ضميمه فصل پنجم : نيروهاى اجتماعى و انقلاب اسلامى ايران
۱. انقلاب و استكبار جهانى
۱-۱- سنگرهاى جديد
انقلاب اسلامى ايران تنها يك نقطه ى عطف در كيفيت نسبت نيروهاى اجتماعى ايران نبود؛ بلكه ساختار سياسى، اقتصادى و نظامى ايران را در هم ريخت و حركت نوينى را به سوى تكوين نظام دينى آغاز كرد.
نكته ى مهمى كه در تحليل حوادث بعد از انقلاب بايد در نظر گرفت، اين است كه پيروزى انقلاب به معناى حذف دو نيروى رقيب از حيات اجتماعى ايران نيست؛ بلكه با انتقال حاكميت از استبداد استعمارى به نيروى مذهبى كيفيت نسبت اين نيروها دگرگون مى شود. در اين ضميمه به وضعيت و عملكرد هر يك از سه نيرو در مدتى نزديك به دو دهه بعد از انقلاب پرداخته مى شود.
استبداد استعمارى با شكست سياسى خود، منابع اقتدار و نيروى خود را از دست نداد و هم چنان باقى ماند؛ زيرا استبداد بعد از مشروطه گرچه در چهارچوب روابط ايلات و عشاير عمل نكرده، از نحوه ى زندگى ايلاتى قدرت نمى گيرد، اما برآيند قدرت هاى مسلط جهانى در كشورهاى جهان سوم و نماينده ى آن ها مى باشد و از اين جهت شكست سياسى استبداد در يكى از اين كشورها به معناى حذف نيرويى كه اقتدار آن را تأمین مى كند، نمى باشد؛ بلكه آن نيرو با استفاده از اهرم هاى اقتصادى و سياسى كه در طول مدت حاكميت خود كسب كرده است، هم چنان به عنوان يك نيروى رقيبى كه از امكانات گسترده ى جهانى برخوردار است، عمل مى كند.
پيروزى نيروى مذهبى در ستيز با استبداد، در حقيقت چيزى جز تسخير يك جبهه و به دنبال آن قرار گرفتن در سنگرهاى جديد نبود. نيروى مذهبى تا قبل از پيروزى با كاگزاران سياست و اقتصاد غرب در جبهه ى داخلى مى جنگيد و پس از تسخير اين جبهه در جبهه ى بيرونى در برابر آمريكا كه هم چنان از امكانات داخلى براى حذف و يا كنترل انقلاب بهره مى جست، ستيز خود را تداوم بخشيد.
غرب به ويژه آمريكا گريزى از تداوم درگيرى نداشت؛ زيرا انقلاب اسلامى علاوه بر آن كه به منافع اقتصادى آمريكا در ايران آسيب وارد مى ساخت، در صورت تداوم؛ اولا: موقعيت سياسى منطقه را از كنترل نظام سلطه و جهان دو قطبى آن خارج مى ساخت؛ ثانيا: به عنوان يك الگوى موفق زمينه را براى پيدايش و اوج گيرى حركت هاى دينى در كشورهاى اسلامى فراهم مى آورد و اين مسئله اى بود كه به هيچ وجه براى نظام سياسى غرب قابل تحمل نبود. نيروى مذهبى و امريكا در اين پيكار، هر يك از امكانات و ابزارهاى خاص خود استفاده مى كردند. تكنيك برتر، قدرت نظامى و سياسى و اقتصادى، وابستگى ساختار اقتصادى پيشين ايران به بلوك غرب، تسلط و نفوذ در قدرت هاى سياسى همجوار ايران و... از نقاط قوت امريكا بود.
حضور اعتقاد و باور دينى و اسلامى در جامعه و از همه مهم تر رسوخ آموزه هاى شيعى در فرهنگ عمومى و انتقال مسئله ى ولايت از محدوده ى فرهنگ آرمانى به فرهنگ واقعى مردم و تحقق اجتماعى حكم كه با در هم شكستن نظام سياسى استبداد، براى نخستين بار فرصت حيات و دوام پيدا مى كرد، توان اصلى نيروى مذهبى را تشكيل مى داد. فتوا و به همراه آن مرجعيت در سده هاى قبل از انقلاب همراه با حضور تشيع، به متن زندگى اجتماعى مردم ايران راه يافته بود؛ هم چنين حكم و ولايت در محدوده ى امور قضايى تا قبل از مشروطه در بسيارى از موارد واقعيت اجتماعى پيدا كرده بود؛ ولى ولايت فقيه و احكام حكومتى آن در سطح امور سياسى نخستين بار در جنبش تنباكو واقعيت اجتماعى يافت، هر چند كه حوادث مشروطه و تداوم نظام استبدادى در چهره ى استعمار، مانع از استمرار آن شد.
حضور مرجعيت شيعه در سطح رهبرى سياسى نيروى مذهبى در جريان انقلاب اسلامى ايران، ديگر بار به ولايت فقيه و احكام سياسى ولى، واقعيت اجتماعى بخشيد و پيروزى انقلاب به آن رسميت داد. مذهب با چهره ى اجتماعى ولايت فقيه اينك مى توانست قدرت مردمى خود را كه به مصداق يدالله مع الجماعة ظهور قدرت الهى است، در مسير احكام ولايتى كه على رغم جزئى بودن و تحرك از قداستى دينى برخوردارند، به صورت يك نيروى فعال و كارآمد بسيج كند.
آمريكا از كنترل حركت مذهبى به وسيله ى عناصرى كه اميد همراهى و همكارى آن ها را داشت، با تسخير لانه ى جاسوسى و سقوط دولت موقت نااميد شد؛ كودتاى نوژه تلاشى ديگر براى تسخير قدرت در ايران بود، و با شكست آن هجوم عراق به خاك ايران آخرين اميد نظامى آمريكا به حساب مى آمد، هجومى كه هشت سال دفاع مقدس را در برابر دشمنى به دنبال آورد كه از همه ى امكانات سياسى و نظامى غرب بهره مى برد.
پس از جنگ نيز امريكا با همه ى مشكلات سياسى و توابع نظامى و اقتصادى كه براى آن داشت، نيروى نظامى خود را به بهانه هاى مختلف در خليج فارس و در برخى از كشورهاى هم جوار ايران، بدون آن كه زمينه ى مناسبى براى استفاده از آن وجود داشته باشد و يا آن كه توان كاربرد آن را به طور مستقيم داشته باشد، هم چنان حفظ كرد.
امريكا از همه ى امكانات خود براى محاصره ى اقتصادى ايران استفاده كرد و تا آن جا كه مناسبات و روابط بين الملل و منافع مختلف و متضاد صاحبان سلطه اجازه مى داد، در اين مسير كوشيد.
فرهنگ نيز عرصه ى ديگر تهاجم بود. به طورى كه غرب در اين تهاجم از امكانات خارجى و هم چنين از زمينه هاى داخلى كه ريشه در گذشته ى بعد از مشروطه و به ويژه پنجاه سال قبل از انقلاب دارد، كمك گرفت.
مشكلاتى كه نيروى مذهبى در دهه ى اول بعد از انقلاب در مواجهه با جبهه ى خارجى خود داشته است، به گونه اى است كه هر بخشى از آن براى زوال و نابودى يك نظام سياسى از سنخ نظام قبل از انقلاب كفايت مى كند، ولى انقلاب اسلامى با استفاده از امكانات و ابزارهاى خود براى مقابله با آن ها به تدريج بر اقتدار و توان خود افزود.
۱-۲- هشت سال دفاع
بيش ترين تلاش را نيروى مذهبى در جنگ هشت ساله انجام داد. اين ستيز اولين درگيرى نظامى آشكار و منظم نيروى مذهبى و اولين آزمون تاريخى آن به حساب مى آيد. حركت هاى نظامى پيشين ايران در سده هاى قبل همواره با تدبير و حاكميت سياسى ايلات، خوانين و دربار بود.
جنگ هاى سيزده ساله ى ايران و روس تنها جنگى بود كه رهبران مذهبى در آن حضور فعالى داشتند؛ در اين جنگ نيز فرماندهى با دربار بود؛ ولى در دفاع هشت ساله مرجعيت شيعه و به بيان دقيق تر ولى فقيه در مسند فرماندهى كل قوا قرار داشت.
جنگ در حالى شروع شد كه هيچ توان نظامى بالفعلى نبود. ارتش پرهزينه ى شاه با فرار فرماندهان و مستشاران نظامى از هم پاشيده شده بود و دولت موقت نيز ابتدا حذف ارتش و از آن پس معافيت بخش عظيمى از نيروهاى آماده ى خدمت را در دستور كار خود قرار داده بود. عراق كه قوى ترين ارتش منطقه را ترتيب داده بود، طبق محاسبات نظامى خود در مدتى كوتاه به تهران وارد مى شد.
نيروى مذهبى با اعتماد به باور و اعتقاد دينى موجود در ميان نيروهاى نظامى، شروع به بازسازى بازمانده ى ارتش كرد و همراه با آن نيروى نظامى جديدى را كه از آرمان هاى دينى و اسوه هاى مقاومت و شهادت شيعى و به ويژه از فرهنگ غنى و بارور عاشورا الهام مى گرفت، بنيان نهاد.
نيروى نظامى جمهورى اسلامى سپاه و ارتش در مجموع هويتى مغاير با قدرت هاى نظامى ايلات و عشاير و ارتش هاى كلاسيك دنيا پيدا كرد. اين نيرو علاوه بر بهره ورى از تجربه ى سازماندهى عقلانى ارتش هاى كلاسيك، قوام خود را بر مدار باورهاى دينى مى يابد و نسبت به هويت اعتقادى و آرمان هاى اجتماعى فرماندهى خود خنثى و بى تفاوت نيست؛ بلكه فرمانده ى كل قوا را نايب امام زمان (عج) و ولى فقيه مى داند، اين نيرو ماشينى نيست كه حزب يا گروه به نوبت از آن استفاده كند؛ بلكه بنيان محكمى است كه با گام گذاردن در مسير جهاد فقط قصد محب خدا بودن بلكه محبوب خدا شدن را كرده است؛ زيرا خداوند در وصف پيكاركنندگان در راه خدا مى فرمايد: ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيله صفا كانهم بنيان مرصوص؛ خداوند محب و دوستدار كسانى است كه در راه او در صفى پيكار مى كنند كه چون بنيانى مرصوص است.
