون زده، و من و شما با هم تاب مقاومت در برابر او را نداریم. على عليه‌السلام بیرون آمد. فاطمه عليها‌السلام دستانش را به سر برد تا آن را نمایان سازد و از آنچه بر او وارد شده به درگاه خداوند استغاثه كند... ) (۱۰۸)

__________________________

۱۰۸- بحارالانوار، ج ۳۰، صص ۳۹۳ ۳۹۵.

۱۰۰ سیلى زدن به فاطمه زهرا عليها‌السلام

هجوم عمر، و قنفذ و خالد بن ولید و سیلى زدن عمر به گونه زهرا عليها‌السلام چنان كه گوشواره اش از زیر مقنعه دیده شد، و فاطمه عليها‌السلام بلند مى گریست و مى گفت:

  (وا ابتاه، وا رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، دخترت فاطمه عليها‌السلام تكذیب مى شود، او را مى زنند و فرزندش در شكمش كشته مى شود).

و بیرون آمدن امیرالمؤمنین عليه‌السلام از خانه با چشمانى سرخ و سر برهنه كه جامه اش را براى فاطمه عليها‌السلام انداخت و او را به سینه اش چسباند و به فاطمه عليها‌السلام گفت: دختر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ! مى دانى كه خداوند پدرت را براى عالمیان رسول رحمت فرستاد...

سپس گفت: اى پسر خطاب! واى بر تو از امروزت، و پس از آن، و روزگارى كه در پى آن خواهد آمد، پیش از آن كه شمشیرم را بكشم و باقیمانده امت را از بین ببرم، از خانه بیرون شو. (۱۰۹)

__________________________

۱۰۹- بحارالانوار، ج ۵۳، صص ۱۴، ۱۸، ۱۹، ۲۳.

۱۰۱ فاطمه عليها‌السلام در پشت درب  

در كتاب سلیم بن قیس: (به در خانه على عليه‌السلام رسید. فاطمه عليها‌السلام پشت در نشسته بود. عمر آمد و در را زد و ندا داد: پسر ابى طالب! در را باز كن.

فاطمه عليها‌السلام گفت: عمر! با ما چه كار دارى؟ چرا ما را به حال خودمان رها نمى كنى؟

گفت: در را باز كن و الا آن را به رویتان آتش مى زنیم... سپس در را آتش ‍ زد. عمر در را به داخل فشار داد. فاطمه عليها‌السلام به طرفش آمد و فریاد كشید: پدر! ) (۱۱۰)

عمر: (لگدى به در زدم. فاطمه عليها‌السلام شكمش را به در چسبانده بود و مانع آن مى شد... در را به داخل راندم و وارد شدم. فاطمه عليها‌السلام به گونه اى به طرفم آمد كه جلوى چشمانم را گرفت... ) (۱۱۱)

__________________________

۱۱۰- بحارالانوار، ج ۵۳، صص ۱۴، ۱۸، ۱۹، ۲۳.

۱۱۱- بحارالانوار، ج ۸، صص ۲۲۰، ۲۲۷؛ به نقل از دلائل الامامه.

عمر: (چون به جلوى در رسیدم، فاطمه عليها‌السلام به محض دیدن آنها در را به رویشان بست و شك نداشت كه كسى بدون اجازه اش بر او وارد نخواهد شد. عمر لگدى به در كوبید و آن را كه از چوب خرما بود شكست. سپس وارد شدند) (۱۱۲)

زهرا عليها‌السلام : (و آتش آوردند كه خانه و ما را آتش زنند. پس به پشت در تكیه دادم و آنان را به خداوند قسم... ) (۱۱۳)

عمر: (فاطمه عليها‌السلام با دست هایش در را گرفته بود تا مرا از باز كردن آن باز دارد. پس دوباره تلاش كردم. اما نتوانستم. پس با تازیانه به دست هایش زدم. چنانكه دردش گرفت... لگدى به در كوبیدم. فاطمه عليها‌السلام شكمش را به در چسبانده بود تا آن را نگه دارد... در را به داخل راندم و وارد شدم. فاطمه عليها‌السلام به گونه اى به طرفم آمد كه جلو چشمانم را گرفت. یك سیلى از روى روبند به گونه هایش زدم، گوشواره اش كنده شد و به زمین افتاد. على عليه‌السلام بیرون آمد. چون احساس كردم كه مى آید، به سرعت به بیرون خانه دویدم و به خالد، و قنفذ، و همراهانشان گفتم: از خطر عظیمى نجات یافتم و عده كثیرى جمع كردم، نه براى اینكه شمارشان از على عليه‌السلام بیشتر شود، بلكه بدان جهت كه قلبم بدان تقویت شود، آمدم و على عليه‌السلام را كه در محاصره بود، از خانه اش بیرون آوردم... ) (۱۱۴)

__________________________

۱۱۲- تفسیر عیاشى، ج ۲، ص ۶۷؛ بحارالانوار، ج ۲۸، ص ۲۲۷.

۱۱۳- بحار الانوار، ج ۳۰، ص ۳۴۵.

۱۱۴- بحارالانوار، ج ۱، صص ۲۹۳ ۲۹۵.

۱۰۲ شهید شدن محسن زهرا عليها‌السلام

عمر، و خالد بن ولید، قنفذ و عبدالرحمن بن ابى بكر بیرون رفتند، و راه خود را در پیش گرفتند. على عليه‌السلام فریاد كشید: اى فضّه! بانویت، همچون زنان قبیله، او را تیماردار كه در اثر لگد، و اصابت در به شكمش، درد زایمان او را در برگرفته است.

سپس محسن را سقط كرد.

امیرالمؤمنین عليه‌السلام گفت: او به جدش رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ملحق شد و به او شكایت خواهد كرد...

محسن مى آید، خدیجه دختر خویلد، و فاطمه دختر اسد مادر امیرالمؤمنین عليه‌السلام او را مى آوردند، آنان فریاد مى كشند، و مادر فاطمه عليها‌السلام مى گوید: این روز شماست كه وعده داده شدید.

مفضل به امام صادق عليه‌السلام گفت: آقاى من! درباره این فرموده خداوند: (و اذا الموودة سئلت باءى ذنب قتلت)، چه مى گوید؟

امام فرمود: مفضل! به خدا قسم، موؤده، محسن است. زیرا او از ماست و بس.

هر كه جز این گفت، او را تكذیب كنید.

مفضل گفت: آقایم! سپس چه؟

امام فرمود: فاطمه عليها‌السلام دختر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به پا مى خیزد و مى گوید: خداوند! به وعده اى كه به من داده اى عمل كن درباره كسى كه به من ظلم و ستم كرد، و حق مرا غصب نمود، و مرا زد و... (۱۱۵)

__________________________

۱۱۵- بحارالانوار، ج ۵۳، صص ۱۴، ۱۸، ۱۹، ۲۳.

۱۰۳ حرمت زهرا عليها‌السلام را شكستند

امیرالمؤمنین على عليه‌السلام در سخنى به عمر گفت:

  (... و این آتشى است كه شما در خانه ام برافروخته اید تا من، فاطمه عليها‌السلام دختر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فرزندانم حسن عليه‌السلام و حسین عليه‌السلام و زینب عليها‌السلام و ام كلثوم را بسوزانید. ) (۱۱۶)

نامه معاویه به على عليه‌السلام و پاسخ آن حضرت به او دلالت دارد كه رفتار خشونت آمیزى بر ضد على عليه‌السلام به كار گرفته و او را به زور براى بیعت، آوردند.

معاویه گفت: على عليه‌السلام در بیعت با خلفا تاءخیر كرد. پس او را همچون شتر مهار شده براى بیعت مى راندند تا به اكراه بیعت كرد. (۱۱۷)

__________________________

۱۱۶- الهدیة الكبرى، ص ۱۶۳.

۱۱۷- فتوح بن اعثم، ج ۳، ص ۴۷۴.

معاویه به على عليه‌السلام گفت: تو به ابوبكر حسادت كردى و بر او رشك بردى، و در صدد تباهى او بر آمدى، و در خانه ات نشستى، و گروهى از مردم را اغوا كردى تا در بیعت با ابوبكر تاءخیر كردند... هیچ یك از خلفا نبود مگر این كه تو به واسطه رشك و حسد بر او ستم كردى، و در بیعت با او تاءخیر نمودى، تا این كه تو را همچون شتر بینى مهار كرده، مى راندند تا به زور بیعت كردى. (۱۱۸)

على عليه‌السلام در پاسخ او نوشت: (و گفتى مرا چون شتر مهار كرده مى راندند تا بیعت كنم. به خدا كه خواستى نكوهش كنى، ستودى، و رسوا سازى ولى خود را رسوا نمودى. مسلمان را چه نقصان كه مظلوم باشد و در دین خود بى گمان؟ ) (۱۱۹)

این روایت دلالت دارد كه آنان وارد خانه على عليه‌السلام شدند و او را به زور بیرون آوردند. این بیانگر آن است كه حرمت زهرا عليها‌السلام را كه به تصریح روایات، با تمام توان جلوى آنان ایستاد، رعایت نكردند، البته این روایت تصریح نكرده كه آنان متعرض شخص زهرا عليها‌السلام شده باشند.

__________________________

۱۱۸- شرح نهج البلاغه، ج ۱۵، ص ۱۸۶.

۱۱۹- نهج البلاغه، نامه ۲۸، احقاق الحق، ج ۲، ص ۳۶۹.

۱۰۴ علت سكوت على عليه‌السلام

على عليه‌السلام نخواست شمشیر بردارد و حق خویش را به زور تصاحب كند، كسانى كه در تاریخ زندگى آن حضرت پژوهش كرده اند، در مى یابند كه امام به دو دلیل دست به شمشیر نبرد:

نخست، آن كه آن حضرت در یاران خود آمادگى لازم براى چنین كارى نمى یافت. زیرا آنان چنین اقدامى را نوعى ماجرا جویى تلقى مى كردند.

دوم، آن كه آن حضرت بیم آن را داشت كه كسانى كه هنوز پرتو ایمان در دلهایشان نفوذ نكرده بود از اسلام روى گردان شوند و به راه ارتداد كام نهند.

