فصل اول : مذهب و عصبيت
۱. دو نيروى مذهبى و استبداد
۱-۱- هويت نيروى مذهبى
از آن جا كه وحدت و انسجام افراد در رفتارهاى فردى و اجتماعى، بر اساس آرمان ها و هدف هاى آن ها شكل مى گيرد و آرمان ها نيز تابع نحوه ى شناخت افراد نسبت به انسان و جهان است؛ وحدت و انسجام و در نتيجه قدرت و اقتدار نيروى مذهبى بر اساس معرفت مذهبى پديدار مى گردد.
معرفت مذهبى، مشتمل بر شناختى خاص نسبت به طبيعت و ماوراى آن است. امتياز نگاه دينى و غير دينى در اين است كه در نگاه دينى طبيعت همه ى حقيقت نيست، بلكه بخش نازل و پست آن مى باشد؛ يعنى براى هستى بخش ديگرى تصور مى شود كه فايق بر طبيعت بوده و نقشى تعيين كننده نسبت به آن دارد.
نام ها و اسامى گوناگونى كه در فرهنگ هاى دينى براى عالم محسوس ذكر مى شود، از نگاه دينى آنان نسبت به طبيعت حكايت مى كند؛ مانند عالم كه به معناى علم و نشانه است و دنيا كه به معناى نزديك مى باشد. در تعبيرهاى اسلامى از پديده هاى طبيعت به آيت، نشانه، شهادت و مانند آن ياد شده است و همه ى اين تعبيرها از بخش ديگرى كه آخرت و يا غيب طبيعت است، حكايت مى كند. توجه به اين بخش از هستى و احاطه و نقش تعيين كننده ى آن نسبت به عالم ظاهر يا شهادت موجب مى شود تا اشياى طبيعت به لحاظ باطن خود به حوزه هاى مختلفى از قداست و پليدى متصف شوند؛ يعنى اگر هستى چهره ى دينى نداشته باشد، طبيعتى كه در معرض ادراك و آگاهى حسى است، مشتمل به كثرتى خواهد بود كه در عرض يكديگر قرار داشته و از هر نوع ارزش كه ناظر به حقيقت و يا باطن آن است، بى بهره است.
اگر نگاه انسان به هستى نگاهى دينى باشد، به دليل اين كه همه ى ابعاد زندگى مادى خود را در احاطه ى غيب مى داند، هيچ گاه در مناسبات و رفتار طبيعى خود از باطن امور كه نقشى تعيين كننده نسبت به ظاهر دارد، غافل نمى شود و بر اين اساس كردار فردى و اجتماعى خود را تبيين و يا توجيه مى كند. احاطه و حضور غيب، به شهادت و به همه ى زندگى، رنگ دينى مى بخشد و به همين دليل نظريه ى جدايى دين از زندگى فردى يا اجتماعى و يا جدايى دين از حوزه ى زندگى طبيعى، تنها در پرتو يك نگاه غير دينى به عالم و آدم قابل تصور و ترسيم است.
انسان در صورت انكار عالم غيب، باورهاى دينى را به صورت بخشى از هستى خود كه مربوط به ذهن، يا وجدان فردى، يا غرايز افراد است، تصوير مى كند، ولى در صورت نگرش دينى او به هستى، به غيب و باطنى باور خواهد داشت كه در عرض وجود او يا وجود اشياى ديگر نيست، بلكه محيط بر امور مى باشد و هيچ واقعيتى بدون لحاظ و توجه به آن قابل بررسى و شناخت نيست.
ترسيم حقيقتى كه با همه ى اشيا و در همه ى احوال حضورى تعيين كننده داشته و با اين حال مربوط به باور و زندگى فردى افراد باشد و در زندگى طبيعى و اجتماعى انسان حضور نداشته و نقشى را نيز ايفا نكند، يك تصوير تناقض آميز و بى معناست؛ به همين دليل در فرهنگ هاى دينى الفاظى كه بيانگر اين گونه جدايى باشند، يافت نمى شود؛ اين گونه الفاظ كه در فرهنگ لائيك و غير دينى رواج و استعمال دارند وقتى به محدوده ى فرهنگ هاى دينى انتقال يابند هيچ گاه معنى مناسب پيدا نمى كنند؛ مانند لفظ سكولاريزم كه در كشورهاى اسلامى به علمانيت، جدايى دين از دنيا، يا جدايى دين از سياست و عبارت هايى كه گاه مشتمل بر چند لفظ بوده، ترجمه شده است، با اين حال هم چنان در انتقال مراد و معنا گرفتار كاستى و نقصان مى باشد.
انسانى كه نگاه دينى به عالم دارد، همه ى احوال فردى و اجتماعى خود را، به خطا، يا راست، توجيه دينى مى كند؛ مثلا وقتى از حضور در بخشى از فعاليت هاى زيستى و اجتماعى دورى كند، اين را نيز وظيفه اى دينى مى داند؛ مانند وقتى كه مى گويد: مسيح فرمود، دنيا را به قيصر واگذار كنند و يا چون به گونه ى شما سيلى زدند، گونه ى ديگر را پيش آوريد.
توجيه و تبيين دينى زندگى، از راه آگاهى نسبت به غيب حاصل مى شود و اين آگاهى بى شك فراتر از ادراك حسى و عقلى مى باشد؛ زيرا ادراك حسى مربوط به ظاهر زندگى دنيا بوده و از باطن آن بى خبر است؛ يعنى ادراك حسى از بود، يا نبود غيب خبر نمى دهد. ادراك عقلى در صورت كامل بودن به كليات عوالم پى مى برد؛ يعنى با ادراك عقلى اصل وجود حقيقت و يا حقايقى كه فايق بر انسان و جهان هستند اثبات مى شود و بيش از آن كه به خصوصيات و ويژگى هاى خاص باطن هر يك از افراد و افعال مربوط باشد، در گرو شناخت عالم غيب و باطن هستى است و اين شناخت كه با شهود غيب همراه است، از راه وحى ظاهر مى شود. حضور وحى در زندگى انسانى و سلوك در قلمرو آن، گروه بندى اجتماعى خاصى را به ارمغان مى آورد؛ در اين گروه بندى افراد به دو بخش تقسيم مى شوند:
اول : كسانى كه سلوك و رفتار فردى و اجتماعى خود را در پرتو وحى سامان مى بخشند.
دوم : افرادى كه از وحى و شناخت عالم غيب بى بهره هستند.
هر يك از اين دو گروه، به دو گروه بعدى تقسيم مى شوند:
برخى افراد در گروه اول با بهره ورى از وحى، شاهد غيب آسمان ها و زمين هستند و در حقيقت مهبط وحى و واسط انتقال آن به ديگران مى باشند؛ اين گروه انبيا و اولياى الهى هستند كه از علم ازلى و الهى برخوردارند، هم چنين در تعبيرهاى دينى از اين گروه، با عنوان هايى؛ نظير: عالم ربانى و كسانى كه گوى سبقت از ديگران ربوده و مقرب درگاه الهى شده اند و السابقون السابقون. اولئك المقربون
ياد مى شود. برخى نيز با آن كه توان مشاهده و ديدار باطن رفتار و اعمال خود و ديگران را ندارند، به بركت ايمانى كه به غيب دارند مى كوشند تا با هدايت عالمان ربانى، زندگى و زيست طبيعى خود را به گونه اى سامان بخشند كه به سعادت حقيقى برسند؛ اين گروه كه مؤمنان به غيب مى باشند، اصحاب ميمنت مباركى خوانده مى شوند.
و اما كسانى كه از وحى و هدايت الهى بى بهره اند، يا با صراحت به انكار آن مى پردازند، يا آن كه به زبان، از وحى اطاعت و پيروى مى كنند و در باطن به آن باور و يقين دارند، هر دو اين گروه از اصحاب مشئمت و پليدى مى باشند؛ (در تعبيرهاى دينى منكران آشكار، كافر و منكران پنهان، منافق ناميده مى شوند.)
از ديدگاه شناختى اين گروه ها به سه دسته تقسيم مى شوند:
اول : انبيا و اوليا كه از شناخت شهودى و حضورى نسبت به حقيقت عالم برخوردارند.
دوم : مؤمنان به غيب كه از شهود غيب محرومند؛ ولى به اصل واقعيت آن يقين دارند چون يقين به غيب و شناخت آن از راه حس ممكن نيست، اين گروه از شناختى برتر كه همان شناخت عقلى است، بهره مى برند.
سوم : منكران غيب و يا غافلان از آن كه به شناخت حسى هستى بسنده مى كنند و بى توجه به حقيقت هستى و باطن وجود خود در چهره ى كافر و نفاق در ضلالت و گمراهى به سر مى برند.
علىعليه‌السلام
سه گروه فوق را اين گونه معرفى مى كند: الناس ثلاثة، عالم ربانى و متعلم على سبيل النجاة و همج رعاع، اتباع كل ناعق، لم يستضيئوا بنورالعلم و لم يلجئوا الى ركن وثيق؛ مردمان سه گروه هستند: عالم ربانى و متعلم راه رستگارى و انسان هاى بى عقل و مردم پست مرتبه كه هر كس را در پيش باشد دنبال روند و از نور علم روشنايى نيافته و در زندگى خود به ركنى محكم پناه نبرده اند.
همج در عبارت فوق به مردم احمق و به حشرات كوچكى گفته مى شود كه بر گرد حيوانات جمع مى شوند. اين گروه در زندگى روزمره به آرمانى متعالى كه از ثبات و قداستى فوق طبيعى برخوردار باشد، باور ندارند و با جوى كه هر دم در قالب و مدل هاى گوناگون القا مى شود، سازگارى پيدا مى كنند. قرآن كريم نيز به اين سه گروه اشاره مى كند: و كنتم ازواجا ثلاثة. فاصحاب الميمنة ما اصحاب الميمنة. و اصحاب المشئمة ما اصحاب المشمئة. و السابقون السابقون. اولئك المقربون؛ در قيامت انسان ها به سه گروه محشور مى شوند: اصحاب ميمنه كه از ميمنت و مباركى است و اصحاب مشئمت كه از پليدى و ناپاكى هستند و مقربان كه گوى سبقت از همگان ربوده اند.
آيه ى فوق نشان مى دهد كه گروه بندى اجتماعى به جهت باطن و غيبى است كه چهره ى حقيقى آن در قيامت بهتر از آنچه كه در دنياست آشكار مى شود.
بر اساس گروه بندى فوق، آيه هاى تاريخى و اجتماعى قرآن به تحليل و تبيين حوادث اجتماعى اقوام پيشين و وقايع زمان زندگى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى پردازد و بر همين محور مخاطب هاى خود را نيز تعيين مى كند؛ مانند آيه هاى فراوانى كه در باره ى مؤمنان، كافران و منافقان نازل شده است.
مجموعه قوانينى كه عالم ربانى براى هدايت و رهبرى علمى مؤمنان ارائه مى دهد، سنت ناميده مى شود. سنت گرچه در قالب فرمان ها و دستورهاى مفهومى و در لباس گفتار، يا نوشتار به ديگران منتقل مى شود، ولى بر اساس شناخت شهودى انبيا و اوليا نسبت به چهره ى باطنى رفتار و كردار آدم ها شكل مى گيرد؛ بنابراين هر سنت داراى چهره اى باطنى و ملكوتى است كه منشاء تقدس و احترام به آن مى گردد.
هر سنت حكايت از شهودى خاص دارد كه بنده ى صالح الهى در برخورد با حقيقت هستى دريافت داشته است؛ پس سنت ره آورد عروج انسان الهى و و سيله ى عروج ديگران به همان قله اى است كه از آن به ارمغان آورده شده است؛ مانند نماز كه آداب خاص آن در معراج به پيامبر القا شد و از آن پس نيز، به عنوان معراج مؤمنان معرفى شد: الصلاة معراج المؤمن.
هر سنت، اعم از آن كه ناظر به رفتار فردى، يا اجتماعى باشد، راهى براى قرب به حق و وصول به سعادت است. سنت هاى دينى مانند قوانين اعتبارى نيستند، تا بر اساس قراردادهاى اجتماعى از سوى افراد ذى نفع وضع شده باشند. سنت شيوه ى سلوكى هستند كه متكى بر شناختى الهى است و بر اساس شناختى بشرى از نوع شناخت حسى و عقلى و هم سو با گرايش ها و خواسته هاى طبيعى، يا صرفا عقلانى افراد وضع نشده اند.
ويژگى ديگر سنت هاى دينى در اين است كه استفاده از آن ها براى وصول و تقرب به حقيقت، فقط براى ايمان آورندگان به غيب ممكن است. در قرآن، اين نكته در اولين آيات مورد تأکید قرار گرفته است : ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين. الذين يومنون بالغيب...؛ آن كتاب كه شكى در آن نيست. هدايت كننده ى متقين است كه ايمان به غيب دارند...
نبى يا ولى به اعتبار اين كه سنت الهى را ارائه مى دهد، سان يعنى سنت گذار ناميده مى شود و جامعه ى مذهبى را از اين جهت كه معتقد به سنت و عامل به آن است جامعه ى سنتى مى توان خواند.
مشخصات نيروى مذهبى را از آنچه بيان شد، مى توان شناخت. نيروى مذهبى، نيرويى است كه وحدت و انسجام آن بر اساس شناخت دينى و شهودى سنت گذار شكل مى گيرد و آرمان اين نيرو تشكيل جامعه اى است كه تمام قوانين و مقررات آن بر اساس سنت الهى سازمان مى يابد. سان كه در مركز جامعه ى سنتى و محور انسجام آن است، هرگز بر اساس ميل و خواسته ى خود، يا بر مدار اعتبارات و خواسته هاى اجتماعى افراد، قانون و يا حكمى را بيان نمى كند؛ آنچه او مى گويد و انجام مى دهد، تنها ابلاغ پيامى است كه با گوش الهى خود شنيده است.
در جامعه ى دينى هر رفتار و سلوكى كه در وحى ريشه نداشته و چهره ى دينى سنت را نداشته باشد، بدعت است و عمل به آن جز دورى از حقيقت را به دنبال نمى آورد. قوانين و احكامى كه به واسطه ى سان به جامعه ابلاغ مى گردد، دو گونه است :
۱. قوانين كلى، كه تمام ابعاد زندگى فردى و اجتماعى انسان ها را شامل مى شود؛ از قبيل : نماز، روزه، زكات، خمس و...؛ وضع و تدوين كلى در جامعه ى غير دينى در صورتى كه تفكيك قوا در آن رعايت شده باشد، بر دوش قوه مقننه است.
۲. قوانين جزئى كه ناظر به اشخاص، يا موارد خاص است. وضع و صدور اين گونه قوانين بر دوش قوه قضاييه و مجريه است؛ از قبيل صدور حكم در مورد قصاص فردى خاص و يا صدور حكم در مورد حاكميت و يا فرماندهى شخصى خاص.
آيه هاى فراوانى در قرآن كريم است كه بر لزوم الهى بودن همه ى احكام و قوانين كلى و جزئى تأکید مى كند: در سوره مائده با بيان آيه هايى درباره ى برخى از احكام الهى، از كسانى كه در احكام الهى تحريف مى كنند و به قوانين خداوند گردن نمى نهند به كافر، فاسق و ظالم ياد شده است و درباره ى اهل كتاب گفته مى شود:و لو انهم اقاموا التوراية و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهم لاءكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم
... اگر آنان تورات و انجيل را برپا داشته و به دستورات آن ها عمل مى كردند ما از فراز و فرود و از آسمان و زمين نعمت هاى خود را فرود مى فرستاديم.
هم چنين از حاكمان و قاضى هايى خبر داده مى شود كه به حكم الهى در ميان مردم منصوب شده اند و يا از مردمانى نكوهش شده است كه سر به اطاعت حاكمان و يا گردن به قضاوت قاضى هايى كه از جانب خداوند منصوب نشده، سپرده اند. برخى از آيه هاى سوره ى توبه ناظر به رفتار كسانى است كه نسبت به حكمى از احكام جزئى تخلف كرده اند؛ در اين آيه ها تخلف نسبت به حكم جزئى به منزله ى تخلف از فرمان خداوند و جبران آن در گرو بازگشت و توبه نزد خداوند قرار داده شده است.
۱-۲- هويت نيروى استبداد
نيروى استبداد در پى تحكيم حاكميت الهى نيست، بلكه به دنبال اجراى خواسته هاى فرد، يا افرادى است كه بدون ارتباط با غيب و توجه به ابعاد معنوى رفتار و كردار خود و ديگران، به وضع قوانين مختلف مى پردازند. با اين تعريف، هر كس راءى خود را با صرف نظر از هدايت و شناخت الهى و دينى، ميزانى براى رفتار و عمل قرار دهد، مستبد است و هلاك خواهد شد: من استبد براءيه هلك.
استبداد در معناى فوق همه ى حاكميت هاى غير دينى را شامل مى شود. فارابى در آثار خود، از جمله در آراى مدينه فاضله و خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى، حاكميت غير دينى و غير الهى را به انواعى تقسيم مى كنند. در يك تقسيم مدينه غير فاضله به مدينه ى ضاله، فاسقه و جاهله و آن گاه براى مدينه ى جاهله شش قسم بسيط تصور مى شود و معتقدند كه اين شش قسم در مدينه ى فاسقه نيز يافت مى شود و جامعه هاى موجود را تركيبى از شكل هاى بسيط مى دانند. صرف نظر از تقسيم هاى مختلفى كه براى جامعه هاى بشرى تصور مى شود؛ استبداد را بر اساس اين كه در آن خواسته ها و هواهاى نفسانى گروهى اندك يا اكثريت جامعه تأمین شده باشد، به استبداد اقليت و اكثريت مى توان تقسيم كرد:
استبداد اقليت، همان ديكتاتورى است؛ با آن كه در اين نوشتار لفظ استبداد در معنايى كه بيان شد مورد نظر است، ولى چون استبداد به طور مطلق به كار رفته، نظام ديكتاتورى را كه بر اساس راءى اقليت شكل مى گيرد، به ذهن متبادر مى سازد.
استبداد اكثريت، همان دموكراسى است، كه در فرهنگ سياسى رايج لفظ استبداد درباره ى آن به كار نمى رود.
دموكراسى و ديكتاتورى على رغم اختلافى كه با يكديگر دارند، از اين جهت كه در تدبير اجتماعى مقيد به رعايت نبوده اند و يا بدون توجه به غيب به تنظيم و تنسيق امور مى پردازند اشتراك دارند.
حاكميت دينى، يا تئوكراسى از مقسم دو نظام ديكتاتورى و دموكراسى بيرون است و با هيچ يك از آن دو قابل قياس نيست؛ زيرا حاكميت دينى بر محور معرفت شهودى و سنت هاى الهى است و دموكراسى و ديكتاتورى بر محور معرفت انسانى شكل مى گيرد. جامعه ى دينى حتى در هنگامى كه اكثريت جامعه بر باور دينى زندگى مى كنند، از ساخت و سازمانى مغاير با ديكتاتورى، يا دموكراسى برخوردار است. حاكميت غير دينى و استبداد به معنايى كه گذشت شكل و ساخت هاى مختلفى دارند؛ ولى استبدادى كه در طول تاريخ به ويژه در تاريخ گذشته ى تاريخ ما وجود دارد، همان حاكميتى است كه به عنوان واقعيت موجود در معرض نگاه و تحليل ابن خلدون قرار گرفته است. او بر خلاف فارابى به ترسيم مدل هاى مختلفى كه مى توانند وجود داشته باشند، نمى پردازد؛ بلكه با نگاه به واقعيت موجود، با شيوه اى استقرائى به تحليل نظام هايى كه در محيط اجتماعى او و حتى قبل از او وجود داشته، پرداخته است.
نظام هاى سياسى و اجتماعى تاريخ گذشته ى ايران، بيش تر در مناسبات ايلى و عشيره اى شكل مى گيرند. ابن خلدون محور انسجام نيروهاى اجتماعى را در اين گروه جوامع عصبيت مى نامد. او معتقد است كه زندگى در باديه به ايجاد عصبيت در ميان افراد ايل و عشيره منجر مى شود و با اتكاى به آن صاحب قدرت مى شوند و آن گاه با استفاده از قدرت، به زندگى شهرى روى مى آورند؛ ولى در شهر، عصبيت تضعيف مى شود و با تضعيف آن، قدرت و اقتدار حاكميت رو به زوال مى رود و زمينه ى شكست اين گروه و پيروزى نيروهاى منسجم جديدى كه بر مبناى عصبيتى ديگر در باديه شكل گرفته اند، فراهم مى شود و به اين ترتيب ادوار مختلف تمدن يكى پس از ديگرى، در مدتى كه عمر متوسط آن سه نسل است امتداد مى يابد.
ابن خلدون با تعميم تحليل فوق، بيان مى دارد كه سنت الهى در شكل گيرى جوامع انسانى جز اين نيست، همه ى تمدن ها در طول تاريخ بر اساس عصبيت شكل گرفته اند. بر همين مبنا او حاكميت بنى اميه را، مطابق سنت اجتماعى جامعه و قيام امام حسينعليه‌السلام
در برابر آن را ناشى از ناآگاهى امام نسبت به اين سنت تاريخى مى داند. بى شك، تعميم ابن خلدون نسبت به همه ى جوامع گذشته و آينده عجولانه و خطاست؛ ولى توجه او به نقش عصبيت و هم چنين هويت قبيله هاى عشيره اى و حاكميت هاى موجود، شايان توجه است استبداد ايل و عشيره از نظامى مناسب خود برخوردار است و نيروى اصلى اين نظام، كه به تعبير ابن خلدون بر محور عصبيت انسجام مى يابد، از آرمان هاى متناسب با آن بهره مى برد. مستبدى كه در اين نظام در مركز اقتدار قرار مى گيرد و تقنين و اجرا بر محور راءى و فرمان او شكل مى گيرد، خود از هدايت الهى بى بهره است و راه به جايى نمى برد؛ بلكه با گسترش حاكميت خود، ديگران را نيز گمراه مى كند و كسانى كه حاكميت او را پذيرفته اند، در شمار همج رعاع هستند؛ يعنى كسانى كه در وادى طبيعت سرگردان هستند و به دنبال هر دعوت كننده راه مى افتند؛ بنابراين وحدت و انسجام نيروى استبداد هرگز بر معرفتى شهودى و ايمانى حقيقى متكى نيست؛ بلكه بر اساس شناختى حسى و گرايشى عاطفى است.
معرفت و گرايش حسى عاطفى كه انسجام نيروى استبداد را در گذشته ى تاريخ تأمین مى كرده است، بيش تر شناختى بوده است كه از برخورد چهره به چهره افراد، در درون يك خانواده، ايل و قبيله به وجود مى آيد؛ رفتار جمعى افراد ايل و قبيله در هنگام شكار، دفاع و امثال آن شناخت حسى و روابط عاطفى ناشى از آن را تقويت مى كند؛ البته زندگى شهرى اين نوع شناخت و پيوند عاطفى حاصل از آن را ضعيف و كم رنگ مى كند پس آنچه ابن خلدون درباره ى ضعف عصبيت بيان مى كند؛ در واقع ناشى از زوال همان معرفت حسى عاطفى است كه منشاء وحدت و قدرت آن مى باشد.
انسانى كه در ايل زندگى مى كند، تمام شخصيت و هويت اجتماعى خود را از قبال اقتدار و توان ايلى خود به دست مى آورد. وقتى كه ايل و عشيره ى او قوى باشند، او نيز از موقعيت و امنيت اجتماعى متناسب برخوردار مى شود و وقتى كه ايل و عشيره ى او ضعيف باشند او نيز فاقد موقعيت اجتماعى مناسب و مطلوب خواهد بود. همان گونه كه فرد از ايل و عصبيت موجود در آن بهره مند است، به دفاع از آن نيز بر مى خيزد. وقتى او نزاع دو نفر را مشاهده كند كه يكى از دو طرف نزاع از افراد هم خون و هم عشيره ى او باشد، بى درنگ موضع خود را نسبت به نزاع مشخص مى نمايد؛ يعنى او در داورى به انتظار احكام الهى، يا قوانين و مقرراتى كه بر اساس نظام عقلانى تنظيم شده باشد، باقى نمى ماند؛ بلكه به سرعت به دفاع از شخصى مى پردازد كه در پرتو ارتباطات حسى، پيوند عاطفى با او پيدا كرده است. در روابط عشيره اى و ايلى، خان يا خانواده اى خاص در مركز اقتدار عشيره و ايل قرار مى گيرد و افراد و عشيره، شاءن و موقعيت اجتماعى خود در مركز اقتدار عشيره و ايل قرار مى گيرد و افراد و عشيره، شاءن و موقعيت اجتماعى خود را در اعتبار و اقتدار اجتماعى او مى بينند؛ به همين دليل خان نقش توتم و نماد مشترك را براى ايل و عشيره ايفا مى كند. خان در ساخت اجتماعى عشيره از توان و اقتدار ويژه اى برخوردار است و به دليل جايگاهى كه در عشيره دارد نه به دليل باور دينى مردم، يا رفتارها و كنش هاى عقلانى آنان از توان و اقتدار اجتماعى ويژه اى برخوردار است.
همان گونه كه خواجه نصير الدين طوسى اشاره مى كند زندگى عشيره اى در اولين مراتب مى تواند به دنبال تأمین ضروريات اجتماعى انسجام پيدا كند و در اين صورت نظام زيستى در قالب مدينه ى ضروريه سازمان مى يابد؛ ولى پس از شكل گيرى اقتدار در ايل، خان مى تواند اقتدار و توان سياسى عشيره را به عنوان يك آرمان اجتماعى بسط و تبليغ كند. به اين ترتيب هجوم ايل و عشيره به سوى شهر و به دنبال آن نوعى خاص از نظام اجتماعى كه در قالب مدينه ى تغليب مى گردد، شكل مى گيرد.
۱-۳- ابزارها و محذورات استبداد
نظام هاى اقتدار و حاكميت در بعد از اسلام به شيوه اى مشابه يا نزديك به آنچه بيان شد، انسجام يافته و رشد كرده اند؛ مانند بنى اميه، بنى عباس، خوارزمشاهيان، ايلخانان مغول، تيموريان و ايلات قزلباش كه حاكميت صفويه را تأمین مى كردند و پس از آن افشاريه، زنديه و قاجاريه.
هنگامى كه ايل اقتدار سياسى خود را بسط مى دهد، انسجام درونى خود را در پرتو پيوند حسى و عاطفى و پيمان هاى ايلى و عشيره اى كه بين شريكان قدرت برقرار مى شود، حفظ مى كند و نظام اجتماعى را آن چنان كه مقتضاى مدينه ى تغليب است، بر اساس غلبه و زور تحكيم مى بخشد.
از آن جا كه سلطه ى زور در اصطكاك قدرت هاى ديگر اجتماعى شكننده و ناپايدار است؛ مستبد در جامعه اى كه در آن ايمان به غيب و باور دينى وجود دارد، از ابزار ديگرى جز زور نيز استفاده مى كند؛ اين ابزار كه در دوام و بقاى استبداد نقشى تعيين كننده دارد تحريف است.