بدين ترتيب نيروى نظامى ايران با فرماندهى ولى فقيه در رديف سپاهيان و جنود الهى قرار گرفت و پيكار براى آنان به بيان علىعليه‌السلام
درى از درهاى بهشت شد كه خداوند بر اولياى خاص خود مى گشايد: ان الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه الله بخاصة اوليائه.
ماكس وبر فكر مى كرد رهبرى فرهمندانه مبتنى بر كنش هاى عاطفى و احساسى است و اين كنش ها كه هويتى دون عقلى دارد، متكى به رابطه ى شخصى مردم و يا سپاه با فرد خاصى است كه از قدرت كاريزماتيك برخوردار است و به همين دليل براى او فرقى بين رهبرى دينى انبيا و رهبرى افرادى نظير چنگيز، يا هيتلر نيست. حال آن كه در دفاع مقدس و جهاد كه قداستى الهى دارد، رهبرى فرهمندانه بر بنيان معرفتى حسى و عاطفى شكل نمى گيرد بلكه از هستى شناسى و معرفتى بهره مى برد كه عقلانيت را در دامنه ى ادراك و فهم خود هضم مى كند و علاوه بر آن با هويتى فوق عقلانى نه دون آن به كنش هاى عاشقانه ى خود در ميدان رزم و ستيز مى نگرد.
رهبرى سپاه دينى بر محور روابط صرفا احساسى و عاطفى جامعه با فردى خاص سازمان نمى يابد تا آن كه با زوال آن فرد از بين برود، بلكه بر نهادى پايدار كه عبارت از نهاد اجتماعى ولايت است، شكل مى گيرد. قداست اين نهاد به شخصى متكى نيست و به خداوند مستند است؛ از اين جهت تا زمانى كه اعتقاد و باور دينى ادامه داشته باشد با رحلت ولى و حتى با رحلت پيامبر بازگشت حاصل نمى شود، بلكه با ولايت شخص ديگرى كه از شرايط ولايت برخوردار بوده و به طور خاص و يا عام از طرف خداوند نصب شده است، تداوم مى يابد.
رهبر انقلاب در طول جنگ با تكيه بر بسيج مردمى، تشكيل ارتش بيست ميليونى را در دستور كار قرار داد. ارتش بيست ميليونى عنوانى بود كه پيش از اين توسط آيت الله كاشانى طرح شده بود؛ در طرح ايشان اين ارتش بايد به وسيله ى ملت هاى مسلمان جهت مقابله ى با صهيونيسم و هجوم غرب به كشورهاى اسلامى شكل مى گرفت. نيروى نظامى اى كه در طول جنگ بر اساس الگوى دينى شكل گرفت نه تنها رهبرى و احكام نظامى آن قداستى الهى داشت، بلكه مرزهاى دفاعى او نيز به قلمرو شهر آسمانى و جامعه ى آرمانى پيوند مى خورد. وطنى كه اينك از آن دفاع مى شد خانه ى خدا بود و دشمن آن دشمن خدا. صدام وارث يزيد بود، كسى كه بر مسند خلافت رسول خدا غاصبانه تكيه زده بود و حاميانش استكبار جهانى و در رأس آن آمريكا كه شيطان بزرگ است و مرزهاى ايران مرزهاى قرآن و اسلام بود.
زمان نيز چهره اى مقدس يافته بود. زمان جنگ، يعنى هنگامى كه مرزداران اسلام در مقابل دشمن صف آرايى مى كردند هنگامه ى استجابت دعا بود و ساعت پيكار، تكرار دوباره ى عاشورا؛ گرچه به مصداق لا يوم كيومك يا اباعبدالله؛ هيچ روزى چون عاشورا نيست و لكن اينك همه ى روزها عاشورا و همه ى زمين ها كربلا شده بود: كل يوم عاشورا كل ارض كربلا.
ميدان جنگ صحنه ى تعليم و تعلم هجرت و شهادت شد. هجرت از بيت نفس آغاز مى شود و شهادت عبارت از ملاقات و ديدار با خداوند است. نزول اولين قطره ى خون شهيد به معناى نظر به وجه الله است. در اين صحنه نسل نوينى با آموزش هاى ناب مذهبى پرورش يافت، آموزش هايى كه هيچ يك از نهادها و ارگان هاى رسمى جامعه تاب انتقال آن را نداشتند. در طول جنگ بخش عظيمى از جامعه فرصت يافت تا با هستى خود از انقلاب اسلامى دفاع كند و شركت خود را در تداوم آرمان هاى حسينى بيازمايد. اين آزمون كه با خون و روح جامعه همراه شد تداوم انقلاب را تضمين كرد، شهدا نيروهاى جاودان انقلاب شدند و آزادگان سپاه ذخيره اى كه به آغوش اسلام بازگشتند.
نيروى مذهبى به مراتب بيش از امكاناتى كه براى دفاع مقدس به كار برده بود، از صحنه ى دفاع بهره برد. اين دفاع اولين جنگ ايران با ارتش كلاسيك نوين بود كه با پيروزى به انجام رسيد و ايران كه به مرزهاى الهى خود بازگشته بود براى نخستين بار توانست بى آن كه چيزى از دست دهد، تنها با اتكا به ايمان در برابر قدرتى كه از امكانات نظامى همه ى كشورهاى غربى بهره مى برد و حمايت آشكار و بى دريغ دو ابرقدرت را در پشت سر داشت، از حريم خود دفاع كند. امريكا با دامن زدن به جنگ به همه ى آنچه كه از آن مى گريخت گرفتار شد؛ زيرا هم انقلاب در پايان جنگ قوى تر از آغاز، دوام يافت و هم آثار خارجى آن در دنياى اسلام و بلكه در جامعه ى بشرى توسعه يافت.
مقاومت پيروزمندانه ى نيروى مذهبى، در هنگامى كه حركت هاى ناسيوناليستى دنياى عرب و حركت هاى ماركسيستى چپ به بن بست مى رسيد، الگوى نوينى را در پيش روى مسلمانان قرار داد.
۱-۳- جنبش هاى اسلامى
حركت هاى ناسيوناليستى و الگوهاى چريكى محور اصلى مبارزه در فلسطين سازمان مى داد. گروه هاى فلسطينى از اين كه اسلام را به عنوان محور مبارزه ى خود طرح كنند، شرم مى كردند؛ بخشى از نيروهاى فلسطينى كه با اسلام برخورد آرام ترى داشتند؛ گروه هاى ملى گرا و ناسيوناليستى بودند كه به اسلام نه به عنوان دينى مقدس و الهى، بلكه به عنوان بخشى از مليت و فرهنگ عرب نگاه مى كردند.
انقلاب اسلامى ايران وقتى پيروز شد كه قرارداد كمپ ديويد بن بست حركت هاى ناسيوناليستى را آشكار كرده بود. گروه هاى فلسطينى در روزهاى نخستين انقلاب، احساس فتح و گشايش روزنه اى نوين را كردند، ولى انقلاب روزنه اى نبود كه تنها بن بست را در هم بشكند، بلكه راه جديدى را نيز در پيش پا مى گذاشت و آن بازگشت به اسلام به عنوان مدار و محور اصلى مبارزه بود. بدين ترتيب جنبش نوينى نه تنها در كشورهاى عربى بلكه در كشورهاى مسلمان پديد آمد و اولين نشانه ى اين جنبش، قتل عامل قرارداد كمپ ديويد؛ يعنى سادات بود و به دنبال آن جنبش دينى نوينى، نه از ميان روشنفكرانى كه در چهارچوب تئورى هاى غربى سازمان مى يافتند، بلكه در متن مردم مسلمان فلسطين ظاهر شد. حركت اسلامى لبنان حزب الله نيز در صف مقدم رويارويى با صهيونيسم و حاميان غربى آن جاى همه جنبش هاى ديگر را گرفت و بدين ترتيب در حالى كه حركت هاى غير اسلامى به سوى سازش با غرب و اسرائيل پيش مى رفتند، جنبش اسلامى به صورت مسئله ى جدى دنياى اسلام باقى ماند.
آمريكا براى پيش گيرى از اوج گيرى جنبش اسلامى در ميان مسلمانان، ناگزير از پوشش دينى استفاده كرد و وهابيت عربستان را كه با نطفه ى سياسى انگلستان پديد آمده بود، با قدرت دلارهاى نفتى به خدمت گرفت و كوشيد تا در برابر مركزيتى كه انقلاب ايران نسبت به حركت هاى اسلامى پيدا كرده بود، قطب ديگرى را پديد آورد. و اسلامى را كه خالى از ابعاد اجتماعى حساسيت هاى سياسى است، تبليغ كند؛ ولى اين سياست در بسيارى از موارد به نفع امريكا تمام نشد و مساجدى كه با هزينه ى عربستان ساخته مى شد، جذب امواج سياسى اسلام مى شد و در خدمت آن قرار مى گرفت.
سياست بدل سازى دينى امريكا اگر در برخى موارد، در كوتاه مدت ثمر بخش باشد، بدون شك در دراز مدت به ويژه در شرايطى كه ابعاد سياسى اسلام، مورد توجه دنياى اسلام است نتيجه معكوس مى دهد؛ زيرا عربستان گرچه مى كوشد اسلام را موافق با خواست امريكا و جدا از ابعاد سياسى و اجتماعى آن مطرح كند؛ ولى قرآن كتاب كاملى است كه هرگاه در جايى حضور به هم رساند پاسخ هاى خود را مى دهد؛ به ويژه در جايى كه پرسش از آن به عنوان يك نياز اجتماعى طرح شده باشد.