على عليه‌السلام خود در مناسبت هاى مختلف به همین دو عامل اشاره كرده است. آن جا كه مى فرماید: پس به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عرض كردم اگر خلافت را از من بگیرند، باید چه كنم؟

فرمود: (اگر یارانى یافتى به سوى آنان بشتاب و با ایشان جهاد كن و گرنه اقدامى مكن و خونت را پاس دار تا در حالى كه مظلوم واقع شده اى، به من ملحق گردى). (۱۲۰)

__________________________

۱۲۰- بحارالانوار، ج ۲، ص ۱۹۱.

۱۰۵ از شما به خداى سمیع و بصیر شكایت مى كنم  

نمى دانى چرا در را آتش زدند، آنان مى خواستند آن نور را خاموش كنند. نمى دانى سینه فاطمه عليها‌السلام چیست و میخ چه و پهلوى شكسته زهرا عليها‌السلام را چه حال؟ نمى دانى سقط جنین است؟ و سرخى چشم او از چه؟ و گوشواره شكسته را چه حال؟! در برابر دیدگان على عليه‌السلام ، آن بلند طبع غیرتمند، وارد خانه شدند، در حالى كه فاطمه عليها‌السلام لباس خانه بر تن داشت. و به ستم شیر خدا را در محاصره گرفتند و او را هم چون شتر مهار شده، كشان كشان بردند و زهراى بتول به دنبالش روان، و پایش به لباسش ‍ كه بر روى زمین كشیده مى شد گیر مى كرد و چنان ناله مى كرد كه دل را كباب مى كرد، و سنگ را آب. فاطمه عليها‌السلام از آنان مى خواست كه پسر عمویم على عليه‌السلام را رها كنید و الا از شما به خداى سمیع و بصیر شكایت مى كنم. نه تنها حرمتش را نگه نداشتند بلكه او را ترساندند و على را همچون اسیر، ریسمان به گردن بردند... على عليه‌السلام مى دید و مى شنید و شمشیرش را تیز و آماده و بازویش قوى و توانا، اما وصیت برادرش پیغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم او را باز مى داشت و آنچه مقدور كسى نیست، بر او بار مى كرد. چه مصیبتهایى كه اگر بخواهم بیان كنم، كلام به درازا مى كشد، در زمانى كوتاه بر این پاكیزه فرود آمد. اى پسر طه! چگونه پس از آن كه چشمش را سرخ كردند، به اطراف مى نگریست؟ برایش گریه و ناله كن كه دشمنانش او را از گریه و ناله هم منع كردند. گویى كه مى بینم سیل اشك از چشمانش روان است، و مى گوید، مرا نبینى كه پس از بیت الاحزان، خانه شادى و سرور برگزینم. اى پسر فاطمه عليها‌السلام ! كى، پیش از قیامت جبت و طاغوت (آن دو را براى مجازات) زنده خواهى كرد. (۱۲۱)

__________________________

۱۲۱- زنجهاى زهرا عليها‌السلام ، ص ۳۶۰ و ۳۶۱.

۱۰۶ شاهد كتك خوردن همسرش  

او مظلوم است زیرا شاهد كتك خوردن همسر خویش و صدمه وارد كردن بر اوست. نوشته اند كه فریاد فاطمه عليها‌السلام بلند شد كه كودكم را كشتند. فاطمه عليها‌السلام به خاك افتاده و بیهوش شد و على عليه‌السلام پارچه اى بر روى او كشید. (۱۲۲) و دشمن از این حذر نكرد ریسمان یا بندى بر گردن امام عليه‌السلام افكند و او را به زور به مسجد برد. (۱۲۳) و البته امام عليه‌السلام بدین مقدار قادر به دفاع از خود بود و مى توانست گریبان خود را از چنگ آنها خلاص ‍ كند.

عمر، خود در سخنى این اعتراف را كرده بود كه اگر نرمخویى على نبود احدى قادر به تسلط بر او نبود. (۱۲۴) و محكوم الحكم لمن غلب است. زیرا گروهى از سردمداران كوشیده اند ناراضیان، عقده داران، و كین خواهان را به دور هم جمع كرده و چنان بلایى را براى عالم اسلام پدید آوردند. دشمن چنان گستاخ و بى شرم است كه وارد حریم زندگى كسى مى شود كه سرنوشت كفر و اسلام را معین كرده است و خانه اش مركز هبوط فرشتگان خداست.

__________________________

۱۲۲- ص ۲۳۱، بحار چاپ كمپانى ج ۸.

۱۲۳- سلیم بن قیس، ص ۶۸.

۱۲۴- بحار كمپانى، ج ۸، ص ۲۳۲.

۱۰۷ سقط شدن فرزند زهرا عليها‌السلام

مهاجمان چنان زهرا عليها‌السلام را زدند كه فرزندش را سقط كرد اما احدى نه از مهاجمان و نه از دیگران، كوچك ترین اعتراضى نكرد. آیا اگر از عمر مى ترسیدند، از قنفذ، یا مغیرة بن شعبه و امثال این دو هم مى ترسیدند؟! (۱۲۵)

__________________________

۱۲۵- رنجهاى زهرا عليها‌السلام ، ص ۲۰۳.

۱۰۸ گنج على عليه‌السلام در قیامت  

پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به على عليه‌السلام فرمود: ان لك كنزا فى الجنة انت ذوقرنیها. (تو در بهشت داراى گنجى مى باشى، تو صاحب دو شاخ بهشتى هستى)، (منظور از دو شاخ، حسن عليه‌السلام و حسین عليه‌السلام هستند كه زینت بهشت مى باشند).

مرحوم شیخ صدوق مى گوید: از بعضى از اساتید شنیدم كه مى گفت: منظور از آن گنج (محسن) فرزند على عليه‌السلام است كه بر اثر فشار بین دو دیوار، از فاطمه عليها‌السلام سقط شد، و آن استاد چنین استدلال كرد كه روایت شده: (فرزند سقط شده انسان، بطور جد و خشم آلود، كنار در بهشت توقف مى كند، به او گفته مى شود: وارد بهشت بشو، در پاسخ مى گوید: وارد بهشت نمى شوم تا پدر و مادرم قبل از من وارد بهشت گردند)... (۱۲۶)

__________________________

۱۲۶- رنجها و فریادهاى فاطمه عليها‌السلام ، ص ۱۵۲.

۱۰۹ به آتش كشیدن خانه حضرت زهرا عليها‌السلام

عمر فرستاد و كمك خواست. مردم هم آمدند تا داخل خانه شدند، و امیرالمؤمنین عليه‌السلام هم سراغ شمشیرش رفت.

قنفذ نزد ابوبكر برگشت در حالى كه مى ترسید على عليه‌السلام با شمشیر سراغش ‍ بیاید، چرا كه شجاعت و شدت عمل آن حضرت را مى دانست.

ابوبكر به قنفذ گفت: (برگرد، اگر از خانه بیرون آمد (دست نگه دار) و گرنه در خانه اش به او هجوم بیاور، و اگر مانع شد خانه را بر روى آنها به آتش بكشید)! قنفذ ملعون آمد و با اصحابش بدون اجازه به خانه هجوم آوردند. على عليه‌السلام سراغ شمشیرش رفت، ولى آنان زودتر به طرف شمشیر آن حضرت رفتند، و با عده زیادشان بر سر او ریختند. عده اى شمشیرها را به دست گرفتند و بر آن حضرت حمله شدند و او را گرفتند و بر گردن او طنابى انداختند.

حضرت زهرا عليها‌السلام جلو در خانه، بین مردم و امیرالمؤمنین عليه‌السلام مانع شد. قنفذ ملعون با تازیانه به آن حضرت زد، به طورى كه وقتى كه حضرت از دنیا مى رفت در بازویش از زدن او اثرى مثل دستبند بر جاى مانده بود. خداوند قنفذ را و كسى كه او را فرستاد لعنت كند. (۱۲۷)

__________________________

۱۲۷- اسرار آل محمد، ص ۲۲۷ و ۲۲۸.

۱۱۰ نجات على عليه‌السلام توسط فاطمهعليها‌السلام

نصى در دست داریم كه مى گوید: وقتى على عليه‌السلام را گرفتند، این فاطمه عليها‌السلام بود كه او را نجات داد. لذا او را زدند. این نص مى گوید: (فاطمه عليها‌السلام ، در كنار در، بین شوهرش و مهاجمان حایل شد. قنفذ با تازیانه او را زد... ) (۱۲۸)

__________________________

۱۲۸- الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۱۲.

خداشناسى قلمرو دين در عرصه ى خداشناسى مباحث الهيات، خصوصاً خداشناسى، در قرآن به صورت جدى مورد توجه قرار گرفته است; و اين عنايت شايد بدان جهت باشد كه آغاز و انجام حيات بشرى از مهم ترين مسائل آدميان به شمار مى آيد. پرسش هايى مانند: از كجا آمده ايم، چرا آمده ايم، و در كجا هستيم و در نهايت به كجا مى رويم، فلسفه ى زيستن ما را در بر دارند كه هر انسان عاقلى مى خواهد پاسخ مناسبى براى آنها بيابد.

نگارنده بر اين باور است كه قلمرو دين اسلام در عرصه هاى خداشناسى، نبوت شناسى و معادشناسى، حداكثرى است; يعنى دين به تمام نيازهاى بشر در اين محورها پاسخ داده است و با مراجعه به قرآن و سنت و عقل، مى توان اين ديدگاه را اثبات نمود.

برخى از نويسندگان در برابر ديدگاه حداكثرى، نظريه ى حداقلى را ادعا كرده اند و معتقدند كه دين در باب خداشناسى، معاد، قيامت، رستاخيز و سعادت و شقاوت اخروى به نحو اقلّى عمل كرده است.