مستبد على رغم آن كه هيچ ارتباطى با غيب ندارد و تنها در پى تأمین خواسته هاى نفسانى و تحقق صور ذهنى خيال خود مى باشد، در ميان معتقدان به غيب خود را از جانب خداوند و آگاه از اسرار نهان معرفى مى كند و به دروغ ادعاى رسالت و نبوت مى كند كه در اين صورت متنبى خوانده مى شود؛ مانند مسيلمه كذاب كه افراد قبيله ى او به دليل پيوند قبيله اى از او حمايت مى كردند. در صورتى كه مستبد خود را به عنوان جانشين و وصى نبى معرفى كند، به او غاصب خلافت گفته مى شود؛ مانند بنى اميه كه پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
امت را از ولايت آن ها بر حذر داشته بود و آن ها خود را خليفه ى پيامبر مى ناميدند.
در گذشته ى تاريخ به موازات حضور اعتقاد به غيب در زندگى بشر، تحريف نيز از رواج و رونق برخوردار بوده است. استبدادهايى كه چند سده ادامه يافته، يا هزاره اى را به انجام رسانده اند، با داعيه ى فرزندى خدا، يا با بهره ورى از فره ى ايزدى دوام يافته اند، بنابراين استبداد در تاريخ بيش تر با نوعى فشار و زور همراه بوده و از آن پس با تحريف، بقاى خود را تأمین كرده است. قرآن كريم در موارد بسيارى از تحريف اخبار و رهبانان نسبت به كلمات الهى ياد مى كند.
نكته اى كه نبايد از آن غفلت كرد، اين است كه همان گونه كه رواج سكه ى تقلبى نشانه ى اعتبار سكه ى حقيقى است، گرمى بازار تحريف نيز نشانه ى توجه و عنايت مردم به غيب است. به همين دليل است كه با افول معنويت در ميان بشر توجيهات و تحريفات معنوى كم شده، يا به پايان مى رسد.
وحدت و انسجام نيروى استبداد تا پيش از مشروطه در جامعه ى ايران بر محور شناخت حسى و عاطفى شكل مى گيرد و نظام اقتدار در جهت بسط قدرت سياسى و بر اساس همان شناخت سازمان مى يابد؛ به عنوان مثال ظل السلطان
بر مبناى موقعيت و شاءن دينى، يا در قالب توان عقلانى و مديريت اجرايى كه در يك نظام بوروكراتيك مورد نظر است، در مسند حاكميت اصفهان قرار نمى گيرد، بلكه جايگاه اجتماعى او در متن روابط ايلاتى و از طريق پيوند خونى با پدر تاجدار خود كه خان قاجار است، تأمین مى شود.
روابط و مناسبات ايلاتى براى خان، اقتدارى را ايجاد مى كند كه الزاما مقيد به عملكرد و رفتارهاى دينى نيست؛ يعنى خان اقتدار اجتماعى خود را از ناحيه ى معرفت دينى و باور مذهبى ايل به دست نمى آورد و به همين دليل از درون اقتدار الزامى بر رفتار دينى احساس نمى كند؛ بلكه اگر خان خود از اعتقادى دينى برخوردار باشد در بسيارى از موارد الزامات ايلى و توقعات عشيره اى، رفتار و سلوك دينى او را تحمل نخواهند كرد.
از طرف ديگر پيشينه ى تاريخى ايران، صحنه ى حضور و بسط تفكر دينى نيز مى باشد و نفوذ سنت و انديشه ى دينى در بخش هاى مختلف جامعه، اقتدار ايلات و عشاير را گرفتار محذورات و تنگناهاى اجتماعى خاص كرده و در نهايت عملكرد و رفتار ويژه اى را بر آن تحميل مى كند.
عمل به بدعت و عدول از سنت، اتهامى است كه تحمل آن براى معتقدان به مذهب سخت گران است و كسب مشروعيت نيز، نيازى است كه تحصيل آن براى استبداد حاكم دشوار مى باشد و حضور تشيع در فرهنگ دينى جامعه ى ايران، بر گرانى و دشوارى مذكور مى افزايد.
در بخش هاى بعدى، درباره ى مشكلات و دشوارى ها و برخوردهايى كه نيروى مذهبى و استبدادهاى قبيله اى و ايلاتى، براى حفظ آرمان هاى اجتماعى و يا تحصيل آن در تاريخ گذشته داشته اند؛ بحث مى شود.
خلاصه
در نگاه دينى، حضور و احاطه ى غيب به شهادت (عالم ظاهر) و به همه ى زندگى رنگ دينى مى بخشد.
توجيه و تبيين دينى زندگى از راه آگاهى به غيب حاصل مى شود كه فراتر از ادراك حسى و عقلى است.
گروه بندى اجتماعى دينى، شامل : الف) شاهدان غيب، ب) مؤمنان به غيب، ج) كفار و منافقين مى شود.
مجموعه قوانينى كه عالم ربانى براى هدايت و رهبرى علمى مؤمنان ارائه مى دهد، سنت ناميده مى شود. در جامعه دينى هر رفتار و سلوكى كه در وحى ريشه نداشته و چهره ى دينى را نداشته باشد، بدعت است.
در قرآن كريم بر لزوم الهى بودن همه ى احكام و قوانين كلى و جزئى تأکید مى شود كسى كه راءى خود را با چشم پوشى از هدايت و شناخت الهى و دينى ميزانى براى رفتار و عمل قرار دهد، مستبد است.
حاكميت دينى تئوكراسى از مقسم دو نظام ديكتاتورى و دموكراسى بيرون است استبدادى كه در تاريخ گذشته ى ايران تا قبل از مشروطه وجود داشته، استبداد ايل و عشيره است.
ايل، انسجام و اقتدار درونى خود را در پرتو پيوند حسى عاطفى و پيمان ايلى و عشيره اى كه بين شريكان قدرت برقرار مى شود حفظ مى كند و نظام اجتماعى را آن چنان كه مقتضاى مدينه ى تغليب است بر اساس غلبه و زور تحكيم مى بخشد.
مستبد در جامعه اى كه در آن ايمان به غيب و باور دينى وجود داشته باشد، تحريف دينى نيز استفاده مى كند.
۲. عصبيت و آثار آن در بعد از اسلام
۲-۱- ظهور اسلام و تداوم سياسى عصبيت
طلوع اسلام از افقى است كه اتصال زمين با آسمان الوهيت در آن واقع مى شود. قلب پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
عرش رحمان قلب المؤمن عرش الرحمن
و زبان او مجراى وحى خداوند سبحان و ما ينطق عن الهوى. ان هو الا وحى يوحى
است.
با آن كه عصبيت، محور انسجام نظام قبيله اى شبه جزيره بود، ولى جامعه ى دينى پيامبر بر مبناى آن قرار نداشت و پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
براى ايجاد حاكميت دينى سخت ترين ستيز را با بسيارى از روابط و مناسبات قبيله اى انجام داد. در مكه، قريش پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را از حمايت قبيله اى خود محروم ساخت و پيامبر و همراهانش را دو سال در سخت ترين شرايط، در محاصره قرار داد و چون پيامبر به مدينه هجرت نمود اولين نبرد خونين را با او تدارك ديد. در اين ستيز كه اولين غزوه ى بزرگ پيامبر است، قريش كه به تعبير قرآن در حميت جاهلى خود مستغرق بود، در برابر مردانى از قبيله ى خود قرار گرفت كه با طلوع اسلام، ايمان آورده و به جرم ايمان از خانه ى خود رانده شده بودند و اينك در برابر كفر از همه ى اسلام دفاع مى كردند. با حضور پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در شبه جزيره جبهه نوينى كه در چهار چوب نزاع ها و كشمكش هاى عشيره اى و قبيله اى جاى نمى گرفت، گشوده شد، در اين جبهه كه حاصل مقابله ى ايمان و كفر بود، برادر در برابر برادر و فرزند در مقابل پدر قرار گرفت.
در سال هشتم هجرت جايگاه اصلى كفر؛ يعنى مكه در هم شكست و تا سال دهم هجرت، اسلام سراسر شبه جزيره را فرا گرفت. سيزده سال تلاش پى گير پيامبر براى ابلاغ و بسط انديشه و اعتقاد توحيدى، در نهايت به ايجاد جامعه اى دينى در مدينه منجر شد و ده سال حاكميت، الگويى استوار از حاكميت دينى را فراروى تاريخ و تمدن آينده ى بشر قرار داد.
در هنگام حيات پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
، جامعه ى اسلامى سازمان و نظام دينى خود را باز نيافته بود. پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از طريق وحى، احكام و قوانين كلى را بيان مى كرد و يا به آن عمل مى نمود.
علاوه بر تقنين كه ناظر به قوانين كلى است، قضا و حكومت نيز از چهره ى دينى برخوردار بود؛ به همين دليل احكام و مقررات جزئى با آن كه به دليل جزئى بودن موضوعات، از تناسب و دوام قوانين كلى برخوردار نمى باشد، تقدس و حريمى الهى داشتند. شرط ايمان آن بود كه چون پيامبر در نزاعى حكم نمايد، بر آن حكم گردن نهاده شود و چون براى اجتماعى فرمان دهد از آن فرمان تخلف نگردد و در جامعه نيز هرگاه فردى از اهل ايمان حكم پيامبر را اجرا، يا از حكمى ديگر تخطى مى كرد، اطاعت و عصيان خود را تنها در ارتباط با زندگى طبيعى خود نمى ديد؛ بلكه آن را در قياس با حيات ابدى و غيب وجود خود امرى عظيم مى شمرد.
مؤمن چون نماز را به جماعت مى گزارد، فرشتگان را از محاسبه ى پاداش عاجز مى ديد و چون در صحنه ى دفاع حاضر مى شد تلاش خود را جهاد در راه خدا مى دانست و هرگاه فارغ از اندوه مسلمانان، شب را صبح مى كرد، بر خروج خود از شمار مسلمانان بيمناك مى شد و وقتى كه از حكمى جزئى تخلف مى كرد جبران مى كرد جبران آن را جز به آمرزش الهى ممكن نمى دانست.
در جامعه ى دينى در كنار پيامبر و ايمان آورندگان به غيب، گروه ديگرى نيز بودند كه با زبان، اظهار اسلام مى كردند؛ اين گروه اجتماعى كه همان منافقان بودند در طيف هاى مختلف، با توسعه ى اقتدار دينى و ضعف قدرت كفر فزونى گرفتند؛ زيرا كفر كه در قلمرو دينى را از دست مى داد بدون آن كه از ايمان بهره اى ببرد، در برابر نظام سياسى موجود تسليم مى شد و اين جريان با فتح مكه و حوادث بعد از آن شدت بيش ترى يافت.
حضور نفاق در شبه جزيره، نظير حضور كفر، مشكلى جدى براى جامعه ى دينى به حساب مى آمد؛ با اين تفاوت كه جريان نفاق با افزايش اقتدار سياسى اسلام عظيم تر و منسجم تر شد. كفر نيز پس از گردن نهادن به حاكميت سياسى، با بهره گيرى از مناسبات و روابط ايلى و با اتكا بر حميت و عصبيت پيشين كه هم چنان در جان و هستى آن ها نفوذ داشت، مى كوشيد تا در پناه نفاق، اقتدار پيشين خود بازيابد و انتقام خود را از نظام موجود بازستاند. بسيارى از آيات قرآن، از جمله بخش قابل توجهى از آيه هاى سوره ى توبه به فعاليت ها و گروه بندى هاى مختلف منافقان اشاره دارد.
سوره ى توبه، از آخرين سوره هاى قرآن است كه بعد از جنگ تبوك و قبل از رحلت پيامبر نازل شده ست. عبدالله ابن ابى، منافق مشهور و بدنامى كه برخى از آيه هاى سوره ى منافقين درباره ى او نازل شده، در زمان نزول سوره ى توبه از دنيا رفته بود. در سوره ى توبه گروه هاى مختلفى، از جمله كسانى كه على رغم فرمان پيامبر از حضور در جنگ به بهانه هاى مختلف خوددارى كردند و كسانى كه مسجد ضرار را جهت ترويج كفر و تفرقه بين مسلمانان ساخته بودند و هم چنين برخى منافقان كه همراه سپاه اسلام در جنگ تبوك بودند، معرفى مى شوند. برخى از آن ها كسانى هستند كه در مسير بازگشت در پرتگاهى كمين ناموفقى را به قصد جان پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
انجام دادند. ذكر خصوصيات گروه هاى مختلف نفاق در سوره ى توبه نشان دهنده ى حضور جدى و فعال آنان در لحظات واپسين زندگى پيامبر است. ابن عباس نزول سوره ى توبه را براى گروه هاى مختلفى كه در مدينه زندگى مى كردند، واقعه اى فضاحت بار معرفى مى كند.
ابن خلدون با آن كه حاكميت عصبيت را قانون ثابت و هميشگى تاريخ مى داند، بر اين حقيقت نيز اعتراف مى كند كه حاكميت پيامبر در صدر اسلام يك استثناى تاريخى است كه با اعجاز الهى همراه است. عصبيت جاهلى و قومى با رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
براى بازيافتن اقتدار پيشين بسيج مى شود. حيات اسلام بيش ترين آسيب را بر عصبيت قريش و در رأس آن بر شاءن و موقعيت اجتماعى بنى اميه وارد آورده بود و بنى اميه كه تا سال هشتم هجرت فرماندهى كفر را بر عهده داشت، در حالى به اسلام تسليم شد كه اقتدار نظامى و سياسى توحيد تا درون منزل آن ها وارد شده بود؛ بنابراين ابوسفيان و ديگر كفار قريش در فاصله ى كوتاه بعد از فتح مكه نمى توانستند موقعيت اجتماعى گذشته ى خود را به دست آورند. رقابت هاى عشيره اى اوس و خزرج نيز مسئله اى بود كه نيروى آن ها را در سبقت به سوى اقتدار، به تحليل كشاند.
برآيند رقابت هاى موجود، فرصت اقتدارى را فراهم آورد كه در مناسبات قبيله اى جاهليت از جايگاه ويژه اى برخوردار نبود؛ ولى بنى اميه از اين فرصت به ويژه در دوران خليفه ى سوم، از امكانات موجود، جهت سازمان بخشيدن به اقتدار عشيره اى خود استفاده كرد. ابوسفيان در اواخر عمر خود، در حالى كه كور شده بود، به مجلس عثمان وارد شد و بعد از اطمينان از عدم حضور بيگانه در مجلس، گفت : امروز خلافت در دست هاى شما است، آن را چون گوى به يكديگر منتقل نماييد.
هزار ماه حاكميت سياه بنى اميه، تعهد آن ها را به سفارش ابوسفيان به خوبى نشان داد. معاويه با قدرتى كه از زمان خليفه ى دوم به بعد به دست آورده بود، تمام دوران حضرت علىعليه‌السلام
را صرف ستيز و درگيرى با خود كرد. او بعد از شهادت حضرت علىعليه‌السلام
و متفرق كردن سپاه كوفه، وقتى وارد شهر شد بر فراز منبر اعلام كرد كه غرض من از جنگ با شما حاكميت بود كه به دست آمد.
بعد از معاويه، يزيد پس از به شهادت رساندن فرزندان رسول خدا و به اسارت گرفتن حرم پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در سروده ى خود به هنگام مستى گفت : كجا هستيد پدران من، ابوسفيان و كشتگان بدر تا ببينيد چگونه از بنى هاشم انتقام گرفتم.
سخن يزيد به خوبى نگرش بنى اميه را به اسلام نشان مى دهد، آن ها هرگز اسلام را به عنوان يك مذهب كاملى كه از افق الهى عهده دار هدايت و راهبرى انسان است، مشاهده نمى كردند؛ بلكه تلاش و كوشش پيامبر را، بخشى از تلاش ها و كوشش هاى قبيله اى مى ديدند كه در رقابت با تيره هاى مختلف براى رسيدن به قدرت انجام مى شود و اين نحوه ى نگرش تمام كفارى بود كه حركت پيامبر را با حركت خود مقايسه مى كردند.
استبداد بنى اميه كه به جامعه ى نوظهور اسلامى مسلط شد، هر چند به دليل قدرت معيارها و ارزش هاى اسلامى و آسيب هايى كه به اقتدار آن ها وارد آمده بود، در ابتدا قادر به استفاده ى آشكار و گسترده از شبكه ى ارتباطات قومى نبود؛ ولى با پناه بردن به روابطى كه در جامعه ى جاهلى قبل از اسلام از سابقه ى قومى برخوردار بود، امكانات نوين جامعه دينى را نيز به خدمت گرفت. البته با ظهور اسلام، فرهنگ دينى نوينى نيز در جامعه شكل گرفته بود و اين فرهنگ، علم رغم انتقام سياسى اى كه فرهنگ پيشين از او بازستانده بود، به تناسب كميت و كيفيت قوى خود، الزامات فراوانى را بر استبداد موجود تحميل مى كرد.
معاويه با آن كه به تعبير خود او براى تحصيل قدرت سياسى، نه براى نماز و روزه و احكام شريعت ستيز كرده بود؛ با يزيد كه عترت رسول خدا را به اسارت گرفته بود و يا حاكمان پس از آن ها، هيچ يك نتوانستند حضور اسلام را در جامعه ناديده بگيرند و ستيز خود را آشكارا متوجه ى اصل اسلام كنند؛ بلكه به دليل حضور جدى فرهنگ دينى، ناگزير استبداد خود را در پوشش همان دينى كه زندگى خود را در ستيز با آن سپرى كرده بودند، توجيه مى كردند و حاكميت خود را با عنوان خلافت رسول خدا چهره ى دينى مى بخشيدند. در دوران بنى عباس نيز حاكميت جامعه ى اسلامى در لباس خلافت پيامبر، از موقعيت مشابه، يا سخت تر از آنچه در دوران بنى اميه بود، قرار داشت. ابوعطا السندى (متوفاى ۱۸۰ ه. ق) كه حاكميت امويان و عباسيان را درك كرده در سروده ى خود مى گويد: اى كاش ظلم بنى مروان هم چنان بر ما ادامه مى يافت و اى كاش عدل بنى عباس در آتش فرو مى سوخت.
ابو فراس درباره ى شيوه ى زمامدارى خلفاى بنى عباس مى گويد: سوگند به خدا كه بنى اميه حتى يك دهم آنچه بنى عباس كرد، انجام نداد.
ماءمون در زمان ستيز براى پيروزى بر برادر خود، در نامه اى خطاب به اقوام خويش مى نويسد:
... از شما هر كه هست يا خويشتن را ملعبه و بازيچه قرار مى دهد و در عقل و تدبير خود احساس ضعف مى كند، يا خواننده است، يا تنبك زن و ناى زن. به خدا اگر بنى اميه كه ديروز كشتيد، از گور برخيزند و به آنان گفته شود دست از معايب خويش برنداريد، يقين بدانيد از آنچه شما راه و رسم، يا هنر و اخلاق خود قرار داده ايد، پيشى نخواهند گرفت. از شما هر كه هست به هنگام بدى آوردن جزع مى كند و به هنگام يافتن چيز خوب آن را از ديگران دريغ مى دارد. شما هرگز عزت نفس نخواهيد يافت و از شيوه ى خود باز نخواهيد گشت، مگر ترسى در كارتان باشد.
چگونه عزت نفس پيشه كند، كسى كه شب بر اسب مراد سوار است و صبح شادمان از درون گناه سر بر مى آورد و هدفش شكم و شهوت است و براى رسيدن به شهوت خويش، از قتل هزار پيامبر مرسل و فرشته ى مقرب باكى ندارد و محبوب ترين افراد در نزدش كسانى هستند كه گناهانش را به نظرش زيبا جلوه دهد، يا در فحشا ياريش كنند.
۲-۲- جغرافياى انديشه در دوران بنى اميه
بعد از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اولين اختلاف در زمينه ى وصايت شكل گرفت. در سقيفه مسئله ى حاكميت جامعه چهره اى سياسى به خود گرفته بود؛ به اين معنا كه ديدگاه هاى مختلف، مسئله را از زاويه اى بازتاب سياسى آن نسبت به خود و ديگر گروه هاى اجتماعى، مورد نظر و تحليل قرار مى دادند، در حالى كه شيعه مسئله را از زاويه ى اعتقادى مورد نقد و بررسى قرار داد.
در نگاه شيعه همه ى احكام و قوانين كلى و جزئى، به دليل اين كه در ارتباط با حيات حقيقى انسان هستند، بايد همانند زمان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از چهره ى الهى برخوردار باشند. در اين ديدگاه همان دليلى كه بر اصل نبوت، براى ابلاغ قوانين رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و سنن كلى دلالت مى كند، بر ضرورت امامت نيز جهت تأمین احكام ولايى و قضايى كفايت مى كند.
در زمان حيات رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اين ديدگاه شيعى مورد قبول همه ى مسلمانان بود و مسلمانان علاوه بر آن كه احكام كلى را از طريق وحى و ابلاغ پيامبر دريافت مى داشتند، حاكميت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را نيز در احكام جزئى حاكميت الهى دانسته و تخلف از آن احكام را به معناى تخلف از حكم خداوند مى دانستند.
از نظر شيعه در صورتى كه دين درباره ى امام و اولوالامر، بعد از حيات رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
سكوت كرده باشد، ارتباط دين با احكامى كه زندگى روزانه ى همگان را سامان مى بخشد، قطع خواهد شد؛ حال آن كه انسان در همه ى اين احكام نيازمند به پاسخ دينى است.
شيعه معتقد است كه پيامبر از نخستين روز تبليغ اسلام وصى خود را به فرمان الهى، براى عهده دارى احكام اجرايى معرفى كرده است و پس از آن نيز به گواهى برخى از آيه ها و از جامعه ى اسلامى به دليل حيات عصبيت هاى قومى و نظاير آن در هنگام رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اصل فوق را ناديده انگاشت، به طورى كه وقتى پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
، براى تأکید به آنچه درباره ى وصايت فرموده بود، قلم و دواتى خواست، يكى برخاست و گفت : كتاب الله حسبنا؛ كتاب خدا ما را كفايت مى كند.
از نظر شيعه كفايت كتاب خدا كه به منزله ى انزواى عترت است، مستلزم حصر دين به احكام كلى و حذف آن از دايره ى احكام ولايى و قضايى است.
شرايط اجتماعى جامعه ى اسلامى موجب شد تا عامه ى مسلمانان على رغم اين كه در تعيين خليفه ى دوم و سوم، وصايت مستقيم و غير مستقيم خليفه ى قبل را به عنوان ميزان پذيرفتند، اصل وصايت را درباره ى پيامبر به عنوان جزئى از رسالت نفى كردند و اين اولين بدعتى ود كه در مجموعه ى احكام و سنن الهى واقع شد. اين بدعت علاوه بر آن كه همه ى احكام ولايى و قضايى را از مسير دينى خود خارج مى ساخت، در اصول اعتقادى نيز يك انحراف تلقى مى شد؛ زيرا مسئله ى امامت گرچه در شناخت بسيارى از احكام، كه در حوزه ى فروع دين هستند، مؤ ثر مى باشد؛ ولى از آن جهت كه تعيين آن، مانند نبوت به آگاهى و فرمان خداوند است، بحث از آن در حوزه ى مسائلى قرار مى گيرد كه درباره ى افعال الهى مطرح مى شود و بحث از اسما و صفات و افعال الهى مربوط به اصول عقايد بوده و فراتر از فروع دين مى باشد. فروع دين در محدوده ى فعل مكلف مى باشد و امامت در ديدگاه فوق در حوزه ى افعال الهى قرار مى گيرد.
بعد از رحلت پيامبر و اكتفا به كتاب الهى به صورت يك شعار جدى، موجب شد تا ثبت و حتى در مواردى نقل سنت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
به عنوان يك جرم اجتماعى و گناه شمرده شود. خلافت موجود در تداوم اين سياست، به از بين بردن نوشته هايى پرداخت؟ در آن سنت رسول خدا ثبت شده بود. پس از بيست و پنج سال، اميرمؤمنان در دوران خلافت پنج ساله ى خود بر ثبت احاديث اصرار ورزيد و پس از آن در دوران بنى اميه بار ديگر سياست منع از ثبت سنت ادامه يافت. در اين دوران با آن كه هم چنان كتابت حديث يك گناه محسوب مى شد، نقل حديث از كانال هاى خاصى كه توسط بنى اميه اداره مى شد، رواج پيدا كرد؛ اين احاديث در واقع جعلياتى بودند كه با قيمت هاى گزاف توسط افرادى، نظير: ثمرة بن جندب، ابوهريره و كعب الاحبار و... براى تبليغ عقايد خاصى بيان مى شدند.
عقايدى را كه معاويه و به تبع او بنى اميه تبليغ مى كردند، داراى مشخصات زير است :
اول : تقدس بخشيدن به عثمان و ايجاد نفرت و عداوت نسبت به خليفه ى چهارم.
دوم : جبر و سلب اراده و اختيار از انسان.
سوم : منع از تفكر و اكتفا بر ظاهر كتاب و احاديثى كه نقل مى شد.
چهارم : تشبيه خداوند به مخلوقات.
امور چهارگانه ى فوق گرچه هر يك مسئله اى از مسائل اعتقادى، درباره ى شناخت انسان و جهان و شيوه ى معرفت و يا درباره ى فلسفه ى حاكميت است؛ ولى برخورد بنى اميه با هيچ يك از آن ها برخورد علمى نبود.
بنى اميه بر مدار عصبيت قومى خود به دنبال تأمین اقتدار اجتماعى بود، به گونه اى كه به مسائل علمى نيز از همين زاويه مى نگريستند. حمايت آن ها از جبر به اين جهت بود كه با سلب اختيار از انسان، رفتار اجتماعى خود و ديگران را، بدون واسطه، به خداوند سبحان نسبت مى دادند و از اين طريق، مشروعيت اقتدار سياسى خود را تأمین مى كردند. توضيح آن كه حاكميت سياسى در جامعه ى اسلامى بعد از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
گرچه برآيند اقتدار عشيره اى و قبيله اى موجود در شبه جزيره بود؛ ولى اين حاكميت به دليل حضور باور و انديشه ى دينى در سطح جامعه، ناگزير از توجيه دينى خود بود، به گونه اى كه به سرعت رنگ خلافت رسول خدا را به خود گرفت و از قداست دينى نيز برخوردار شد. بنى اميه براى تأمین نياز فوق، با انتساب مستقيم موقعيت موجود اجتماعى به خداوند، همه ى امور؛ از جمله حاكميت خود را، فعل خداوند و به اراده و خواست او معرفى كردند.
بنى اميه براى استدلال بر الهى بودن حاكميت خود، علاوه بر آن كه از مجبور بودن انسان به عنوان يك مقدمه استفاده مى كردند، از خلط حقايق اعتبارى و تكوينى و خلط اراده ى تشريعى و تكوينى بهره مى جستند؛ زيرا اراده ى تشريعى بر مبناى احكام و قوانينى است كه براى هدايت مردم از سوى ولى و پيامبر به مردم ابلاغ مى شود؛ اما واقعيت اجتماعى بر اساس اين اراده سازمان نمى يابد، خداوند بعد از آن كه براى انسان وسايل ادراكى لازم را فراهم آورد و با هدايت تشريعى راه سعادت و شقاوت را نشان داد: الم نجعل له عينين. و لسانا و شفتين. و هديناه النجدين
و اقعيت اجتماعى را بر مدار عملكرد اختيار انسان ها سازمان مى بخشد؛ يعنى اراده ى تكوينى خداوند آزمون افراد است و اگر افراد راه عصيان پيش گيرند، بين اراده ى تكوينى و تشريعى مطابقت نخواهد بود. بنى اميه، با امتياز نگذاردن بين اراده ى تكوينى و تشريعى مطابقت نخواهد بود. بنى اميه با امتياز نگذاردن بين اراده ى تكوينى و تشريعى، از اين حقيقت كه واقعيت اجتماعى، به خواست و اراده ى تكوينى الهى سازمان مى يابد، مطابقت حاكميت و سياست خود را با اراده ى تشريعى الهى نتيجه گرفتند. اين توجيه ضرورتى بود كه از ناحيه ى حضور انديشه ى دينى بر حاكميتى الزام مى شد كه با صرف نظر از سنت دينى ولايت نبوى و با اكتفا به احكام كلى شريعت شكل گرفت.