از سوى ديگر اثرى كه انقلاب ايران در مقاومت اسلامى افغانستان پديد آورد و خصوصا افول ماركسيسم در شوروى كه با پيش بينى و خطاب و دعوت امام خمينى نسبت به صدر هيئت رئيسه ى دولت وقت شوروى گورباچف همراه بود، موقعيت جهانى اسلام و ايران را افزون كرد. اسلام با جاذبه هاى خود مسئله ى جدى كشورهاى مسلمان آسياى مركزى شد و علاوه بر آن افول ماركسيسم به عنوان از بين رفتن يك ايدئولوژى جايگزين، بر خلاء فكرى ايسم ها و ايست هاى غربى افزود و بدين ترتيب به رويكرد جديد، به ديانت به طور اعم و به اسلام به طور خاص شدت بخشيد.
انقلاب ايران نقطه ى عطفى را در احياى هويت دينى مسلمانان پديد آورد و با دفاع هشت ساله ى خود تشيع و اسلام را در قلب حوادث و اخبار جهانى قرار داد. اگر در دو دهه ى چهل و پنجاه ۱۳۵۷ عملكرد سياسى و نظامى ايران در رفتار و تصميم گيرى هاى امريكا اثر مى گذاشت.
حكم ارتداد سلمان رشدى نقطه ى عطف ديگرى را در واقعيت اجتماعى ديانت به طور عام و اعلان هويت دينى دنياى اسلام به طور خاص پديد آورد. اظهار اين حكم كه مبتنى بر مسلمات فقه اسلام بود، و نماد مقابله با فرهنگى بود كه به قتل همه ى خداوندان و هتك حرمت همه ى انبيا و پيامبران حكم داده بود. در اين فرهنگ براى خداوند سبحان حقى نيست تا آن كه تجاوز به حريم آن پرسش و يا پاسخى را طلب كند. غرب براى مقابله با اين حكم كه در چهارچوب اصول تفكر لائيك و سكولار آن نمى گنجيد و بنيان هاى آن را در معرض سؤال قرار مى داد، ابتدا همه ى امكانات سياسى و اقتصادى خود را به كار گرفت؛ ولى اصرار و استقامت مسلمانان، در نهايت وجود اسلام را نه به عنوان يك دين اسير بلكه به عنوان يك واقعيت مستقل اجتماعى تحميل نمود.
مقايسه ى كوتاه بين جغرافياى انديشه و سياست دهه هاى قبل و بعد از پنجاه تقريبا معادل با دهه هاى قبل و بعد از هفتاد ميلادى شتاب رشد و توسعه ى دين و مذهب را در مواجهه ى جهانى و بين المللى كفر و ايمان نشان مى دهد. بدون شك اگر اين حركت با همين شتاب و يا حتى بدون شتاب و بر همين منوال ادامه پيدا كند، چهره ى انديشه و سياست در دهه هاى بعد تغييرى جهانى را نويد خواهد داد. نتيجه آن كه نيروهاى مذهبى در ستيز با رقيبى كه تا ديروز در موضع استبداد استعمارى قرار داشت، يعنى در ستيز با قدرت اقتصادى و سياسى استكبار جهانى و در رأس آن امريكا، على رغم دشوارى ها و مشكلاتى كه تحمل كرد، در عرصه و ميدان گسترده ى جديدى كه به مقابله برخاست و موفقيت هاى چشم گيرى را نيز به دست آورد.
اوج گيرى جنبش هاى دينى همان كه غرب آن را بنيادگرايى اسلامى مى خواند در محدوده ى كشورهاى اسلامى؛ مانند الجزاير، تركيه و...؛ هم چنين توسعه ى اسلام در كشورهاى غربى كه بخش عظيمى از اعتراضات به فرهنگ و تمدن مادى غرب را پوشش مى دهد؛ نظير فريادهاى كوبنده ى تكبير در تظاهرات عظيم سياهان امريكا نشانه هايى از پيروزى مذهب در رويارويى جهانى و بين المللى آن است.
عملكرد مذهب در اين سنگر در حقيقت فراتر از حوزه ى يك نبرد منطقه اى و يا ستيز نظامى يا اقتصادى است؛ بلكه در قلمرو و برخورد و مواجهه ى سرنوشت ساز و تعيين كننده ى دو فرهنگ و تمدن مى باشد و قرار گرفتن نيروى مذهبى در اين وضع ناشى از توانايى هاى ذاتى آن است.
حضور گسترده ى قواى مذهبى در سطح كشورهاى اسلامى و فراتر از آن، به معناى توانايى تسخير مواضع جديد به سبكى كه در ايران انجام شد، نيست؛ زيرا ايران از مبادى اعتقادى و فرهنگ سياسى تشيع بهره مى برد و حال آن كه ديگر كشورها از اين زمينه ى اعتقادى محروم هستند.
تجربه ى افغانستان نشان داد كه على رغم جاذبه هاى دينى و قدرت تحرك اجتماعى مذهب، فقه سياسى مذاهب موجود به گونه اى نبود كه توان بسيج و تمركز بخشيدن به انگيزه هاى دينى را داشته باشد؛ از اين جهت ظرفيت انقلابى مذهب در اسارت روابط و مناسبات قبيله اى و طايفه اى قرار گرفت.
مصر، الجزاير و تركيه تجربه هاى زنده ى ديگرى هستند؛ مذاهب در مصر على رغم زمينه و توان مردمى و تحركات سياسى پر سابقه و مستمر، هنوز نتوانسته است در مقدرات سياسى اين كشور تأثیر بگذارد.
تجربه ى الجزاير نشان داد كه غرب ابزارهاى سياسى خود را به سادگى در اختيار نيروى مذهبى قرار نمى دهد و تا زمانى كه مذهب از ضمانت اجرايى درونى برخوردار نباشد حركت سياسى خود را به عنوان يك واقعيت اجتماعى نمى تواند بر رقيب تحميل كند. استفاده از شيوه هاى مشابه در تركيه تجربه ى ديگرى است كه بايد در انتظار پى آمدها و نتايج آن باقى ماند.
نحوه ى نگاه و شيوه ى تلقى نيروهاى مذهبى نسبت به امكانات سياسى مناطقى كه از آن بهره مى برند، از نكات مهمى است كه در تحولات آينده ى دنياى اسلام دخيل است. نيروى مذهبى در ايران تا قبل از انقلاب، كم و بيش از زمينه هاى سياسى موجود، مثل صفويه و يا مجلس و مشروطه براى دفاع از حريم ديانت و يا كنترل نيروى رقيب استفاده مى برد؛ ولى در تمام آن مدت از حاكميت دينى به عنوان جامعه و نظام آرمانى در ظرف خاطر و خيال خود دفاع مى كرد. رويكرد نيروهاى مذهبى در ديگر كشورهاى اسلامى نيز اگر بر همين مقياس باشد حاكميت دينى صورت ايده آل خود را هم چنان حفظ خواهد كرد.
۱-۴- استراتژى مقابله
خاطره ى سياست دينى در فقه اسلامى، به حاكميت ده ساله ى نبوى باز مى گردد و پالايش صورت اين حاكميت اگر باب اجتهاد براى فرقه هاى اسلامى باز گردد و اجتهاد نيز متعهد به سنت باقى بماند، ناگزير در مواردى كه اجماعى بين صحابه ى رسول خدا نباشد، به مفاد حديث ثقلين به عترت ختم مى گردد و ولايت دينى به عنوان حاكميت اولوالامر با مشخصاتى كه كتاب آسمانى به آن اشاره دارد؛ نظير آمر به معروف و ناهى از منكر، با پادارنده ى عدالت و قسط و مجرى حدود الهى و پاسدار سنن نبوى و بالاخره با وصف خلافت رسول خدا، هم چنان به عنوان يك اصل مشترك مورد قبول باقى مى ماند.
حركت هاى مذهبى كه از ابزارهاى سياسى معاصر استفاده مى كنند، اگر براى اين ابزارها معنايى دينى در نظر نگيرند و يا توجيهى دينى براى آن نداشته باشند و به مبناى تئوريك آن ها بدان صورت كه منظور غرب است ملزم و پاى بند باشند، در اين صورت مفاهيم دينى؛ نظير عدالت، قسط، شورا را در خدمت تفسيرهاى ايدئولوژى غربى و مفاهيم دينى؛ نظير عدالت، قسط، شورا را در خدمت تفسيرهاى ايدئولوژيك غربى و آرمان هاى لائيك آن منقلب مى كنند و در نهايت با محدود كردن رسالت و قلمرو دين به حوزه ى گرايش هاى فردى و يا گوهرهاى پوشيده، پنهان و خام اجتماعى به تفسير ليبراليستى دين روى مى آورند و از اين طريق به توجيه سكولاريزم و حاكميت هاى دنيوى غرب مى پردازند.
تفسيرهاى تجددطلبانه و روشنفكرانه ى دينى در كشورهاى اسلامى از زمان آشنايى آن ها با سياست استعمارى غرب به شرحى كه پيش از اين گذشت به وجود آمد؛ اين تفاسير، اولا در بسيارى از موارد در قالب ديدگاه هاى ناسيوناليستى و يا سوسياليستى با تضعيف ابعاد معنوى و سنتى دين چهره ى ايدئولوژيك به خود مى گرفت؛ ثانيا هيچ گاه در رأس جريان هاى سياسى حاكم قرار نگرفت و همواره در هنگام نزديك شدن به قدرت و يا ورود به آن به سرعت مورد هجوم واقع مى شد و افول مى كرد؛ بدين ترتيب حاكميت هاى سياسى موجود نه به دنبال توجيه دينى خود بودند، نه پوشش دينى گرفتن را تحمل مى كردند. اما در دهه ى اخير؛ اولا همراه با اوج گيرى جنبش هاى دينى در كشورهاى اسلامى و هم زمان با افول سياسى ماركسيسم و ايدئولوژى هاى غربى، حركت روشنفكرانه ى دينى در جهت تخليه ى بار ايدئولوژيك خود گام بر مى داردد ثانيا همان گونه كه رئيس جمهور اسبق امريكا، نيكسون در ترسيم استراتژى سياسى غرب بيان مى كند،
براى مقابله و رويارويى با حيات دوباره ى سنت هاى دينى، حمايت از اين حركت هاى روشنفكرانه و تجددطلبانه ى دينى در دستور كار سياست امريكا قرار مى گيرد. شكست غرب در اين سياست با توجه به امواجى كه اسلام در كشورهاى اروپايى و آمريكايى ايجاد كرده است، مسلم و غير قابل ترديد است؛ زيرا سكولاريزم و ليبراليسم با مبانى اومانيستى آن، گرچه در حوزه ى سياست غرب به حيات خود ادامه مى دهد؛ ولى در دنياى انديشه و در بين متفكران غربى دچار چالش و ترديد است و رويكرد بخشى از انديشمندان غربى به مبانى دينى اسلام ناشى از تزلزلى است كه در بنيان هاى معرفتى غرب رخ داده است.