آنان مى گويند:هيچ كس نمى تواند اثبات كند كه دين دربارهى ذات و صفات خداوند حداكثر ممكن را گفته است; بلكه عكس اين مطلب بسيار مقبول تر است، براى مثال، ما معتقديم هيچ چيز از علم خداوند پنهان نيست:( وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ ) [١] اما دربارهى نحوه ى علم خداوند به اين عالَم، ملاصدرا هشت نظريه را مطرح كرده و نظر خود را در نظريه ى هشتم ارائه داده است كه به هيچ وجه نمى توان گفت كه رأى مختار او لزوماً رأى ارتودوكس دينى است. اگر بنا بود دين در اين زمينه ها حداكثر ممكن را بگويد، بايد بسيار بيش از اين ها مى گفت; و حال كه نگفته و اختلاف حكماى الهى بر آن گواهى مى دهد.[٢]

اين استدلال براى اثبات اقلى بودن دين ناتمام است; زيرا:

١ - پاره اى از مسائل اعتقادى، به دليل ضعف ادراكى انسان، ناگفتنى است; مانند شناخت ذات و كنه حق تعالى و صفات او; بنابراين، سكوت متون دينى و محدوديت عقل در درك اين حقايق دلالتى بر حداقلى بودن دين ندارند واين دسته از مسائل تخصصاً خارج اند; زيرا بحث اصلى در مسائلى است كه قابل درك آدمى اند;

٢ - برخى از مسائل كلامى در هدايت و سعادت آدمى نقشى ندارند; مسائل بسيار جزئى قيامت; لذا دين نيز به اين گونه مسائل نپرداخته است و اين سكوت نيز بر حداقلى بودن دين دلالتى ندارد; زيرا حداقلى يا حداكثرى بودن دين را بايد با اهداف اصلى دين سنجيد;

٣ - گرچه برخى از مسائل اعتقادى در قرآن و سنت بيان يا تحليل نشده اند; ولى يكى از منابع دين، عقل است; و عقل در تحليل و تبيين اين مسائل تواناست و چون نويسنده ى محترم دين را منحصر به قرآن و سنت دانسته، به دين اقلى فتوا داده است;

٤ - اختلاف حكميان دليل بر نپرداختن كتاب و سنت به اين گونه مسائل نيست; بلكه، چون حكما تنها با روش عقلى به حل اين گونه مسائل مى پردازند، گرفتار اختلاف شده اند. در حالى كه قرآن و سنت تبيين هاى روشنى از مسائلى چون علم الهى داده اند كه اگر حكما از آن بهره مند مى شدند، تا حدودى اختلافشان زدوده مى شد.

قرآن، براى اثبات مبدأ و معاد، علاوه بر راه هاى عقلى، راه هاى فطرى را نيز مطرح كرده است; ما در اين بخش، خداشناسى فطرى را بر خداشناسى عقلى مقدم مى كنيم; البته قبل از پرداختن به خداشناسى فطرى، لازم است به اين مسئله بپردازيم كه آيا اساساً شناخت خدا امكان پذير است يا خير؟ و پاسخ هاى ارائه شده به آن را بررسى كنيم.

چگونگى شناخت الهى پرسش آغازين و بسيار مهم در باب خداشناسى اين است كه، آيا شناخت خدا امكان پذير است و مى توان نسبت به او شناخت يقينى به دست آورد؟ متفكران پاسخ هاى گوناگونى به اين پرسش داده اند كه عبارت اند از:

١ - علم به ذات و كنه خدا امكان پذير نيست، ولى مى توان نسبت به صفات الهى شناخت يقينى به دست آورد. اين گروه نامتناهى بودن ذات بارى و محدوديت و ضعف قوه ى ادراكى بشر را علت اين استحاله دانسته اند. به نظر نگارنده، اين گروه از يك نكته غافل مانده اند و آن، نامتناهى بودن صفات الهى است كه بر اساس دليل آنان شناخت صفات الهى نيز ناممكن خواهد بود.

٢ - علم به ذات و صفات الهى، به دليل نامتناهى بودنشان، محال است; پس خداشناسى امكان پذير نيست. اين سخن و استدلال اخص از مدعاست; زيرا آنچه نامحدود و نامتناهى است، وجود ذات و صفات الهى است، نه مفهوم آنها; لذا مفهوم اين حقايق قابل تصور است. مفاهيمى مانند علم بارى، قدرت الهى، حكمت و عدل الهى و غيره كاملا شناخته شده و عقلا قابل اثبات اند، گرچه كنه و حقيقت مصداق عينى و خارجى آنها قابل ادراك نباشند; به عبارت ديگر، قوه ى عاقله ى بشر وظيفه اى جز ادراك مفاهيم كلى ندارد و كار او شناخت حقايق خارجى به طور مستقيم و مباشر نيست، گرچه مفاهيم ادراك شده داراى حيثيت حكايت از خارج اند و معناى روايتِ «اِنَّ اللهَ اِحْتَجّبَ عَنِ العُقُولِ كَما اِحْتَجَبَ عَنِ الأَبْصارِ» (خداوند همان گونه كه از چشمان پنهان است از عقول بشرى نيز محجوب است.) اين است كه، علم به ذات و صفات الهى به دليل نامتناهى بودنشان محال است، اما چون منظور از كلمه ى جلاله ى (الله) ذات بارى تعالى است، نه مفهوم ذات، بنابراين، مفهوم ذات و صفات بارى براى بشر قابل فهم و درك است.

٣ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند، ولى وجود خارجى آنها قابل اثبات نيست; زيرا گزاره هاى دينى به دلايل بى معنايى، تجربه ناپذيرى يا زمانى و مكانى نبودن و غيره، اثبات شدنى نيستند; اين ادعا، كه برگرفته از مبانى پوزيتيويسم و شناخت شناسى كانت است، ناتمام مى باشد; زيرا علاوه بر متد حس و تجربه، روش عقل نيز براى اثبات پاره اى از قضايا كار برد دارد; در ضمن، براى درك عقلانى بعضى از حقايق، هيچ نيازى بر زمانى يا مكانى بودن آنها نيست.

٤ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند و اثبات خارجى آنها ممكن است و حقيقت وجودى آنها نيز با علم حضورى و شهودى به دست مى آيد. اين سخن تمام است و ما در بحث فطرت به آن خواهيم پرداخت و اگر قدرى در آيات الهى توجه كنيم، به اين حقيقت خواهيم رسيد كه مى توان خدا را شناخت; زيرا اوصاف و افعال فراوانى به حق تعالى نسبت داده شده و خداوند با اين اوصاف و انتساب با مخاطبان خود سخن گفته است; اگر بنا باشد كه اين الفاظ بدون فهم هيچ معنايى به مخاطبان عرضه شود، چندان حكيمانه به نظر نمى رسد و با الوهيت او سازگار نيست. از اين جا، معناى جمله ى امام باقرعليه‌السلام روشن مى شود كه مى فرمايد:

«كُلَّما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ; آنچه در اذهان شما با دقيق ترين معانى تصور شود، همانند شما مخلوق مصنوع است.[٣]

زيرا تصورات ذهنى، مخلوق ذهن و نفس آدمى است; پس تصور خدا، غير از وجود خداست، گرچه حاكى از اوست; نتيجه آن كه، با علم حصولى، مفهوم خدا و صفات و افعال الهى را درك و اثبات مى كنيم و با علم حضورى، با وجود او ارتباط مى يابيم. شايان ذكر است كه وجود آدمى، به جهت نقص و فقر وجودى، با علم حضورى هم نمى تواند به كنه نامحدود الهى دست يابد، ولى توان تحقق ارتباط وجودى را دارد.

خداشناسى فطرى واژه ى فطرت بر وزن فِعلَة، مصدر نوعى است و بر نوع آفرينش انسان دلالت دارد; زيرا آفرينش انسان به گونه اى است كه برخى از بينش ها و گرايش هاى او، به صورت خدادادى و غير اكتسابى، در نهاد او تعبيه شده است; پس جان آدميان ـ چنان كه جان لاك و ديويد هيوم به آن اعتقاد دارند ـ لوح سفيدى نيست كه در نهايت از طريق تجربه پر گردد، بلكه پاره اى از انديشه ها و خواسته هاى انسان، اولا در نهاد عموم آدميان وجود دارند ـ گر چه در شدت و ضعف متفاوت اند ـ و ثانياً غير اكتسابى اند.

از اين رو، خداشناسى به عنوان يكى از شناخت هاى فطرى، و خداجويى و خداپرستى، به عنوان يكى از گرايش هاى فطرى مطرح گرديده و خداشناسى فطرى نيز به دو صورت شناخت حضورى و حصولى قابل طرح است; يعنى شناخت فطرى خدا، هم از طريق دل قابل تحقق است و هم از طريق ذهن.آيات قرآن در مورد فطرى بودن برخى از امور، به چند دسته تقسيم مى شوند:دسته ى اول، آياتى كه رسالت پيامبر را تذكر و يادآورى مى دانند; مانند:

( إنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر ) ;[٤] تو فقط تذكردهنده اى و بر آنها سلطه و سيطره ندارى.

دسته ى دوم، آياتى كه دلالت بر عهد و ميثاق مى كنند; مثل:

( اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ ) ;[٥] اى بنى آدم آيا با شما عهد نبستيم كه شيطان را پرستش نكنيد؟

و دسته ى سوم، آياتى كه از خداخواهى انسان در هنگام خطر و وحشت گزارش مى دهند; مانند:

( فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ ) ;[٦] وقتى بر كشتى سوار شدند، خدا را با اخلاص مى خوانند و آن گاه كه به خشكى نجات يابند، در آن هنگام به شرك روى مى آورند.

( ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروُنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ ) ;[٧] وقتى آسيبى به شما مى رسد، ناله و فرياد شما به سمت خداست; آن گاه كه ضرر از شما روى برگرداند، گروهى از شما به خداوند مشرك مى گرديد.

دسته ى چهارم، آياتى كه با صراحت بيش ترى از فطرى بودن دين و اصول دينى خبر مى دهند; مانند:

( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ) ;[٨] توجه خود را به سوى دين معطوف ساز; فطرت الهى كه انسان ها بر آن آفريده شده اند; آفرينش الهى، تبديل پذير نيست; اين دين استوار است، ولى بيش تر مردم نمى دانند.

دسته ى پنجم، آياتى كه هدايت آدميان را فطرى مى دانند; مانند:

( وَنَفْس وَمَا سَوَّيهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَيها ) ;[٩] سوگند به نفس انسانى و آن كسى كه آن را تسويه كرد و بدى ها و خوبى ها را بر او الهام نمود.

اگر هر انسانى خواهان كمال مطلق و نامتناهى باشد و به كمال محدود اكتفا نكند و با تحصيل مرتبه اى از كمال، طالب كسب مرتبه ى عالى تر باشد، پس بالفطره گرايش به كمال هاى گوناگون دارد، تا حدى كه به كمال بى نهايت كه همان خداى متعال است، راه يابد.