تقدس بخشيدن به عثمان كه به موازات دشمنى با خليفه ى چهارم انجام مى شد، دو دليل سياسى براى بنى اميه مى توانست داشته باشد:
اول : خليفه ى سوم از بنى اميه بود.
دوم : معاويه ستيز خود را با خليفه چهارم به بهانه ى خونخواهى خليفه ى سوم انجام مى داد. قداست بخشيدن به خليفه اى كه به جرم حمايت از خاندان خود بنى اميه مورد نفرت مردم قرار گرفته بود تا آن جا كه مردم در دفن او تعلل ورزيدند براى توجيه ستيز معاويه مفيد و كارساز بود؛ به خصوص كه معاويه على رغم آن كه از قتل خليفه ى سوم به عنوان مقدمه ى خلافت خود استقبال مى كرد و با نحوه ى برخورد خود برخى از مقدمات آن را فراهم آورده بود، اينك با تبليغات گسترده ى خود، علىعليه‌السلام
را، با آن كه تا آخرين لحظه با قتل عثمان مخالفت كرد، در شمار قاتلان او معرفى مى كرد.
منع تفكر و جمود بر ظواهر كتاب و احاديث از سوى بنى اميه، به اين دليل بود كه بنى اميه مبناى مشروعيت خود را بر جعلياتى قرار مى داد كه به نام حديث پيامبر به جامعه القا مى كردند و در صورتى كه جامعه با عقل و درايت، در معانى اين احاديث و مغايرت آن ها با برخى از منقولات ديگر و يا مخالفت آن ها با كتاب الهى مى پرداخت، مشكلاتى را براى تأمین هدف مورد نظر بنى اميه فراهم مى آورد. از اين رو تفكر كه سبب عبور از معرفت عشيره اى موجود مى شد و تاءمل در مبانى دينى سياست موجود را در پى داشت، مورد استقبال و خوش آيند بنى اميه قرار نمى گرفت.
تشبيه خداوند به مخلوقات نيز انحرافى اساسى در مسائل توحيدى و اعتقادى جامعه بود؛ اين انحراف دو سبب عمده داشت :
اول : منع از تفكر و جمود بر ظواهر و تدبر نكردن در آيه هاى قرآن موجب مى شد تا انسان هايى كه با امور محسوس ماءنوس هستند، معانى عميق هستى شناختى دين را بر ظاهر محسوس و مادى آن حمل كنند؛ چنان كه آيه هايى كه در بيان علو توحيدى خداوند نسبت به مخلوقات است، يا آيه هاى بلندى كه در وصف قيامت و در تبيين هنگامى است كه زمين و آسمان تبديل مى شوند، به مفاهيم زمينى حمل مى شوند؛ مانند: و جاء ربك و الملك صفا صفا
يا اين آيه : يد الله فوق ايديهم
تحريف محسوس و طبيعى اين آيه ها اين مى شود كه خداوند را دستى بزرگ است بالاتر از همه ى دست ها، يا خداوند را پايى است كه در قيامت بر آن راه رفته و در حالى كه فرشتگان در پيش روى او به صف ايستاده اند، از مقابل آن ها رد مى شود.
دوم : به دليل ورود يهوديان تازه مسلمان شده در دربار بنى اميه و رواج قصه گوها در ميان مردم بود؛ زيرا گروه اول در جعليات خود از اسرائيليات كمك مى گرفتند و گروه دوم نيز با تكيه بر اسرائيليات به قصه گويى مى پرداختند؛ در نتيجه خدايى تصوير مى شد كه مطابق برخى از نقل هاى دروغ بر عرش نشسته است، و در شب هاى جمعه بر مركب خود سوار مى شود و به زمين نزول اجلال مى كند و در مكان هاى شريف، نظير مساجد و... كه خانه ى او مى باشند، وارد مى شود.
القائات بنى اميه و مسيرى را كه آن ها تبليغ و ترويج مى كردند، عقايد خاصى را در سطح گسترده شكل بخشيد، اين عقايد در لباس فرقه اى كه به صورت رسمى مورد حمايت حاكميت قرار گرفت، ظاهر شد. اين فرقه به لحاظ ويژگى هاى مختلف به نام هاى گوناگونى ناميده مى شود:
اين گروه را از آن جهت كه قائل به جبر هستند، صاحبان عقيدة القدر ناميده اند. البته به دليل اين كه روايات و احاديثى از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در نكوهش عقيدة القدر و قدريه نقل شده است،
عنوان فوق عنوانى مطلوب در جامعه ى آن روز نبود و هر يك از گروه هاى درگير اين عنوان را به رقيب خود نسبت مى دادند و سرانجام اطلاق قدريه به معتزله كه قائل به تفويض بودند، انصراف يافت.
قداستى كه اين گروه به خلفاى اول و خصوصا خليفه ى سوم مى بخشيدند، در حدى بود كه آن را در رديف اصول اعتقادات و باورهاى آن ها و در كنار قداست پيامبر قرار مى داد و اين باور كه با دشنام به خليفه ى چهارم همراه بود، موجب شد تا اين گروه راعثمانيه نام نهند، البته اين عنوان بيش تر از ديگر عنوان ها به كار مى رفت و گريز آن ها از تدبر در آيه هاى قرآن و جمود آن ها بر ظواهر احاديث موجب شد تا آن ها را اهل حديث بخوانند. هم چنين تشبيه خداوند به مخلوقات و محروميت آن ها از آشنايى با اسما و صفات تنزيهى خداوند، زمينه ى اطلاق عنوان مشبهه را بر آن ها فراهم آورد.
در برابر عثمانيه كه فرقه ى رايج اسلامى در زمان بنى اميه بود، فرقه هاى ديگر اسلامى، نظير شيعه، خوارج، معتزله، جهميه، غيلانيه، مرجئه و... وجود داشتند كه هر يك از آن ها به لحاظ برخى ويژگى ها، از فرقه ى مورد حمايت بنى اميه امتياز داشتند و در طيف هاى مختلفى از موافقت و يا مخالفت با عثمانيه قرار گرفتند؛ برخى از آن ها نظير معتزله نسبت به جبر و بعضى ديگر، مانند مرجئه در تقدس بخشيدن به عثمان و بعضى ديگر به جمود در ظواهر و منع از تعقل، با عثمانيه و اهل حديث مخالفت مى ورزيدند.
رشد انديشه هاى رقيب، به ويژه گسترش آموزش هاى شيعى اهل بيت و هم چنين نيازهاى فكرى جديد كه پس از گذشت حدود يك سده در جامعه به وجود آمد، انديشه هاى رايج اهل حديث خصوصا در باره ى بى مهرى و اهانت نسبت به علىعليه‌السلام
و هم چنين گريز از ثبت سنت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را دچار تزلزل مى ساخت و در زمان كوتاه حاكميت عمر بن عبدالعزيز نمودهاى نخست اين تزلزل آشكار شد و بالاخره زوال حاكميت بنى اميه عقايد رسمى را كه مورد حمايت آن ها بود، سخت در معرض خطر قرار داد.
۲-۳- تحولات فكرى در دوران بنى عباس
بنى عباس در زمان كوتاهى از خلافت خود از برخى ديدگاه هاى ديگر، به ويژه از معتزله حمايت كرد؛ ولى پس از آن همراه با تغييراتى كه الزاما در عقايد اهل حديث پديد آمد، بار ديگر حمايت از انديشه هاى آنان در دستور كار قرار گرفت.
تبليغ دوباره ى عقايد پيشين، با موج جديدى از تدوين حديث همراه گشت كه در بين سال هاى ۲۵۰ ۱۴۳ ه. ق جريان دارد. بدون شك در اين مقطع، بين احاديثى كه ثبت مى شد، با عقايدى كه مورد حمايت خلافت بود، نسبتى متقابل است؛ به اين معنا كه اين احاديث به عنوان دليل، موجب رسوخ عقايد در جامعه ى اسلامى مى شدند و عقايد موجود زمينه ى جعل احاديث را فراهم مى كردند.
مجموعه احاديثى كه در دوران بنى عباس گرد آمد، سنت و عقايدى كه پيرامون آن ها شكل گرفت، عقايد السنة ناميده شد و معتقدان به آن ها رااهل سنت مى نامند؛ بنابراين اهل سنت از نظر اعتقادى، ويژگى هايى اضافه بر آنچه كه عثمانيه و اهل حديث واجد آن بودند، داشتند؛ از آن جمله عقيده به قديم بودن كلام خداوند و مخلوق نبودن بود.
اين عقيده كه علت پيدايش آن محل گفت و گو است، از آن جهت كه مورد مخالفت ماءمون قرار گرفت و معتزله نيز او را در اين مخالفت يارى كردند، براى مدتى اهل سنت را از حمايت خلافت محروم ساخت.
با سخت گيرى هاى دستگاه خلافت بيش تر علماى اهل سنت، جز احمد بن حنبل، از عقايد خود توبه كردند. بعد از مرگ ماءمون و برادرش معتصم بار ديگر خلافت از عقايد اهل سنت حمايت كرد، به گونه اى كه نظرها و عقايد او، ميزان انديشه هاى اهل سنت قرار گرفت. احمد بن حنبل نيز به مقتضاى شرايط اجتماعى جديد، ناگزير عقايد نوينى را بر خلاف آنچه در مذهب عثمانيه وجود داشت، پذيرفت كه مهم ترين آن ها: بيان فضايل علىعليه‌السلام
و قبول خلافت او به عنوان خليفه ى چهارم است؛ بنابراين قول به تربيع و اين كه علىعليه‌السلام
خليفه ى چهارم بعد از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
است، در اوايل سده ى سوم در جامعه ى اسلامى رواج پيدا كرد، به گونه اى كه از آن پس هر كس به انكار اين اصل مى پرداخت در شمار اهل بدعت شمرده مى شد.
اهل سنت در استناد به ظواهر احاديث و آيات و در تشبيه خداوند به مخلوقات و گريز از استفاده ى از عقل و برهان و بحث و مجادله درباره ى اصول عقايد، با عثمانيه وجه اشتراك داشتند.
از مالك بن انس نقل شده است : روزى شخصى بر درس او حاضر شد و از او در مورد آيه ى الرحمن على العرش استوى سئوال كرد؛ او در پاسخ گفت : معناى عرش و استوى روشن است و كيفيت قرار گرفتن خداوند بر عرش كه همان تخت است مجهول است و سئوال كردن از اين مسئله بدعت است.
اين حكايت به خوبى شيوه و روش برخورد اهل حديث و اهل سنت را كه فرقه ى غالب و رايج جامعه ى اسلامى آن روز هست، نسبت به اصول اعتقادى اسلام نشان مى دهد و اين در حالى است كه جامعه ى اسلامى در دوران بنى اميه و بنى عباس بر بيش تر دنياى متمدن آن روز؛ از جمله بر مصر اسكندريه كه جايگاه نو افلاطونيان و وارث فرهنگ يونان بود و ايران كه سابقه ى فرهنگى طولانى داشت، مسلط بود.
برخورد با آثار مدون فرهنگ هاى مختلف و ترجمه ى آن ها ذهنيت جامعه اسلامى را در برابر سئوال هاى جديدى قرار مى دهد؛ تسلط سياسى بر اقوامى كه داراى فرهنگ هاى گوناگون هستند و اختلاط با آن ها در صورتى كه فاقد يك حركت فرهنگى جهت پاسخ به سئوال هاى جديد و هضم فرهنگ هاى موجود باشد، مسلمانان را در خطر التقاط و اثر پذيرى و تزلزل و بى ثباتى قرار مى دهد.
رواج انديشه هاى الحادى و پيدايش گروه هاى زنديقى كه در گوشه و كنار سرزمين هاى اسلامى و از جمله در مركز جامعه ى اسلامى، يعنى مكه اجتماع مى كنند، نشانه هايى از اين خطر بود.
ضرورت پاسخ گويى به نيازهاى فكرى اجتماع، زمينه ى رويكرد اهل سنت را به سوى برخى از مناظرات و در نتيجه عدول آن ها از فتواهايى كه آموختن علم كلام و مجادله بر سر عقايد را حرام مى دانستند، فراهم آورد. ابوالحسن اشعرى كه از پيروان واصل بن عطا و از زمره ى معتزليان بود، پس از روگرداندن از شيوه ى اعتزالى درصدد دفاع از عقايد اهل حديث بر آمد؛ ولى وارثان احمد بن حنبل، ابوالحسن اشعرى را به دليل اين كه با استفاده از شيوه ى كلامى براى اعتقاد خود استدلال مى كرد، در جمع خود نپذيرفتند. ابوالحسن اشعرى على رغم مخالفت حنبليان شيوه ى كلامى خود را تبليغ كرد و با نشر انديشه هاى خود توانست جايگاه احمد بن حنبل را در ميان اهل سنت به دست آورد و با حمايتى كه خلافت بغداد از انديشه هاى او كرد، شيوه ى كلامى نوينى كه در بسيارى از اصول اعتقادى وارث احمد بن حنبل بود، گسترش و توسعه پيدا كرد؛ چندان كه ميدان بر ديگر رقيبان كلامى او تنگ شد و انديشه هاى او به صورت اعتقاد رسمى و عام اهل سنت در آمد.
در سده هاى بعدى همراه با افول فرقه هاى كلامى معتزلى و مانند آن، ديدگاه هاى فلسفى و عرفانى در زمينه هاى اعتقادى رواج پيدا كرد؛ ولى هيچ يك از آن ها نتوانست موقعيت كلام اشعرى را در ميان اهل سنت متزلزل سازد و جايگزين آن شود.
خلاصه
پيامبر براى ايجاد حاكميت دينى سخت ترين ستيز را با بسيارى روابط نامناسب قبيله اى انجام داد. با حضور پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در شبه جزيره، جبهه نوينى كه در چهار چوب نزاع هاى عشيره اى نمى گنجيد، گشوده شد.
در مدينه علاوه بر تقنين، قضا و حكومت نيز از چهره اى دينى برخوردار بود.
جريان نفاق با فتح مكه و حوادث بعد از آن شدت بيشترى يافت.
بنى اميه در دوران خليفه ى سوم از امكانات موجود جهت سازمان بخشيدن به اقتدار سياسى عشيره اى خود استفاده كرد.
فرهنگ دينى اسلام على رغم انتقام فرهنگ سياسى پيشين از آن، الزامات فراوان را بر استبداد موجود تحميل مى كرد.
در دوران بنى عباس حاكميت در لباس خلافت پيامبر موقعيتى مشابه با دوران بنى اميه داشت.
انزواى عترت و اكتفاى به كتاب خدا به منزله ى حذف دين از دايره ى احكام ولايى و قضايى است. و اين امر موجب شد تا ثبت و در مواردى نقل سنت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
به عنوان يك جرم و گناه شمرده شود.
حاكميت سياسى بعد از پيامبر با آن كه برآيند اقتدار قبيله اى عرب است، به دليل حضور انديشه ى دينى ناگزير از توجيه دينى خود بود.
عقايدى كه توسط بنى اميه رواج يافت، داراى چهار ويژگى است : الف : تقدس بخشيدن به عثمان و ايجاد نفرت نسبت به خليفه ى چهارم. ب : جبر و سلب اراده و اختيار انسان. ج : منع تفكر و اكتفا به ظاهر كتاب و احاديثى كه نقل مى شد. د: تشبيه خداوند به مخلوقات.
فرقه اى كه با حمايت بنى اميه رسميت يافت، از جهت هاى مختلف قدريه، عثمانيه، اهل حديث و مشبهه خوانده مى شوند.
در پايان سده ى اول انديشه هاى رايج اهل حديث درباره ى اهانت نسبت به خليفه ى چهارم و گريز از ثبت سنت متزلزل شد.
مجموعه احاديثى كه در دوران بنى عباس گرد آمده سنت و عقايدى كه درباره ى آن ها شكل گرفت عقايد السنة ناميده شد. احمد بن حنبل امامت و رياست عقايد اهل سنت را پيدا كرد.
اهل سنت در استناد به ظواهر احاديث و آيات و در تشبيه خداوند به مخلوقات و منع استفاده از عقل و برهان و منع از بحث و مجادله درباره ى اصول عقايد با عثمانيه وجه اشتراك داشتند. وارثان احمد بن حنبل، ابوالحسن اشعرى را به دليل استفاده از شيوه ى كلامى در جمع خود نپذيرفتند و ابوالحسن اشعرى كه در صدد دفاع كلامى از برخى عقايد اهل حديث بود، در نهايت جايگاه احمد بن حنبل را در ميان اهل سنت به دست آورد. كلام اشعرى با حمايت بنى عباس به صورت شيوه ى كلامى رايج در ميان اهل سنت در آمد.
۳. تشيع و پاسدارى از سنت
۳-۱- اصول اعتقادى تشيع
در زمان زندگى پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
على رغم وجود گسترده ى نفاق، جامعه ى اسلامى از ساخت سنتى و دينى برخوردار بود و با حضور پيامبر هيچ بدعتى نمى توانست رسميت پيدا كند. در اين مسئله ميان فرقه هاى مختلف اسلامى اختلافى نيست. با رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اختلاف ها نيز آغاز مى شود؛ شيعه پس از رحلت پيامبر در تمام دوران حاكميت بنى اميه و بنى عباس در برابر اقتدار حاكم به عنوان يك نيروى اجتماعى مستقل، حركت خاص خود را تعقيب مى كرد.
حركت تشيع در مقاطع زمانى و در ابعاد گوناگون قابل بررسى است؛ اين حركت، به گونه اى كه چهره ى اجتماعى تاريخى خود را حفظ كند، به صورت زير قابل تحليل است :
حركت اعتقادى تشيع در قالب نمودار فوق از دو ويژگى برخوردار است :
اول : داراى بيانى توصيفى است؛ به اين معنا كه درباره ى اصول اعتقادى و ديدگاه هاى فقهى شيعه استدلال نمى كند؛ زيرا در آن صورت بحث از اصول دين در شمار مسائل كلامى و فلسفى، يا عرفانى قرار خواهد گرفت و بحث فروع دين نيز چهره ى مسائل فقهى را پيدا خواهد كرد.
دوم : توصيف فوق همه ى ابعاد اعتقادى و فكرى شيعه را شامل نمى شود؛ بلكه آن بخش از عقايد مورد توجه قرار مى گيرد كه در شكل گيرى تشيع، به عنوان يك نيروى مستقل اجتماعى و نيز در رفتار و عملكرد سياسى تشيع در تاريخ اسلام به ويژه در تاريخ معاصر ايران، دخيل است. توصيف حركت اعتقادى تشيع در دو بخش اصول و فروع اعتقادى انجام مى شود.
تبيين حركت اعتقادى تشيع در گرو توجه به جغرافياى انديشه در جامعه اى است كه تشيع در بستر آن حركت كرده و موضع گيرى داشته است. حال بعد از مرورى كه بر زمينه هاى فكرى جامعه ى اسلامى در سال هاى بعد از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
تا سده هاى بعد انجام شد، به حركت اعتقادى تشيع و نقش آن در تاريخ انديشه هاى اسلامى در دو مقطع حضور امامان شيعه و بعد از آن پرداخته مى شود.
امامان شيعه (عليهم السلام) على رغم شرايط مختلف و فشارها و مانع هاى گوناگون سياسى كه در رابطه با آن ها اعمال مى شد، پاسدارى از حريم عقايد دينى را به طور اعم و عقايد شيعه را به طور اخص عهده دار بودند. حركت سياسى حضرت فاطمهعليها‌السلام
هرگز خالى از ابعاد كلامى نسبت به مسئله ى امامت و رهبرى جامعه ى اسلامى نبود.
پاسخ گويى علىعليه‌السلام
به هيئت هاى علمى و دانشمندانى كه از اطراف دنيا با شنيدن پيام اسلام براى بررسى و آگاهى نسبت به اخبارى كه از كتب پيشينيان دريافت كرده بودند، به نزد علىعليه‌السلام
مى آمدند؛ بخشى از اين دفاع اسلامى است.
خطبه هاى توحيدى نهج البلاغه و دعاهاى عرفانى صحيفه ى سجاديه از اولين فعاليت هاى عقيدتى تشيع. در برابر قشرى گرايى و هجوم اسرائيليات به حريم اعتقادى مسلمانان است.
با درگيرى هاى بنى اميه و بنى عباس كه دوران فترت حاكميت استبداد است، در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادقعليهما‌السلام
و هم چنين در دورانى از زندگى امام رضاعليه‌السلام
فرصت هاى مناسبى ترويج عقايد اسلامى و شيعى فراهم آمد.
مجالس درس و شاگردان فراوان امام باقر و امام صادقعليهما‌السلام
در رشته هاى مختلف و مباحثات و مناظرات آن ها با ملحدان و زنديقانى كه جامعه ى اسلامى را گرفتار القائات خود كرده بودند، بخش ديگر از اين فعاليت مستمر است.
اين شيوه برخورد امامان شيعه با ملحدان و مقايسه ى آن با آنچه در ميان اهل حديث مبنى بر حرام دانستن سئوال و پاسخ رايج بود، به خوبى نقش امامان شيعه را در جامعه ى اسلامى براى دفاع از اعتقادات و باور دينى جامعه روشن مى كند.
تبليغ به معناى صحيح توحيد و تقديس ذات اقدس خدا و استناد به برهان استدلال هاى محكم عقلى و نفى جبر و تفويض و تبيين خلافت الهى انسان و معرفى صفات و ويژگى هاى انسان كامل و كمال انسان و دفاع از عصمت پيامبران و طهارت مقام عترت و اثبات ضرورت وجود انسان در همه ى اعصار و... از شاخص هاى اعتقادى و كلامى امامان شيعه است.
امامان شيعه از راه اين آموزه ها كه همراه با پرورش شاگردان ورزيده و خاص است، ضمن حراست از مبانى توحيدى اسلام، اصول اعتقادى تشيع را على رغم فشارهاى سياسى مستقيمى كه متوجه آن ها بود، در جامعه ى اسلامى بيان نهادند.
درگيرترين بخش اعتقادى شيعه مربوط به امامت و رهبرى است. تشيع از آن جهت كه امامت و احكام حكومتى را، همانند احكام و قوانين كلى داراى ربط و پيوندى الهى مى داند و تعيين و نصب امام را از افعال خداوند تبارك و تعالى مى شمارد، بحث از آن را در زمره ى مباحث كلامى كه درباره ى افعال و صفات خداست، قرار مى دهد.
بحث از امامت گرچه به دليل آثار سياسى و اجتماعى آن، مورد حساسيت خلفاى بنى اميه و بنى عباس بوده است؛ ولى حقيقت و جوهر آن، به جهت اين كه درباره ى مقام الهى انسان است، از اوج و عمقى فلسفى و عرفانى برخوردار است و امامان شيعه با زنده كردن اين بحث در جامعه ى اسلامى، به مباحث دقيق انسان شناسانه اى كه خاص فرهنگ توحيدى اسلام است، زندگى و حيات مى بخشيدند. گسترش و توسعه ى اين بحث كه بدون شك از ناحيه ى تشيع به طور پى گير و مستمر تعقيب مى شد، على رغم همه ى حساسيت هايى كه از ناحيه ى حاكميت موجود در جهت كنترل آن وجود داشت، موجى در جامعه ى اسلامى ايجاد كرد؛ شهرستانى در اين باره مى گويد: هيچ مسئله اى همانند مسئله امامت در ميان فرق اسلامى محل بحث نبوده است.
بنابراين تشيع گرچه از نظر سياسى در مركز جامعه ى اسلامى به شدت در معرض سركوب و هجوم بود؛ ولى از جهت اعتقادى در تمام ابعاد جامعه ى اسلامى و در مراكز علمى امواج فكرى خروشانى را ايجاد و رهبرى كرد و هر كس؛ از جمله مخالفان براى بقاى هويت خود ناگزير از شنا در تلاطم هاى پياپى آن بود. آموزش امامان شيعه در زمينه هاى هستى شناسى و انسان شناسى، علاوه بر اشراب عقايد شيعه در حركت بسيارى از فرقه هاى اسلامى، نظير معتزله و هم چنين در تأمین منابع و تعيين مسير و جهت انديشه هاى كلامى، فلسفى و عرفانى جامعه ى اسلامى نقشى تعيين كننده و حياتى داشته است. كلام، فلسفه و عرفان نظرى از علومى هستند كه با اختلاف در روش و برخى از مسائل و موضوعات، در تاريخ عقايد اسلامى متعرض اصول اعتقادى بوده و مى باشند. اين علوم گرچه در آغاز به صورت مدون و ممتاز از يكديگر وجود نداشتند؛ ولى هم زمان با گسترش و توسعه ى مباحث دينى هر كدام چهره ى ممتاز خود را پيدا كردند. فرقه هاى كلامى اولين گروه هاى فكرى بودند كه در جامعه ى اسلامى به صورت مشخص شكل گرفتند؛ از جمله كلام اشعرى بزرگ ترين فرقه ى كلامى بود كه در ميان اهل سنت بر ديگر حريفان غالب آمد. روش مورد استفاده ى كلام اشعرى، روش جدلى بود و شيوه ى آن ها با اعتماد به ظواهر آيات و روايات و پرهيز از تفسير و تاءويل همراه بود؛ بنابراين با فلسفه كه متكى به برهان و نيز با عرفان كه ملتزم به تفسير و تاءويل و متوجه به باطن قرآن بود، سر سازگارى نداشت. از اين جهت در ميان اهل سنت، فلسفه گسترش پيدا نكرد و عرفان نيز مورد تعرض متكلمان واقع شد؛ ولى تشيع به دليل اعتبارى كه به تعقل و تفكر مى بخشيد، علاوه بر آن كه كلام خود را بر اساس روش برهانى و استدلالى بنياد نهاد، زمينه ى بسط و توسعه ى علوم فلسفى را نيز فراهم ساخت؛ به همين دليل حركت ها و مكتب هاى فلسفى اسلامى همواره در مهد تشيع رشد پيدا كرده است. فارابى، ابن سينا، سهروردى، خواجه نصير الدين طوسى، ميرداماد و صدر المتاءلهين از چهره هاى فلسفى و شيعى هستند كه حذف آن ها با حذف تاريخ فلسفه ى اسلامى همراه است.
از آن جا كه تعقل و شناخت مفهومى، نهايت ادراك آدمى نبوده و شناخت شهودى و مراتب رفيع علم حضورى، شناخت حقيقى انسان هاى كامل و پيشوايان صادق شيعيان شمرده شده، شناخت عرفانى نيز در حوزه هاى علمى شيعى از جايگاه ويژه اى برخوردار بوده است. مبانى اعتقادى انديشه هاى شيعى باعث شده است تا:
اولا: كلام شيعى چهره ى برهانى خود را حفظ كند.