در سده ى بيستم هيچ يك از قصرهاى بلورين سده ى هفدهم و هجدهم و ايدئولوژى خيالى سده ى نوزدهم متولد نمى شوند و حاكميت بلامنازع ليبراليسم عريان نيز ناشى از بى رمقى ذهنيت غربى و زوال انديشه و تفكر در آن است؛ به همين دليل تئوريسين هاى اين حاكميت در وضعيت فعلى دن كيشوت هايى هستند؛ نظير پوپر كه با صراحت تمام، الگوهاى خيالى قهرمانى را نه در تئورى پردازان اين سده، بلكه در ليبراليست هاى سده ى قبل؛ يعنى در پهلوانانى جست و جو مى كند كه الاهه ى خود را در كاخ هاى خيالى ذهن به هزاران زيور مى آراستند. بدون شك براى انديشمندانى كه با آگاهى از موقعيت فعلى دنياى غرب در جست و جوى حقيقت بر مى آيند، دين و مذهبى كه با توجيهات روشنفكرانه، ابعاد آسمانى و الهى خود را از دست داده و خرج راه سياست حاكم به غرب شده باشد، نه تنها فاقد جاذبه است بلكه مضحك و تهوع آور مى باشد. به همين دليل نسخه ى نيكسون براى مقابله با نفوذى كه اسلام در دنياى غرب داشته و دارد، بى اثر است و تأثیر اين نسخه نسبت به كشورهاى اسلامى نيز قابل تاءمل است، زيرا روشنفكرى و تجددطلبى دينى در اين كشورها تا هنگامى مى تواند رونق داشته باشد كه حيات دينى رو به افول بوده و جاذبه هاى غربى بر چشم و گوش مردم سايه افكنده باشد و در شرايطى كه سنت هاى دينى و الهى زندگى دوباره خود را آغاز كرده باشند و غرب را در معرض سئوال و پرسش قرار داده باشند، بازار توجيهات منورالفكرانه و روشنفكرانه نسبت به دين بى مشترى و كاسد است.
با اين همه نبايد از نفوذ اين سياست در بخش هايى از جوامع اسلامى كه در حاشيه ى سياست و تمدن غرب پرورش يافته اند و به عنوان كارگزاران فرهنگى و سياسى بر مقدرات اجتماعى كشورهاى اسلامى حكم مى رانند، غافل ماند؛ زيرا اين حاشيه نشينان همراه با دورى از فرهنگ و تعهد دينى؛ اولا اهل تعمق و دقت نسبت به مبانى انديشه ى غرب نيستند؛ ثانيا جريان هايى كه در لايه هاى عميق تر غرب و در حوزه ى مسائل فكرى آن اتفاق مى افتد با چندين دهه تأخیر نظر آن ها را جلب مى كند.
خلاصه
چون استبداد استعمارى برآيند قدرت هاى مسلط جهانى است، پيروزى نيروى مذهبى بر آن در حقيقت چيزى جز تسخير يك جبهه و به دنبال آن قرار گرفتن در سنگرهاى جديد نبود.
غرب به ويژه آمريكا گريزى از درگيرى با انقلاب ايران نداشت؛ زيرا انقلاب؛ اولا موقعيت سياسى منطقه را از كنترل نظام سلطه خارج مى كرد. ثانيا: الگويى موفق براى پيدايش و اوج گيرى حركت هاى دينى در ديگر كشورهاى اسلامى بود. نيروى مذهبى و آمريكا در ستيز با يكديگر، هر يك ابزارها و امكانات خاص خود را داشتند.
در جنگ هاى سيزده ساله ى ايران و روس با آن كه رهبران مذهبى حضور فعالى داشتند، فرماندهى با دربار بود و در دفاع هشت ساله ولى فقيه در مسند فرماندهى كل قوا قرار داشت و نيروى نظامى جمهورى اسلامى سپاه و ارتش در مجموع هويتى مغاير با قدرت هاى نظامى ايلات و عشاير و ارتش هاى كلاسيك دنيا پيدا كرد. نيروى نظامى اى كه بر اساس الگوى دينى در طول جنگ شكل گرفت، نه تنها رهبرى و احكام نظامى آن قداستى الهى داشت؛ بلكه مرزهاى دفاعى آن نيز به قلمرو شهر آسمانى و جامعه ى آرمانى پيوند مى خورد، وطنى كه اينك از آن دفاع مى شد، خانه ى خدا بود و دشمن آن دشمن خدا.
در طول جنگ بخش عظيمى از جامعه فرصت يافت تا با هستى خود از انقلاب دفاع كند و اين آزمون كه با خون و روح جامعه همراه شد تداوم انقلاب را تضمين كرد؛ شهدا نيروهاى جاودان انقلاب شدند و آزادگان، سپاه ذخيره اى كه به آغوش اسلام بازگشتند.
آمريكا با دامن زدن به جنگ به همه ى آنچه كه از آن مى گريخت، گرفتار شد؛ زيرا هم انقلاب در پايان جنگ قوى تر از آغاز دوام يافت و هم آثار خارجى آن در دنياى اسلام و بلكه در جامعه ى بشرى توسعه يافت.
مقاومت پيروزمندانه ى نيروى مذهبى، در هنگامى كه حركت هاى ناسيوناليستى دنياى عرب و حركت هاى ماركسيستى به بن بست رسيده بود، شيوه ى نوينى را پيش روى مسلمانان قرار داد.
آمريكا براى پيش گيرى از اوج گيرى جنبش اسلامى به سياست بدل سازى دينى روى آورد و اين سياست اگر در برخى موارد در كوتاه مدت ثمر بخش باشد، بدون شك در دراز مدت نتيجه ى معكوس مى دهد.
اسلام با جاذبه هاى خود مسئله ى جدى كشورهاى مسلمان آسياى مركزى شد و حكم ارتداد سلمان رشدى نقطه ى عطف ديگرى را در واقعيت اجتماعى ديانت به طور عام و اعلان هويت دينى دنياى اسلام به طور خاص پديد آورد.
اوج گيرى جنبش هاى اسلامى و توسعه ى اسلام در كشورهاى غربى، بخش عظيمى از اعتراضات به فرهنگ و تمدن مادى غرب را پوشش مى دهد.
خاطره ى سياست دينى در فقه اسلامى، به قرآن و حاكميت ده ساله ى نبوى باز مى گردد. حركت هاى مذهبى كه از ابزارهاى سياسى معاصر استفاده مى كنند؛ اگر براى اين ابزارها معنايى دينى در نظر نگيرند مفاهيم دينى را در خدمت تفسيرهاى ايدئولوژيك غربى و آرمان هاى لائيك آن منقلب مى كنند.
در دهه ى اخير همان گونه كه رئيس جمهور اسبق آمريكا، نيكسون در ترسيم استراتژى سياسى غرب بيان مى كند براى رويارويى و مقابله با حيات دوباره ى سنت هاى دينى، حمايت از حركت هاى روشنفكرانه و تجدد طلبانه ى دينى در دستور كار سياست آمريكا قرار مى گيرد.
بدون شك براى انديشمندانى كه با آگاهى از موقعيت فعلى دنياى غرب در جست و جوى حقيقت بر مى آيند، دين و مذهبى كه با توجيهات روشنفكرانه ابعاد آسمانى و الهى خود را از دست داده و خرج راه سياست حاكم بر غرب شده باشد، نه تنها فاقد جاذبه است بلكه مضحك و تهوع آور مى باشد.
۲. انقلاب و نيروى روشنفكرى
نيروى مذهبى بعد از پيروزى انقلاب اسلامى گر چه در جبهه ى خارجى با منافع اقتدار استبداد استعمارى، يعنى قدرت سياسى و اقتصادى غرب و در رأس آن امريكا از سنگرهاى نوينى كه به دست آورده بود، به ستيز و نزاعى پى گير دست يازيد؛ ولى در جبهه ى درونى در مقابل نيروى روشنفكرى به شيوه اى ديگر عمل كرد. خط و مشى نيروى مذهبى در هنگام انقلاب نسبت به حركت هاى روشنفكرى، كاملا مغاير با خط و مشى آن نسبت به نيروى استبداد بود. مذهب در جريان انقلاب با گشايش درهاى زندان اسطوره ى استبداد را در هم شكست و جريان هاى سياسى روشنفكرى را از بن بست موجود و از مسيرى كه تحولات درونى امريكا براى آن ترسيم مى كرد، بيرون آورد و بلكه به همراهى و همكارى بخش هايى از نيروى روشنفكرى براى وصول به اهداف انقلاب دل بست.
مشكل عمده ى نيروى مذهبى از مشروطه به بعد، گسترش فرهنگ غير دينى در بين رجال سياسى تهران بود؛ به همين دليل كارگزاران و مديران غير مذهبى دير يا زود بر فراز امواج اجتماعى مذهب قرار مى گرفتند و آينده ى آن را در كنترل مديريت و اجراى خود در مى آوردند.
پيش از اين گفته شد كه در دهه ى سى نيز آيت الله كاشانى براى اجراى آرمان سياسى خود؛ يعنى كوتاه كردن دست استعمار انگليس ناگزير به سوى مساعدترين بخش روشنفكرى جامعه روى آورد و البته اين بخش نتوانست به همراهى و همكارى با نيروى مذهبى ادامه دهد.