مراجعه به تاريخ بشريت و جوامع انسانى و مطالعه ى ابعاد مختلف زندگى آنها، بر اين گرايش و شناخت فطرى گواهى مى دهد. گفتنى است كه امور فطرى، گرچه زايل شدنى نيستند، ولى گرفتار حجاب و ضعف مى گردند; گاه پنهان و مستور و زمانى آشكار مى شوند; از اين رو، خداى سبحان در آيه هاى ٣٢ سوره ى لقمان و ٦٥ سوره ى عنكبوت، حوادث هولناك را منشأ بيدارى و شكوفايى فطرت انسان معرفى مى كند. از مباحث گذشته مى توان چنين نتيجه گرفت:

١ - انسان فطرتاً به خداى واحد گرايش دارد; يعنى هم به واجب الوجود و هم به يكتايى او روى مى آورد، آيه ى( ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروَنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُون َ) [١٠] و نيز سوره ى روم آيه ى ٣٣ بر فطرى بودن توحيد ربوبى و آيه ى( أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ ) [١١] بر فطرى بودن توحيد عبادى دلالت دارند.

٢ - نه تنها از آيات قرآن فطرى بودن خداشناسى و يگانگى او استنباط مى شود، بلكه قرآن، دين را نيز فطرى مى داند; مانند آيه ى( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ ) .[١٢] البته درباره ى مراد از دين در اين آيه، احتمالات گوناگونى مى توان داد: اگر فطرت را به معناى استعداد و قابليت پذيرش بدانيم، مى توان دين را به مجموعه ى عقايد و احكام و معارف علمى و عملىِ ارائه شده از طرف خداوند معنا كرد; ولى اگر فطرت را دانش و گرايش بالفعل تفسير كنيم، دين به معناى اسلام، يعنى خطوط كلى اى كه در ميان همه ى انبيا اشتراك دارد خواهد بود:(إ ِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ ) و[١٣] ( وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْه ُ) [١٤] و فروع دين كه شريعت و منهاج انبياست، در زمان هاى گوناگون تغيير و تحول پذير است:( لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً ) [١٥] و به اين جهت است كه پيامبران پسين، ره آورد انبياى پيشين را تصديق مى كردند:( مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ ) .[١٦]

٣ - گرايش به رستاخيز و حيات اخروى نيز جزء امور فطرى به شمار مى رود; زيرا اگر براى فنا خلق شده ايم، عشق به بقا چگونه در نهاد ما جاى گرفته است؟ استقرا و تجربه نشان داده است كه تحقق يك غريزه در انسان، دليل بر اين است كه راه ارضاى آن نيز در خارج از انسان وجود دارد; براى نمونه، تشنگى دليل بر وجود آب، گرسنگى دليل بر وجود غذا و ميل به جنس مخالف دليل بر وجود آن است; و به برهان عقلى، حكمت الهى اقتضا مى كند كه در مقابل خواسته هاى آدميان، امكان تحقق آنها نيز وجود داشته باشد; بنابراين، عشق به بقا نشانه ى زندگى جاويدان است و شايد بتوان اين حقيقت را از آيه ى( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ) [١٧] به طور عموم، و از آيه ى( يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ ) [١٨] به طور خاص، استفاده كرد.

٤ - هدايت و ضلالت و سعادت و شقاوت آدميان نيز به صورت فطرى بر آنها الهام شده است;( وَنَفْس وَمَا سَوَّيها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْويها ) .[١٩]

٥ - امور فطرى، هم از سنخ شناخت اند و هم از نوع گرايش; و شناخت هاى فطرى نيز بر دو دسته ى حصولى و حضورى تقسيم مى شوند.

٦ - فطرت انسانى تغيير پذير نيست;( لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ) [٢٠] و( لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ ) [٢١] نه خداوند آن را تغيير مى دهد و نه ديگران قادر به تبديل آن هستند; زيرا همه، جنود الهى اند( لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ ) [٢٢] البته، عروض نسيان و جهل و حجب ظلمانى بر فطريات، منافاتى با سنت الهى ندارد. همان گونه كه در ذيل آيه ى ٣٠ سوره ى روم فرمودند:( اَكْثَرَالنّاسِ لايَعْلَمُونَ ) كه دلالت بر موانع شكوفايى اين فطرت دارد، قيم و استوار نيز هست;( ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم ) يعنى زايل نشدنى و پايدار است.

٧ - آيه ى( فِطْرَةَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ) [٢٣] بر عموميت و همگانى بودن فطرت دلالت دارد; يعنى در همه ى انسان هايكسان است و به طايفه ى خاصى اختصاص ندارد; اين كه همه ى انسان ها در طول تاريخ بدون نياز به برهان عقلى يا دليلى نقلى به پرستش معبود اشتغال داشته اند، گواهى بر عموميت فطرت الهى است. اگر متكلمان يا فيلسوفان در صدد اقامه ى برهان بر اثبات وجود خدا برآمده اند، به هيچ وجه، به معناى نياز اوّلى شناخت خدا به برهان عقلى نيست; بلكه عموماً در مقام رفع شبهات و پاس دارى از حريم شريعت است.

٨ - آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را به عنوان مذكِّر معرفى نموده است;( إِنّما اَنْتَ مَذَكِّرٌ ) [٢٤] و اين تذكره به گروه خاصى، چون اهل كتاب يا مؤمنان، اختصاص ندارد; پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت به همه ى آدميان تذكر دهنده است. اين دسته از آيات كه از عناوين تذكره، مذكِّر، ذكرى و مانند اين ها استفاده كرده اند و يا آياتى كه بر نسيان مشركان و ملحدان حكم مى كنند، به وضوح، بر فطرى بودن برخى از امور دلالت دارند.

٩ - فطرى دانستن برخى از امور، نه تنها در قرآن، بلكه در روايات معصومينعليه‌السلام نيز بيان شده است; كه به مواردى از آن اشاره مى كنيم:

الف) در دعاى عرفه ى امام حسينعليه‌السلام آمده است:

كَيْفَ يَسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليل يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الأثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيُنٌ لا تَراكَ عَلَيها رَقيباً; چگونه استدلال بر تو مى شود به وسيله ى چيزى كه در وجودش به تو نيازمند است؟ آيا براى غير تو ظهورى است كه براى تو نيست، تا اين كه تو را آشكار سازد؟ چه زمانى غايب شدى تا به دليلى محتاج باشى، و كى دور گشتى تا آثار، ما را به تو برسانند؟ نابينا باد چشمى كه تو را نبيند.

به گفته ى شبسترى درگلشن راز:

ب) شخصى از امام ششمعليه‌السلام پرسيد: چه دليلى بر وجود خدا هست؟ حضرت فرمود: آيا سوار كشتى شده اى و در دريا سفر كرده اى؟ گفت: آرى; امام پرسيد: آيا كشتى شما شكست تا به مرحله اى رسيده باشى كه اميدت از همه چيز قطع گردد و خود را به مرگ نزديك ببينى، ولى با اين حال، اميد به نجات داشته باشى؟ گفت: آرى; امام فرمود: در آن جا كه وسيله ى نجاتى يافت نمى شد، پس به چه كسى اميد داشتى؟ بدين ترتيب آن شخص به فطرت خداجويى و خداطلبى دست يافت.[٢٥]

١٠ - ابراهيم خليلعليه‌السلام در استدلال خود، علاوه بر عنايت به حركت، به فطرت آدميان هم توجه كرده است; زيرا انسان ها، فطرتاً به موجودى كه زوال پذير نباشد و از احتجاب و غياب مصون باشد و مرگ و نابودى را در حرم او راه نباشد گرايش دارند; ابراهيم نيز ماه و ستاره و آفتاب را معروض افول و غياب دانست; لذا به خداوند خالق و واجب رو آورد:

(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الافِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لاََكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هذَا رَبِّي هذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَال َ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ);[٢٦] و اين گونه، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم، تا از يقين كنندگان باشد; پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اى ديد و گفت: اين پروردگار من است و آن گاه چون غروب كرد، گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: اين پروردگار من است، آن گاه چون ناپديد شد، گفت: اگر پروردگار مرا هدايت نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم; پس چون خورشيد را بر آمده ديد، گفت: اين پروردگار من است، اين بزرگ تر است و هنگامى كه افول كرد، گفت: اى قوم من، من از آنچه براى خدا شريك مى سازيد بيزارم، من از روى اخلاص، پاك دلانه روى خود را به سوى كسى گردانيدم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم.

آيه ى پيمان

آيه ى پيمان يكى از آيات قرآنى است كه در زمينه ى مباحث فطرت از آن استفاده مى شود:

( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ) ;[٢٧] و به خاطر بياور، زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه ى آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، شهادت مى دهيم، تا روز رستاخيز نگوييد ما از اين غافلان بوديم، يا بگوييد پيش از اين پدرانمان مشرك بودند و ما هم ذريه ى بعد از آنها هستيم، آيا ما را به عمل بيهوده كاران، هلاك مى سازيد؟برخى از آياتى كه توجه عالمان را بسيار به خود جلب كرده و مفسران در تفسير آن به اختلاف كشيده شده اند، همين دسته از آيات اند كه به پاره اى از تفاسير آنها اشاره مى كنيم:١ - طريقه ى اهل تفسير و حديث. همه ى فرزندان آدم، تا پايان حيات دنيوى، به صورت ذرات بسيار ريزى، از پشت آدم خارج، و با ويژگى هاى عقل و معرفت، در هوا پراكنده شدند و اين گفتگو را خداوند با آنها انجام داد.[٢٨]

فخر رازى در تفسيرش، دوازده اشكال بر اين نظر گرفته است. يقيناً، اين تفسير با ضماير جمع و كلمه ى بنى آدم انطباق ندارد; در ضمن، اين گفتگو امروزه مورد نسيان قرار گرفته است; از اين رو نقض غرض لازم مى آيد.