ثانيا: بين كلام شيعى و فلسفه ى اسلامى هم آهنگى و بلكه در موارد بسيارى يگانگى و وحدتى قوى به وجود آيد. بهترين شاهد بر اين مطلب اين است كه بزرگ ترين متكلمان شيعه؛ از قبيل خواجه نصيرالدين طوسى، يا محقق لاهيجى از فيلسوفان بزرگ شيعه نيز محسوب مى شوند.
ثالثا: بر خلاف درگيرى هايى كه بين متكلمان و عارفان اهل سنت مشاهده مى شود، بين متكلمان و عارفان شيعى نوعى هم آهنگى و هم جهتى وجود دارد، چنان كه بوعلى به عنوان برجسته ترين شاخص فكرى فلسفه ى اسلامى، در نمط نهم كتاب الاشارات و التبيهات به گونه اى به تبيين مقامات العارفين مى پردازد كه فخر رازى شارح و در حقيقت ناقد اشعرى مسلك آن مى گويد: تاكنون كسى به اين نيكى مقامات اهل عارفان را تدوين نكرده است و از اين پس نيز چنين نخواهد شد.
سهروردى از معرفت شهودى به عنوان جزء لا ينفك حكمت كامل ياد مى كند
و خواجه نصير الدين طوسى على رغم تألیف كتب كلامى و شرح آثار فلسفى، كتاب مقامات الاشراف را در بيان مراحل سلوك تألیف مى كند و صدر المتاءلهين در اوج فلسفه ى خود، وحدت و يگانگى برهان را با مدعاى اهل عرفان اثبات مى گرداند.
۳-۲- فروع اعتقادى
جدا از اختلافاتى كه در فروع مختلف فقهى ميان فقه شيعه و سنى وجود دارد، امتياز عمده در منابع و شيوه ى استنباط آن ها مى باشد. قرآن و عترت از ديدگاه شيعه و بنابر روايت ثقلين
مجموعه كاملى هستند كه تا قيامت وظيفه ى هدايت خلق را، بدون آن كه فترت و خللى در بخشى از احكام لازم آيد، به انجام مى رسانند و انزواى عترت كه بعد از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
با عنوان اكتفا به كتاب به وقوع پيوست، نه تنها احكام جزئى بلكه قوانين و سنن كلى را نيز متروك ساخت؛ زيرا از ميان بيش تر از شش هزار آيه ى قرآن، فقط حدود پانصد آيه مربوط به احكام است كه در اصطلاح، آيات الاحكام ناميده مى شوند و بسيارى از اين پانصد آيه نيز مشتمل بر تأکیدهاى مكرر يا مقيدات و مخصصاتى است كه پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
برخى از آن ها را در هنگام تبيين احكام بيان كرده است؛ بنابراين قرآن گرچه مشتمل بر احكام كلى است؛ ولى زبان قرآن در اين باره، خود گواه بر آن است كه اين كتاب آسمانى در مقام بيان تفصيلى احكام نمى باشد؛ بلكه اين امر بر دوش پيامبر و امامان معصوم است كه از چراغ هدايت نبوى بهره برده اند و مفسر وحى خاتم هستند؛ به عنوان مثال، در قرآن در باره ى اصل نماز و در يك آيه درباره ى اوقات پنج گانه ى فرايض سخن به ميان آمده است؛ ولى در هيچ آيه از كيفيت نمازهاى پنج گانه و تعداد ركعت هاى هر يك از آن ها سخنى نيست.
محدود بودن آيه هايى كه درباره ى احكام كلى هستند، مشكل مجتهدانى را كه قصد استنباط همه ى احكام فردى و اجتماعى انسان ها را از منبع دينى دارند، نشان مى دهد و زمانى عمق محروميت آن ها از منابع دينى بهتر آشكار مى شود كه به شيوه ى برخورد جامعه ى اسلامى با نقل و ثبت احاديثى كه درباره ى سنت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
است، توجه شود؛ زيرا تا مدتى خلافت موجود، كاستن از نقل سنت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را تشويق و حمايت مى كرد و پس از آن كه اين سياست متروك شد، بنى اميه براى استحكام اقتدار خود از جعل حديث كوتاهى نكرد و اين همه در حالى بود كه از ثبت سنت و حديث به طور جدى پيشگيرى مى شد.
سياست فوق ثبت سنت را يك سده به تأخیر انداخت و پس از آن نيز كه كتاب هاى فراوانى در سنت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نوشته شد، على رغم احاديث صحيحى كه در آنها يافت مى شد، احاديث ضعيف و يا مجعول فراوانى در آن ها وارد شد كه يا به صورت مرسل و بدون آن كه راويان آن ها مشخص باشند، يا از راويان ضعيف و غير موثق نقل مى شدند.
از ميان روايات فراوانى كه در دوران بنى عباس به نام سنت ثبت شد، گزينش هايى براى جمع آورى روايات صحيح انجام شد كه در نهايت برخى از اين گزينش ها به نام صحاح سته در ميان اهل سنت مقبوليتى بيش تر يافت.
فقهاى اهل سنت كه در سده ى دوم بعد از رحلت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
، قصد فتوا نسبت به احكام الهى را داشتند، به دليل تعداد محدود آيه در اين باره پانصد آيه و هم چنين وضعيت تدوين حديث به شرحى كه گذشت و عدم اعتماد آن ها به احاديث مجهول و منقول در عصر اموى و عباسى، ناگزير به اين نتيجه رسيدند كه على رغم ظواهر و اطلاقات قرآن مبنى بر نهى از نيروى ظن و گمان، محدود بودن منابع استنباط دليلى بر رضايت خداوند جهت تمسك به روش هاى ظنى و گمانى براى دريافت احكام الهى است. در اين ميان برخى مانند ابو حنيفه كه عمل بر روايات ضعيف را حجت نمى دانست و به بيش از چند صد روايت اعتماد نداشت، به تمثيل و قياس پناه آوردند و برخى نيز، مانند احمد بن حنبل به احاديث ضعيف فتوا دادند.
رواج شيوه هاى ظنى و استنباطهاى گمانى؛ از قبيل : قياس و استحسان به دليل اين كه فاقد ميزانى متقن و واحد هستند، موجب رواج نظرهاى مختلف و پراكندگى آراى فقهى شد. اهل سنت در سده ى چهارم هجرى پس از آن كه خطر تشتت نظرهاى فقهى را در بغداد احساس كردند، باب اجتهاد را مسدود كردند و آن را به پيشوايان چهارگانه ى مذاهب منحصر كردند؛ به اين ترتيب در ميان اهل سنت همان گونه كه كلام اشعرى براى تبيين اصول اعتقادى چهره ى رسمى پيدا كرد؛ چهار مذهب حنفى، شافعى، مالكى و حنبلى نيز در فروع دين رواج پيدا كرد.
رسميت بخشيدن به فقه احمد بن حنبل به عنوان يكى از مذاهب رسمى، موجب شد تا پس از گسترش انديشه هاى اشعرى و افول امامت اعتقادى احمد بن حنبل، براى او امامت فقهى در بخشى از جامعه ى اسلامى باقى ماند.
جريان فوق نسبت به مسائل فقهى اهل سنت، در حالى است كه تشيع تا هنگام غيبت كبرا، تا نيمه ى اول سده ى چهارم، علاوه بر ثبت مستمر احاديث نبوى به طور پيوسته با خاندان عترت كه به اسرار نبوت و تمام احكام الهى آشنا هستند، در ارتباط بود؛ بنابراين شيعيان در اين زمان نه تنها محتاج به استنباط گمانى و وهمى نبودند، بلكه از ناحيه ى امامان خود از تمسك به اين گونه روش ها به طور جدى برحذر مى شدند.
در زمان حيات امامان معصوم، منابع غنى اجتهاد شيعه و زمينه هاى نخست آن شكل مى گيرد و امامان شيعه با القاى اصول اجتهاد شاگردان برجسته و مستعد خود را به استنباط فروع از اصول تشويق مى كنند.
شيعه پس از نزديك به سه سده و نيم ارتباط با وحى و خاندان عترت تا زمان شروع غيبت، بالغ بر چهار صد كتاب از سنت خدا و آثار ائمه هدى كه از آن ها به اصول چهار صد گانه ياد مى شود، تدوين كرد. در زمان غيبت صغرا اولين مجموعه روايى فقهى شيعه، با جمع آورى اين اصول و تقسيم منطقى آن ها تنظيم شد و پس از آن اجتهاد كه مبتنى بر اركان چهارگانه ى كتاب، سنت، عقل، اجماع بود، با تكيه به منابع غنى خود استمرار و تداوم يافت و فقهاى شيعه به تناسب مسائل و موضوعاتى كه در زندگى فردى و اجتماعى شيعيان به مقتضاى تحولات سياسى، اقتصادى جامعه ى اسلامى پيش مى آمد، پاسخ هاى لازم را از مبانى شرعى استنباط مى كردند.
علاوه بر تفاوتى كه بين فقه اهل سنت و شيعه در كيفيت و كميت منابع و هم چنين در شيوه ى استنباط و انسداد يا تداوم اجتهاد وجود دارد، برخى از ويژگى هاى فقهى شيعه مشتمل بر احكامى است كه موجوديت و بقاى آن را به عنوان يك نيروى فعال در طول تاريخ اسلام حفظ كرده است؛ از اين رو به برخى از ويژگى هايى كه مربوط به باب هاى مختلف فقه؛ نظير فقه سياسى، قضايى و اقتصادى است، اشاره مى شود:
۱ ۲ ۳ فقه سياسى
بحث امامت گر چه يك بحث كلامى است؛ ولى داراى آثار فراوانى در فقه شيعه، به ويژه فقه سياسى است؛ از جمله وجوب متابعت و فرمانبردارى از امامان و حرمت تمكين در برابر رهبرى و ولايت حاكمانى كه از نصب الهى محروم هستند.
حرمت متابعت از غير امامان معصوم مسئله اى است كه اثر آن در ديگر باب هاى فقه، از جمله در معاملات، باب مكاسب محرمه آشكار مى شود؛ به عنوان نمونه صفوان جمال آن گاه كه شتران خود را جهت سفر حج به هارون كرايه مى دهد و نهى امام موسى كاظمعليه‌السلام
از اين اجاره كه سرانجام منجر به فروختن شتران او مى شود شاهدى بر اين مسئله است.
ممكن است اين سؤال در ذهن ايجاد شود كه در صورت حرمت متابعت از حاكمان جور كه در زبان شريعت از آن ها به طاغوت ياد شده است، حضور افرادى از شيعيان، هم چون على بن يقطين در دربار بنى عباس كه به سفارش امام موسى كاظمعليه‌السلام
انجام مى شد، چگونه قابل توجيه است؟
پاسخ اين سؤال آشكار است؛ زيرا على بن يقطين آن گاه كه به عنوان وزير هارون در دستگاه حكومتى او مشغول بود، در واقع كارگزار هارون نبود و در ولايت و سرپرستى او به سر نمى برد؛ بلكه كارگزار امام موسى كاظمعليه‌السلام
بود و به فرمان و اذن خاص او در آن مقام قرار گرفته بود؛ بنابراين شيعه جز در مواردى كه اذن خاص، يا عام از رهبران الهى خود داشته باشند، حق حضور در دستگاه حاكم و دخالت در امور اجتماعى مسلمانان را ندارد.
از ديدگاه شيعه حق حاكميت خاص خداوند است : ان الحكم الا لله
واين حق از طرف خداوند به پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
واگذار شده است : النبى اولى بالمومنين من انفسهم
؛ پس از آن نيز به نص الهى به اولى الامرى كه از سوى او نصب و تعيين شده، انتقال يافته است : اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم
و هر حاكمى كه از نصب الهى برخوردار نباشد، طاغوت است و همگان بر كفر به طاغوت موظف هستند: يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به.
اثر اجتماعى فقه سياسى شيعه آن گاه روشن مى شود كه با فقه سياسى اهل سنت مقايسه شود. در فقه سياسى اهل سنت، هر كس كه به حاكميت دست يافت، هر چند كه حاكميت او به نص الهى نباشد و به غلبه، يا تعيين حاكم پيشين، يا بيعت جمعى از اهل حل و عقد باشد، مصداق اولوالامر بوده، اطاعت از او واجب مى باشد.
فقه عامه در واقع نقشى جز مشروعيت بخشيدن به حاكميت هاى بشرى و استبدادهاى عشيره اى و عصبيت هاى قومى ايفا نمى كند؛ به همين دليل كسانى كه در قلمرو اين فقه زيست مى كنند، همواره در چهارچوب جريان سياسى حاكم هضم مى شوند و هيچ گاه به عنوان يك نيروى مستقل احساس هويت نمى كنند؛ حال آن كه فقه سياسى شيعه هيچ گاه مشروعيت را به حاكميت غير الهى نمى بخشد، بلكه در همه حال انسجام سياسى خود را بر محور عترت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
باز مى جويد.
نكته ى ديگر اين كه در فقه سياسى شيعه مسئله ى اطاعت اولى الامر اصل و مسئله ى اجتناب از طاغوت فرع بر آن است و اين هر دو فرع بر حاكميت الهى و در جهت حفاظت و حراست از سنن دينى هستند؛ بنابراين هدف اصلى پاسدارى از سنت و ممانعت از جايگزينى بدعت و تلاش براى انتقال پيام وحى است و اين آرمان كه بر همه ى تلاش هاى سياسى شيعه سايه افكنده است قدرت تحرك شگفتى را بر رفتار سياسى اين گروه مى بخشد.
دلايل كلامى شيعه بر ضرورت الهى بودن حاكميت سياسى جامعه، همان دلايلى است كه بر ضرورت اصل نبوت اقامه مى شود؛ يعنى همان گونه كه نبوت خاص به يك عمر و يا يك نسل نيست، ضرورت ولايت الهى و لزوم گريز از حاكميت طاغوت نيز به زمانى خاص اختصاص ندارد؛ بر اين اساس شيعه در عصر غيبت نمى تواند حاكميت هاى سياسى را كه فاقد پيوند و ربط الهى هستند، مشروعيت ببخشد.
بايد توجه داشت كه تبيين الهى حاكميت، لازمه ى نگاه دينى به هستى است و اهل سنت را نيز از آن گريزى نيست؛ به همين دليل اهل سنت بعد از تن دادن به واقعيت موجود كه از ناحيه ى بنى اميه و بنى عباس بر آن ها تحميل مى شد، با دينى دانستن رفتار نسل نخست و حجت شمردن گفتار و كردار آنان، يا با خلط اراده ى تكوينى و تشريعى خداوند و يا راه هاى ديگرى از اين قبيل، درصدد توجيه دينى حاكميت آن ها بر آمدند.
بداهت و روشنى اصل فوق موجب شده است تا برخى بر اين پندار باشند كه شيعه در عصر غيبت چيزى جز مكتب اعتراض در برابر حاكميت هاى موجود نيست و لازمه ى اين پندار اين است كه تشيع در عصر غيبت با نامشروع خواندن همه ى حاكميت هاى سياسى هر نوع فعاليت سياسى و اجتماعى را كه با دخالت در امور اجتماعى مسلمانان همراه است حرام مى داند و پيروان خود را نيز از آن منع مى كند. از اين ديدگاه تشيع در عصر غيبت تا ظهور دوباره ى امام زمانعليه‌السلام
، دست دين را از سياست كوتاه كرده است و با نامشروع دانستن فعاليت هاى حكومتى، سياست صبر و انتظار را بر پيروان خود تحميل مى كند. اين گمان كه مستلزم كوتاه كردن دست تشيع و محدود كردن دين به زندگى فردى و اختصاصى افراد است، علاوه بر آن كه نقصان تشيع در عصر غيبت و محروميت انسان از احكام الهى و در نتيجه كاستى در حكمت و فيض خداوند را به دنبال مى آورد؛ با فقه سياسى تشيع و نيز عملكرد فقيهان شيعه در طول تاريخ ناسازگار است.
آنچه گمان فوق را تقويت مى كند موقعيت سياسى شيعه در عصر غيبت است؛ زيرا با اقتدار استبدادهاى تاريخى عالمان شيعى همواره با نامشروع دانستن حاكميت هاى موجود، از حضور مستقيم در فعاليت هاى سياسى اجتناب كرده و در موضع انتقاد دائمى در كنار گروه هاى ناراضى قرار گرفته و هيچ گاه جز به ضرورت، عملكرد مثبت از خود ارائه نداده اند و اين در حالى بوده است كه عالمان اهل سنت همواره در موضع انفعالى به مشروعيت حاكميت كسانى فتوا داده اند كه از راه غلبه به قدرت رسيده اند. اين گروه ولايت فقيه را كه در استمرار ولايت انبيا در عصر غيبت و به نيابت از امامان معصوم به طور عام براى افرادى كه قدرت استنباط احكام الهى را داشته (اجتهاد) و از شرايط عملى لازم نيز بهره مند باشند (عدالت) وضع شده است، پديده اى نوظهور و نوعى انحراف از اصول اعتقادى شيعه معرفى مى كنند.
بحث رهبرى سياسى شيعيان و عهده دارى مسائل اجتماعى از ديرباز در متون فقهى مطرح بوده، هر چند كه كيفيت طرح اين مسئله به مقتضاى شرايط مختلف اجتماعى تغيير يافته است؛ زيرا در روزگارى كه تشيع در جاى جاى مملكت اسلامى به عنوان اقليت محكوم فاقد هرگونه قدرت سياسى غالب بوده، مسائل اجتماعى اغلب از محدوده ى مسائل محله، ده يا روستا و در نهايت شهر تجاوز نمى كرده است و بخش هاى مدون فقهى نيز عهده دار پاسخ گويى به همين محدوده بوده است؛ از قبيل تعيين تكليف اموال افراد غايب، ايتام، بى سرپرستان و حتى اجراى حدود و تعزيرات.
با پيدايش قدرت سياسى شيعه، كتاب ها و رسائل فقهى به صورت گسترده ترى تدوين مى شدند؛ به عنوان مثال در دوران صفويه بالغ برده ها رساله ى مستقل درباره ى نماز جمعه تألیف شد، يا آن كه در همين دوره و در دوران قاجار بحث ولايت فقيه كه پيش از آن در ضمن مسائل ديگر ابواب فقهى مطرح شد، با عناويتى ممتاز و به صورت گسترده ترى شكل مى گرفت.
ولايت فقيه نسبت به مسائل اجتماعى مسلمانان چيزى نيست كه در طول تاريخ فقه شيعه از ناحيه ى فقيهى طرح و طرد شده باشد، تنها اخلاقى كه در اين زمينه در ميان فقهاى شيعه وجود داشته، درباره ى حدود آن است و حداقل مقدارى كه فقهاى شيعه در اين مورد اظهار داشته اند، در حفظ هويت سياسى تشيع به عنوان يك نيروى مستقل اجتماعى و تأمین تحرك سياسى فعال آن ها كفايت مى كرد.
براى توضيح مطلب فوق به ذكر اين حداقل كه منسوب به شيخ انصارى در كتاب بيع است مى پردازيم؛ هر چند اين كتاب فتواى او نيست و در كتاب خمس به فراتر از اين مقدار نظر داده است.
شيخ انصارى پس از بيان مناصب اجتماعى فقيه درباره ى ولايت و عهده دارى و اجراى مسائل اجتماعى شيعه، به عنوان سومين منصب فقيه، مى گويد:
ولايت به معناى مستقل نبودن غير فقيه در تصرف و مشروط بودن تصرف او به اذن فقيه و... و بر اين معناى ولايت اخبار خاصه اى وجود دارد؛ اين اخبار در وجوب رجوع مردم به فقيه و مستقل نبودن غير فقيه در مصالحى كه مطلوب شارع بوده و بر شخص معينى تكليف نشده، وارد شده است؛ مانند حدود و تعزيرات و تصرف در اموال خردسالان، يا الزام مردم به خروج از حقوق ديگران و امثال آنان.
علاوه بر اين، روايات ديگرى است كه بر وجوب رجوع به فقيه در امور اجتماعى كه وظيفه ى شخص خاصى نيست؛ دلالت مى كند و فقها را اولوالامر و صاحب ولايت مى خواند؛ زيرا در عرف ظاهر اولوالامر و صاحب ولايت كسى است كه رجوع به او در امور عمومى اجتماعى كه شرع وظيفه ى شخص خاصى قرار نداده، واجب است؛ از جمله روايتى كه از امام زمان (عج) نقل شده است بر اين امر دلالت مى كند؛ او مى فرمايد: در حوادث واقعه بايد به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا مى باشم.
اين روايت دلالت مى كند كه مرجع اصلى در رجوع به اين راويان در حقيقت امام زمان (عج) مى باشد. هم چنين روايتى كه فضل بن شاذان از امام رضاعليه‌السلام
نقل مى كند بر اين امر دلالت مى كند، در اين روايت به علت نياز مردم به امام اشاره مى شود:
از جمله آن علل اين است كه ما هيچ فرقه اى از فرق و هيچ ملتى از ملل را نمى يابيم كه بدون رئيس و مديرى به معاش خود ادامه دهد و باقى بماند؛ زيرا مردم در امر دين و دنياى خود ناچار از آن هستند. بنابراين از حكمت خداوند به دور است كه در عين آن كه مى داند مردم ناچار از رهبر و محتاج به او هستند آن ها را بدون رهبر رها سازد.
علاوه بر اين در خصوص حدود، تعزيرات، حكومت ها، قضاوت ها و... رواياتى داريم كه دلالت بر اين مى كند كه اين امور براى امام و رهبر مسلمانان است. در هر صورت شبهه اى در اين نيست كه در بسيارى از امور مردم بدون اذن و رضايت فقيه جواز تصرف ندارند... از آن جا كه اين گونه از امور بسيار فراوان و پراكنده است ناگزير به عنوان يك قاعده ى كلى كه در بر دارنده ى همه ى آن امور باشد، چنين مى گوييم :
هر امرى كه تحقق خارجى آن وظيفه ى شخص خاصى است؛ مانند نظارت بر اموال فرزند خردسال كه به عهده ى پدر است و يا اگر انجام آن امر وظيفه ى صنف خاصى است؛ مانند فتوا و قضاوت كه وظيفه ى مجتهدان جامع الشرايط است و يا وظيفه ى تمام كسانى است كه قادر به انجام آن هستند؛ مانند امر به معروف، در همه ى اين امور مطابق آنچه مى دانيم عمل مى شود؛ ولى اگر تحقق امرى مطلوب شارع بود و احتمال داديم كه اين امر ممكن است در جواز يا وجوبش مشروط به فقيه باشد در اين موارد واجب است به فقيه رجوع كنيم.
در بيان فوق، آن امور اجتماعى و حكومتى كه دليلى بر نظارت، يا حاكميت فقيه هست مطابق با آن دليل عمل مى شود و در مواردى هم كه لزوم مراجعه به فقيه يقين نداريم و در آن شاك هستيم، بر مبناى اصول عملى و با دليلى فقاهتى ملزم به رجوع به فقيه بوده و نظارت او شرط است.
حاصل آنچه گذشت اين است كه در فقه سياسى شيعه در همه ى ادوار، اعم از دوران حضور پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
يا امامان معصوم و يا دوران غيبت، حق حاكميت خاص خداوند است و حاكم به نصب و عزل او مشخص مى شود و مردم در انتصاب و عزل تشريعى آن نه تكوينى نقشى ندارند.
وظيفه ى مردم در حاكميت، تشخيص انتصاب الهى است؛ يعنى همان گونه كه آن ها موظف به شناخت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و حاكميت او هستند؛ بعد از پيامبر، به شناخت امام و در عصر غيبت به شناخت فقيه جامع الشرايط موظف هستند و فعاليت هاى اجتماعى آن ها در پناه ارتباط با امام و نايب امام مشروعيت پيدا مى كند. بنابراين اگر همه ى مردم، يا گروهى از اهل حل و عقد بر حاكميت كسى اجتماع كنند كه نصب الهى ندارد، حاكميت آن فرد فاقد مشروعيت مى باشد و اگر همه ى مردم بر حاكميت و امامت كسى كه از طرف خداوند نصب شده است، پشت كنند؛ بر اعتبار شرعى امامت او آسيبى وارد نمى شود.
در عصر غيبت جدا از دايره ى ولايت فقيه، نيابت عامه ى فقيه مقيد به برخى از خصوصيات و قيودى است كه قابل زوال است؛ نظير فقاهت يا عدالت و...، زيرا فقيه مانند پيامبر و معصوم از علم و عملى الهى و تضمين شده برخوردار نيست و آگاهى او و هم چنين ملكات و رفتار اخلاقى او مى تواند در معرض تغيير و تبديل قرار گيرد؛ مانند كسى كه نسيان عارض او مى شود، يا اين كه از دايره ى فتاوا و احكام شرعى عدول كرده و به ظلم گرايش كند؛ در اين حال همان گونه كه راءى مردم در اعتبار شرعى حاكميت حاكميت فقيه نقشى ندارد در عزل او نيز بى اثر است؛به اين معنا كه عزل فقيهى كه از حدود فقاهت و عدالت خارج مى شود به فرمان خداوند است و به همين دليل فقيهى كه از شرايط نيابت خارج شود قبل از آن كه مردم به آن آگاهى پيدا كنند از حاكميت معزول مى باشد و نقش مردم در اين ميان تنها تشخيص عزل اوست و در صورتى كه مردم پس از آگاهى به فقدان شرايط نيابت عامه بر دوام حاكميت او اصرار ورزند، اين اصرار گرچه در عمل حاكميت او را تداوم مى بخشد؛ ولى موجب مشروعيت حاكميت او نمى شود و در اين حال حاكميت او چيزى جز حاكميت طاغوت نبوده و پذيرفتن ولايت و نظارت آن نيز معناى پذيرفتن ولايت و نظارت طاغوت است.
نكته ى ديگرى كه لازم به ذكر است اين است كه گرچه در عصر غيبت نيابت فقيه در ولايت به صورت عام است؛ ولى احكام ولايى بر خلاف فتاواى فقهى قابل تعدد و تكثر نمى باشد و اين مسئله در امور اجرايى و قضايى به يك معنا جارى است؛ يعنى بعد از آن كه فقيهى با دارا بودن شرايط در همه، يا بخشى از امور واجد ولايت شد، زمينه ى ولايت نسبت به ديگر فقيهانى كه از شرايط لازم برخوردار هستند، منتفى مى شود و از اين رو هيچ فقيه ديگرى نمى تواند در عرض حكم ولايى صادر كند. در مسئله ى قضاوت نيز پس از آن كه قاضى كه شرايط لازم براى قضاوت را دارا بوده و رعايت كرده است، حكم نهايى را صادر كرد در صورتى كه شاهد و بينه ى جديدى اقامه نشود، حكم ديگرى از ناحيه قاضى ديگر قابل صدور نيست.