تحولات جديدى كه در دو دهه ى چهل و پنجاه در محيط روشنفكرى اتفاق افتاد، زمينه هاى بهترى را براى همكارى نيروى مذهبى با نيروى روشنفكرانه پديد آورد و اين تحولات ريشه در موج نخستينى داشت كه رهبرى انقلاب در سال ۱۳۴۲ پديد آورده بود. قيام پانزده خرداد قيامى بود كه در هنگام وقوع، با مظلوميت تمام مورد بى اعتنايى بخش هاى روشنفكران واقع شد؛ ولى شدت و صلابت اين مظلوميت در طى دو سده بر ديده و دل طيف هاى مختلف روشنفكرى به تدريج سايه افكند و اين امر موجب شد تا نيروى مذهبى در موج و خيزش دوم خود در ميان روشنفكران، با بخش هايى مواجه شود كه در طيف هاى مختلف به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پردازند و انقلاب مى توانست پس از در هم ريختن يك نظام به شدت وابسته براى سامان بخشيدن دوباره ى جامعه، به همراهى برخى از طيف هاى روشنفكرانه اميدوار باشد.
غرب نيز كه حركت پر شتاب انقلاب را از كنترل خارج مى ديد، به دليل وابستگى ساختارى جامعه به خود، به آينده ى انقلاب دل بسته بود. غرب، روشنفكرى بى خون و بى رمق و سازماندهى بخش هايى از آن كه استعداد همكارى بيش ترى را با غرب داشتند، بسيج شد و بدين ترتيب بختيار كه از اولين عناصر جبهه ى ملى بود، در رديف آخرين مهره هاى نظام شاهنشاهى قرار گرفت و از آن پس امكانات تبليغاتى غرب براى قرار دادن جبهه ى ملى در رده ى رهبرى انقلاب بدون آن كه موفقيتى به دست آورد، گسيل شد.
حركت هاى روشنفكرانه ى غير مذهبى و مذهبى در پيروزى پر شتاب و سريع انقلاب فاقد هر گونه ابزار تئوريك بودند و غافلگير و بهت زده به حوادثى مى نگريستند كه از مقابل چشمان آن ها مى گذشت.
نفوذ فزاينده و موقعيت جديدى كه رهبرى حضرت امام خمينى قدس سره در جريان انقلاب و پيروزى آن به دست آورد، بر جاذبه ى سنت هاى دينى قوت و شدت بيش ترى بخشيد و بدين ترتيب بخش عظيمى از روشنفكران دينى با سرخوردگى از حركت هاى التقاطى دو دهه ى پيشين، در خدمت انقلاب و آرمان هاى مذهبى و دينى درآمدند و بخشى ديگر از روشنفكران تا آخرين روزهاى پيروزى در حصار آموزه هاى ماركسيستى و غير آن، انقلاب را با قيام بوكسورهاى چينى مقايسه مى كردند و بعضى ديگر كه پيروزى بر رژيم شاه را جز با چند دهه حركت چريكى شهرى و روستايى ممكن نمى ديدند، حتى پس از پيروزى نيز وقوع انقلاب را انكار مى كردند. اين مجموعه از اولين بخش هاى روشنفكرى جامعه بود كه در رويارويى با انقلاب در سنگر دشمن خارجى قرار گرفتند و برخى از آن ها با استفاده از شرايط قومى ايران همراه با بازمانده هاى رژيم سابق در جهت تجزيه ى ايران، به حركت هاى نظامى روى آوردند.
گروهك فرقان كه در پى تفسير ماركسيستى قرآن و نهج البلاغه جزوه هايى را منتشر ساخته بود، در اولين روزهاى پيروزى برخى عناصر شايسته و توانمند انقلاب و در رأس آن ها علامه ى شهيد مرتضى مطهرى را كه رياست شوراى انقلاب را بر عهده داشت - در دوازده ارديبهشت ماه ۱۳۵۸ ترور كردند. شهيد مطهرى متفكرى زمان آگاه بود كه در بحرانى ترين شرايط فكرى و ذهنى جامعه به مدت سه دهه در سنگر نخستين اسلام، فقاهت و سنت به دفاع از مرزهاى اعتقادى، فلسفى و كلامى شيعه پرداخت و در هر زمان شايسته ترين و مناسب ترين هجوم را نيز سازمان مى بخشيد، او به تنهايى يك لشكر بود، در دهه ى پنجاه پرچم مبارزه با التقاط را بر دوش مى كشيد و سرانجام جان خود را در هنگامى كه انقلاب بيش از همه نياز به او داشت، هديه ى اسلام كرد و بدين ترتيب نيروى مذهبى در نخستين روزهاى انقلاب بعد هزاران شهيد گلگون در مبارزه با استبداد يكى از بهترين تربيت شدگان تشيع را در مقابله با روشنفكرانى كه نقاب اسلام بر چهره داشتند، تقديم كرد. بخش هايى ديگر از روشنفكران مذهبى و غير مذهبى نيز به تشكيل گروهك هاى مختلفى پرداختند كه تعداد آن ها در قياس با حركت عظيم انقلاب بسيار ناچيز و اندك بود. اين گروهك ها با استفاده از فضاى سياسى نوينى كه انقلاب پديد آورده بود، با نفوذ در مراكز دانش آموزى و دانشجويى و با شگردهاى منافقانه به جذب نيرو پرداختند؛ از جمله، بخش اندكى از بازماندگان مجاهدين خلق بودند كه تغيير ايدئولوژى سازمان را ناشى از التقاط فكرى بنيانگذاران آن نمى دانستند و بر خط و مشى اوليه ى خود كه عبارت از از سازگارى اسلام با ماركسيسم علم مبارزه بود، پاى مى فشردند؛ اين گروه كه تعداد آن ها از چند ده نفر تجاوز نمى كرد، در طى پنج سال قبل از پيروزى انقلاب اختلافات فكرى خود را با معتقدان به سنت بارها در عمل آزموده بودند و كسانى نظير آيت الله طالقانى را كه در جريان انقلاب در خدمت رهبرى آن قرار گرفته بود، در دوران زندان به ارتجاعى بودن و عناوينى نظير آن متهم ساختند. با اين همه اعضاى اين گروه پس از انقلاب براى يارگيرى مجدد، ناگزير از پوشش گرفتن از حركت وسيعى شدند كه با رهبرى امام دشمن را شكست داده و آزادى را براى آن ها به ارمغان آورده بود. پخش گسترده ى عكس امام با آرم سازمان از اولين شگردهاى منافقانه اى بود كه در عين بى اعتقادى به حركتى كه بر پايه ى استوار سنت هاى الهى شكل مى يافت، انجام شد. عملكرد منافقانه ى اين گروه، آن ها را به گروهك منافقين در بين مردم مشهور ساخت.
در مقابل گروه هايى كه در نخستين روزهاى انقلاب به مقابله و رويارويى با آن پرداختند، بخش هايى از روشنفكران در پاسخ به دعوت رهبرى انقلاب بر سازندگى كشور به دولت موقت پيوستند.
امام خمينى در چهارمين روز بازگشت به ايران مهندس بازرگان را، با صرف نظر از گرايش گروهى ايشان به نخست وزيرى منصوب كردند و با پيروزى انقلاب اين دولت با عنوان دولت موقت انقلاب اسلامى ايران اداره ى كشور را به عهده گرفت؛ دولت موقت جايگاه عناصر جبهه ى ملى، نهضت آزادى و روشنفكرانى شد كه فاقد حساسيت فرهنگى، سياسى و اقتصادى نسبت به غرب بودند و تركيب و عملكرد دولت موقت به همان اندازه كه امريكا را نسبت به حوادث آينده ى انقلاب خوش بين مى ساخت، نيروى مذهبى و مردم انقلابى را كه با رهبرى امام تمركز و وحدت مى يافتند، دچار ترديد و اضطراب مى كرد.
فضاى اجتماعى ايران با پيروزى انقلاب به گونه اى بود كه خط و مشى دولت موقت نمى توانست استمرار يابد، به همين دليل تسخير لانه جاسوسى آمريكا كه به بهانه ى مسافرت شاه به امريكا و حمايت امريكا از او انجام شد، به استعفاى دولت موقت منجر گرديد
بنى صدر از روشنفكران جبهه ى ملى بود كه بدون اعتقاد به مبانى وحيانى فقاهت و اجتهاد، با پوشش گرفتن دينى در بهمن ۵۹ به عنوان رئيس جمهور ايران انتخاب شد. شكل گرفتن بسيارى از نهادهاى قانونى انقلاب و در رأس آن ها مجلس مانع آن شد كه او بتواند دولت مورد نظر خود را بر سر كار آورد. او همانند بازرگان از ادراك گوهر و معناى دينى انقلاب عاجز بود. بازرگان در اولين راءى گيرى درباره ى نظام بعد از انقلاب جمهورى دموكراتيك اسلامى را پيشنهاد كرد و امام به جمهورى اسلامى بدون يك كلمه افزايش و يا كاستى تأکید كرد و اين امر را به راءى عمومى واگذار كرد، بازرگان با اين همه جمهورى اسلامى را همان جمهورى دموكراتيك مى پنداشت، او از امتياز جمهورى اسلامى - كه به معناى بيعت مردم با قوانين و حاكميت الهى است و از حضور و اختيار تكوينى مردم نه تشريعى در تدوين و تنظيم نظام اسلامى پديد مى آيد با جمهورى دموكراتيك كه به معناى نفى منشاء الهى حق و تثبيت منشاء صرفا انسانى براى آن است غافل بود. بنى صدر نيز كه اجتهاد را مجموعه اى از تخصص هاى صرفا علمى تجربى مى دانست، ولايت دينى را با عنوان تعميم امامت بر دموكراسى هاى غربى تطبيق مى كرد. در دوران رياست جمهورى بنى صدر، دفتر رياست جمهورى به صورت مركز هم آهنگى نيروهايى در آمد كه شعار مديريت تخصصى را در برابر مديريت فقاهتى قرار مى دادند.