٢ - طريقه ى روشن فكران. ظهور، جمع ظَهر، و منظور از آن مركز نخاع است كه مدار حيات انسان به آن بستگى دارد و اين گفتگو با زبان حال و تكوين، نه زبان قال و تشريع، در وقتى كه نطفه به رشد و تكامل غريزى و استعداد عقلى رسيده، تحقق پذيرفته است و خداوند، در مرحله ى خاصى، استعدادهاى خداخواهى را به انسان اعطا كرده است.[٢٩]

استاد سبحانى در اعتراض خود، اين تفسير را با لفظ اخذ كه فعل ماضى است معارض مى داند. [٣٠] نويسندگان پيام قرآن در دفع اين اشكال مى نويسند: فعل ماضى گاهى براى استمرار مى آيد، البته نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.[٣١]

٣ - طريقه ى نقلى. در روايتى مفضل بن عمر از امام صادقعليه‌السلام نقل كرده است كه امام فرمود:

قال الله عزّوجل لِجَميع اَرْواحِ بَنى آدَمَ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى; خداوند به همه ى ارواح بنى آدم فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگى گفتند: آرى.[٣٢]

صرف نظر از اشكال سندى، اين حديث نميتواند مفسر اين آيات باشد; زيرا در آيات مذكور كلمه ى ظهر به معناى پشت به كار رفته و جمعش ظُهور است و عضوى از بدن شمرده مى شود.[٣٣]

٤ - طريقه ى اصحاب نظر و ارباب عقول. وقتى نطفه ى انسان ها به علقه، مضغه و در نهايت به انسان كامل مبدّل گشت، خداوند، با زبان تكوين و با خلقت هاى عجيب و صنايع غريب، از انسان ها بر وحدانيت خود شهادت گرفت و اين نوع عبارات از باب مجاز و استعاره اند.[٣٤]

اين تفسير با تفسير دوم شباهت دارد، با اين تفاوت كه تفسير دوم از فطرت عقلى سخن مى گويد و اين تفسير از فطرت تكوينى.[٣٥]

٥ - اين گفتگو بين گروهى از انسان ها و پيامبران انجام گرفته است و آن انسان ها، با تكامل عقلانى خود، به پرسش هاى انبيا پاسخ مثبت دادند; و منظور از ذريه، فرزندان آدم است كه به انسان هاى بالغ و عاقل نيز اطلاق مى شود.[٣٦]

اين احتمال نيز با ظاهر آيه ناسازگار است; زيرا آيه، در گفتگو با همه ى انسان ها ظهور دارد.

٦ - آنچه به روشنى از اين آيه ى شريفه به دست مى آيد، اين است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده است كه مى توان از كيفيت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود:( اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ،) و آنها پاسخ دادند: بلى شَهِدنا. به نظر مى رسد كه چنين مكالمه ى حضورى و عذربراندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و روايات زيادى كه مشتمل بر تعبيرات رؤيت و معاينه اند، اين را تأييد مى كنند. روايتى از امام باقرعليه‌السلام در كافى، در ذيل آيه ى فطرت نقل شده است كه مى فرمايد:

خدا، خود را به ايشان شناساند و ارائه داد و اگر اين كار انجام نمى گرفت، هيچ كس پروردگارش را نميشناخت.

در اين شهود، علاوه بر معرفت به وجود خدا، معرفت به امور ديگرى، از جمله صفات خدا (مانند ربوبيت) نيز حاصل مى شود; معناى علم حضورى در اين جا اين است كه آن رابطه اى كه تكويناً بين وجود انسان و خدا هست، بدون واسطه مشاهده مى شود و احاديثى مانند: فَطَرَهُم عَلَى التَّوحيد، بر اين حقيقت دلالت دارند.[٣٧]

خداشناسى عقلى

علاوه بر خداشناسى فطرى، خداشناسى عقلى نيز از كلام الهى استفاده مى شود. براهين گوناگونى كه فيلسوفان و متكلمان براى اثبات ذات و صفات الهى اقامه نموده اند، از قرآن نيز قابل برداشت است كه به ترتيب به آنها مى پردازيم:

براهين اثبات ذات

برهان صديقين

اين برهان كاملا از قرآن الهام گرفته است و فيلسوفان اسلامى با دقت و ظرافت فكرى توانستند ٢١ تقرير[٣٨] از آن را بيان كنند. تفاوت اين برهان با براهين ديگر در اين است كه در ساير براهين با مطالعه در مخلوقات الهى، ولى برهان صديقين از باب «يا مَنْ دَلَّ على ذاتِه بِذاتِه» و با تحليل وجود، به وجود بارى تعالى مى رسيم. اينك به آياتى كه در اين باب به آنها استناد شده است توجه مى كنيم:

( أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْء شَهِيد ) ;[٣٩] آيا براى اثبات پروردگارت اين مقدار كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و گواه است و در همه جا حضور دارد؟مفسران در اين آيه تفاسير متعددى داشته اند; علامه طباطبايىرحمه‌الله ، كلمه ى شهيد را به معناى مشهود گرفته است و در اين صورت معناى آيه اين است كه «آيا براى اثبات خداوند اين مقدار كفايت نمى كند كه پروردگار تو مشهود همه چيز است؟»; يعنى همه ى موجودات به جهت فقر و حاجت، بر وجود حق تعالى شهادت مى دهند;[٤٠] براى اين كه هيچ موجودى نيست، مگر اين كه از جميع جهاتش محتاج و وابسته به اوست و او قيّوم و قاهر و ما فوق آن است; پس خداى تعالى بر همه چيز مشهود و معلوم است. بنا بر اين تفسير، آيه ى مذكور بر برهان صديقين دلالت دارد.

امام فخر رازى مفاد اين آيه را برهان نظم دانسته است; به اين معنا كه، حق تعالى نشانه هايى از خود را در اين جهان آفريده است كه بر وجود او گواه اند.[٤١] قرطبى از اين آيه، شهادت خداوند بر اعمال انسان ها و اثبات معاد را استفاده كرده است.[٤٢] مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه مى گويد: خداوند سبحان آنچه را بر توحيد و تصحيح نبوت پيامبر دلالت مى كند، بيان كرده است و حق تعالى كفايت مى كند بر اين كه قرآن از جانب اوست.[٤٣]

( شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ ) ;[٤٤] خداوند و صاحبان علم شهادت مى دهند كه معبودى جز او نيست.

اگر شهادت در اين آيه ى شريفه، به معناى شهادت لفظى باشد، چندان بر برهان صديقين دلالت ندارد; ولى اگر شهادت معنوى مورد نظر باشد، معناى آيه اين است كه وجود حق تعالى آن قدر روشن و بديهى است كه بر يگانگى خود دلالت مى كند; يعنى از روشنى وجود، به وجود الهى پى مى بريم.

برهان وجوب و امكان

برخى از آيات قرآن، به طور ضمنى، از طريق وجوب و امكان، بر وجود خداوند دلالت مى كنند. تعريف برهان وجوب و امكان اين است كه وقتى اصل وجود ثابت شد و از مرز سفسطه گذشتيم، آن را به حصر عقلى به واجب و ممكن تقسيم مى كنيم; اگر آن موجود، واجب باشد، مدعا ثابت است و اگر ممكن باشد، چون دور و تسلسل محال است، بايد به واجب منتهى شود. آيات زير را مى توان بر اين حقيقت شاهد گرفت:

( أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْء أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ يُوقِنُونَ ) ;[٤٥] آيا بدون سبب آفريده شده اند يا خود خالق خويش اند، آيا آنها آفريننده ى آسمان ها و زمين اند؟ بلكه آنها اهل يقين نيستند.توضيح اين آيات اين است كه چهار فرض براى پيدايش انسان قابل تصور است:

١ - آنان بدون علت تحقق يافته اند. اين احتمال باطل است; زيرا قانون عليّت، كه مفاد آن عبارت است از نيازمندى هر ممكن و معلولى به علت، از اصول بديهى يا قريب به بداهت علوم عقلى است و انكار آن مستلزم انكار همه ى علوم مى باشد;

٢ - خود آنها سازنده و خالق خويش اند. اين احتمال نيز با درك وجدانى، نادرست جلوه مى دهد; در ضمن، اگر موجوداتى مانند آنها، (= والدينشان) خالق آنها باشند، همين سؤال درباره ى پدر و مادرشان مطرح مى شود;

٣ - به فرض، اگر خود خالق خويش باشند، خالق آسمان ها و زمين كه نيستند;

٤ - پس خالق آنان و جهان طبيعت بايد موجودى باشد كه نياز به پديدآورنده اى نداشته باشد; و آن، خداى رحمان است.

برهان فقر وجودى

برهان ديگرى كه بر اثبات خداوند دلالت دارد، برهان فقر وجودى است. صدر المتألّهين شيرازى، با الهامى كه از برخى آيات گرفته است، به تقسيم وجود به رابط و مستقل، و فقير و غنى دست يافته و آن را در بسيارى از مباحث فلسفى خود سريان داده است. اين آيات عبارت اند از:

( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد ) [٤٦] اى مردم، شما به خداوند نيازمنديد و خداوند بى نياز و ستوده است.

( وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاءُ ) [٤٧] خداوند بى نياز است و شماييد نيازمندان.

بيان استدلال اين است كه موجود يا نيازمند به غير است و يا نيست; اگر نيازمند باشد، ممكن الوجود و اگر بى نياز باشد، واجب الوجود است و از آن رو كه انسان ها، بل همه ى جهان آفرينش، نيازمند به خداى واحد قهارند، امام حسينعليه‌السلام در دعاى عرفه جمله اى به همين مضمون فرموده اند:

كيف يستدل عليك بما هو وجوده مفتقر اليك ايكون لغيرك من الظهور ماليس لك حتى يكون هو المظهر و لك; چگونه با موجوداتى كه به تو محتاج اند مى توان به وجود تو استدلال كرد؟ آيا غير تو، از تو ظاهرتر است كه تو را آشكار سازد؟

خداشناسى قلمرو دين در عرصه ى خداشناسى مباحث الهيات، خصوصاً خداشناسى، در قرآن به صورت جدى مورد توجه قرار گرفته است; و اين عنايت شايد بدان جهت باشد كه آغاز و انجام حيات بشرى از مهم ترين مسائل آدميان به شمار مى آيد. پرسش هايى مانند: از كجا آمده ايم، چرا آمده ايم، و در كجا هستيم و در نهايت به كجا مى رويم، فلسفه ى زيستن ما را در بر دارند كه هر انسان عاقلى مى خواهد پاسخ مناسبى براى آنها بيابد.

نگارنده بر اين باور است كه قلمرو دين اسلام در عرصه هاى خداشناسى، نبوت شناسى و معادشناسى، حداكثرى است; يعنى دين به تمام نيازهاى بشر در اين محورها پاسخ داده است و با مراجعه به قرآن و سنت و عقل، مى توان اين ديدگاه را اثبات نمود.

برخى از نويسندگان در برابر ديدگاه حداكثرى، نظريه ى حداقلى را ادعا كرده اند و معتقدند كه دين در باب خداشناسى، معاد، قيامت، رستاخيز و سعادت و شقاوت اخروى به نحو اقلّى عمل كرده است.