۲ ۲ ۳ فقه قضايى
در فقه قضايى شيعه، شيعيان اذن مراجعه به قاضى هايى را كه از ناحيه ى حاكمان غير الهى در جامعه منصوب شده اند، ندارند. در اين مورد فقها به مقبوله ى عمر بن حنظله استناد كرده اند، او مى گويد: از امام صادقعليه‌السلام
درباره ى دو نفر از دوستانمان كه نزاعى در بين آن ها در مورد قرض، يا ميراث وجود داشت و براى رفع نزاع به قاضى مراجعه كرده بودند، سئوال كردم؟ امامعليه‌السلام
فرمود: هر كه در مورد دعاوى حق، يا ناحق به ايشان مراجعه كند به طاغوت، يعنى قدرت حاكمه ى ناروا مراجعه كرده و هر چه را كه به حكم آن ها بگيرد به حرام گرفته است؛ گر چه آنچه را دريافت مى كند حق ثابت او باشد؛ زيرا آن را به حكم و راءى طاغوت و قدرتى گرفته كه خداوند دستور به كفر به آن داده است. خداى تعالى مى فرمايد: يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به؛ قصد مى كنند تا نزد طاغوت محاكمه برند، حال آن كه امر شده تا به او كفر بورزند. پرسيدم چه بايد بكنند كامامعليه‌السلام
فرمود: بايد بنگرند و ببينند از شما چه كسى حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام مطالعه كرده و صاحب نظر شده و قوانين را شناخته است، بايستى او را به عنوان قاضى و داور بپذيرند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار داده ام.
در روايت فوق امام صادقعليه‌السلام
به اين آيه استدلال كردند كه خداوند از طرح نزاع در نزد طاغوت نهى كرده و امر به كفر نسبت به او كرده است؛ بديهى است كه مفاد اين آيه منحصر به زمان حضور امامان نبوده و در زمان غيبت نيز به قوت خود باقى است؛ بنابراين شيعيان در زمان غيبت نيز حق بردن نزاع به نزد طاغوت را ندارند.
از سوى ديگر، كسانى كه در اين روايت به عنوان مرجع رفع نزاع و قاضى براى شيعيان تعيين شده اند، همان فقهاى آشنا به استنباط احكام هستند كه زمان غيبت نيز حضور دارند و نصب آن ها مقيد به زمانى خاص نمى باشد؛ از اين رو آنچه در مورد فقه قضايى شيعه در زمان حضور ائمهعليه‌السلام
جريان دارد در زمان غيبت نيز به قوت خود باقى است.
۳ ۲ ۳ فقه اقتصادى
مراد از فقه اقتصادى تشيع اشاره به آن بعد از احكام اقتصادى است كه در قياس با فقه عامه نقش برجسته اى در حفظ و استمرار موجوديت و هويت نيروى شيعى به عنوان يك نيروى فعال سياسى در طول تاريخ اسلام داشته است.
خمس و زكات دو حكم از احكام ثابت و كلى اقتصاد اسلامى است كه در كميت و كيفيت گردآورى، كنترل و توزيع آن، بين آنچه مورد قبول فقه اهل سنت و فقه شيعه است، اختلاف مى باشد.
خمس در فقه شيعه علاوه بر آن كه يك پنجم مواردى؛ از قبيل غنيمت هاى جنگى، گنج ها و معادن را در بر مى گيرد، شامل يك پنجم سود كسب افراد نيز مى گردد؛ حال آن كه مورد اخير در فقه اهل سنت از موارد تعلق به خمس نيست.
مورد مصرف خمس و زكات گرچه در آيات قرآن مشخص شده، ولى در كيفيت گردآورى و توزيع آن دو اختلاف است.
در فقه شيعه درباره ى زكات، برخى چون شيخ مفيد فتوا داده اند كه زكات را در زمان حضور ائمهعليه‌السلام
بايد به آن ها بدهند تا در مواردى كه معين شده است مصرف كنند؛
ولى ديگران فتوا داده اند كه پرداخت كننده ى زكات، تا زمانى كه امام معصوم تقاضا نكرده باشد، مى تواند مستقيما زكات را به موارد مصرف آن برساند، ولى امام چون موردى را مهم تر تشخيص دهد و تقاضاى دريافت آن را كند، همگان موظف هستند كه آن را از طريق امام به مصرف برسانند.
در مورد مصرف خمس نيز فتواى فقهاى شيعه اين است كه نيمى از آن بايد به امام پرداخت شود و نيم ديگر، تنها در صورتى كه امام تقاضاى دريافت آن را نكرده باشد، از طريق مردم مستقيما در امورى كه معين شده است؛ مصرف مى شود.
بايد توجه داشت خمس و زكات آن گاه كه به امام پرداخت مى شود، سهم شخصى آن ها نيست تا از راه ارث به فرزندان آن ها منتقل شود، بلكه اموالى است كه متعلق به مقام امامت بوده است و موارد مصرف شخصى ندارد؛ بنابراين قرار گرفتن امام در مركز جمع و توزيع اين اموال و عدم جواز پرداخت آن به خلفاى بنى اميه و بنى عباس، موجب تقويت توان مالى تشيع و به ويژه رهبرى آن جهت رفع نيازهاى اقتصادى جامعه ى شيعى در ابعاد مختلف فرهنگى و سياسى آن مى شود.
احكام ياد شده درباره ى خمس و زكات كه مربوط به زمان حضور امام معصومعليه‌السلام
است، با انتقال مسئوليت اجتماعى امام به نايب عام او در زمان غيبت نيز جريان مى يابد.
آنچه درباره ى ويژگى هاى فقه سياسى، قضايى و اقتصادى تشيع بيان شد، قوانين منسجم و مرتبطى است كه در مجموع هويت سياسى شيعه را حتى در قلمرو نظام سلطه ى خلافت تضمين مى كند. تشيع با نظر به اين قوانين فقهى مركزيت سياسى خود را مستقل از خلافت حاكم و هم چنين قوه قضايى خاص خود را در درون نظام بيگانه حفظ كرده است و توان مالى لازم را براى استمرار آموزش هاى عقيدتى و تأمین درگيرى و ستيزهاى سياسى پيدا مى كند.
اهل سنت با فقدان چنين قوانينى است كه حاكميت خلفا را به عنوان حاكميت اولوالامر مشروع مى شمارند و اطاعت مى كنند و به قضاوت آن ها گردن مى نهند، يا اين كه به عنوان جيره خواران دستگاه خلافت هرگز توان اقتصادى لازم را براى سازمان بخشيدن به مبارزه و مقاومت به دست نمى آورند. تشيع، با حفظ خصوصيات اعتقادى و برخوردارى از فقه عملى خود و ضمن تغذيه ى فكرى و آرمانى پيروان امامت، شرايط لازم را براى يك حركت اجتماعى و استمرار آن در سطوح مختلف فراهم كرده است.
۳-۳- حركت سياسى تشيع
ويژگى هاى اعتقادى تشيع به تناسب بسط كمى و كيفى آن، نيروى اجتماعى ممتازى را ايجاد مى كند. عملكرد سياسى و حركت اجتماعى اين نيرو از سويى تابع وضعيت و توان داخلى آن است و از سوى ديگر به موقعيت خارجى آن در قياس با ديگر نيروها بستگى دارد؛ به همين لحاظ رفتار اجتماعى اين نيرو را به تناسب تحولات داخلى و خارجى اى كه پيرامون آن روى مى دهد، در بخش هايى ممتاز مورد مطالعه قرار مى دهيم.
تبيين حركت هاى سياسى تشيع بعد از رحلت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و تعقيب آن تا دوره هايى كه به قدرت سياسى شيعه در بخش هاى مختلف جامعه اى اسلامى انجاميد و تحقيق در چگونگى گسترش و حضور آن در جامعه ى ايران، از موضوعات ارزنده اى است كه تفصيل آن از اين مختصر كه قصد پرداختن به زمينه هاى تحولات اجتماعى در ايران معاصر را دارد، خارج است؛ آنچه در پى مى آيد، نكاتى است كه به اجمال حركت سياسى شيعه را توصيف مى كند:
۱. ستيز مستمر امامان شيعه.
۲. هدفمند بودن مبارزه و هدف نبودن آن.
۳. حساسيت حركت سياسى تشيع در سال هاى نخست.
۴. گريز حركت هاى سياسى از مركز جامعه ى اسلامى به سوى نواحى مرزى.
۵. مقايسه ى دو مقطع رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و آغاز غيبت كبرا.
۶. زمينه هاى انحراف در مراحل بسط حركت هاى سياسى.
۱ ۳ ۳ ستيز مستمر امامان شيعه
دوره ى حضور امامان شيعه على رغم فراز و نشيب هاى فراوان سياسى به دليل برخوردارى آنان از عنصر عصمت ويژگى مشتركى را داراست؛ در اين مقطع درگيرى و نزاع امامان شيعه با استبدادى كه رفتار و كردار خود را به نام ديانت و سنت بر مردم تحميل مى كرد، يك نزاع و درگيرى پيوسته و مستمر بود و گواه گوياى اين مدعا، به شهادت رسيدن همه ى امامان شيعه همراه با حساسيت سياسى شهادت آن بزرگواران است؛ زيرا اگر حيات اجتماعى يك فرد فاقد اثر سياسى باشد، رحلت او نيز نقشى در بر نخواهد داشت. عترت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
به دليل آياتى كه در شاءن و مقام آن ها نازل شده بود، در جامعه ى اسلامى از احترام ويژه اى برخوردار بودند؛ مفاد برخى از احاديث كه در شاءن آل رسول وارد شده است موجب آن بود كه محبت و دوستى با آنان نشانه ى ايمان شمرده شود و دست آلودن به خون عترت، جنايتى نبود كه با مصلحت كسانى كه با داعيه ى دفاع از اسلام حاكميت استبدادى خود را توجيه مى كردند، سازگار باشد؛ بنابراين كشتار امامان شيعه و به وسيله ى بنى اميه و بنى عباس گواه آن است كه آن ها راهى براى رفتار مسالمت آميز با عترت، يا دست كم پنهان داشتن كينه ى سياسى خود نمى يافتند و بازتابى را كه شهادت آنان در جامعه از خود باقى مى گذاشت، كم تر از خطرى مى ديدند كه در تداوم حيات آنان وجود داشت.
البته توضيح بيش تر نيازمند به تحقيق در حركت و رفتار سياسى هر يك از امامان شيعه است كه در هر زمان با در نظر گرفتن موقعيت داخلى و خارجى اسلام و تشيع، سازمان يافته و استمرار پيدا كرده است.
۲ ۳ ۳ هدفمند بودن مبارزه
امامان شيعه بر اساس مبانى اعتقادى تشيع در برابر خلافت موجود، بى تفاوت نبودند و با غير مشروع دانستن خلافت ستيز با آن را وظيفه ى خود مى دانستند؛ ولى اين مبارزه، هدف اصلى حركت سياسى تشيع را تشكيل نمى داد. در نزد امامان شيعه هدف حفظ سنت و انتقال پيام آن به نسل هاى آينده بود؛ از اين جهت هرگاه مبارزه روياروى، يا حتى درگيرى و عدم همكارى و همراهى با خلافت موجب از بين رفتن اساس سنت و آسيب ديدن اصل اسلام مى شد، تا آن جا كه بقاى اسلام اقتضا مى كرد دست از درگيرى مستقيم بر مى داشتند، يا آن كه به همكارى مى پرداختند. كناره گيرى از مبارزه، يا همكارى كه در مبارزه ى مستمر شيعه با عنوان تقيه شكل مى گرفت، يك رفتار صرفا سياسى نبود و به صورت وظيفه اى شرعى بر حركت سياسى جهت مى بخشيد.
وجود تقيه ناشى از هدف مند بودن مبارزه و كور نبودن آن است؛ زيرا توجه به آرمان، ترسيم كننده ى استراتژى مبارزه و تعيين كننده ى تاكتيك ها و ابزارهاى مناسب با آن مى باشد؛ بنابراين تقيه راهى براى گريز از مبارزه و درگيرى نيست بلكه امرى است كه با توجه به حاكميت هدف بر مبارزه حاصل مى شود و امامان شيعه از تقيه به عنوان سپر مؤمن ياد كرده اند
و آن را شيوه و و روش مشترك تمام امامان دانسته اند.
عملكرد بنيادين تقيه در مقايسه ى حركت سياسى تشيع با حركت سياسى دو گروه ديگر؛ يعنى اهل سنت و خوارج آشكار مى شود. از آن جا كه اهل سنت حاكميت سياسى موجود را توجيه دينى مى كردند، هيچ گاه درگير يك حركت اجتماعى مستقل از آنان نمى شدند تا در چگونگى آن گرفتار تاءمل شوند. خوارج كه مخالفان خود را كافر مى دانستند، در برخورد با آن ها هدفى جز مبارزه نداشتند؛ يعنى در عمل، مبارزه با غير هدف آن ها بود و بر اين هدف، حتى اگر به نابودى خود آن ها و يا اساس اسلام منجر مى شد، پاى مى فشردند. البته در هنگام شكل گيرى خوارج، موقعيت اسلام به گونه اى نبود كه ستيزه هاى داخلى، اساس اسلام را در معرض نابودى قرار دهد، اما طرز تلقى آنان از مبارزه و نيز روش آنان در اين راه به حذف و نابودى خود آن ها انجاميد.
۳ ۳ ۳ حساسيت حركت سياسى تشيع در سال هاى نخست
حركت سياسى تشيع در هنگام رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در حالى شكل مى گيرد كه اسلام، با آن كه تمام شبه جزيره ى عربستان را فراگرفته است، از درون و بيرون سخت آسيب پذير است؛ از طرفى قدرت هاى جهانى ايران و روم، خطر وجود اسلام را احساس كرده اند و پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در بستر مرگ همه ى مردم مدينه را براى دومين بار جهت مقابله با امپراتورى روم بسيج كرده است؛ از طرف ديگر در درون شبه جزيره آن دسته از اعراب كه بعد از فتح مكه و مشاهده ى قدرت اسلام، مجبور به تسليم شده بودند، در گوشه و كنار شبه جزيره سر به عصيان برداشتند و متنبيانى چند، داعيه ى نبوت نمودند. هم چنين با رحلت پيامبر، احتمال بازگشت برخى از قبايل تازه مسلمان به كفر هست و در مدينه نيز آن چنان كه از سوره ى توبه بر مى آيد جريان نفاق در گروه هايى چند سازمان مى يابد و يك اختلاف و درگيرى داخلى كافى است تا اساس اسلام را در معرض نابودى قرار دهد؛ شكى نيست كه در چنين شرايطى ايجاد درگيرى داخلى اثرى مثبت در بقاى اسلام و تشيع ندارد، بلكه به نابودى هر دو مى انجامد.
علىعليه‌السلام
در خطبه ى شقشقيه پس از تبيين وضعيتى كه با رحلت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
پيش آمد، سياست خود را در عباراتى كوتاه و اندوه بار بدين سان بيان مى دارد: فراءيت ان الصبر على هاتا اءحجى فصبرت و فى العين قذى و فى الحق شجا؛ ديدم صبر بر آنچه پيش آمده سزاوارتر است؛ پس در حالى كه در ديده خار و در گلو استخوان بود، صبر پيشه كردم.
علىعليه‌السلام
با گروه اندكى كه بر حق او اصرار داشتند؛ مانند: سلمان، ابوذر، مقداد و... چه بايد انجام مى داد؟
يك راه دامن زدن به درگيرى هاى داخلى بود، كه ابوسفيان به حضرت علىعليه‌السلام
آن را پيشنهاد كرد؛ ابوسفيان بعد از حادثه سقيفه ى بنى ساعده به حضرت علىعليه‌السلام
گفت : اءغلبكم على هذا الامر اذل بيت من قريش و اقلها، يعنى آيا در امر حاكميت كسى كه از پست ترين خانواده قريش و كمترين آنهاست بر شما غلبه كرد.
بهترين دليل بر باطل بودن اين راه، پيشنهاد آن از جانب ابوسفيان بود، زيرا او با اين پيشنهاد كه نگاه قبيله اى به سياست در آن موج مى زدند، جز توسعه ى فتنه در مدينه و ايجاد زمينه براى بازگشت به كفر را جست و جو نمى كرد و اين همان خطرى بود كه خليفه نيز آن را به كسانى كه از بيعت با او خوددارى مى كردند، گوشزد مى كرد.
راه ديگر سكوت و همكارى مطلق با وضعيت موجود همراه با تأئید و مشروع خواندن آن بود؛ در اين صورت بدعت هايى كه از اين پس شكل مى گرفت، در قالب سنت براى هميشه استمرار مى يافت و اين امر پذيرفتنى نبود.
موقعيت حساس پس از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
شيوه اى ظريف و دقيق از همكارى و رويارويى را طلب مى كرد كه ضمن محافظت از اصل اسلام، مانع از مشروعيت بخشيدن به انحرافى شود كه در تاريخ اسلام آغاز شده بود و از آن پس در چهره ى ستم هاى آشكار بنى اميه و بنى عباس تداوم مى يافت.
شهادت و چگونگى تدفين كسى كه در باور همگان، عزيزترين فرد نزد پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و هم چنين موضوع آيه ى تطهير بود، در فاصله اى كم تر از صد روز بعد از رحلت پيامبر، سئوالى است كه براى هميشه در خاطره ى تاريخ باقى خواهد ماند.
خوددارى ابتدايى علىعليه‌السلام
از بيعت و چگونگى اخذ بيعت از او و نيز همكارى هاى بيست و پنج ساله اى او در دفاع از حريم اسلام، مبين سياستى است كه علىعليه‌السلام
براى حفظ كيان اسلام ناگزير در پيش گرفته بود.
حاكميت سياسى جامعه ى اسلامى بعد از رحلت پيامبر، سرانجام به اقتدار عصبيت قومى بنى اميه و بنى عباس انجاميد و در تمام اين مدت تشيع با توجه به شرايط اجتماعى مختلف، با حفظ اصولى كه از آغاز بر مبارزاتش حاكم بود، در نقطه ى مقابل آن قرار مى گرفت.
۴ ۳ ۳ گريز حركت هاى سياسى تشيع از مركز به نواحى مرزى
حركت هاى سياسى تشيع در دو سده ى نخست بيش تر در مركز جامعه ى اسلامى متمركز بود؛ نظير خلافت امام علىعليه‌السلام
؛ قيام امام حسينعليه‌السلام
كه در مسير مدينه، مكه و كوفه انجام شد؛ قيام توابين و مختار در كوفه؛ قيام زيد بن على بن حسين و قيام عبدالله بن حسن مثنى معروف به نفس زكيه در حجاز، قيام ابراهيم بن عبدالله بن حسن در زمان خلافت عباسيان در عراق و قيام فرزندان زيد در حجاز و عراق.
اوج ستيز و درگيرى آشكار تشيع با خلافت در حركت خونين امام حسين و شهادت او و اسارت فرزندان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
متجلى است. واقعه ى كربلا حادثه اى است كه مشروعيت خلافت موجود را بيش از پيش در جامعه ى اسلامى خدشه دار مى سازد و اين واقعه، سرمشقى شايسته براى همه ى ستيزهايى مى شود كه از آن پس در تاريخ اسلام شكل مى گيرد. با حادثه ى كربلا، تشيع علاوه بر امواج فكرى خود، موج سياسى نوينى را در جامعه ى اسلامى ايجاد كرد، به گونه اى كه تمام قيام هاى سياسى پس از شصت و يك هجرى، حتى قيام بنى عباس در برابر بنى اميه، به طور مستقيم يا غير مستقيم از آن بهره مى جستند.
مبارزات سياسى تشيع، على رغم بازتاب هاى سياسى وسيع و موفقيت هاى نظامى كوتاهى كه در برخى از آن ها به دست آمد، به سرعت سركوب مى شدند. سركوب شديد نهضت هاى شيعى كه با كشتار بى وقفه ى علويان در دوران بنى عباس ادامه يافت، حركت هاى سياسى شيعه را به گريز از مركز واداشت؛ به اين معنا كه در نهايت حركت سياسى شيعيان بيش تر در نواحى مرزى جامعه ى اسلامى كه به گونه اى دور از قدرت مركزى استبداد بود، فرصت بروز و ظهور يافت. اين در حالى است كه انديشه هاى شيعى و حركت اعتقادى آن در مركز جامعه ى اسلامى از حضورى مستمر برخوردار بود و همواره با تأثیر گذاردن بر گروه هاى مخالف، آن ها را به واكنش و موضع گيرى فعالى مى كشاند.
شيعيان و ساداتى كه از تيغ خلافت مى گريختند، در نواحى دوردست جامعه ى اسلامى زندگى سياسى خود را ادامه مى دادند. كوه هاى صعب العبور دماوند كه مانع نفوذ قدرت عباسيان بود، محيطى مناسب براى فراريان علوى محسوب مى شد و از اين جهت اسلام در اين منطقه اول بار به وسيله ى اين دسته از شيعيان تبليغ شد و از آن پس نيز مهد حكومت هاى شيعى باقى ماند.
نواحى مغرب جامعه ى اسلامى نيز از ديگر مراكز حضور شيعيان است و تشكيل دولت ادريسيان در مغرب (۱۷۲ ه. ق) و دولت علوى در طبرستان ( ۲۵۰ ه. ق) از جمله حركت هاى سياسى شيعى است كه پيش از غيبت كبرا در اين مناطق به ثمر مى نشيند.
۵ ۳ ۳ مقايسه ى دو مقطع رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و آغاز غيبت كبرا
حيات فكرى و سياسى اسلام در چهره ى عام آن، كه گروه هاى مختلف، از جمله تشيع را در بر مى گرفت، پس از گذشت سه سده در موقعيت نوينى قرار مى گيرد.
سده ى سوم، هنگام غيبت صغرا و نيمه ى اول سده ى چهارم (۳۲۹ ه. ق) آغاز غيبت كبرا است؛ در اين مقطع اسلام در معناى گسترده ى خود و نيز تشيع كه چهره ى خاص اسلام است، در اين مقطع اسلام در معناى گسترده ى خود و نيز تشيع كه چهره ى خاص اسلام است، از موقعيت تثبيت شده و مطمئنى برخوردار هستند؛ اين در حالى بود كه در هنگام رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
وضعيت هر دو متزلزل و آسيب پذير بود. در سال يازدهم هجرى اسلام در درون شبه جزيره موقعيتى آسيب پذير داشت و از بيرون نيز از ناحيه ى قدرت هاى ايران و روم مورد تهديد بود. در زمان رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
تشيع در معنا و مفاد عميق اعتقادى و سياسى خود كه با اعتقاد به ولايت تكوينى و عصمت امام و ولايت تشريعى الهى او به عنوان بخشى از اصول دين همراه بود، جز در نزد افراد معدودى از ياران خاص پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و از بخشى از اصول دين همراه بود، جز در نزد افراد معدودى كه از ياران خاص پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و از آشنايان به اسرار رسالت و نبوت مانند، سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و اويس ناشناخته بود.
جامعه ى اسلامى كه توحيد و رسالت را شرط اسلام مى دانست، على رغم ايمان، باور و اعتقاد نسبت به غيب، از شناخت تفصيلى مقام معنوى انسان كامل و از معرفتى دقيق نسبت به عصمت و طهارت نبوى بى بهره بود.
برخورد مسلمانان با واقعه ى غدير و خلافت علىعليه‌السلام
در دوران حاكميت پنج ساله ى او بيش تر متوجه ابعاد سياسى مسئله بود و كم تر به ابعاد كلامى و اعتقادى آن توجه داشت؛ ولى در زمان شروع غيبت كبرا، اسلام به عنوان فرهنگ غالب در سراسر جهان متمدن آن روز استيلا يافته بود، چندان كه هيچ خطر سياسى، اساس اسلام را مورد تهديد قرار نمى داد و حركت هاى سياسى اى كه از اين پس در برابر خلافت بنى عباس خودنمايى مى كرد، در چهره ى اسلام و با شعارها و گرايش هاى شيعى مطرح مى شدند. بنابراين گرچه قدرت سياسى بنى عباس در معرض تزلزل قرار گرفته بود؛ اما اين امر هرگز اصل و اساس حركت اسلامى را در معرض خطر قرار نمى داد.
تشيع در اين مقطع از لحاظ سياسى در سراسر جامعه ى اسلامى به عنوان نيرويى بالقوه حضور داشت و پس از ضرباتى پياپى كه در نواحى مركزى تحمل كرد و گريزهاى مكررى كه به نواحى مرزى داشت، اولين جوانه هاى قدرت سياسى تشيع به رشد و شكوفايى رسيد و از نظر اعتقادى نيز انديشه هاى شيعى در نواحى مختلف اسلامى محور مجادلات و استدلالات بحثى و درسى قرار گرفت.
دولت ادريسيان در مغرب (در پايان سده ى دوم) و دولت علوى در طبرستان (در نيمه ى سده ى سوم) از اولين حركت هايى بودند كه پيش از آغاز غيبت با بهره گرفتن از جاذبه هاى سياسى شيعه در مقابل بنى عباس توان حيات و دوام يافتند. دولت علوى اطروش دولت شيعى ديگرى است كه در آغاز سده ى چهارم در منطقه ى طبرستان و ديلم قدرت مى گيرد. دولت فاطميان ( ۲۹۷ ۵۶۷ ه. ق) در شمال آفريقا و مصر؛ دولت حمدانيان ( ۳۲۳ ۳۵۶ ه. ق) در نواحى سوريه و ادنه؛ دولت بنى عمار در طرابلس (در اواخر سده ى پنجم و اوايل سده ى ششم) و دولت بنى مرداس در شام (در سده ى پنجم) از جمله قدرت هاى شيعى هستند كه در سده ى چهارم و پنجم در غرب جامعه ى اسلامى بيش ترين نيروى خود را در دفاع از سرزمين اسلامى و نزاع با روميان به كار بردند. آل بويه، قوى ترين دولتى است كه هم زمان با غيبت كبرا تأسیس شد و بيش از صد سال ( تا سال ۴۴۷ ه. ق) به حيات خود ادامه داد.
۶ ۳ ۳ بسط حركت هاى سياسى و زمينه هاى انحراف
بين دو حركت سياسى و اعتقادى تشيع، امتيازى اساسى وجود دارد كه از خصلت مسائل اعتقادى و سياسى ناشى مى شود. ويژگى مسائل اعتقادى، حركت بطى ء و تدريجى آن هاست. انتقال مسائل اعتقادى، خصوصا به گونه اى كه در زندگى اجتماعى افراد مؤ ثر باشد، نيازمند تعليم، تعلم، تفكر، تاءمل و نيز محتاج ممارست و سلوك اجتماعى است و اين همه به ويژه نسبت به مسائلى كه با زيست جمعى مردم مرتبط است، نمى تواند در يك مقطع زمانى خاص، منطقه ى وسيعى را پوشش دهد، يا از منطقه ى گسترده رخت بربندد. جامعه اى كه زمانى را با اعتقاد و فرهنگى خاص گذرانده است، به كندى از باور و اعتقاد گذشته ى خود دست مى شويد و به باور اعتقادى نو گرايش پيدا مى كند.
اما خصلت مسائل سياسى، حركت سريع آن است. همان گونه كه با يك پيروزى و يا شكست، منطقه اى وسيع در حوزه ى اقتدار سياسى يك نيرو قرار مى گيرد، يا از حضور يك قدرت خالى مى شود، جاذبه هاى سياسى حركت هاى اجتماعى نيز سريع تر از امواج اعتقادى آن قبض و بسط مى يابد. رشد سريع و دفعى حركت هاى سياسى كه با استفاده از زمينه هاى سياسى موجود و گاه با در هم ريختن قدرت رقيب همراه است، سبقت و پيش تازى امواج سياسى را نسبت به حركت هاى اعتقادى نشان مى دهد؛ به گونه اى كه حركت هاى سياسى در مرزهاى نوين خود، گروه هاى جديدى را كه هنوز با مبانى اعتقادى شيعه آشنايى كافى نداشتند و يا ماءنوس نبودند، پوشش مى دهد و اين مسئله منطقه اى را ايجاد مى كند كه على رغم حضور جاذبه هاى سياسى و وجود اقتدار سياسى، آموزش هاى اعتقادى، ضعيف و كم رنگ است.