عملكرد بنى صدر در روزهاى نخست جنگ به بهانه ى غافلگير كردن عراق بعد از فرصت دادن به آن براى ورود به عمق خاك ايران و رفتار او با نيروهاى مردمى سپاه و موضع گيرى او در برابر تسخير لانه ى جاسوسى و واكنش سريع در برابر حادثه ى طبس كه به نابودى اسرار به جاى مانده از امريكايى ها و شهادت برخى از نيروهاى سپاه منجر شد و نيز حمايت آشكار از او توسط گروه هايى كه به مقابله ى صريح در برابر انقلاب پرداخته بودند؛ از جمله اعلان راهپيمايى جبهه ى ملى براى حمايت از او كه به موضع گيرى تاريخى امام در برابر جبهه ى ملى و پايان گرفتن فعاليت هاى سياسى آن انجاميد؛ همه از جمله عواملى بودند كه مجلس، مردم و همه ى كسانى را كه از حساسيت نسبت به غرب برخوردار بودند به مقابله برانگيخت، اين در حالى بود كه رهبرى انقلاب امام خمينى قدس سره با اطمينان به صلابت و سلامت مسير انقلاب با سعه ى صدر تمام تا آخرين روزهاى ماجرا، در جذب او و روشنفكران همراه او كوشيد.
پس از عزل بنى صدر توسط مجلس و فرار او از ايران، انقلاب به موازات جبهه ى نظامى خارجى با جبهه ى نظامى ديگرى در درون مواجه شد. جبهه ى خارجى در برابر تسليحات نظامى غرب بود كه همراه با حمايت هاى سياسى در دست هاى صدام قرار گرفته بود و جبهه ى داخلى در مقابل بخشى از روشنفكران مذهبى؛ يعنى منافقان بود كه در نهايت از خانه هاى تيمى نهان، يعنى از مواضع التقاطى خود به خانه هاى تيمى آشكار كه عبارت از هسته هاى نظامى بود، روى آوردند.
ترور بيش از هفتاد تن از مسئولان اجرايى و تعدادى از وزرا و نمايندگان مجلس و در رأس آن ها شهادت آيت الله بهشتى در جريان انفجار حزب جمهورى اسلامى كه از پايگاه هاى اصلى مقاومت در برابر بنى صدر به حساب مى آمد و به فاصله ى اندك ترور نخست وزير و رئيس جمهور و بعد از آن ترورهاى پياپى نيروهاى برجسته ى انقلاب و مردم كوچه و بازار كه براى دفاع از اسلام بسيج شده بودند، از جمله حوادثى بودند كه پشت جبهه را نيز به صف مقدم رويارويى تبديل كرده بودند. بسيارى از نيروهاى كارآمدى كه در مرزهاى گسترده ى جبهه هاى غرب و جنوب اسوه ى مبارزه و شهادت بودند، به هنگام تردد در خيابان هاى تهران و در مناطق شهرى به شهادت رسيدند و در بسيارى موارد نيز ترورهاى كور، افرادى را كه ظاهرى مذهبى داشتند، هدف قرار مى داد و بدين ترتيب مسجد و محراب قتلگاه مسلمانانى شد كه با غسل شهادت هر بامداد منزل خود را ترك مى كردند.
انقلاب با تكيه بر بعد مردمى خود به تحكيم مواضع داخلى پرداخت و در نتيجه جريان ترور با گريز به خارج ايران و قرارگرفتن در كنار صدام كه همان موضع طبيعى آن بود پايگاه هاى داخلى خود را از دست داد.
۲-۱- پايان يك دوران
بار حاكم بر حركت هاى روشنفكرانه همان گونه كه پيش از اين گذشت - از دهه ى بيست به بعد بار ايدئولوژيك چپ بود و در نيمه ى نخست دهه ى پنجاه جاذبه هاى چپ كه با موضع گيرى سياسى در برابر غرب همراه بود، موج جديدى را ايجاد كرد.
نيروى مذهبى در جريان انقلاب به لحاظ درگيرى با استبداد و مواجهه اى كه با غرب داشت، ابتكار عمل را در قلمرو شعارهاى روشنفكرى به خود اختصاص مى داد، ولى روشنفكران مذهبى و يا غير مذهبى نيز كه به موضع گيرى در برابر انقلاب پرداختند، از همان شعارها استفاده مى كردند و گاه ادعاى نيروى مذهبى و رهبرى انقلاب را در مقابله ى با غرب، دروغين و كاذب مى خواندند؛ اين گروه ها به موازات كناره گيرى از انقلاب و يا رويارويى با آن، در عمل بر خلاف شعارها و ديدگاه هاى ايدئولوژيك خود در كنار غرب قرار مى گرفتند؛ به همين دليل در دهه ى شصت آن دسته از جريان هاى روشنفكرى كه اينك با صدام هم سنگر شده بودند و يا در كشورهاى غربى به دنبال جذب بودجه هاى سرى سازمان هاى جاسوسى آن ها و يا جلب حمايت هاى سياسى و تبليغاتى آن ها بودند، به مرور از شعارها و ديدگاه هاى دهه هاى پيشين خود دست شستند و به دنبال مواضع تئوريك جديد مى گشتند.
با فروپاشى اتحاد جماهير شوروى و افول سياسى ماركسيسم، سنگرهاى تئوريك ايدئولوژى هاى چپ در سطح جهانى فرو ريخت و چهره ى عريان ليبراليسم بدون آن كه تفسير و پوششى ايدئولوژيك بر خود بگيرد، جايگزين همه ى ايدئولوژى هاى غربى و بلكه خود ايدئولوژى حاكم شد و اين زمينه اى شد تا روشنفكران ايرانى كه ناهمگونى ديدگاه ها و شعارهاى متاءثر از ماركسيسم را با رفتار و عملكرد خود در دهه ى اخير احساس مى كردند، به سرعت از مواضع پيشين دست شسته و با اتخاذ ديدگاه هاى ليبراليستى غربى به صراحت با شاه پرستان و بازماندگان استبداد استعمارى هم خانه شوند. روشنفكرى در اين حركت جديد با تخليه ى بار چپ در واقع به دوره ى پيشين خود؛ يعنى دوران منورالفكرى كه دوران خوش بينى نسبت به غرب و حاكميت سياسى آن بود، بازگشت.
روشنفكرانى كه از نخستين روزهاى انقلاب به درگيرى و ستيز با آن پرداختند و براى مقابله ى با آن به خارج از ايران پناه بردند، ضرورتى براى توجيه دينى رفتار خود نمى يافتند؛ به همين دليل روشنفكرى دينى در ميان اين گروه روى به افول نهاد. از سوى ديگر روشنفكرانى كه در درون انقلاب باقى ماندند و با اين همه جذب معارف و مفاهيم دينى نشدند و به اصول روشنفكرى خود وفادار ماندند؛ به دليل اين كه در يك محيط مذهبى به سر مى برند؛ براى آن كه نفوذ خود را در جامعه اى حفظ كنند كه از ذهنيت مذهبى برخوردار است، ناگزير به توجيه دينى خود روى مى آورند و پوشش دينى مى گيرند؛ بنابراين روشنفكرى دينى در دهه ى شصت بدون آن كه موفقيت ممتاز دهه ى پنجاه را داشته باشد، در داخل ايران استمرار مى يابد. اين جريان تا هنگامى كه از ذخيره ى دهه هاى پيشين خود استفاده مى كرد و در برابر غرب موضع مى گرفت با حفظ برخى از تنش ها، به همراهى و همكارى خود با نيروى مذهبى كه در صف مقدم مقابله با غرب است، مى توانست ادامه دهد؛ ولى با از بين رفتن اين ذخيره زمينه ى همكارى نيز كاهش يافت و اصطكاكات و تنش هاى جديدى بين نيروى مذهبى و روشنفكرى پديد آمد. افول ايدئولوژى هاى چپ و زوال ماركسيسم، خلاء فكرى نوينى را براى روشنفكران ايرانى پديد آورد كه بايد با مدل ها و الگوهاى جديد غربى پر مى شد و الگويى كه در اين فرصت به سرعت توانست جايگزين ماركس شود، كارل پوپر بود.
پوپر كه طرفدار ليبراليسم سده ى هجدهم است مدعى است كه دنياى غرب بهترين و عادلانه ترين دنيايى است كه بشر تاكنون به وجود آورده است، او براى دفاع از اين جامعه هيچ گونه تسامحى را جايز نمى داند و هر نوع خشونتى را تجويز مى كند. تئورى پوپر در دفاع از غرب نقشى معادل نقش ماركسيسم براى بلوك شرق مى تواند داشته باشد.
نخستين آشنايى جامعه ى روشنفكرى ايران با پوپر به دهه ى پنجاه باز مى گردد. در شرايطى كه ماركسيسم در آغاز دهه ى پنجاه موج جديدى را ايجاد كرده بود، گروه ها و نيروهاى مختلف اجتماعى هر يك به نوبه ى خود به گونه اى به مقابله با آن پرداختند.
مهندس بازرگان دو كتاب علمى بودن ماركسيسم و بررسى آرا و نظريه هاى اريك فروم را نوشت. دكتر شريعتى انسان، اسلام، ماركسيسم و مكتب هاى مغرب زمين را به نگارش درآورد. دربار نيز كه ماركسيسم را در دنياى دوقطبى آن روز خطرى جدى براى خود مى ديد، از طريق برخى از چهره هاى دانشگاهى به ترجمه و نشر كتاب هايى پرداخت كه به افشاى ماهيت نظامى حاكميت هاى سوسياليستى مى پرداخت. دربار خطر بالقوه را در حركت هايى مى ديد كه به قطب سياسى مخالف؛ يعنى ماركسيسم گرايش داشته باشند و مذهب را يك امر منزوى و قابل كنترل مى دانست؛ به همين دليل براى مقابله با ماركسيسم به استفاده از مذهبى كنترل شده، يا قابل كنترل رضايت داد و كتاب انسان، اسلام، ماركسيسم و مكتب هاى مغرب زمين در برخى از روزنامه هاى آن زمان با همين سياست چاپ شد.
كتاب ها و آثار ديگرى نيز از سوى چهره هاى مذهبى با رويكردهاى مختلف در نقد ماركسيسم نوشته شد كه عميق ترين آن ها آثار شهيد مطهرى و درس هاى ايشان بود و اين مقابله و نقد در حالى بود كه ماركسيسم هم چنان از جاذبه ى اجتماعى چشمگيرى برخوردار بود؛ از جمله كتاب هايى كه براى مقابله با فضاى اجتماعى موجود ترجمه شد، كتاب فقر تاريخى گرى اثر پوپر بود. اين كتاب، در حالى كه بخش هايى از جريان روشنفكرى مذهبى با تأثیر پذيرى از فضاى غالب به تفسير ماركسيستى قرآن مى پرداخت، در برخى از كانون هاى توحيدى مورد توجه و تدريس قرار گرفت.