آنان مى گويند:هيچ كس نمى تواند اثبات كند كه دين دربارهى ذات و صفات خداوند حداكثر ممكن را گفته است; بلكه عكس اين مطلب بسيار مقبول تر است، براى مثال، ما معتقديم هيچ چيز از علم خداوند پنهان نيست:( وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّة فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ ) [١] اما دربارهى نحوه ى علم خداوند به اين عالَم، ملاصدرا هشت نظريه را مطرح كرده و نظر خود را در نظريه ى هشتم ارائه داده است كه به هيچ وجه نمى توان گفت كه رأى مختار او لزوماً رأى ارتودوكس دينى است. اگر بنا بود دين در اين زمينه ها حداكثر ممكن را بگويد، بايد بسيار بيش از اين ها مى گفت; و حال كه نگفته و اختلاف حكماى الهى بر آن گواهى مى دهد.[٢]

اين استدلال براى اثبات اقلى بودن دين ناتمام است; زيرا:

١ - پاره اى از مسائل اعتقادى، به دليل ضعف ادراكى انسان، ناگفتنى است; مانند شناخت ذات و كنه حق تعالى و صفات او; بنابراين، سكوت متون دينى و محدوديت عقل در درك اين حقايق دلالتى بر حداقلى بودن دين ندارند واين دسته از مسائل تخصصاً خارج اند; زيرا بحث اصلى در مسائلى است كه قابل درك آدمى اند;

٢ - برخى از مسائل كلامى در هدايت و سعادت آدمى نقشى ندارند; مسائل بسيار جزئى قيامت; لذا دين نيز به اين گونه مسائل نپرداخته است و اين سكوت نيز بر حداقلى بودن دين دلالتى ندارد; زيرا حداقلى يا حداكثرى بودن دين را بايد با اهداف اصلى دين سنجيد;

٣ - گرچه برخى از مسائل اعتقادى در قرآن و سنت بيان يا تحليل نشده اند; ولى يكى از منابع دين، عقل است; و عقل در تحليل و تبيين اين مسائل تواناست و چون نويسنده ى محترم دين را منحصر به قرآن و سنت دانسته، به دين اقلى فتوا داده است;

٤ - اختلاف حكميان دليل بر نپرداختن كتاب و سنت به اين گونه مسائل نيست; بلكه، چون حكما تنها با روش عقلى به حل اين گونه مسائل مى پردازند، گرفتار اختلاف شده اند. در حالى كه قرآن و سنت تبيين هاى روشنى از مسائلى چون علم الهى داده اند كه اگر حكما از آن بهره مند مى شدند، تا حدودى اختلافشان زدوده مى شد.

قرآن، براى اثبات مبدأ و معاد، علاوه بر راه هاى عقلى، راه هاى فطرى را نيز مطرح كرده است; ما در اين بخش، خداشناسى فطرى را بر خداشناسى عقلى مقدم مى كنيم; البته قبل از پرداختن به خداشناسى فطرى، لازم است به اين مسئله بپردازيم كه آيا اساساً شناخت خدا امكان پذير است يا خير؟ و پاسخ هاى ارائه شده به آن را بررسى كنيم.

چگونگى شناخت الهى پرسش آغازين و بسيار مهم در باب خداشناسى اين است كه، آيا شناخت خدا امكان پذير است و مى توان نسبت به او شناخت يقينى به دست آورد؟ متفكران پاسخ هاى گوناگونى به اين پرسش داده اند كه عبارت اند از:

١ - علم به ذات و كنه خدا امكان پذير نيست، ولى مى توان نسبت به صفات الهى شناخت يقينى به دست آورد. اين گروه نامتناهى بودن ذات بارى و محدوديت و ضعف قوه ى ادراكى بشر را علت اين استحاله دانسته اند. به نظر نگارنده، اين گروه از يك نكته غافل مانده اند و آن، نامتناهى بودن صفات الهى است كه بر اساس دليل آنان شناخت صفات الهى نيز ناممكن خواهد بود.

٢ - علم به ذات و صفات الهى، به دليل نامتناهى بودنشان، محال است; پس خداشناسى امكان پذير نيست. اين سخن و استدلال اخص از مدعاست; زيرا آنچه نامحدود و نامتناهى است، وجود ذات و صفات الهى است، نه مفهوم آنها; لذا مفهوم اين حقايق قابل تصور است. مفاهيمى مانند علم بارى، قدرت الهى، حكمت و عدل الهى و غيره كاملا شناخته شده و عقلا قابل اثبات اند، گرچه كنه و حقيقت مصداق عينى و خارجى آنها قابل ادراك نباشند; به عبارت ديگر، قوه ى عاقله ى بشر وظيفه اى جز ادراك مفاهيم كلى ندارد و كار او شناخت حقايق خارجى به طور مستقيم و مباشر نيست، گرچه مفاهيم ادراك شده داراى حيثيت حكايت از خارج اند و معناى روايتِ «اِنَّ اللهَ اِحْتَجّبَ عَنِ العُقُولِ كَما اِحْتَجَبَ عَنِ الأَبْصارِ» (خداوند همان گونه كه از چشمان پنهان است از عقول بشرى نيز محجوب است.) اين است كه، علم به ذات و صفات الهى به دليل نامتناهى بودنشان محال است، اما چون منظور از كلمه ى جلاله ى (الله) ذات بارى تعالى است، نه مفهوم ذات، بنابراين، مفهوم ذات و صفات بارى براى بشر قابل فهم و درك است.

٣ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند، ولى وجود خارجى آنها قابل اثبات نيست; زيرا گزاره هاى دينى به دلايل بى معنايى، تجربه ناپذيرى يا زمانى و مكانى نبودن و غيره، اثبات شدنى نيستند; اين ادعا، كه برگرفته از مبانى پوزيتيويسم و شناخت شناسى كانت است، ناتمام مى باشد; زيرا علاوه بر متد حس و تجربه، روش عقل نيز براى اثبات پاره اى از قضايا كار برد دارد; در ضمن، براى درك عقلانى بعضى از حقايق، هيچ نيازى بر زمانى يا مكانى بودن آنها نيست.

٤ - مفاهيم نامحدود قابل شناخت اند و اثبات خارجى آنها ممكن است و حقيقت وجودى آنها نيز با علم حضورى و شهودى به دست مى آيد. اين سخن تمام است و ما در بحث فطرت به آن خواهيم پرداخت و اگر قدرى در آيات الهى توجه كنيم، به اين حقيقت خواهيم رسيد كه مى توان خدا را شناخت; زيرا اوصاف و افعال فراوانى به حق تعالى نسبت داده شده و خداوند با اين اوصاف و انتساب با مخاطبان خود سخن گفته است; اگر بنا باشد كه اين الفاظ بدون فهم هيچ معنايى به مخاطبان عرضه شود، چندان حكيمانه به نظر نمى رسد و با الوهيت او سازگار نيست. از اين جا، معناى جمله ى امام باقرعليه‌السلام روشن مى شود كه مى فرمايد:

«كُلَّما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِكُمْ فى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخْلُوقٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ; آنچه در اذهان شما با دقيق ترين معانى تصور شود، همانند شما مخلوق مصنوع است.[٣]

زيرا تصورات ذهنى، مخلوق ذهن و نفس آدمى است; پس تصور خدا، غير از وجود خداست، گرچه حاكى از اوست; نتيجه آن كه، با علم حصولى، مفهوم خدا و صفات و افعال الهى را درك و اثبات مى كنيم و با علم حضورى، با وجود او ارتباط مى يابيم. شايان ذكر است كه وجود آدمى، به جهت نقص و فقر وجودى، با علم حضورى هم نمى تواند به كنه نامحدود الهى دست يابد، ولى توان تحقق ارتباط وجودى را دارد.

خداشناسى فطرى واژه ى فطرت بر وزن فِعلَة، مصدر نوعى است و بر نوع آفرينش انسان دلالت دارد; زيرا آفرينش انسان به گونه اى است كه برخى از بينش ها و گرايش هاى او، به صورت خدادادى و غير اكتسابى، در نهاد او تعبيه شده است; پس جان آدميان ـ چنان كه جان لاك و ديويد هيوم به آن اعتقاد دارند ـ لوح سفيدى نيست كه در نهايت از طريق تجربه پر گردد، بلكه پاره اى از انديشه ها و خواسته هاى انسان، اولا در نهاد عموم آدميان وجود دارند ـ گر چه در شدت و ضعف متفاوت اند ـ و ثانياً غير اكتسابى اند.

از اين رو، خداشناسى به عنوان يكى از شناخت هاى فطرى، و خداجويى و خداپرستى، به عنوان يكى از گرايش هاى فطرى مطرح گرديده و خداشناسى فطرى نيز به دو صورت شناخت حضورى و حصولى قابل طرح است; يعنى شناخت فطرى خدا، هم از طريق دل قابل تحقق است و هم از طريق ذهن.آيات قرآن در مورد فطرى بودن برخى از امور، به چند دسته تقسيم مى شوند:دسته ى اول، آياتى كه رسالت پيامبر را تذكر و يادآورى مى دانند; مانند:

( إنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِر ) ;[٤] تو فقط تذكردهنده اى و بر آنها سلطه و سيطره ندارى.

دسته ى دوم، آياتى كه دلالت بر عهد و ميثاق مى كنند; مثل:

( اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ ) ;[٥] اى بنى آدم آيا با شما عهد نبستيم كه شيطان را پرستش نكنيد؟

و دسته ى سوم، آياتى كه از خداخواهى انسان در هنگام خطر و وحشت گزارش مى دهند; مانند:

( فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ ) ;[٦] وقتى بر كشتى سوار شدند، خدا را با اخلاص مى خوانند و آن گاه كه به خشكى نجات يابند، در آن هنگام به شرك روى مى آورند.

( ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروُنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ ) ;[٧] وقتى آسيبى به شما مى رسد، ناله و فرياد شما به سمت خداست; آن گاه كه ضرر از شما روى برگرداند، گروهى از شما به خداوند مشرك مى گرديد.

دسته ى چهارم، آياتى كه با صراحت بيش ترى از فطرى بودن دين و اصول دينى خبر مى دهند; مانند:

( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ) ;[٨] توجه خود را به سوى دين معطوف ساز; فطرت الهى كه انسان ها بر آن آفريده شده اند; آفرينش الهى، تبديل پذير نيست; اين دين استوار است، ولى بيش تر مردم نمى دانند.