شكى نيست كه حركت اعتقادى بايد با استفاده از فرصت هاى سياسى و با بهره گيرى از اهرم هاى سياسى نوينى كه در اختيار او قرار مى گيرد، به توسعه ى ابعاد اعتقادى خود همت گمارد؛ ولى از آن جا كه حركت اعتقادى با آموزش، تعليم و تعلم علمى و عملى همراه است، هرگز سرعت توسعه ى حركت هاى سياسى را پيدا نخواهد كرد.
پيشى گرفتن حركت سياسى و تشكيل منطقه اى كه امواج سياسى بدون برخوردارى از مبانى اعتقادى لازم حضور دارند، موجب انحراف حركت سياسى مى گردد؛ اين انحراف، بيش تر توسط كسانى ايجاد مى شود كه بدون آشنايى، يا تعهد نسبت به مبانى اعتقادى تشيع، قصد بهره گيرى از جاذبه هاى تشيع را دارند و بدين ترتيب با سوار شدن بر امواج ناشى از حركت سياسى تشيع، از سلوك در چهار چوب اعتقادى آن عدول مى كنند.
انحرافاتى كه از اين طريق در تاريخ تشيع ايجاد شد، در سده هاى اوليه به ايجاد فرقه هاى جديد شيعى انجاميد و در سده هاى بعدى بيش تر در حد يك انحراف سياسى باقى ماند و به استبدادى تبديل شد كه با حفظ شعارهاى سياسى شيعى با حركت هاى اعتقادى آن درگير بود. اين دوگانگى از آن جهت است كه در سده هاى نخستين به ويژه در زمان حيات امامانعليه‌السلام
با آن كه تشيع به عنوان يك آيين الهى در نزد آشنايان و نزديكان به آن، داراى حدود و مرزهاى مشخصى بود؛ اما شاخص هاى علمى آن در سطح جامعه ى اسلامى براى همگان معين نبود و از اين رو زمينه ى گسترده شدن انحراف و ايجاد فرقه هاى جديد وجود داشت؛ به عنوان مثال كيسانيه و زيديه دو فرقه از فرقه هاى مذهبى شيعه هستند كه در شرايط مذكور ايجاد شدند. (كيسانيه، پيروان محمد حنفيه كه فرزند علىعليه‌السلام
مى باشند و او را همان امام غايب مى دانند و زيديه، به امامت زيد كه فرزند امام چهارم است، معتقدند.) در تاريخ هيچ شاهد قابل اعتمادى نمى يابيم كه بر اساس آن محمد حنفيه و يا زيد داعيه ى رهبرى مستقل يك فرقه ى مذهبى خاصى را داشته باشند؛ بلكه شواهد تاريخى گوياى اين مطلب است كه امامان شيعه در شرايطى كه اختناق سياسى بيش از هميشه آن ها را محدود مى ساخت، با تأئید اين افراد و يا از طريق آن ها برخى از حركت هاى سياسى شيعه را ايجاد، هدايت و كنترل مى كردند.
شهادت و مرگ اين افراد از يك سو و جاذبه ى سياسى حركت آن ها در ميان مردمى كه آگاهى كافى از عقايد شيعى نداشتند از سوى ديگر، موجب شد تا برخى به منظور استفاده از موج سياسى اى كه توسط آن ها ايجاد شده بود، به فرقه سازى دست يازند.
بديهى است كه با ظهور شاخص هاى علمى شيعه در سطح جامعه ى اسلامى كه نتيجه ى دو سده تلاش فكرى امامان شيعه است و تدوين آثار شيعه كه هم زمان با غيبت صغرا به صورت جوامع روايى و فقهى شكل مى گيرد، زمينه ى فرقه سازى هايى از اين گونه كم تر شد و انحرافات بعدى بيش تر در حد انحرافاتى سياسى باقى ماند.
مسئله ى فرقه سازى، از سده هاى سوم و چهارم در جامعه ى اسلامى و در تشيع سير نزولى پيدا كرد و اين سير نزولى تا سده ى سيزدهم ادامه يافت؛ در اين سده موج جديدى از فرقه سازى در بخش هاى مختلف جامعه ى اسلامى ايجاد شد كه از زمينه ها و انگيزه هاى سياسى جديدى تغذيه مى كرد و به سرعت نيز رو به افول نهاد و اين مسئله اى است كه از اين پس در مباحث آينده به جست و جوى علل آن خواهيم پرداخت.
تاريخ سياسى شيعه در زمان آل بويه شاهد حركتى است كه در حد يك انحراف سياسى باقى ماند. حكومت آل بويه با طرح شعار شيعى در جامعه ى اسلامى توسعه اى چشمگير يافت؛ ولى حاكميت سياسى آن به سرعت در قالب نظام شاهنشاهى و در حد يك حركت سياسى مستقل از مبانى عقيدتى شيعى بر جاى ماند.
آن گاه كه حركت سياسى، مستقل از جريان اعتقادى تشيع به حيات خود ادامه دهد، مركزيت اعتقادى تشيع به عنوان يك نيروى مستقل سياسى در عرض آن به موجوديت خود ادامه مى دهد و بدين ترتيب برخورد بخشى از تشيع كه به اصول اعتقادى خود آشنا و متعهد است، با حركت سياسى موجود، برخورد سياسى جديدى به وجود مى آورد كه در قلمرو اعتقادات شيعى شكل مى گيرد.
نيروهاى شيعى موظف هستند با در نظر گرفتن شرايط مختلف اجتماعى، بدون آنكه به حركت هاى منحرف سياسى مشروعيت بخشند، ستيز هدفمند خود را دنبال كنند، كه اين ستيز، بنابر مقتضيات مختلف زمان شكل هاى گوناگونى را پيدا مى كند؛ به عنوان مثال، حاكميت سياسى آل بويه گرچه بر مبناى فقه سياسى شيعه سازمان نيافت؛ ولى درگيرى روياروى با آن نيز هرگز حركت سياسى بخردانه اى محسوب نمى شد؛ زيرا پس از اختناق شديد بنى عباس كه فضاى مساعدترى براى گسترش انديشه هاى شيعى به وجود آمد، درگيرى مستقيم با حاكميت موجود به نفع رقيبانى بود كه سياست پيشين بنى عباس را تعقيب مى كردند. بنى عباس نيز سرانجام با استقبال از سلجوقيان فرصت سياسى اندكى را كه در سده ى چهارم هجرى براى گسترش انديشه هاى شيعى ايجاد شده بود، مورد هجوم قرار داد و با به تاراج بردن محله ى شيعه نشين بغداد حوزه ى پرفروغ تشيع را در هم ريخت و شيخ طوسى را ناگزير از گريز به نجف و تأسیس حوزه ى علمى شيعى در آن جا كردند.
خلاصه
امامان شيعه ضمن حراست از مبانى توحيدى اسلام، در تأمین منابع و تعيين مسير و جهت انديشه هاى كلامى، فلسفى و عرفانى جامعه ى اسلامى نقشى تعيين كننده داشته اند. كلام شيعه با حفظ چهره ى برهانى خود با فلسفه ى اسلامى هم آهنگ است و بين فلسفه و عرفان شيعى هم سويى است.
انزواى عترت، بعد از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نه تنها احكام جزئى بلكه قوانين كلى را متروك ساخت.
رواج شيوه هاى ظنى موجب پراكندگى آراى فقهى شد.
اهل سنت در سده ى چهارم باب اجتهاد را مسدود كردند.
شيعه پس از بالغ بر سه سده ارتباط با وحى و عترت حدود چهارصد اثر، مشتمل بر سنت رسول خدا و آثار امامان معصوم تدوين كرد.
بحث امامت يك بحث كلامى است؛ ولى داراى آثار فقهى فراوانى به ويژه در فقه سياسى است. فقه سياسى شيعه هيچ گاه مشروعيت را به حاكميت غير الهى نمى بخشد.
دلايل كلامى شيعه بر ضرورت الهى بودن حاكميت سياسى، همان دلايلى است كه بر ضرورت اصل نبوت اقامه مى شود.
تبيين الهى حاكميت لازمه ى نگاه دينى بر هستى ست و اهل سنت نيز بعد از تن دادن به حاكميت موجود، درصدد توجيه دينى آن برآمدند.
در فقه سياسى شيعه در همه ى ادوار و از جمله در دوران غيبت، حاكميت خاص خداوند است و مردم در عزل و نصب شرعى نه تكوينى آن نقش ندارند. در عصر غيبت، نيابت عامه ى فقيه مقيد به برخى از خصوصيات قابل زوال است.
احكام ولايى بر خلاف فتاواى فقهى قابل تعدد نيست.
در فقه قضايى شيعه، شيعيان اذن مراجعه به قاضى هايى را كه از ناحيه ى حاكمان غير الهى نصب شده اند، ندارند.
فقه اقتصادى شيعه، توان مالى تشيع و به ويژه رهبرى آن را جهت رفع نيازهاى اقتصادى جامعه ى شيعى در ابعاد فرهنگى و سياسى آن تأمین مى كند.
فقه سياسى، قضايى و اقتصادى شيعه، هويت سياسى شيعه را حتى در قلمرو نظام سلطه ى خلافت تضمين مى كند.
تقيه ناشى از هدفمند بودن مبارزه و هدف نبودن آن است.
حركت سياسى تشيع در سال هاى نخست بسيار حساس است. حركت هاى سياسى تشيع در سده هاى نخست به تدريج در نواحى مرزى جامعه ى اسلامى مستقر شد. در آغاز سده ى چهارم هنگام غيبت كبرا جامعه ى اسلامى و تشيع بر خلاف هنگام رحلت پيامبر، هر دو از ثبات و استقرار سياسى برخوردار بودند.
رشد سريع و دفعى حركت هاى سياسى و پيشى گرفتن آن نسبت به حركت هاى اعتقادى، منطقه ى آسيب پذير اعتقادى و زمينه ى انحراف سياسى را پديد آورد. زمينه هاى انحراف در سده هاى نخستين بيش تر به فرقه سازى مذهبى انجاميد. هرگاه حركت سياسى مستقل از جريان اعتقادى به حيات خود ادامه دهد، مركزيت اعتقادى تشيع به عنوان يك نيروى مستقل در عرض آن به موجوديت خود ادامه مى دهد.
۴. واقعيت اجتماعى تشيع از صفويه تا قاجار
۴-۱- اقتدار ايل خانانان و قدرت اجتماعى مذهب
پس از آل بويه، خلافت بغداد قدرت هاى سياسى متعددى را كه در نواحى مختلف جامعه ى اسلامى ظهور مى كردند، رسميت بخشيد. خلافت بغداد با داعيه ى جانشينى شرعى رسول خدا، در واگذارى تاج و تخت به قدرت هاى عشيره اى و ايلى مسلط، در واقع نقش كليسا در سده هاى ميانه (قرون وسطى) را ايفا مى كرد و خلافت بدين سان تا سال ۶۵۶ ه. ق كه سال سقوط آن به دست هلاكوخان مغول است، ادامه يافت.
حمله ى مغول تهاجم نظامى گسترده اى بود كه با استفاده از درگيرى هاى موجود در ميان حاكمان جوامع اسلامى و ضعف آن ها و بى آن كه از توجيهى دينى برخوردار باشند و تنها با استفاده از زور انجام شد؛ مسلمانان اعم از شيعه و سنى همه به يك اندازه در معرض تيغ سپاهيان مغول قرار گرفتند و مقاومت هاى مستقلى كه در شهرها و روستاهاى مختلف در برابر آن ها انجام مى شد، با بى سابقه ترين كشتارها سركوب مى گشت.
مذهب اوليه ى مغول ها شمن بود؛ ولى در هنگام تسلط بر ايران با همراهى جمعى از بوداييان و كشيشان مسيحى، سياست تبليغ اين دو مذهب را نيز دنبال كردند و برخى از آن ها به آيين مسيحيت گرويدند.
جامعه ى اسلامى گرچه در برابر هجوم سياسى مغول تاب نياورد، ولى فرهنگ و تمدن اسلامى حضور قوى و توانمند خود را بر آن تحميل كرد، به گونه اى كه مغول نيز مانند استبداد بنى اميه و... ناگزير از توجيه دينى خود شدند.
در سده ى هشتم پس از هجوم هاى سده ى هفتم، ديگر بار فرصت براى مقاومت هاى سياسى و نظامى و تشيع به وجود آمد. سربداران در خراسان، مرعشيان در مازندران و نهضت پيش گامان مهدى در خوزستان، از جمله قيام هاى سياسى شيعه هستند كه تا دوران هجوم تيمور و حتى پس از آن در بخش هاى مختلف ايران به حيات خود ادامه دادند.
على رغم حضور فكرى و سياسى فزاينده و فعالى كه تشيع در تمام مدت داشت، ساخت سياسى قدرت قبل و بعد از حاكميت ايل خانان مغول؛ يعنى در دوران سلجوقيان، خوارزمشاهيان و تيموريان تا زمان حاكميت قاجار، ايلاتى و عشايرى است. مناسبات و روابط ايلاتى، خوانين را از توان نظامى اى بهره مند ساخته بود كه با تكيه به آن از نفوذ اجتماعى و حتى حاكميت سياسى برخوردار مى شدند؛ در اين ميان حضور باور و معرفت دينى در كنار عصبيتى كه به انسجام ايلى منجر مى شد، موجب گشت تا اين عصبيت نيز از پوشش دينى استفاده كند و در مواردى در قلمرو توقعات دينى جامعه گام بردارد.
بسط و توسعه ى انديشه هاى شيعى كه پيش از اين در اصول و فروع اعتقادى شيعه شرح آن گذشت مانع از اين مى شد كه حاكميت هاى موجود با همه ى تلاش هايى كه براى توجيه دينى خود مى كردند، از مشروعيت دينى برخوردار شوند؛ به همين دليل تشيع در طول تاريخ هرگاه فرصت مى يافت، اعتراض خود را به حاكميت هاى موجود در قالب رفتار سياسى خود سازمان مى داد و تشيع با همه ى تلاش هاى سياسى پراكنده اى كه انجام داد، هرگز نتوانست نظام مطلوب خود را استقرار بخشد؛ زيرا قدرت رقيب او؛ يعنى، استبداد متكى بر مناسبات ايلى بود و قدرت تشيع مانند هر نيروى مذهبى ديگر مبتنى بر آموزش هاى دينى و تعليم و تعلم هاى مستمرى بود كه در نظام شهرى بيش تر امكان وجود پيدا مى كند؛ بنابراين قدرت مذهبى بيش تر قدرت شهرى است و شهر با سكون و ثباتى كه دارد، در برابر ايل كه از تحرك و توان نظامى بهره مند است، همواره آسيب پذير بوده است و حاكميت سياسى شهر در طول اين مدت به دست كسانى بوده است كه از قدرت نظامى ايلى بهره مند هستند.
خصلت شهرى آموزش هاى دينى، مستلزم نفى باور دينى از حوزه ى زندگى ايلى و عشيره اى نيست؛ بلكه ايلات و عشاير نيز از باور دينى بهره مند مى باشند؛ اين باور، در نزد آن ها كم تر با تفكر و تاءمل همراه است و در مناسبات اجتماعى نيز كم تر ظاهر مى شود؛ از اين رو مناسبات اجتماعى ايلاتى بيش تر در چهره ى عادات قومى و بر محور عصبيت و در قالب اقتدار سياسى خان شكل مى گيرد. البته در صورتى كه آموزش هاى دينى در درون عشيره گسترش پيدا كند و با حفظ چهره ى الهى، مقتضى نيروى اجتماعى مستقلى باشد، به تناسب توسعه اى كه آموزش هاى ياد شده پيدا مى كنند، نيروى ديگرى نيز در درون عشيره در كنار خان، ظاهر مى شود و آن، نيروى مذهبى است كه در پيرامون رهبران دينى تمركز مى يابد. حتى در برخى موارد، رهبرى دينى ايل مى تواند با قرار گرفتن در مركز روابط عشيره اى از موقعيت اجتماعى خان برخوردار شود و در اين صورت ايل مانند وقتى كه فاقد رهبرى دينى ست، يك قطبى خواهد بود و رهبرى دينى با استفاده از اين موقعيت، از امكانات سياسى و نظامى بالفعلى كه در مناسبات عشيره اى وجود دارد، در جهت آرمان هاى دينى استفاده خواهد كرد؛ اين مسئله همانند بهره اى است كه ابوطالب از موقعيت اجتماعى بنى هاشم براى حمايت از پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
برد؛ زيرا با حمايتى كه به عنوان بزرگ بنى هاشم از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
كرد، امكانات موجود در اين گروه را در راه آرمان هاى دينى پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
به كار گرفت؛ به همين جهت برخى از بنى هاشم، صرف نظر از مسئله ى باور به اسلام يا كفر، در شعب ابى طالب گرفتار محاصره ى اقتصادى شدند. با مرگ ابوطالب و جانشينى ابولهب، پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از اين حمايت اجتماعى محروم شد و بدين ترتيب سخت ترين
روزهاى زندگى پيامبر و مسلمانان كه به مهاجرت آن ها به مدينه انجاميد، آغاز گشت.
ظرفيتى كه مناسبات ايلى در تحمل رهبرى مذهبى مى تواند داشته باشد، مسئله اى است كه در تبيين قدرت سياسى شيعه و خصوصا چگونگى پيدايش حاكميت صفويه در سده هاى دهم و يازدهم مؤ ثر است.
رهبران دينى آن گاه كه از اقتدار ايلى براى آرمان هاى مذهبى استفاده مى كنند، از مناسبات و روابطى بهره مى برند كه در ذات خود، چهره اى دينى ندارد؛ زيرا هر چند دين با روابط خانوادگى و بخشى از مناسبات خونى و عشيره اى مخالفت ندارد، ولى انسجام و اقتدارى كه از ناحيه ى نظام ايلاتى نه بر اساس معرفت و اعتقاد دينى حاصل مى گردد، در اوج همكارى سياسى با رهبرى مذهبى، نسبت به عملكرد مذهبى خود، خنثى و غير حساس است و اين از آن جهت است كه در شرايط بهره ورى رهبران دينى از موقعيت اجتماعى و سياسى خان، اگر باور و آگاهى دينى در سطح گسترده و عميق به جذب و هضم روابط عشيره اى نپرداخته باشد و مناسبات ايلى و عصبيت هاى مربوط به آن هم چنان به حيات خود ادامه دهند، استفاده ى رهبر دينى از اقتدار موجود، استفاده اى اتفاقى و به تعبيرى مكانيكى است و جهتى كه در اين حال رهبران مذهبى به حركت سياسى ايل مى دهند، جهتى خارجى و عارضى است؛ زيرا افرادى كه در قلمرو مناسبات عشيره اى عمل مى كنند، رفتار خود را مطابق با اراده و خواست خوانين سازمان مى دهند؛ آن ها از كسى كه در مركز قدرت سياسى قرار گرفته است، در هر حال، حتى زمانى كه عملكرد او چهره اى دينى ندارد، تبعيت مى كنند و به همين دليل، رفتار و سلوك دينى رهبران، واقعيتى نيست كه از دل مناسبات موجود جوشيده باشد.
رفتار دينى رهبران اجتماعى آن گاه از متن مناسبات اجتماعى مى جوشد كه آن مناسبات بر اساس باور و اعتقاد دينى مردم شكل گرفته باشد؛ زيرا در اين حال هرگاه عملكرد رهبرى از محدوده ى ضوابط دينى خارج شود، جامعه از حمايت سياسى خود نسبت به او دست خواهد كشيد و اگر مناسبات ايلى از انسجام دينى بى بهره باشد و در چهارچوب برخورد حسى عاطفى عشيره اى سازمان يافته باشد، رفتار اجتماعى افراد، اگر در مواردى مخالف و روياروى با عملكرد دينى رهبران مذهبى نباشد بدون شك مقيد به آن هم نخواهد بود و نتيجه ى اين امر، آن است كه رهبران سياسى ايل، حتى زمانى كه دينى عمل مى كنند، خود را داراى اقتدارى مى بينند كه وابسته به رفتار دينى آن ها نمى باشد و به همين دليل هرگاه انديشه، يا تعهد دينى در آن ها به ضعف گرايد، ضمانتى براى تداوم عملكرد دينى آن ها باقى نمى ماند. هم چنين هنگامى كه رهبرى دينى در مركز اقتدار سياسى عشيره اى قرار گيرد، ضمانتى براى همراهى كامل كسانى كه در عرض و يا در رتبه ى بعد از او، از موقعيت برتر قبيله اى و ايلى برخوردارند، وجود ندارد و اين حقيقتى كه در بسيارى موارد قدرت او را براى پى گيرى آرمان هاى دينى متزلزل و ضعيف مى گرداند؛ زيرا كسانى كه در عرض او هستند، يا به عنوان عناصر واسطه پايه هاى قدرت او را شكل مى دهند خود را داراى قدرتى مى بينند كه مقيد به عملكرد دينى آن ها نيست، از اين جهت هرگاه رفتار رهبرى سياسى با خواسته هاى آن ها درگير باشد، او را همراهى نمى كنند؛ بلكه او را ملزم به همراهى مى كنند. شاهد گوياى اين مسئله در صدر اسلام، حاكميت سياسى و خلافت پنج ساله ى اميرمؤمنان علىعليه‌السلام
است.
ساخت قبيله اى عرب و حيات دوباره اى كه نظام قبيله اى پس از رحلت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
يافت، براى بزرگان و رؤ ساى قبايل موقعيت اجتماعى ويژه اى پديد آورد؛ اين افراد با استفاده از همين موقعيت، قدرت رهبر دينى جامعه را به ضعف كشانيدند و در بسيارى از موارد او را به اجراى آنچه خود مى خواستند، ملزم كردند؛ نظير ماجراى حكميت در جنگ صفين كه با اصرار همين افراد و بلكه با تهديد به شورش و حتى تصميم به قتل امير مؤمنانعليه‌السلام
به انجام رسيد.
۴-۲- ساختار قدرت و جايگاه مذهب در دوران صفويه
دوران صفوى از نقاط عطف حركت سياسى تشيع در ايران است. شرح چگونگى گسترش اين حركت و نحوه ى برخورد علماى شيعه با قدرت حاكمه اى كه با شعارهاى سياسى تشيع از موجوديت خود دفاع مى كردند، براى شناخت موقعيت نيروهاى مذهبى در سال هاى پس از آن ضرورى است.
مقدماتى كه تاكنون در زمينه ى حركت سياسى تشيع بيان شد، در تحليل ساختار قدرت در دوران صفويه و جايگاه مذهب در آن روزگار، مفيد است.
نفوذ معنوى شيخ صفى الدين اردبيلى و فرزندان او در ميان ايلات قزلباش، آن ها را به صورت رهبران مذهبى اى در آورد كه از قدرت سياسى و نظامى ايل نيز بهره مى بردند؛ بنابراين قدرت سياسى و نظامى اى كه بر اساس روابط ايلاتى شكل مى گرفت، در حركت سياسى خود از شعارهاى شيعى كه در مناطق مختلف ايران زمينه ى پذيرش بسيار داشت، بهره مى برد.
شاه اسماعيل با طرح شعارهاى مذهبى شيعى و با استفاده از نفوذ اجداد خود در ميان قزلباش ها، به سرعت حاكميت سياسى خود را در ميان دو قدرت عثمانى و گوركانى گسترش داد. اگر شاه اسماعيل فقط به قدرت نظامى قزلباش ها تكيه مى كرد و از جاذبه هاى سياسى تشيع بهره نمى گرفت، حاكميت او در اصطكاك با قدرت ايلاتى كه در بخش هاى مختلف جامعه ى ايران حاكميت هاى ملوك الطوايفى داشتند، به ضعف مى گراييد؛ ولى او با بهره گرفتن از تشيع، رنگ قبيله اى حركت سياسى خود را ضعيف و به آن شكلى مذهبى داد و همين امر امكان بهره گيرى از زمينه هايى كه نفوذ انديشه ها و جاذبه هاى سياسى تشيع در طول سده هاى پيشين در بخش هاى مختلف جامعه ى ايران پديد آورده بود، ممكن ساخت. به تناسب بهره اى كه شاه از شعارهاى دينى مى برد، توقعات اجتماعى نيز بر سلوك دينى او در چهارچوب فقه سياسى شيعه افزايش مى يافت و اين امر به صورت يك واقعيت اجتماعى، حضور عالمان شيعى را در حوزه ى اقتدار او تحميل مى كرد. از سوى ديگر، آن هنگام كه در بخش عظيمى از جامعه ى اسلامى، دولت عثمانى اختناق سياسى گسترده اى را بر شيعيان تحميل مى كرد، عالمان شيعى با مشاهده ى موج سياسى مناسبى كه در بخش ديگر جامعه ى مسلمانان ايجاد شده بود و به منظور بهره گيرى از آن در جهت تبليغ و گسترش انديشه ها و مبانى فكرى تشيع و كنترل اين حركت سياسى، از نقاط مختلف دنياى اسلام به سوى حوزه ى اقتدار صفويان روى آوردند.
حركت جمعى از علماى شيعه؛ از جمله محقق كركى و والد شيخ بهائى از نواحى جبل عامل به همين انگيزه بود.
دعوت شاهان صفوى و استقبال آنان از اين گروه ها به دليل نيازى بود كه آن ها در شرايط اجتماعى آن روزگار به حضور عالمان شيعى جهت توجيه حاكميت خود و خصوصا درگيرى با قدرت رقيب عثمانى احساس مى كردند. بدين ترتيب در تمام مدت حاكميت صفويه دو قدرت در جامعه ى ايران در عرض يكديگر حضور داشتند؛ يكى، قدرت دربار و شاه است كه بر نيروى نظامى ايلات تحت كنترل خود متكى بود و فرماندهى مستقيم نيروهاى نظامى را بر عهده داشت و ديگر، قدرت علماى مذهبى است كه از توان نظامى منسجم بى بهره بود و بر نيروى ناشى از اعتقاد دينى مردم تكيه داشت كه اين خود از طريق تعاليم و آموزش هاى آنان گسترش مى يافت.
همان گونه كه پيش تر اشاره شد، آموزش بيش تر در مراكز شهرى كه از جمعيت ساكن برخوردارند و از طريق ارتباط مستقيم و روياروى با اهل علم حاصل مى شود؛ بنابراين قدرت عالمان بيش تر قدرتى شهرى است كه فاقد انسجام و تشكيلات مستقل است. در تاريخ ايران قدرت شهر همواره در برابر قدرت نظامى ايل شكننده و آسيب پذير بوده است. جمعيت متحرك ايران كه ايلات و عشاير است، گرچه از احساسات مذهبى تهى نبوده؛ ولى اين احساسات كم تر با معرفت دينى لازم همراه بوده است و از اين جهت در رفتار اجتماعى آن ها نقشى تعيين كننده نداشته است. نقش تعيين كننده در ايل در دست رهبرى قومى خان هايى است كه در خدمت شاه و سهيم در قدرت او بودند.