استفاده از ديدگاه پوپر براى مقابله با ماركسيسم، همانند استفاده از ماركسيسم براى تفسير و توجيه اسلام، توسط كسانى انجام شد كه آشنايى كم ترى نسبت به ديدگاه عقلى و فلسفى اسلامى داشتند؛ كسانى كه قبل از انقلاب از كتاب فقر تاريخى گرى استفاده مى كردند، كم تر به لوازم و جوانب انديشه ى او توجه داشتند و بيش تر به نقادى هاى او نسبت به ماترياليسم تاريخى ماركس مى پرداختند.
در آثار پوپر علاوه بر مواجهه ى با ماركسيسم، زمينه هاى معرفتى و سياسى ديگرى نيز جود داشت كه محيط و زمينه هاى آن زمان اجازه و فرصت طرح برخى از آن ها را نمى داد؛ از جمله زمينه هايى كه در آثار او وجود داردت عبارتند از: ديدگاه تجربى شناخت به معناى عام آن و انكار يقين، نفى هر نوع ايدئولوژى يا حاكميت ايدئولوژيك، انكار ارزش علمى معارف دينى و نفى معرفت ناب عقلى، مقابله با هر نوع سياست و حاكميت دينى و سرانجام دفاع از حاكميت سكولار و ليبراليستى غرب به عنوان بهترين نوع حاكميت ممكن.
مقابله ى پوپر با ماركسيسم، عنصرى بود كه در زمان قبل از انقلاب، توانست مورد استفاده ى بخش هايى قرار بگيرد كه در برابر اوج گيرى دوباره ى ماركسيسم حساسيت نشان مى دادند. رويكرد تجربى و آزمون پذير او به علم، در محيط روشنفكرى قابل قبول بود، اما جنبه هاى ضد ايدئولوژيك و يا دفاع از حاكميت سياسى غرب در هيچ يك از بخش هاى روشنفكرى كه فضاى كلى چپ بر آن حاكميت داشت، قابل تحمل نبود.
بعد از انقلاب به موازات استفاده اى كه از بعد ضد ماركسيستى پوپر مى شد، زمينه هاى ديگر آثار او نيز براى روشنفكرانى كه از درك و هضم حاكميت دينى ناتوان بودند، جاذبه پيدا كرد و بدين سان بود كه به تدريج پوپر در كانون توجهات روشنفكرى ايران قرار گرفت و سرانجام با افول ماركسيسم و درهم ريختن حركت هاى ايدئولوژيك، به سرعت با همه ى ابعاد معرفتى و سياسى خود، جايگزين ماركس شد.
پوپر نظير ماركس با چند دهه تأخیر و در قالب جاذبه ها و مقتضيات انديشه ى به جامعه ى روشنفكرى ايران وارد شد؛ ولى تفاوت هاى عمده اى در مبادى فكرى و هم چنين در شيوه ى ورود آن ها وجود دارد. ماركسيسم در هنگام ورود از نفوذ امواج سياسى بلوك شرق استفاده كرد و با ورود خود فضاى خمود و ورشكسته ى منورالفكرى را به آسانى تسخير كرد و بلوك غرب را كه پيشينه اى ناخوشايند در ايران داشتند، در معرض اتهام قرار داد و با اين زمينه تا پنج دهه بعد به حيات خود ادامه داد؛ ولى پوپر بر ميراث فروپاشيده ى ماركسيسم وارد شد و خلاء آن را به سرعت پر كرد و با ورود خود ذهنيت روشنفكرى را با كيفيتى جديد به مواضع دوران منورالفكرى بازگرداند.
از دهه ى بيست به بعد كسى نمى توانست با قيافه اى روشنفكرانه؛ نظير ملكم خان و يا وثوق الدوله به دفاع از غرب بپردازد. كسانى كه حقيقتا وابسته به غرب، يا طرفدار آن بودند، براى دوام در محيط روشنفكرى به شعارهاى چپ روى مى آوردند. هنگامى كه آل محمد كتاب غرب زدگى را در پايان دهه ى سى نوشت، به مدت سه دهه هيچ كس قدرت موضع گيرى روشنفكرانه در برابر آن را نداشت؛ زيرا هر كس مسئوليت غرب را در وضعيت نابسامان كشورهاى جهان سوم ناديده مى انگاشت، به سرعت وابسته ى به رژيم دانسته مى شد. اساتيدى كه از موضع گيرى در برابر غرب عدول مى كردند، در محيط دانشگاهى نفوذ دانشجويى خود را از دست داده، به ساواكى بودن متهم مى شدند. كسانى كه در دهه ى پنجاه قصد موضع گيرى در برابر ماركسيسم را داشتند، تنها در صورتى موفقيت كسب مى كردند كه با پوشش از فضاى سياسى حاكم و بار ايدئولوژيك چپ را در برابر حاكميت سياسى غرب از دست ندهند؛ به همين دليل موفق ترين مقابله ى روشنفكرانه با ماركسيسم در اين دهه متعلق به شريعتى بود كه با شعار بازگشت به خويش و دعوت به رويارويى سياسى نسبت به غرب زمينه ى اتهام را از خود دور مى كرد.
از پايان دهه ى شصت با سيطره ى پوپر بر محيط روشنفكرى ايران و بازگشت به دوره ى منورالفكرى همه ى سدهاى فوق برداشته شد و به تدريج دفاع از غرب به صورت يكى از شاخص هاى روشنفكرى در آمد. پرسش از چيستى و هستى غرب خطايى شد كه از نگاه روشنفكران قابل اغماض نبود. پر تحرك ترين مقالات روشنفكرانه مقالاتى شد كه نيش كلام آن بيش تر متوجه گذشته ى ايدئولوژيك روشنفكرى و آثارى نظير غرب زدگى باشد.
دفاع از غرب در ميان روشنفكران خارج از كشور صورت سياسى عريان ترى پيدا كرد. عباراتى كه در آغاز دهه ى شصت خريدارى نداشت و گوينده ى آن به جنون متهم مى شد، در پايان دهه به سادگى در محافل ضد انقلابى روشنفكران در حمايت از امريكا و يا صهيونيسم اظهار مى شود. صهيونيسم كه در دهه ى پنجاه پرداختن به آن در دستور كار روشنفكرى ايران قرار گرفت، در پايان دهه ى شصت به طور كلى از دستور خارج شد.
۲-۲- از غرب زدگى تا تئورى هاى توسعه و انحطاط
با فراموشى غرب مسئله ى استعمار نيز از بحث هاى روشنفكرى بيرون مى رود و به موازات آن دو مسئله ى ديگر، يعنى توسعه و انحطاط مطرح مى شود. عنوان توسعه تابلويى مى شود كه روشنفكران سيماى آرمانى جامعه ى خود را در آن ترسيم مى كنند. در مباحث توسعه شاخص هاى بين المللى رشد در پيش چشم سمينارها، كنفرانس ها و نشرياتى قرار مى گيرد كه با مديريت و يا نفوذ جريان هاى روشنفكرى و با هزينه هاى دولتى شكل مى گيرند و مشكلات فرهنگى اى كه مانع وصول به آن شاخص هاست و يا شيوه هاى تعديل يافته اى كه راه وصول را هموار مى كند، جست و جو مى شود.
تئورى انحطاط روى ديگر مباحث توسعه است كه به موازات آن در محيطهاى روشنفكرى جاذبه پيدا مى كند. آثارى كه به بحث از انحطاط و زوال مى پردازند، همه ى شكوفايى و رشدى كه در سده هاى اخير در زمينه هاى فلسفى، عرفانى، فقهى، اصولى و ادبى به طور فزاينده اى وجود داشته است و فرصت هاى نوينى كه مذهب در واقعيت اجتماعى ايران تا صفويه و بعد از آن براى خود ايجاد كرده است، ناديده انگاشته مى شود و يا آن كه تكامل در انحطاط خوانده مى شود و در واقع تاريخ ايران از سده ى پنجم به بعد دوران انحطاط معرفى مى گردد و كوشش مى شود تا رمز اين انحطاط و دليل عقب ماندگى كشف شود؛ نتيجه ى مشترك اين كشفيات نيز از قبل قابل پيش بينى است. امورى مانند: سنت گرايى ايرانيان و فقدان روح تجدد، حضور ديدگاه هاى فلسفى و عرفانى، حاكميت سنت گرايى ايرانيان و فقدان روح تجدد، حضور ديدگاه هاى فلسفى و عرفانى، حاكميت ديدگاه هاى فقهى، ناآشنايى با فلسفه هاى علمى دنياى غرب، نهادينه نشدن علم تجربى در معناى سده ى نوزدهم و بيستم آن حضور استبدادهاى تاريخى كه صورتى دينى داشته اند و فقدان تساهل دينى و نبودن آزادى در معناى ليبراليستى آن و... از دلايل عقب ماندگى به شمار مى آيند.
در مباحث انحطاط سخن از همه ى عوامل مى تواند باشد، از حمله ى مغول تا هجوم ديگر ايلات ترك، از شرايط طبيعى ايران تا زمينه هاى مختلف فرهنگى و اعتقادى آن و تنها بخشى كه فرصت بروز پيدا نمى كند، غرب و استعمار است؛ زيرا فرض بر اين است كه قبل از حضور غرب انحطاط تحقق يافته است و غرب؛ تنها زمينه ى توجه به آن را پديد آورده است.
جست وجو درباره ى غرب و هجوم نوينى كه همه ى ذخيره هاى فرهنگى و دينى جامعه ى ايران را در آستانه ى يك تحول بنيادين به غارت مى برد و تحقق درباره ى ارزش ها و مفاهيم عميقى كه پايمال ابعاد فرهنگى اين هجوم مى شود و تحليل جريان ها و شبكه هاى فكرى و سياسى مختلفى كه ناگزير در شرايط اجتماعى جديد در مزبله ى اين هجوم شكل مى گيرد و تبيين عفونت هاى شديدى كه حيات يك فرهنگ و تمدن را در معرض زوال قرار مى دهد و توصيف مقاومت شگفت و شكوهمندى كه فرهنگ شيعى از خود بروز مى دهد، نه تنها مطلوب نيست؛ بلكه به گونه اى سطحى و خام در قالب تئورى توطئه ى پوپر محكوم مى گردد.