دسته ى پنجم، آياتى كه هدايت آدميان را فطرى مى دانند; مانند:

( وَنَفْس وَمَا سَوَّيهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَيها ) ;[٩] سوگند به نفس انسانى و آن كسى كه آن را تسويه كرد و بدى ها و خوبى ها را بر او الهام نمود.

اگر هر انسانى خواهان كمال مطلق و نامتناهى باشد و به كمال محدود اكتفا نكند و با تحصيل مرتبه اى از كمال، طالب كسب مرتبه ى عالى تر باشد، پس بالفطره گرايش به كمال هاى گوناگون دارد، تا حدى كه به كمال بى نهايت كه همان خداى متعال است، راه يابد.

مراجعه به تاريخ بشريت و جوامع انسانى و مطالعه ى ابعاد مختلف زندگى آنها، بر اين گرايش و شناخت فطرى گواهى مى دهد. گفتنى است كه امور فطرى، گرچه زايل شدنى نيستند، ولى گرفتار حجاب و ضعف مى گردند; گاه پنهان و مستور و زمانى آشكار مى شوند; از اين رو، خداى سبحان در آيه هاى ٣٢ سوره ى لقمان و ٦٥ سوره ى عنكبوت، حوادث هولناك را منشأ بيدارى و شكوفايى فطرت انسان معرفى مى كند. از مباحث گذشته مى توان چنين نتيجه گرفت:

١ - انسان فطرتاً به خداى واحد گرايش دارد; يعنى هم به واجب الوجود و هم به يكتايى او روى مى آورد، آيه ى( ثُمَّ إذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإلَيْهِ تَجْئَروَنَ* ثُمَّ إِذَا كَشَفَ الضُّرَّ عَنكُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنكُم بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُون َ) [١٠] و نيز سوره ى روم آيه ى ٣٣ بر فطرى بودن توحيد ربوبى و آيه ى( أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ ) [١١] بر فطرى بودن توحيد عبادى دلالت دارند.

٢ - نه تنها از آيات قرآن فطرى بودن خداشناسى و يگانگى او استنباط مى شود، بلكه قرآن، دين را نيز فطرى مى داند; مانند آيه ى( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ ) .[١٢] البته درباره ى مراد از دين در اين آيه، احتمالات گوناگونى مى توان داد: اگر فطرت را به معناى استعداد و قابليت پذيرش بدانيم، مى توان دين را به مجموعه ى عقايد و احكام و معارف علمى و عملىِ ارائه شده از طرف خداوند معنا كرد; ولى اگر فطرت را دانش و گرايش بالفعل تفسير كنيم، دين به معناى اسلام، يعنى خطوط كلى اى كه در ميان همه ى انبيا اشتراك دارد خواهد بود:(إ ِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ ) و[١٣] ( وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْه ُ) [١٤] و فروع دين كه شريعت و منهاج انبياست، در زمان هاى گوناگون تغيير و تحول پذير است:( لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً ) [١٥] و به اين جهت است كه پيامبران پسين، ره آورد انبياى پيشين را تصديق مى كردند:( مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ ) .[١٦]

٣ - گرايش به رستاخيز و حيات اخروى نيز جزء امور فطرى به شمار مى رود; زيرا اگر براى فنا خلق شده ايم، عشق به بقا چگونه در نهاد ما جاى گرفته است؟ استقرا و تجربه نشان داده است كه تحقق يك غريزه در انسان، دليل بر اين است كه راه ارضاى آن نيز در خارج از انسان وجود دارد; براى نمونه، تشنگى دليل بر وجود آب، گرسنگى دليل بر وجود غذا و ميل به جنس مخالف دليل بر وجود آن است; و به برهان عقلى، حكمت الهى اقتضا مى كند كه در مقابل خواسته هاى آدميان، امكان تحقق آنها نيز وجود داشته باشد; بنابراين، عشق به بقا نشانه ى زندگى جاويدان است و شايد بتوان اين حقيقت را از آيه ى( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ) [١٧] به طور عموم، و از آيه ى( يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ ) [١٨] به طور خاص، استفاده كرد.

٤ - هدايت و ضلالت و سعادت و شقاوت آدميان نيز به صورت فطرى بر آنها الهام شده است;( وَنَفْس وَمَا سَوَّيها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْويها ) .[١٩]

٥ - امور فطرى، هم از سنخ شناخت اند و هم از نوع گرايش; و شناخت هاى فطرى نيز بر دو دسته ى حصولى و حضورى تقسيم مى شوند.

٦ - فطرت انسانى تغيير پذير نيست;( لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ) [٢٠] و( لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ ) [٢١] نه خداوند آن را تغيير مى دهد و نه ديگران قادر به تبديل آن هستند; زيرا همه، جنود الهى اند( لِلَّهِ جُنُودُ السَّماوَاتِ والْأَرْضِ ) [٢٢] البته، عروض نسيان و جهل و حجب ظلمانى بر فطريات، منافاتى با سنت الهى ندارد. همان گونه كه در ذيل آيه ى ٣٠ سوره ى روم فرمودند:( اَكْثَرَالنّاسِ لايَعْلَمُونَ ) كه دلالت بر موانع شكوفايى اين فطرت دارد، قيم و استوار نيز هست;( ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم ) يعنى زايل نشدنى و پايدار است.

٧ - آيه ى( فِطْرَةَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها ) [٢٣] بر عموميت و همگانى بودن فطرت دلالت دارد; يعنى در همه ى انسان هايكسان است و به طايفه ى خاصى اختصاص ندارد; اين كه همه ى انسان ها در طول تاريخ بدون نياز به برهان عقلى يا دليلى نقلى به پرستش معبود اشتغال داشته اند، گواهى بر عموميت فطرت الهى است. اگر متكلمان يا فيلسوفان در صدد اقامه ى برهان بر اثبات وجود خدا برآمده اند، به هيچ وجه، به معناى نياز اوّلى شناخت خدا به برهان عقلى نيست; بلكه عموماً در مقام رفع شبهات و پاس دارى از حريم شريعت است.

٨ - آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را به عنوان مذكِّر معرفى نموده است;( إِنّما اَنْتَ مَذَكِّرٌ ) [٢٤] و اين تذكره به گروه خاصى، چون اهل كتاب يا مؤمنان، اختصاص ندارد; پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت به همه ى آدميان تذكر دهنده است. اين دسته از آيات كه از عناوين تذكره، مذكِّر، ذكرى و مانند اين ها استفاده كرده اند و يا آياتى كه بر نسيان مشركان و ملحدان حكم مى كنند، به وضوح، بر فطرى بودن برخى از امور دلالت دارند.

٩ - فطرى دانستن برخى از امور، نه تنها در قرآن، بلكه در روايات معصومينعليه‌السلام نيز بيان شده است; كه به مواردى از آن اشاره مى كنيم:

الف) در دعاى عرفه ى امام حسينعليه‌السلام آمده است:

كَيْفَ يَسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليل يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الأثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيُنٌ لا تَراكَ عَلَيها رَقيباً; چگونه استدلال بر تو مى شود به وسيله ى چيزى كه در وجودش به تو نيازمند است؟ آيا براى غير تو ظهورى است كه براى تو نيست، تا اين كه تو را آشكار سازد؟ چه زمانى غايب شدى تا به دليلى محتاج باشى، و كى دور گشتى تا آثار، ما را به تو برسانند؟ نابينا باد چشمى كه تو را نبيند.

به گفته ى شبسترى درگلشن راز:

ب) شخصى از امام ششمعليه‌السلام پرسيد: چه دليلى بر وجود خدا هست؟ حضرت فرمود: آيا سوار كشتى شده اى و در دريا سفر كرده اى؟ گفت: آرى; امام پرسيد: آيا كشتى شما شكست تا به مرحله اى رسيده باشى كه اميدت از همه چيز قطع گردد و خود را به مرگ نزديك ببينى، ولى با اين حال، اميد به نجات داشته باشى؟ گفت: آرى; امام فرمود: در آن جا كه وسيله ى نجاتى يافت نمى شد، پس به چه كسى اميد داشتى؟ بدين ترتيب آن شخص به فطرت خداجويى و خداطلبى دست يافت.[٢٥]

١٠ - ابراهيم خليلعليه‌السلام در استدلال خود، علاوه بر عنايت به حركت، به فطرت آدميان هم توجه كرده است; زيرا انسان ها، فطرتاً به موجودى كه زوال پذير نباشد و از احتجاب و غياب مصون باشد و مرگ و نابودى را در حرم او راه نباشد گرايش دارند; ابراهيم نيز ماه و ستاره و آفتاب را معروض افول و غياب دانست; لذا به خداوند خالق و واجب رو آورد:

(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَأُحِبُّ الافِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لاََكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هذَا رَبِّي هذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَال َ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ);[٢٦] و اين گونه، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم، تا از يقين كنندگان باشد; پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره اى ديد و گفت: اين پروردگار من است و آن گاه چون غروب كرد، گفت: من غروب كنندگان را دوست ندارم و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: اين پروردگار من است، آن گاه چون ناپديد شد، گفت: اگر پروردگار مرا هدايت نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم; پس چون خورشيد را بر آمده ديد، گفت: اين پروردگار من است، اين بزرگ تر است و هنگامى كه افول كرد، گفت: اى قوم من، من از آنچه براى خدا شريك مى سازيد بيزارم، من از روى اخلاص، پاك دلانه روى خود را به سوى كسى گردانيدم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم.

آيه ى پيمان

آيه ى پيمان يكى از آيات قرآنى است كه در زمينه ى مباحث فطرت از آن استفاده مى شود:

( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ) ;[٢٧] و به خاطر بياور، زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه ى آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، شهادت مى دهيم، تا روز رستاخيز نگوييد ما از اين غافلان بوديم، يا بگوييد پيش از اين پدرانمان مشرك بودند و ما هم ذريه ى بعد از آنها هستيم، آيا ما را به عمل بيهوده كاران، هلاك مى سازيد؟برخى از آياتى كه توجه عالمان را بسيار به خود جلب كرده و مفسران در تفسير آن به اختلاف كشيده شده اند، همين دسته از آيات اند كه به پاره اى از تفاسير آنها اشاره مى كنيم:١ - طريقه ى اهل تفسير و حديث. همه ى فرزندان آدم، تا پايان حيات دنيوى، به صورت ذرات بسيار ريزى، از پشت آدم خارج، و با ويژگى هاى عقل و معرفت، در هوا پراكنده شدند و اين گفتگو را خداوند با آنها انجام داد.[٢٨]

فخر رازى در تفسيرش، دوازده اشكال بر اين نظر گرفته است. يقيناً، اين تفسير با ضماير جمع و كلمه ى بنى آدم انطباق ندارد; در ضمن، اين گفتگو امروزه مورد نسيان قرار گرفته است; از اين رو نقض غرض لازم مى آيد.