تفكيك بين شاه و دربار با نيروى مذهبى به اين معنا نيست كه شاه الزاما به مذهب اعتقادى نداشته و يا همواره در يك محاسبه ى سياسى به مذهب بها مى داده است؛ بلكه به اين معناست كه نيروى دربار از يك ساخت صرفا مذهبى برخوردار نبوده و هويتى ايلى داشته است. شاه در صورت اعتقاد به مذهب مى تواند از نيروى ايل در خدمت آرمان هاى دينى استفاده كند؛ اما در صورت بى اعتقادى به دين، به مقدارى كه مذهب در ميان افراد جامعه و يا دربار حضور دارد، ضمن تلاش براى تسلط بر نيروى مذهبى و كنترل آن، چهره ى مذهبى و دينى خود را ضرورتا حفظ مى كند، بدين ترتيب حضور دو نيروى دربار و علما كه براى كنترل يكديگر تلاش مى كردند، به خوبى در جامعه احساس مى شود.
حضور اين دو نيرو در كنار يكديگر واقعيتى است كه در گرو باور، يا اعتقاد پادشاهان صفوى و يا اخلاص و تعهد هيچ يك از آن ها نيست، زيرا بر فرض كه فرد يا افرادى از دربار به حقيقيت و انديشه هاى دينى معتقد و مؤمن باشند، هيچ الزامى براى تعهد مجموعه ى خوانين و قدرتمندانى كه اقتدار دربار را تأمین مى كردند، نيست؛ به همين دليل تا زمانى كه ساخت عشيره اى و ايلى قدرت خوانين باقى است، قدرتى كه فاقد يك هويت مذهبى است هم چنان در عرض نيروى مذهبى حضور دارد.
علماى شيعه با حضور در حيطه ى قدرت قزلباش ها، از راه گسترش انديشه هاى شيعى و عمق بخشيدن به آن، نقش اساسى را در كنترل قدرت موجود و پيش گيرى از انحرافات بيش ترى كه انتظار مى رفت؛ ايفا كردند. فقيهان بزرگى كه از ماوراى مرزها به ايران هجرت كردند زمينه ى برخى از انحرافاتى را كه از ناحيه ى بعضى از جريان هاى جاهلانه ى صوفيان در نواحى مختلف ايران و به ويژه در ايلات قزلباش وجود داشت، از بين بردند و علاوه بر اين نياز جامعه را به شناخت احكام فقهى تشيع تأمین كردند.
بديهى است كه توسعه ى معرفت دينى، بيش از پيش، استبداد ايلى را محدود كرد و رعايت نمادها و ظواهر دينى و به ويژه فقه سياسى تشيع را بر آن تحميل كرد؛ استبداد ايلى نيز كه در دربار و حاكميت شاه وجود داشت، با صرف نظر از عقايد شخصى افراد، سنگينى محدوديت هاى دينى را بر رفتار و كردار خود احساس مى كرد.
قدرت و نفوذ دربار و نيروى مذهبى و تأثیر متقابل اين دو بر يكديگر در دوران صفوى را مى توان به صورت نمودار زير نمايش داد:
در دوران شاه اسماعيل اول ( ۹۰۷ ۹۳۰ ه. ق) انديشه هاى صوفيانه ى شيعى رواج فراوان دارد و شخص شاه با اين عنوان كه از تبار امامان شيعه و نماينده ى امام غايب و رهبر طريقت است، به قدرت مى رسد. نيروى مذهبى در اين مقطع، هر چند، قدرت بسيار پيدا كرد؛ ولى مقام صدر به عنوان نماينده ى شاه رسميت يافت.
در زمان شاه طهماسب (۹۳۰ ۹۸۴ ه. ق) كه هنگام حضور محقق كركى در ايران است، نيروى مذهبى نقش اول را پيدا كرد. محقق بحرانى درباره ى نفوذ محقق و اين كه دربار صفوى در واقع از وى دستور مى گرفت، مى نويسد: شاه طهماسب امور مملكت را به او واگذار كرده، در فرمانى كه به كليه ى نقاط كشور فرستاده بود، امتثال اوامر شيخ را لازم شمرده، اصل حاكميت را به دليل اين كه او نايب امام زمانعليه‌السلام
است، از او خوانده بود؛ شيخ درباره ى خراج و ديگر امورى كه در تدبير امور و شؤ ون مردم لازم است به همه ى شهرها دستورالعمل مى فرستاد.
سيد نعمت الله جزايرى از شاه طهماسب نقل مى كند كه به محقق كركى گفته است : تو از من بر حكومت سزاوارترى؛ چون تو نايب امام زمان هستى و من از كارگزاران تو هستم و به فرامين و نواهى تو رفتار مى نمايم.
شاه طهماسب در دست خط خود در مورد محقق كركى چنين مى نويسد: از آن جا كه در حديث صحيح از امام صادقعليه‌السلام
وارد شده است كه : به آن كسى رجوع كنيد كه حديث ما را روايت كرده و حلال و حرام را مى شناسد و به احكام ما علم دارد؛ به حكم او راضى باشيد، زيرا او را حاكم به شما قرار داده ام. پس اگر او حكمى بنمايد و كسى از او قبول نكند، حكم خدا خوار شمرده شده و ما را رد نموده است و كسى كه ما را رد نمايد خداوند را رد نموده و اين، در حد شرك است. پس واضح است با حكم خاتم المجتهدين و وارث علوم سيدالمرسلين، نايب ائمه ى معصومين، همان كه نام على او برتر و عالى است (اشاره به محقق كركى كه نامش على است) مخالفت نمايد و آن را متابعت نكند، ناگزير ملعون و مردود بوده و از مهبط وحى رانده شده است.
شاه با پذيرفتن ولايت محقق كركى و اخذ اذن از ناحيه ى او براى دخالت در امور اجتماعى مسلمانان، در واقع مشروعيت عمل سياسى خود را در چهارچوب فقه سياسى شيعه تأمین كرد.
محقق كركى معروف به محقق ثانى از چهره هاى برجسته و توانمند فقه شيعه است؛ او تلاش فراوانى كرد تا فرصت اجتماعى نوينى را كه در مسير حركت سياسى تشيع به وجود آمده بود، بر مبناى فقه شيعى سازمان بخشد و در سايه ى تلاش او فقه استدلالى شيعه حيات و دور جديدى را آغاز كرد. او كتاب قواعد الاحكام علامه حلى را كه جهت اجرا برگزيده شده بود، موضوع استدلالات فقهى خود قرار داد و در شرح تفصيلى خود درباره ى آن به نام جامع المقاصد ابواب و مسائل مورد نياز اجتماع؛ مانند: اختيارات فقيه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه مورد بحث قرار داد.
محقق ثانى با استفاده از نفوذ و موقعيت اجتماعى خود با تأکید بر احكام شريعت با بدعت ها، ظلم ها و فسق و فجورى كه بيش تر از ناحيه ى خوانين در جامعه، ترويج مى شد، مقابله كرد؛ شكى نيست كه دربار نيز از محدوديت هاى شرعى كه از ناحيه ى عالمان دينى بر آن ها تحميل مى شد، على رغم همراهى شاه، احساس ناآرامى مى كرد و همين مسئله به انزوا و سرانجام مسموميت محقق كركى انجاميد.
شاه اسماعيل دوم (۹۸۴ ۹۸۵ ه. ق) بر خلاف مشى پدر، در كاستن از نفوذ نيروى مذهبى تلاش كرد و از اين زمان به بعد تا دوران شاه عباس، دو نيروى مذهبى و دربار درگيرى هاى آشكار و پنهان مستمرى را دارند.
شاه عباس با انسجامى كه در ايلات زير نفوذ خود با عنوان شاهسون ها ايجاد كرد، توانست از قدرت خوانينى كه در عرض شاه قدرت نمايى مى كردند، بكاهد و حاكميت شاهانه ى خود را بيش از پيش توسعه دهد. او بعد از كاستن نفوذ خوانين قزلباش، على رغم آن كه به حفظ ظواهر دينى مى پرداخت، در پى كاهش قدرت مذهبى نيز برآمد؛ او حتى مقام صدر راكه قبل از آن مربوط به عالمان دينى بود، مدتى خود بر عهده گرفت.
شاه عباس گر چه رفتارى چون شاه طهماسب با مقامات مذهبى نداشت؛ ولى محدود كردن قدرت خوانين قزلباش، انسجام بخشيدن به نيروى نظامى، حفظ اقتدار جهت رويارويى با هجوم بيگانه در دفاع از مرزهاى جامعه ى شيعى و هم چنين رعايت برخى ظواهر شرعى از امتيازات او محسوب مى شود. او با حفظ شعائر شيعى، نفوذ خود را در ميان مردم تقويت كرد و با قدرت بخشيدن به نيروهاى نظامى، امنيتى را كه از جانب قدرت هاى همسايه تهديد مى شد، تأمین كرد. فقدان نيروى نظامى منسجمى كه توان رويارويى با بيگانه را دارا باشد، فاجعه اى بود كه خطر آن در هنگام ضعف صفويه و هجوم افغان ها آشكار شد.
پس از شاه عباس، نيروى مذهبى و دربار به عنوان دو نيروى هم عرض، در صحنه ى اجتماعى ظاهر شدند و در زمان شاه سلطان حسين، نيروى مذهبى نسبت به دربار قدرت و برترى يافت كه اين مسئله ناشى از قدرت معنوى و علمى علامه مجلسى است.
نيروى مذهبى به دليل اين كه فاقد تشكيلاتى نظير دربار است، قدرت خود را همواره از راه وحدت و تمركز رهبرى دينى باز مى يابد و اين قدرت وقتى پديدار مى شود كه در ميان نيروى مذهبى، درخشش و توان علمى وجود يك عنصر قوى به گونه اى باشد كه در قالب فقه شيعى به طور طبيعى، انسجام و وحدت اين نيرو را بر محور وجود خود تأمین كند و شخصيت علامه مجلسى در اين مقطع، بر همين اساس زمينه ى برترى نيروى مذهبى را فراهم آورد؛ همان گونه كه عامل اصلى اقتدار نيروى مذهبى، وحدت و انسجام آن بر محور وجود شخصى است كه عهده دار فتوا و نيابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعى مسلمانان است؛ قدرت دربار نتيجه ى تمركزى است كه از طريق شاه در بين خوانين و ايلات مختلف حاصل مى شود؛ به عنوان مثال شاه عباس با كاستن از قدرت خوانين واسطه و قرار گرفتن در مركز مناسبات ايلى، توانست موقعيت خود را تحكيم بخشد.
دربار تا زمان حضور علامه مجلسى، به دليل قدرت و توان اجتماعى او، به ناچار ظواهر شرعى را رعايت مى كرد ولى با مرگ علامه مجلسى، عمل به فسق آشكار شد و بساط عيش و نوش ديگر بار برقرار گشت.
همراه با درگذشت علامه مجلسى و فقدان مركزيت سياسى واحد براى نيروى مذهبى و هم چنين به دليل ناتوانى شاه سلطان حسين و ضعف تدبير او، رقابت ها و اختلافات خوانين و اشراف صفوى اوج گرفت و بدين ترتيب جامعه شديدا آسيب پذير گشت.
هجوم برق آساى افغان ها و عدم برخورد با نيروى نظامى محمود افغان، نشانه ى موقعيت حاكميت صفوى در اين دوران است. نيروى مذهبى كه هرگز در رقابت با استبداد، فرصت سازماندهى نظامى مستقلى را به دست نياورده بود، در برابر اين هجوم، تنها توانست در مقاومت هاى پراكنده ى مردم شهرها و روستاها شركت كند و اين نيز چيزى نبود كه از عهده ى نيروى مهاجم برآيد.
با هجوم افاغنه دولت صفويه سرنگون شد؛ ولى قدرت اجتماعى ايلات قزلباش و ديگر ايلات، بدون آن كه از تمركزى واحد برخوردار باشند، هم چنان باقى ماند و بيش تر در درگيرى و ستيز با يكديگر صرف مى شد. بدين سان در پايان دوران صفويه، ايران صحنه ى رقابت ها و برخوردهاى ايلات و خوانين گشت. در اين رقابت ها، حاكميت، مدتى به افشاريه كه از جمله قزلباش ها بودند و پس از آن به زنديه منتقل شد و سرانجام قاجار كه با حضور در ميان قزلباش ها از سابقه ى سياسى طولانى برخوردار بود، گوى سبقت را از ديگران ربود. با غلبه ى محمود افغان تغييرى در ساختار قدرت جامعه ى ايران به وجود نيامد؛ بلكه تنها اثر آن، انتقال و جابجايى قدرت از يك ايل و عشيره به ايل و عشيره اى ديگر بود و اين تغيير، چيزى نبود كه براى نيروى مذهبى اثرى تعيين كننده داشته باشد.
مناسبات عشيره اى در زمان حاكميت صفويه، دوره اى از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعى رقابت و همكارى با نيروى مذهبى آزمود و از آن پس، ديگر بار در رقابت هاى داخلى، گرفتار اختلاف ضعف و فتور گشت؛ ولى نيروى مذهبى در طى اين مدت مسيرى طولانى را طى كرد و تحولى شگفت يافت.
نيروى مذهبى؛ يعنى، تشيع در آغاز سده ى دهم كه زمان پيدايش صفويه است. گرچه در بخش هاى مختلف ايران از جاذبه اى سياسى و فكرى برخوردار بود، ولى اين جاذبه صورت يكسان و فراگير نداشت و در بسيارى از موارد به دليل ضعف تعاليم فكرى، متزلزل و آسيب پذير بود.
انديشه هاى شيعى كه در برخى از مناطق ايران به وساطت گرايش هاى صوفيانه گسترش يافته بود، از ابعاد فقهى ضعيف ترى برخوردار بود؛ در بخش هايى از جامعه ى ايران نيز، مذاهب و فرقه هاى غير شيعى حضورى جدى داشتند. اين موقعيت آينده ى مذهبى جامعه را با شيوه ى حاكميت سياسى آن پيوند زد؛ به اين معنا كه اگر در اين شرايط دولت عثمانى، يا حاكميتى به شيوه ى آن بر جامعه ى ايران مسلط مى شد، شيعيان داخل ايران وضعيتى بهتر از علويانى كه در حوزه ى حاكميت عثمانى قرار داشتند پيدا نمى كردند؛ زيرا براى آن ها پس از چند سده فشار سياسى، فرصتى براى انتقال آموزش هاى دينى باقى نماند. بنابراين، نوع حاكميت و عملكرد سياسى قدرتى كه از توان نظامى بخشى از ايلات و عشاير موجود در ايران استفاده مى كرد، براى نيروى مذهبى اثرى تعيين كننده داشت؛ به همين دليل اين نيرو با آن كه از قدرت نظامى مستقلى برخوردار نبود، نمى توانست نسبت به تحركات سياسى موجود در جامعه بى تفاوت باشد. بدون شك در ميان قدرت هاى بالقوه و بالفعلى كه در آن زمان در بخش هاى مختلف ايران، يا در همسايگى ايران حضور داشتند، قزلباش ها كه تحت فرماندهى صفويان با شعارهاى شيعى، حركت خود را توجيه مى كردند مساعدترين قدرت براى نيروى مذهبى به شمار مى رفتند؛ چه اين كه همراهى و مساعدت سياسى نيروى مذهبى نيز براى بسط حاكميت صفويه ضرورى و لازم بود؛ ولى در طى دو سده حاكميت صفويه، در اثر مجاهدت ها و تلاش هاى پى گير عالمان دينى، نيروى مذهبى در زمينه هاى مختلف، موقعيت و توانى نوين يافت.
در دوران صفويه با تبليغ و تلاش مستمر عالمان شيعى، تشيع به صورت مذهب رسمى و واحد ايران در آمد و در ميان مردم تمام نقاط، جايگاه ويژه ى خود را يافت و اين وحدت انديشه كه در سطح عموم با موعظه و جدال احسن، قرين بود و از تولى و تبرى تغذيه مى كرد، چيزى نبود كه بتواند به زور و نيروى نظامى يك گروه مهاجم تكيه كند؛ چه اين كه، در برخى موارد مانند هرات كه شاه اسماعيل از مشى محقق كركى در تشكيل مجالس مناظره و مباحثه ى علمى تخطى كرد و به زور تمسك ورزيد، در انديشه ى مذهبى مردم تغييرى ايجاد نشد. تلاشى را كه مبلغان دينى در اين مقطع براى ترويج تشيع در نقاط مختلف ايران انجام دادند، مشتمل بر حكاياتى شگفت و اعجاب انگيز است.
انديشه هاى شيعى پيش از صفويه همان گونه كه اشاره شد از تعليم و تعلمى عميق و يكسان برخوردار نبود. تشيع در ميان قزلباش ها از ابعاد فقهى ضعيف ترى برخوردار بود و بيش تر با گرايش هاى صوفيانه، همراه بود و اين زمينه ى كنترل دينى رفتار و سلوك اجتماعى آن ها را از بين مى برد.
تصوف كه در سده ى نهم در ايران رواج بسيار يافته بود با آن كه در شكست صولت و عناد ضد شيعى برخى از فرقه هاى مذهبى و ايجاد زمينه هاى لازم براى گسترش تشيع، كارساز و مفيد بود؛ ولى همراه با گسترش خود، چهره اى عاميانه و تهى از ابعاد نظرى يافته بود و اين امر بر عوام زدگى و به دنبال آن معركه گيرى عوام فريبان دامن مى زد.
در دوران صفويه با شكل گيرى حوزه ى علميه ى اصفهان و رواج تتبع، تحقيق و گفت و گوهاى مستمر علمى، ابعاد اعتقادى و فقهى شيعه رشد همگون و همسان خود را پيدا كرد و در نتيجه، بسيارى از زمينه هاى انحرافاتى كه در اثر عوام فريبى و خلاء شاخص هاى اعتقادى به وجود مى آيد، از ميان رفت.
حوزه ى اصفهان، محل برخورد جريان هاى مختلف روايى، عرفانى، فلسفى، كلامى، فقهى و اصولى اى شد كه در طى سده هاى پيشين در بخش هاى مختلف مراحل رشد خود را گذرانده و در بسيارى از اوقات نيز، جداى از يكديگر مانده بودند؛ اين امر علاوه بر آن كه هر يك از اين جريان ها را در نظام فكرى واحدى، در جايگاه طبيعى خود قرار داد، رشد سالم و سريع آن ها را نيز موجب شد.
عرفان اسلامى كه تا سده ى نهم در قالب شيوه هاى صوفيانه و از راه اقطاب آن ها، ظهور و بروز اجتماعى مى يافت، از اين پس، حيات اجتماعى خود را در قالب فقه سياسى شيعه سازمان مى بخشيد و تصوفى كه در همان شكل پيشين، تداوم يافت، با محروم شدن از عناصرى كه داراى برجستگى علمى و فرهنگى قابل توجه باشند، بيش تر در آداب و ظواهر و احيانا بدعت هايى كه ايجاد كرده بودند، غرق شد.
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: از سده ى دهم به بعد، ما در جهان شيعه به افراد و گروه هايى بر مى خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملى بوده اند و مقامات عرفانى را به بهترين وجه طى كرده اند، بدون آن كه در يكى از سلاسل رسمى عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنايى به آن ها نداشته و آن ها را كلا و بعضا تخطئه كرده اند. از خصوصيات اين گروه كه ضمنا اهل فقاهت هم بوده اند، وفاق و انطباق كامل ميان آداب سلوك و آداب فقه است.
كلام و فلسفه ى اسلامى نيز پس از ركودى كه در دوران فترت با آن روبرو بود، با انتقال از شيراز به اصفهان و در همنشينى با فقه و عرفان، رونق و فروغ جديدى يافت و در نهايت با ظهور حكمت متعاليه، اوج نوينى را در تاريخ فلسفه ى اسلامى پديد آورد.
فقه شيعه، مرحله ى رشدى را كه با محقق اول و علامه حلى آغاز كرده بود، با حضور فعال در صحنه ى اجتماعى و با تلاش پى گير محقق كركى كه به محقق ثانى شهرت يافته است، دوره ى جديدى از تحقيق و تدقيق را آغاز كرد؛ اين دوره بدون آن كه سقوط صفويه در رشد آن خللى ايجاد كند، در آغاز سده ى سيزدهم با ظهور وحيد بهبهانى بر قله ى اقتدار نشست.
فقها و محدثين شيعه با بهره گيرى از امكانات سياسى موجود، تلاش گسترده اى را براى تبويب و تنظيم مجموعه هاى روايى و هم چنين تشريح مسائل فقهى آغاز كردند؛ در مسائل كلامى، فلسفى و عرفانى نيز مجموعه هاى عظيم تألیف گشت
اصفهان به صورت مركز فعال و پرتحرك شيعى در آمد و با مركزيت خود، نياز علمى و فكرى بخش هاى مختلف جهان اسلام را تأمین مى كرد. در اصفهان مدارسى ساخته شد كه وقف طلاب برخى از نواحى و مناطق اسلامى خارج از ايران بود.
بدين ترتيب در پايان دوران صفويه، على رغم تزلزل و تحولى كه در مناسبات عشيره اى و ايلاتى جامعه پديدار گشت، تشيع از موقعيتى محكم و استوار برخوردار بود؛ چندان كه پس از اين، تحولات نظامى اى كه در قلمرو عملكرد سياسى عشاير شكل گرفت، بر خلاف آنچه در آغاز سده ى دهم مى بينيم، اثرى تعيين كننده در موقعيت و جايگاه اجتماعى تشيع نداشت؛ به همين دليل در طى سده ى دوازدهم كه صحنه ى برخوردها و انتقال قدرت ميان افشاريه، زنديه، قاجاريه و... است، نيروى مذهبى كه فاقد قدرت نظامى است، حساسيت ويژه اى نسبت به هيچ يك از آن ها نداشت و هيچ نقشى را در اين انتقالات عهده دار نبود؛ بلكه از آن پس، نيروى سياسى ايل بود كه در هنگام استقرار، ناگزير از رعايت حريم مذهب و نيروى مذهبى بود.
۴-۳- اقتدار مذهب در دوران قاجار
افول سياسى اصفهان موجب شد تا به تدريج حوزه ى علمى آن جا در بعد فقهى به خارج از ايران؛ يعنى عتبات مقدس و به ويژه نجف هجرت كند و بعد فلسفى آن بيش تر در ايران باقى ماند و بخش عمده ى آن به تهران و بخش هاى ديگر آن به خراسان و عراق انتقال پيدا كرد.
تحرك اعتقادى كه نيروى مذهبى در دوران صفويه داشت، در دوران قاجار نيز ادامه يافت و از رشد و توسعه ى بيش ترى برخوردار شد و موفقيت سياسى و اجتماعى كه در آن مقطع به دست آورده بود فزونى يافت.
حكمت متعاليه كه ميراث دار حيات عقلى و عرفانى تاريخ اسلام بود، گرچه در دوران صفويه ظهور كرد؛ ولى در زمان قاجار با پيدايش اساتيد توانمند به صورت حكمت رايج در حوزه هاى مختلف گسترش پيدا كرد، حاج ملاهادى سبزوارى، ملا عبدالله زنوزى، آقا على حكيم و آقا محمد رضا قمشه اى از مدرسان مشهور حكمت و عرفان در اين دوران هستند.
بدون شك حركت فقهى و اصولى تشيع نيز در دوران قاجار به اوج خود رسيد؛ وحيد بهبهانى، ميرزاى قمى، صاحب جواهر، كاشف الغطاء، شيخ انصارى، آخوند خراسانى از جمله شخصيت هاى فقهى و اصولى كم نظير در تاريخ تشيع هستند؛ بنابراين موقعيت علمى تشيع در دوران قاجار از جهت كميت و كيفيت در نقطه اى برتر نسبت به گذشته ى تاريخى خود است.
گسترش انديشه هاى شيعى در ايران، زمينه ى حضور سياسى فعال اين نيروى مذهبى را بيش از پيش فراهم آورد و دربار قاجار نيز فراگيرى و وسعت اين نيرو را احساس مى كرد. در اين دوران دو نيروى مذهبى و دربار هم چنان در عرض يكديگر به عنوان دو رقيب، رفتار سياسى يكديگر را زير نظر داشتند و به تناسب شرايط و مقتضيات اجتماعى به موضع گيرى، مقابله و يا همكارى با يكديگر مى پرداختند.
نكته ى مهمى كه در تمام اين مدت و قبل از آن قابل توجه مى باشد، اين است كه نيروى مذهبى در عملكرد سياسى خود هرگز از قلمرو و فقه سياسى تشيع خارج نمى شود و در هيچ مقطعى، حتى در وقتى كه اوج همكارى را با رقيب دارد، مشروعيت را به دربار نمى بخشد و اين نكته همان حقيقتى است كه از ديد تحليل گرانى كه از دريافت مفاهيم مذهبى و آشنايى با مبانى فكرى شيعه عاجز هستند، مخفى مى ماند؛ به عنوان مثال در دوران فتحعليشاه همكارى نيروى مذهبى با دربار شايد بيش از مقدارى است كه در برخى از مقاطع دوران صفويه وجود دارد. فتحعليشاه با توجه به حضور و گسترش انديشه ى شيعى، ناگزير براى توجيه شرعى و حاكميت خود به دنبال اخذ اذن از ناحيه ى فقها برآمد و ميرزاى قمى و كاشف الغطاء كه از بزرگان فقه شيعه در اين زمان هستند، با حفظ هويت مستقل خود به عنوان تنها نيرويى كه شرعا حق حاكميت سياسى را دارد، بدون آن كه مشروعيت را به حاكميت دربار واگذار كند به نوعى همكارى سياسى تن مى دهد. ميرزاى قمى آن گاه كه متوجه مى شود گروهى از صوفيان با رخنه در دربار، شاه را اولوالامر خوانده اند و در پى توجيه مشروعيت حاكميت سياسى او هستند؛ در نامه اى كه در سال ۱۲۳۰ ه. ق به شاه مى نويسد اعتراض تند خود را بيان مى دارد:
... چه خاك بر سر كنم؛ يك جا مى شنوم كه مى خواهند لقب اولو الامر بودن بر شاه بگذارند كه مذهب اهل سنت است و خلاف مذهب شيعه است و اهل سنت به آن فخر مى كنند كه پادشاه شيعه تابع ما باشد و يك جا مى خواهند شاه را به مذهبى مايل كنند كه مباحى مذهب شود و از دين در رود كه بدتر از سنى شدن است... و يك جا من خاك بر سر را به بلاى عظيم مبتلا كنند كه به مراسله و پيغام اين مراحل را به انجام بياورم...
و اما حكايت اولى الامر بودن، پس آن نيز به يقين باطل است؛ بايد دانست كه مراد از قول حق تعالى كه فرموده است : اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولى الامر منكم؛ به اتفاق شيعه اولى الامر، ائمه طاهرين صلوات الله عليهم اجمعين مى باشند و اخبار و احاديثى كه در تفسير آيه وارد شده است به اين مطلب، از حد بيرون است و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان، هر چند ظالم و بى معرفت به احكام الهى باشد قبيح است؛ پس عقل و نقل معاضدند در اين كه كسى را كه خدا اطاعت او را واجب كند بايد معصوم و عالم به جميع علوم باشد مگر در حال اضطرار و عدم امكان وصول به خدمت معصوم كه اطاعت مجتهد عادل، مثلا واجب مى شود. و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان هر كس كه خواهد باشد، پس نه از راه وجوب اطاعت امر، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى نسبت به خود مكلف گاه هست كه واجب عينى مى شود بر او، گاه كفايى...
در اين نامه ميرزاى قمى علاوه بر آن كه حاكميت سياسى فقيه مجتهد عادل را در زمان غيبت واجب مى داند، به رمز همراهى با سلطان قاجار در هنگام نبودن قدرت سياسى در دست عالمان دينى اشاره مى كند و آن عبارت از وجوب دفع دشمنان دين است.
هجوم دشمنان دين به مرزهاى اسلامى در دوران فتحعليشاه، نه يك خطر بالقوه بلكه يك واقعيت بالفعلى بود كه در قالب جنگ هاى سيزده ساله ى ايران و روس به حاكميت كفر بر بخش وسيعى از مناطق مسلمان نشين منجر شد. نيروى مذهبى، در شرايطى كه قدرت نظامى قاجار تنها راه مقاومت در برابر حاكميت آشكار كفر بود، همكارى با اين قدرت را نه به دليل اين كه اطاعت از آن واجب باشد، بلكه به دليل ضرورتى كه براى دفع دشمن احساس مى شد واجب كفايى يا عينى دانست.
ميرزا در پاسخ به اين سؤال كه اگر جهاد با روس با رهبرى و رهنمود مجتهدان انجام گيرد، آيا با شرع و عرف مطابق نيست؟ مى نويسد:
... كجاست آن بسط يدى از براى حاكم شرع كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن صرف غزات و مدافعين نمايد و كجاست آن تمكن كه سلطنت و مملكت گيرى را نازل منزله ى غزاى فى سبيل الله كند، نام حلوا بر زبان راندن نه چون حلواستى.
كاشف الغطاء نيز فقيهى است كه در حيات سياسى اين مقطع از تاريخ ايران نقشى تعيين كننده داشته است. او على رغم حمايت هايى كه از فتحعليشاه مى كند، هرگز حاكميت او را حاكميت اصيل اسلامى نمى خواند و هيچ گاه به شاه اجازه ى مشروع خواندن حكومت خود را بدون اخذ اجازه از ناحيه ى فقيه نمى دهد. او در كتاب كشف الغطاء درباره ى واگذارى مسئوليت امر جهاد به فتحعليشاه مى نويسد:
در هنگام يورش كفار به حدود اسلام بر امام، دفاع و بر مردم نيز اطاعت از امام واجب و در صورتى كه امام نباشد، رهبرى جهاد بر مجتهدان است و اگر به عللى مجتهدان در دسترس نبوده و يا آن كه مردم نتوانند مستقيما از آن ها دستور جهاد گيرند، اين وظيفه بر مردان آگاه صاحب راءى و تدبير و سياست و آگاهان به شيوه هاى نظامى به عنوان واجب كفايى انتقال مى يابد و اگر تنها يك تن از توان اين كار برآيد، بر او واجب عينى است كه با روسيان به كارزار بپردازد و بر مردم واجب است كه به وى كمك نمايند و كسى كه به فرمان وى سر ننهد عملا با امام و پيامبر و آفريدگار ستيز كرده است.
او در ادامه ى استدلال فوق مى گويد: در وضعيت فعلى؛ يعنى در ستيز با روس با اجازه ى مجتهد كار كردن با دور انديشى سازگارتر و به خشنودى آفريدگار نزديك تر است.
او خود اگر مجتهد بوده و شايستگى نيابت امام زمان را داشته باشد به فتحعليشاه اين اجازه را مى دهد تا رهبرى جهاد با اهل كفر و طغيان را در دست گيرد و از اين طريق بر مسلمانان واجب مى داند تا به فرمان شاه در امر جهاد گردن نهند و سرپيچى از او را در امر جهاد سرپيچى از فرمان خدا مى خواند.
كاشف الغطاء در توقيعى كه درباره ى واگذارى امر جهاد به فتحعليشاه و عباس ميرزا مى نويسد، از فتحعليشاه به عنوان بنده ى ما كه بر بندگى خود اعتراف دارد، ياد مى كند و از خداوند مى خواهد تا عباس ميرزا را از شفاعت او بهره مند سازد
از آنچه گفته شد، آشكار مى شود كه همراهى و مساعدت كاشف الغطاء با فتحعليشاه هرگز به معناى انحراف فقيه شيعه از اصول و موازين دينى نيست، بلكه رفتار و عملكردى سياسى است كه فقيه با درك صحيح موقعيت اجتماعى موجود و با حفظ آرمان هاى دينى خود انجام مى دهد. البته گاهى ممكن است فقيه در تشخيص شرايط سياسى، اجتماعى گرفتار خطا و اشتباه شود، يا على رغم تشخيص، به آنچه كه وظيفه ى او ايجاب مى كند عمل نكند؛ ولى اين گونه خطا كه در حوزه ى تشخيص مصاديق احكام سياسى و يا در رفتار و عمل افراد قرار مى گيرد، نبايد به انحراف آموزش هاى دينى استناد پيدا كند؛ به عنوان مثال، زمانى كه كاشف الغطاء فتحعليشاه را از طرف خود در امر جهاد منصوب مى كند، برخى از شاگردان او كه نسبت خويشاوندى نيز با او دارد سيد صدر الدين عاملى با استاد خود از اين كه شاه فاسق را حمايت مى كند، مخالفت مى ورزد، يا در زمانى كه محقق كركى فعاليت گسترده ى سياسى خود را سازمان مى بخشيد، برخى از معاصران او، مانند شيخ ابراهيم قطيفى با او مخالفت مى كنند؛ ولى اين اختلافات هيچ يك در مورد مشروع يا غير مشروع بودن حاكميت صفويه، يا قاجار نيست، زيرا طرفين در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه قدرت سياسى خان هرگز چهره ى شرعى ندارد؛ بلكه اختلاف در اين است كه در شرايطى كه به دليل ساخت عشايرى و ايلى قدرت، مجتهدان فاقد توان نظامى و سياسى لازم هستند، در رقابت با قدرت سياسى حاكم يا قدرت هاى موجود براى حفظ هويت دينى جامعه و كنترل وضعيت موجود، سياسى حاكم يا قدرت هاى موجود براى حفظ هويت دينى جامعه و كنترل وضعيت موجود، كدام رفتار مناسب است. محقق كركى در توجيه برخى از رفتارهاى خود، آن گاه كه مورد تعرض برخى از معاصران قرار مى گيرد، به رفتار امام حسنعليه‌السلام
با معاويه استدلال مى كند؛
يعنى او بر اين نكته آگاه است كه دربار و اقتدارى كه در دست اوست، از تبار اقتدار معاويه و آل ابى سفيان است و فاقد مشروعيت و مقبوليت دينى مى باشد و همراهى با آن به جهت ضرورت و از ناحيه ى دفع افسد به فاسد است.
بدون شك وقتى كه سيد صدر الدين عاملى معروف به صدر اصفهانى در اعتراض به استاد و پدر همسر خود، فتحعليشاه را فاسق و ستمكار مى داند، سخنى نمى گويد كه نظر كاشف الغطاء، يا افرادى چون ميرزا كه محل تظلم و پناهگاه مردم در شكايت از شاه هستند، مخفى باشد؛ ولى اين همه نمى تواند توجيه گر فراموشى مبارزه با كفر آشكارى باشد كه بخش هاى عظيمى از ممالك اسلامى را مستقيما در تيول خود قرار مى دهد.
در حقيقت تيغ تيز نيروى مذهبى دو سوى دارد؛ يك سوى آن متوجه استبداد داخلى است و سوى ديگر ناظر به كفر خارجى است كه از سده ى نوزدهم در قالب استعمار، كشورهاى اسلامى را مورد تهاجم قرار مى دهد و از اين دو سوى آن كه تيزتر و برنده تر است، متوجه استعمار است، چندان كه اگر مبارزه با استعمار همكارى با استبداد را نيز طلب كند، ناگزير به آن تن در مى دهد.
كاشف الغطاء آن جا كه در كتاب كشف الغطاء از مراتب ضرورت دفاع در برابر روسى ها ياد مى كند، بعد از آن كه در صورت در دسترس نبودن مجتهدان براى رهبرى بر ضرورت اطاعت از غير مجتهد فتوا مى دهد؛ به اين نكته تأکید مى كند كه وجوب فرمان بردن از غير مجتهد و ضرورت همراهى با پادشاه در شرايط ياد شده، مقتضاى ذات اقتدار او نيست؛ بلكه نظير وجوب فراهم ساختن اسلحه و گردآوردن نيروى انسانى براى كارزار از باب مقدمه ى واجب، ضرورت پيدا مى كند.
نكته ى قابل توجه در مورد كاشف الغطاء اين است كه او على رغم نفوذ و حضور فعالى كه در سياست ايران دارد، نه ايرانى است و نه در ايران سكنى دارد و اين حضور و توان كه از ناحيه ى موقعيت و جايگاه مذهبى او به دست مى آيد، نشان دهنده ى اين است كه هويت نيروى مذهبى هرگز قومى و نژادى نيست، بلكه هويتى اعتقادى دارد و از معرفت دينى مردم كه چهره اى آسمانى و الهى دارد، ناشى مى شود.
نيروى مذهبى در دوران فتحعليشاه با آن كه از تشكل نظامى بى بهره است؛ با تمام توان در صف پيكار حضور به هم مى رساند. سيد محمد طباطبايى معروف به سيد مجاهد، صاحب كتاب المناهل از فقهاى بزرگ نجف است كه در اين زمان براى شركت در جهاد عازم جبهه ى نبرد با روس مى شود.
گرچه قاجار براى درگيرى با روس به حمايت نيروى مذهبى نياز داشت؛ ولى حضور مستقيم اين نيرو در صحنه ى نبرد براى قاجار خالى از خطر نبود؛ زيرا اين مسئله زمينه ى برخوردارى مستقيم اين نيرو را از قدرت سازمان يافته ى نظامى كه در گذشته ى تاريخ از آن محروم بوده است، فراهم مى آورد و خطر جدى قدرت گرفتن نيروى مذهبى را به دنبال دارد؛ از اين رو در تحليل شيوه ى همكارى و يا عدم همكارى دربار با صفوف مقدم جبهه بايد به اين نكته توجه داشت.
در زمان ناصرالدين شاه ابعاد فرهنگى و علمى تشيع در جامعه ى شيعى ايران از گسترش بيش ترى برخوردار است؛ در اين زمان علاوه بر وجود مجتهدانى كه در سطح مرجعيت در نجف به سر مى بردند، شخصيت هاى برجسته ى فقهى ديگرى؛ نظير ملاعلى كنى، ميرزا حسن آشتيانى و بالاخره شيخ فضل الله نورى در تهران مستقر هستند. در اين دوره همكارى نيروى مذهبى و دربار بر خلاف آنچه در دوره ى فتحعليشاه مشهود است به سوى ديگرى پيش مى رود و علت اين دو واقعه يك امر مشترك است؛ يعنى همان عاملى كه در دوران فتحعليشاه نيروى مذهبى را به سوى همكارى با دربار سوق مى داد، در دوران ناصر الدين شاه زمينه ى ستيز اين دو را فراهم كرد.
رويارويى با دشمنان خارجى و تأمین امنيت داخلى بيش ترين انگيزه جهت همكارى نيروى مذهبى با دربار قاجار را فراهم آورد و استقامت در برابر دشمنان خارجى و اجراى عدالت و مبارزه با ظلم كم ترين خواسته ى نيروى مذهبى از دربار بود. هجوم روسيه ى تزارى به ايران، دربار را عملا روياروى با دشمن خارجى كرده بود و نيروى مذهبى براى مقابله با روس چاره اى جز حمايت از دربار نداشت؛ ولى در دوران ناصرالدين شاه، از آن جهت كه دوره نفوذ استعمار و ضعف دربار در برابر قدرت هاى غربى و زمان واگذارى امتيازات سياسى و اقتصادى؛ مانند امتياز رويتر به آن ها است، نيروى مذهبى احساس مى كند همان جايى كه مقاومت آن در برابر غرب انتظار مى رفت، اينك محل نفوذ غرب شده و در خدمت اهداف بيگانه قرار گرفته است؛ به همين دليل هر لحظه بر كدورت و اختلاف نيروى مذهبى و دربار افزوده مى شود.
برخوردها و مراسلات ملاعلى كنى با ناصرالدين شاه، نشان مى دهد كه در اين دوران درگيرى و رقابت بين اين دو نيرو شدت و گسترش بيش ترى يافته است؛ به عنوان مثال، وقتى ناصر الدين شاه از خطاى يك طلبه در نقطه اى از تهران آگاه مى شود، دستور احضار او را جهت تنبيه مى دهد و ملاعلى كنى با شنيدن اين خبر از مردم مى خواهد تا به استقبال آن طلبه بروند و مأمورين دولتى چون استقبال فراوان مردم را در بيرون از شهر مى بينند ناگزير او را به مردم مى سپارند و او با احترام به منزل ملا على كنى وارد مى شود. ملاعلى كنى پس از مدتى پذيرايى، او را خود محاكمه و تنبيه مى كند.
رفتار فوق به خوبى برخورد سياسى دو نيروى مذهبى و دربار را با يكديگر نشان مى دهد؛ زيرا شاه قاجار هرگز چندان دادگستر نبود كه خواهان نظارت بر تنبيه كسى باشد و دستور احضار اين مجرم را تنها به جهت بى اعتبار كردن قدرت رقيب و اثبات حاكميت خود صادر كرد و ملاعلى كنى نيز با توجه به همين مطلب و براى اثبات قدرت نيروى مذهبى و فهماندن ضعف شاه به او، اين عمل را انجام مى دهد.
در دوران ناصرالدين شاه حركت هاى شهرى گسترده، با بستن بازار و حضور يكپارچه ى مردم در منازل علما و مساجد و حتى راهپيمايى به طرف مقر شاه و درگيرى مأموران انتظامى جهت مقابله با نفوذ اجانب و اجراى عدالت و درخواست حاكميت اسلامى، شكل مى گيرد؛ از نقاط اوج اين حركت مخالفت با قرارداد رويتر و در نهايت جنبش تنباكو است.
در جنبش تنباكو حكم كوتاه ميرزاى شيرازى : اليوم استعمال تنباكو على اى نحو كان در حكم مبارزه با امام زمان (عج) است دربار و دولت انگلستان، كه شبكه هاى نفوذ خود را از اين راه تا دورترين روستاهاى ايران گسترش داده بود، على رغم استقامت زيادى كه خود نشان دادند به زانو در آوردند.
اهميت جنبش تنباكو بيش از همه در اين بود كه براى اولين بار گسترش نيروى مذهبى را براى همگان و حتى براى نيروى مذهبى آشكار ساخت و اين حقيقتى بود كه از قبل برخى از درباريان، شاه را از آن برحذر مى داشتند.
از اين پس نيروى مذهبى در درگيرى مستقيم براى محدود كردن و يا حتى جايگزينى نسبت به قاجار بسيج مى شود.
ميرزاى شيرازى براى اشراف بر تهران و پيش گيرى از تفرقه و اختلافى كه بيم آن مى رفت، شيخ فضل الله نورى را از عراق اعزام مى كند؛ و بعد از ميرزا مراجع و علماى طراز اول نجف، از قبيل آخوند خراسانى و مازندرانى در سطح رهبرى جنبش مذهبى باقى مى مانند.
موقعيت اجتماعى مرجعيت به عنوان يك نهاد فعال و پرتحرك، نتيجه ى تلاشى است كه محقق ثانى در تداوم حركت پيشين فقه و شيعه و در جهت بسط مبانى اصولى و استدلالى فقه و نيز وحيد بهبهانى در مقابله با گرايش هاى اخبارى و تحيكم تفكر اصولى بر حوزه هاى علمى، انجام دادند.
گرايش هاى اخبارى كه به صورت گرايش فرعى در مقطعى از تاريخ انديشه ى شيعى در حال رشد بود، در صورتى كه در متن شيوه ى فقهى شيعه قرا مى گرفت، علاوه بر آن كه دست شريعت را از دايره ى مسائل مستحدثه كوتاه مى كرد و متشرعين را از حضور فعال در مسائل اجتماعى منزوى مى ساخت، رابطه ى عالمان دينى با ديگران را در حد رابطه ى محدث و نقال با مستمع و شنونده تقليل مى داد.
رشد و توسعه ى شيوه ى اصولى در استنباط مسائل فقهى كه از احاديث و روايات وارده از امامان معصومعليه‌السلام
اخذ شده است : علينا القاء الاصول و عليكم بالتفريع
و دفاع استدلالى و برهانى از آن، در حوزه هاى علمى همراه با تبليغ و ترويج آن در دامن فرهنگ دينى اجتماع، علاوه بر اين كه زمينه ى گسترش و رشد فزاينده ى فقه شيعه را فراهم ساخت، در اولين مرتبه رابطه ى عالمان دينى با مردم را در دايره ى افتاء به صورت رابطه ى اجتهاد و تقليد، تحكيم بخشيد و در مرتبه ى دوم زمينه ى رابطه ى ديگرى را به وجود آورد و آن رابطه اى است كه در مدار ولايت و حاكميت دينى شكل مى گيرد.
فقيه در حوزه ى اجتهاد و تقليد، براى شيوه ى زيست و زندگى فردى و اجتماعى افراد فتوا مى دهد، و در مدار ولايت و حاكميت به صدور احكام قضايى و حكومتى مى پردازد. در دوران قاجار با موقعيتى كه حوزه ى علميه نجف به دست آورد؛ مسئله ى اجتهاد در بخش هاى گسترده اى از زندگى اجتماعى مردم به عنوان يك واقعيت اجتماعى ظاهر شد و اين واقعيت كه در انسجام اجتماعى عالمان دينى و مردم مؤ ثر بود، زمينه را براى انسجام بعدى، كه در مدار مسائل اجرايى است، پديد آورد. حكم ميرزاى شيرازى در مورد تحريم تنباكو با استفاده از همين شرايط اجتماعى بود كه واقعيت اجتماعى عظيمى را پديد آورد. او در اين حكم از حوزه ى رايج افتاء پا فراتر نهاد و براى نخستين بار از توان اجتماعى اى كه شريعت در مقام رهبرى و ولايت اجتماعى براى فقيه قرار داده بود، در سطح گسترده و عام استفاده كرد و پيروزى او در اين مسئله قدرت تحرك اجتماعى مذهب را در جامعه اى كه ساليانى دراز در تيول خوانين مختلف از آرمان دينى خود محروم مانده بود، نشان داد.
با پيروزى جنبش تنباكو، تمام نيروهاى حاضر در صحنه ى اجتماعى، حتى نيروى مذهبى و از جمله رهبرى جنبش دينى دچار شگفتى و يا وحشت شدند؛ وحشت استبداد و استعمار از مشاهده ى قدرت عظيمى بود كه در قلمرو حيات دينى جامعه ظهور كرده بود و هراس نيروى مذهبى از خطرهايى بود كه از اين پس از ناحيه ى دو قدرت رقيب، به ويژه استعمار متوجه حيات دينى جامعه مى شد؛ زيرا چهره ى اجتماعى مذهب كه در قالب احكام ولايتى فقيه ظهور مى يافت، براى هستى و نيستى رقيبان سياسى، تعيين كننده بود و تحمل اين مسئله براى آن ها ممكن و ميسر نبود.
نيروى مذهبى در اين زمان با توان فقهى، فلسفى و سياسى خود، گام نخست را در صحنه ى جديدى از مبارزه برداشته بود و مرجعيت شيعه بعد از اين حادثه حركت سياسى نوينى را دنبال مى كرد؛ ولى اين حركت پرشور كه تا مشروطه ادامه يافت، با اعدام شيخ فضل الله نورى در ميدان توپخانه تهران و مرگ مشكوك آخوند خراسانى به هنگام عزيمت به ايران و سكوت و انزواى ميرزاى نائينى پس از يك دهه مبارزه ى بى وقفه همراه بود و بعد از آن سير نزولى قدرت مذهبى به سرعت پيش مى رود تا آن جا كه شاخص هاى مذهبى اجتماع؛ از قبيل پوشش، لباس، يا برگزارى مجالس مذهبى، به عنوان يك جرم اجتماعى مورد تعقيب و پى گرد مأموران دولتى قرار مى گيرد.
آيا اين شكست به معناى غلبه و پيروزى استبدادى است كه نيروى مذهبى گذشته ى خود را در ستيز و يا رقابت با آن سپرى كرده بود؟
وضعيت اخير نيروى مذهبى را بدون شك در قالب رويارويى با نيروى استبداد متكى بر قدرت نظامى خوانين و ايلات و عشاير بود نمى توان تحليل كرد.
در دوران قاجار علاوه بر دو نيروى سابق، نيروى سومى در حيات اجتماعى ايران ظاهر مى شود كه براى تحليل وقايع و درگيرى هاى اجتماعى آن زمان گريزى از توجه به آن نيست. حضور اين نيرو و جريان سوم و سرانجام پيروزى آن، نقطه عطف نوينى را در تاريخ تحولات اجتماعى ايران ايجاد كرد، اين نيرو همان نيروى منورالفكرى است كه پس از مدتى با بار سياسى جديدى كه پيدا مى كند، با عنوان نيروى روشنفكرى مشخص مى گردد. قبل از بررسى و تحليل درگيرى تاريخى نيروى منورالفكرى با دو نيروى مذهبى و استبداد بايد به هويت نيروى منورالفكرى و منبع اقتدار آن اشاره شود و از آن جا كه اين نيرو در ذات خود زايده اى از تفكر و تمدن غرب است كه در مرحله ى خاص از بسط آن نه تنها در ايران بلكه در تمام كشورهاى غير غربى ايجاد مى شود براى تبيين خصوصيت آن ناگزير در فصل دوم گذرى اجمالى به تاريخ تكوين غرب و توسعه و بسط آن مى كنيم.
خلاصه
قدرت مذهبى تشيع به دليل نياز به آموزش هاى دينى بيش تر قدرتى شهرى است و شهر با سكون و ثباتى كه دارد در برابر ايل كه از تحرك نظامى بهره مند است، همواره آسيب پذير بوده است.
رفتار و سلوك دينى رهبران ايل، واقعيتى نيست كه از دل مناسبات موجود جوشيده باشد و به سرعت آسيب پذير است.
شاه اسماعيل كه از قدرت نظامى قزلباش ها استفاده مى كرد به تناسب بهره اى كه از شعارهاى دينى مى برد، بر توقعات اجتماعى نسبت به سلوك دينى او در چهارچوب فقه سياسى شيعه افزوده مى شد و اين امر به صورت يك واقعيت اجتماعى حضور عالمان شيعى را بر حوزه ى اقتدار او تحميل مى كرد.
عالمان شيعى با مشاهده ى موج سياسى مناسب، در جهت تبليغ و گسترش انديشه ها و مبناى فكرى تشيع و كنترل اين حركت سياسى، از نقاط مختلف دنياى اسلام به سوى حوزه ى اقتدار صفويان روى آوردند.
در طول حاكميت صفويه، دو قدرت در جامعه ى ايران در عرض يكديگر حضور دارند؛ يكى قدرت دربار و شاه است كه بر نيروى نظامى تحت كنترل خود متكى است و ديگر قدرت علماى مذهبى است كه از توان نظامى منسجم بى بهره است و بر نيروى ناشى از اعتقاد دينى مردم تكيه دارد.
شاه طهماسب با پذيرفتن ولايت محقق كركى و اخذ اذن از ناحيه ى او براى دخالت در امور اجتماعى مسلمانان، در واقع مشروعيت عمل سياسى خود را در چهارچوب فقه سياسى شيعه تأمین مى كرد.
همان گونه كه عامل اصلى اقتدار نيروى مذهبى وحدت و انسجام آن بر محور وجود شخصى است كه عهده دار فتوا و به نيابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعى مسلمانان است؛ قدرت دربار نتيجه ى تمركزى است كه از طريق شاه و بين خوانين و ايلات مختلف حاصل مى شود.
مناسبات عشيره اى در حاكميت صفويه، دوره اى از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعى رقابت و همكارى با نيروى مذهبى آزمود و از آن پس ديگر بار در رقابت هاى داخلى گرفتار اختلاف، ضعف و فتور گشت؛ ولى نيروى مذهبى در طول اين مدت مسيرى طولانى را طى كرد و تحولى شگفت يافت.
تحرك اعتقادى كه نيروى مذهبى در دوران صفويه داشت، در دوران قاجار نيز ادامه يافت و از رشد و توسعه ى بيش ترى برخوردار شد و موفقيت سياسى و اجتماعى كه در آن مقطع به دست آورده بود، فزونى يافت.
نكته ى مهمى كه در تمام اين مدت و قبل از آن قابل توجه مى باشد، اين است كه نيروى مذهبى در عملكرد سياسى خود، هرگز از قلمرو فقه سياسى تشيع خارج نمى شود و در هيچ مقطعى حتى ازدواج همكارى با رقيب مشروعيت را به دربار نمى بخشد.
همراهى و مساعدت ميرزاى قمى و يا كاشف الغطاء با فتحعليشاه، هرگز به معناى انحراف فقه شيعه از اصول و موازين دينى نيست؛ بلكه رفتار و عملكردى سياسى است كه فقيه با درك موقعيت اجتماعى موجود و با حفظ آرمان هاى دينى خود انجام مى دهد.
كاشف الغطاء آن جا كه از مراتب ضرورت دفاع در برابر روس ها ياد مى كند، در صورت در دسترس نبودن مجتهد مجتهدان براى رهبرى جهاد بر ضرورت اطاعت از غير مجتهد فتوا مى دهد و به اين نكته نيز تأکید مى كند كه وجوب فرمان بردن از غير مجتهد و ضرورت همراهى با پادشاه در شرايط ياد شده، مقتضاى ذات اقتدار او نيست؛ بلكه نظير وجوب فراهم ساختن اسلحه از باب مقدمه ى واجب ضرورت دارد.
در حقيقت تيغ نيروى مذهبى دو سوى دارد؛ يك سوى آن متوجه استبداد داخلى و سوى ديگر ناظر به استعمار و كفر خارجى است. از اين دو سوى آن يك كه تيز است، متوجه استعمار است، چندان كه اگر مبارزه با استعمار همكارى با استبداد را نيز طلب كند، ناگزير به آن تن در مى دهد.
در دوران ناصر الدين شاه كه زمان واگذارى امتيازات سياسى و اقتصادى است، نيروى مذهبى احساس مى كند همان جايى كه مقاومت آن در برابر غرب انتظار مى رفت، اينك محل نفوذ غرب شده است و به همين دليل بر اختلاف نيروى مذهبى و دربار افزوده مى شود.
ميرزاى شيرازى در حكم تحريم تنباكو از حوزه ى رايج افتاء پا فراتر نهاد و براى نخستين بار از توان اجتماعى اى كه شريعت در مقام رهبرى و ولايت اجتماعى براى فقيه قرار داده بود، در سطح گسترده و عام استفاده كرد و پيروزى او در اين مسئله، قدرت تحرك اجتماعى مذهب را در جامعه اى كه سال هاى دراز در تيول خوانين مختلف از آرمان دينى خود محروم مانده بود، نشان داد.
وضعيت نيروى مذهبى در حوادث مشروطه و بعد از آن را در قالب رويارويى آن با نيروى استبدادى كه متكى بر قدرت نظام خوانين و ايلات بود، نمى توان تحليل كرد.
0%
نویسنده: حميد پارسانيا