٢ - طريقه ى روشن فكران. ظهور، جمع ظَهر، و منظور از آن مركز نخاع است كه مدار حيات انسان به آن بستگى دارد و اين گفتگو با زبان حال و تكوين، نه زبان قال و تشريع، در وقتى كه نطفه به رشد و تكامل غريزى و استعداد عقلى رسيده، تحقق پذيرفته است و خداوند، در مرحله ى خاصى، استعدادهاى خداخواهى را به انسان اعطا كرده است.[٢٩]

استاد سبحانى در اعتراض خود، اين تفسير را با لفظ اخذ كه فعل ماضى است معارض مى داند. [٣٠] نويسندگان پيام قرآن در دفع اين اشكال مى نويسند: فعل ماضى گاهى براى استمرار مى آيد، البته نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.[٣١]

٣ - طريقه ى نقلى. در روايتى مفضل بن عمر از امام صادقعليه‌السلام نقل كرده است كه امام فرمود:

قال الله عزّوجل لِجَميع اَرْواحِ بَنى آدَمَ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى; خداوند به همه ى ارواح بنى آدم فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگى گفتند: آرى.[٣٢]

صرف نظر از اشكال سندى، اين حديث نميتواند مفسر اين آيات باشد; زيرا در آيات مذكور كلمه ى ظهر به معناى پشت به كار رفته و جمعش ظُهور است و عضوى از بدن شمرده مى شود.[٣٣]

٤ - طريقه ى اصحاب نظر و ارباب عقول. وقتى نطفه ى انسان ها به علقه، مضغه و در نهايت به انسان كامل مبدّل گشت، خداوند، با زبان تكوين و با خلقت هاى عجيب و صنايع غريب، از انسان ها بر وحدانيت خود شهادت گرفت و اين نوع عبارات از باب مجاز و استعاره اند.[٣٤]

اين تفسير با تفسير دوم شباهت دارد، با اين تفاوت كه تفسير دوم از فطرت عقلى سخن مى گويد و اين تفسير از فطرت تكوينى.[٣٥]

٥ - اين گفتگو بين گروهى از انسان ها و پيامبران انجام گرفته است و آن انسان ها، با تكامل عقلانى خود، به پرسش هاى انبيا پاسخ مثبت دادند; و منظور از ذريه، فرزندان آدم است كه به انسان هاى بالغ و عاقل نيز اطلاق مى شود.[٣٦]

اين احتمال نيز با ظاهر آيه ناسازگار است; زيرا آيه، در گفتگو با همه ى انسان ها ظهور دارد.

٦ - آنچه به روشنى از اين آيه ى شريفه به دست مى آيد، اين است كه هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه پيدا كرده است كه مى توان از كيفيت حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود:( اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ،) و آنها پاسخ دادند: بلى شَهِدنا. به نظر مى رسد كه چنين مكالمه ى حضورى و عذربراندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و روايات زيادى كه مشتمل بر تعبيرات رؤيت و معاينه اند، اين را تأييد مى كنند. روايتى از امام باقرعليه‌السلام در كافى، در ذيل آيه ى فطرت نقل شده است كه مى فرمايد:

خدا، خود را به ايشان شناساند و ارائه داد و اگر اين كار انجام نمى گرفت، هيچ كس پروردگارش را نميشناخت.

در اين شهود، علاوه بر معرفت به وجود خدا، معرفت به امور ديگرى، از جمله صفات خدا (مانند ربوبيت) نيز حاصل مى شود; معناى علم حضورى در اين جا اين است كه آن رابطه اى كه تكويناً بين وجود انسان و خدا هست، بدون واسطه مشاهده مى شود و احاديثى مانند: فَطَرَهُم عَلَى التَّوحيد، بر اين حقيقت دلالت دارند.[٣٧]

خداشناسى عقلى

علاوه بر خداشناسى فطرى، خداشناسى عقلى نيز از كلام الهى استفاده مى شود. براهين گوناگونى كه فيلسوفان و متكلمان براى اثبات ذات و صفات الهى اقامه نموده اند، از قرآن نيز قابل برداشت است كه به ترتيب به آنها مى پردازيم:

براهين اثبات ذات

برهان صديقين

اين برهان كاملا از قرآن الهام گرفته است و فيلسوفان اسلامى با دقت و ظرافت فكرى توانستند ٢١ تقرير[٣٨] از آن را بيان كنند. تفاوت اين برهان با براهين ديگر در اين است كه در ساير براهين با مطالعه در مخلوقات الهى، ولى برهان صديقين از باب «يا مَنْ دَلَّ على ذاتِه بِذاتِه» و با تحليل وجود، به وجود بارى تعالى مى رسيم. اينك به آياتى كه در اين باب به آنها استناد شده است توجه مى كنيم:

( أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْء شَهِيد ) ;[٣٩] آيا براى اثبات پروردگارت اين مقدار كافى نيست كه او بر همه چيز شاهد و گواه است و در همه جا حضور دارد؟مفسران در اين آيه تفاسير متعددى داشته اند; علامه طباطبايىرحمه‌الله ، كلمه ى شهيد را به معناى مشهود گرفته است و در اين صورت معناى آيه اين است كه «آيا براى اثبات خداوند اين مقدار كفايت نمى كند كه پروردگار تو مشهود همه چيز است؟»; يعنى همه ى موجودات به جهت فقر و حاجت، بر وجود حق تعالى شهادت مى دهند;[٤٠] براى اين كه هيچ موجودى نيست، مگر اين كه از جميع جهاتش محتاج و وابسته به اوست و او قيّوم و قاهر و ما فوق آن است; پس خداى تعالى بر همه چيز مشهود و معلوم است. بنا بر اين تفسير، آيه ى مذكور بر برهان صديقين دلالت دارد.

امام فخر رازى مفاد اين آيه را برهان نظم دانسته است; به اين معنا كه، حق تعالى نشانه هايى از خود را در اين جهان آفريده است كه بر وجود او گواه اند.[٤١] قرطبى از اين آيه، شهادت خداوند بر اعمال انسان ها و اثبات معاد را استفاده كرده است.[٤٢] مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه مى گويد: خداوند سبحان آنچه را بر توحيد و تصحيح نبوت پيامبر دلالت مى كند، بيان كرده است و حق تعالى كفايت مى كند بر اين كه قرآن از جانب اوست.[٤٣]

( شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ ) ;[٤٤] خداوند و صاحبان علم شهادت مى دهند كه معبودى جز او نيست.

اگر شهادت در اين آيه ى شريفه، به معناى شهادت لفظى باشد، چندان بر برهان صديقين دلالت ندارد; ولى اگر شهادت معنوى مورد نظر باشد، معناى آيه اين است كه وجود حق تعالى آن قدر روشن و بديهى است كه بر يگانگى خود دلالت مى كند; يعنى از روشنى وجود، به وجود الهى پى مى بريم.

برهان وجوب و امكان

برخى از آيات قرآن، به طور ضمنى، از طريق وجوب و امكان، بر وجود خداوند دلالت مى كنند. تعريف برهان وجوب و امكان اين است كه وقتى اصل وجود ثابت شد و از مرز سفسطه گذشتيم، آن را به حصر عقلى به واجب و ممكن تقسيم مى كنيم; اگر آن موجود، واجب باشد، مدعا ثابت است و اگر ممكن باشد، چون دور و تسلسل محال است، بايد به واجب منتهى شود. آيات زير را مى توان بر اين حقيقت شاهد گرفت:

( أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْء أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ يُوقِنُونَ ) ;[٤٥] آيا بدون سبب آفريده شده اند يا خود خالق خويش اند، آيا آنها آفريننده ى آسمان ها و زمين اند؟ بلكه آنها اهل يقين نيستند.توضيح اين آيات اين است كه چهار فرض براى پيدايش انسان قابل تصور است:

١ - آنان بدون علت تحقق يافته اند. اين احتمال باطل است; زيرا قانون عليّت، كه مفاد آن عبارت است از نيازمندى هر ممكن و معلولى به علت، از اصول بديهى يا قريب به بداهت علوم عقلى است و انكار آن مستلزم انكار همه ى علوم مى باشد;

٢ - خود آنها سازنده و خالق خويش اند. اين احتمال نيز با درك وجدانى، نادرست جلوه مى دهد; در ضمن، اگر موجوداتى مانند آنها، (= والدينشان) خالق آنها باشند، همين سؤال درباره ى پدر و مادرشان مطرح مى شود;

٣ - به فرض، اگر خود خالق خويش باشند، خالق آسمان ها و زمين كه نيستند;

٤ - پس خالق آنان و جهان طبيعت بايد موجودى باشد كه نياز به پديدآورنده اى نداشته باشد; و آن، خداى رحمان است.

برهان فقر وجودى

برهان ديگرى كه بر اثبات خداوند دلالت دارد، برهان فقر وجودى است. صدر المتألّهين شيرازى، با الهامى كه از برخى آيات گرفته است، به تقسيم وجود به رابط و مستقل، و فقير و غنى دست يافته و آن را در بسيارى از مباحث فلسفى خود سريان داده است. اين آيات عبارت اند از:

( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد ) [٤٦] اى مردم، شما به خداوند نيازمنديد و خداوند بى نياز و ستوده است.

( وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاءُ ) [٤٧] خداوند بى نياز است و شماييد نيازمندان.

بيان استدلال اين است كه موجود يا نيازمند به غير است و يا نيست; اگر نيازمند باشد، ممكن الوجود و اگر بى نياز باشد، واجب الوجود است و از آن رو كه انسان ها، بل همه ى جهان آفرينش، نيازمند به خداى واحد قهارند، امام حسينعليه‌السلام در دعاى عرفه جمله اى به همين مضمون فرموده اند:

كيف يستدل عليك بما هو وجوده مفتقر اليك ايكون لغيرك من الظهور ماليس لك حتى يكون هو المظهر و لك; چگونه با موجوداتى كه به تو محتاج اند مى توان به وجود تو استدلال كرد؟ آيا غير تو، از تو ظاهرتر است كه تو را آشكار سازد؟