۲-۳- از تفسيرهاى ماركسيستى دين تا توجيهات نئوكانتى
امتياز مهم ديگرى كه در محيط روشنفكرى ايران بين دو مقطع حضور ماركس و پوپر وجود دارد، اين است كه ماركس در شرايطى وارد ايران شد كه منورالفكرى پس از ستيزى خونين بر اريكه ى قدرت تكيه زده بود. در آن شرايط منورالفكرى هيچ الزامى براى توجيه دينى خود نمى ديد؛ ولى پوپر و انديشه هاى نئوكانتى مشابهى كه در مشايعت او حركت مى كنند در دهه ى پنجاه هنگامى وارد شدند كه نوگرايى دينى به صورت يك واقعيت اجتماعى در آمده بود. قرار گرفتن پوپر در مركز توجهات روشنفكرى در دهه ى شصت نيز در شرايطى بود كه مذهب در اوج اقتدار تاريخى خود، در ذهن قشر عظيمى از جوانانى رسوخ يافته بود كه ستيز با كفر را در جبهه ى نبرد نبرد با تمام هستى و وجود خود آزموده بودند.
تفسير ماركسيستى مفاهيم دينى تنها از دهه ى چهل به بعد به صورت يك جريان اجتماعى، آن هم بر بخشى از محيط روشنفكرى تحميل شد؛ ولى ژ ناگزير بايد از اولين روزهاى ورود خود پوشش دينى مى گرفت و بدين سان بود كه معانى و مفاهيم دينى به سرعت براى پوپريزه شدن به صف كشيده شدند.
اگر دين در دو دهه ى قبل در دست جريان هاى روشنفكرى از ابعاد سنتى خود تهى مى شد و توجيهى ايدئولوژيك مى يافت، اينك با لحنى ملايم و آرام از قلمرو ايدئولوژى ها رانده شد و فراتر از همه ى ايدئولوژى ها و فربه تر از همه ى تئورى ها در متن واقعيت مجهول و دست نايافتنى پوپر قرار گرفت و سپس در قالب ذهنيت ها و پيش فرض ها به صورت معرفتى در آمد كه در توصيف و تبيين آن واقعيت مجهول و دست نايافتنى، به وسيله ى بشر ساخته و پرداخته مى شود و با اين بيان آنچه از قداست، خلوص و الهى بودن براى دين مى شود ادعا كرد، مربوط به همان واقعيتى شد كه تنها در آينده ى هميشگى تاريخ مى تواند به معرفت برسد و آنچه همواره در ظرف معرفت فعليت مى يابد، يك پرداخت ابطال پذيرى شد كه بدون هيچ مزيت و امتيازى خاص در كنار ديگر سازه هاى ذهنى بشر قبض و بسط مى يابد. خارج شدن واقعيت دين از فعليت ادراك انسان كه به منزله ى سلب هويت دينى علم نيز هست، شكاكيت ساختارى نئوكانتى را تا متن آگاهى دينى بشر وارد مى سازد و حقيقت دين را به يك تجربه ى فردى و يا جمعى محدود مى سازد كه با آگاهى مردد و مشكوك بشرى زبان مى گيرد. آن تجربه ى دينى هر چه باشد، گوهر دين ناميده مى شود و اين زبان كه در قالب علومى چند، نظير، فقه، كلام، فلسفه و عرفان سازمان مى يابد، صدفى است كه بشر بر گرد آن مى تند. اگر واقعيتى مقدس و الهى به راستى وجود داشته باشد، متعلق به آن گوهر است و صدف پوسته اى ذهنى و بافته اى بشرى است و بين آن گوهر و اين صدف فاصله اى به امتداد تاريخ بشر است، فاصله اى كه التيام آن به پايان تاريخ واگذار مى شود. در اين ديدگاه علوم الهى كه واسطه ى انتقال سنت هاى مقدس دينى به آگاهى و زندگى انسانى بودند و در رأس همه، علم شريف فقه كه با همه ى تحرك و پويايى، در همه ى ابعاد يقينى و ظنى خود پل اين انتقال به زندگى فردى و اجتماعى انسان بود و قداست را تا رفتار اقتصادى، سياسى و حتى زندگى زناشويى افراد مى گسترانيد، اينك در مقابل حوزه ى قدسى دين قرار گرفته و حجاب آن مى شوند. حجابى كه پس از سلب قداست الهى آن به دليل خصلت تئوريك خود، توان ايدئولوژى شدن را نيز ندارد.
تحليل پوپرى ديانت، زمينه را براى تفسير سكولار و توجيه ليبراليستى دين فراهم مى كند. دين سكولار همان دينى است كه با اعلان جدايى خود از سياست در حقيقت به تبليغ حاكميت سكولار غرب مى پردازد و دينى كه به تفسير ليبراليستى رضايت مى دهد، دينى است كه شريعت و همه ى حقوق الهى آن را در پيشگاه الاهه ى حاكم بر تمدن و فرهنگ غرب، يعنى تفرعن عريان به مسلخ مى برد تا با قربانى كردن آن اجازه ى زندگى و زيست در جامعه اى را پيدا كند كه با حربه ى اباحيت حدود الهى را پايمال مى گرداند. اين دين نه تنها اجتهاد، فقاهت، سنت و شريعت را از دست مى دهد، بلكه به حراست و نگهبانى از حقوق طبيعى بشر كه جايگزين حقوق الهى و آسمانى انسان شده است، گمارده مى شود و البته مزد گماشتگى را نيز از كارگزاران امپراتورى جهانى غرب و در رأس آن از امريكا دريافت مى كند. بدين ترتيب نيروى روشنفكرى در پايان دهه ى شصت، حتى در بخشى كه به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پردازد، همانند دوران منورالفكرى به طور آشكار در كنار نيروى سياسى غرب قرار مى گيرد؛ با اين تفاوت كه در اين مقطع نيروى مذهبى بر خلاف صدر مشروطه حضور فعال خود را در تحولات اجتماعى حفظ كرده و به جاى واگذارى اهرم هاى قدرت به رقيب جبهه اى نوين را در برابر دنياى غرب گشوده است.
خلاصه
امام خمينى (ره) در چهارمين روز بازگشت به ايران، مهندس بازرگان را به نخست وزيرى منصوب كرد: دولت موقت جايگاه عناصر جبهه ى ملى، نهضت آزادى و روشنفكرانى شد كه فاقد حساسيت فرهنگى، سياسى و اقتصادى نسبت به غرب بودند و تسخير لانه ى جاسوسى آمريكا كه به بهانه ى مسافرت شاه به آن جا و حمايت آمريكا از او انجام شد، به استعفاى دولت موقت انجاميد.
رهبرى انقلاب با اطمينان به صلابت و سلامت مسير انقلاب، با سعه صدر تمام تا آخرين روزهاى ماجراى بنى صدر در جذب او و روشنفكران همراه او كوشيد. پس از عزل بنى صدر به موازات جبهه ى نظامى خارجى، جبهه ى نظامى ديگرى در درون ايجاد شد. ترورهاى پياپى نيروهاى برجسته انقلاب و مردم كوچه و بازار، پشت جبهه را به صف مقدم رويارويى تبديل كرده بود.
انقلاب با تكيه بر بعد مردمى خود مواضع داخلى را تحكيم كرد و جريان ترور با گريز به خارج ايران در كنار صدام قرار گرفت.
با افول سياسى ماركسيسم، روشنفكرى با تخليه ى بار چپ به دوره ى پيشين خود؛ يعنى دوران منورالفكرى كه دوران خوش بينى به غرب و حاكميت سياسى آن بود، بازگشت.
الگويى كه به سرعت توانست جايگزين كارل ماكس شود، كارل پوپر بود. تئورى پوپر در دفاع از غرب نقشى معادل ماركسيسم براى بلوك شرق مى توانست داشته باشد. نخستين آشنايى جامعه ى روشنفكرى ايران با پوپر به دهه ى پنجاه باز مى گردد. در آثار پوپر علاوه بر مواجهه ى با ماركسيسم، زمينه هاى معرفتى و سياسى ديگرى نيز وجود داشت كه محيط و زمينه هاى سياسى روشنفكرى آن زمان اجازه و فرصت طرح برخى از آن ها را نمى داد.
بعد از انقلاب به موازات استفاده اى كه از بعد ضد ماركسيستى پوپر مى شد، زمينه هاى ديگر آثار او نيز براى روشنفكرانى كه از درك و هضم حاكميت دينى ناتوان بودند، جاذبه پيدا كرد.
از پايان دهه ى شصت با سيطره ى پوپر بر محيط روشنفكرى ايران و بازگشت به دوره ى منورالفكرى به تدريج دفاع از غرب به صورت يكى از شاخص هاى روشنفكرى در آمد.
با فراموشى غرب مسئله ى استعمار نيز از بحث هاى روشنفكرى بيرون رفت و به موازات آن مسئله ى ديگرى؛ يعنى توسعه و انحطاط مطرح شد. تئورى انحطاط روى ديگر مباحت توسعه است و آثارى كه به بحث از انحطاط و زوال مى پردازد، همه ى شكوفايى و رشدى كه در سده هاى اخير در زمينه هاى فلسفى، عرفانى، فقهى، اصولى و ادبى به صورت فزاينده اى وجود داشته است و فرصت هاى نوينى كه مذهب در واقعيت اجتماعى ايران تا صفويه و بعد از آن براى خود ايجاد كرده است، ناديده انگاشته مى شود و جست و جوى درباره ى غرب و هجوم نوينى كه همه ى ذخيره هاى فرهنگى و دينى جامعه ى ايران را در آستانه ى يك تحول بنيادين به غارت مى برد، به گونه اى سطحى و خام در قالب تئورى توطئه ى پوپر محكوم مى شود.
تفسير ماركسيستى مفاهيم دينى، تنها از دهه ى چهل به بعد به صورت يك جريان اجتماعى بر بخشى از محيط روشنفكرى تحميل شد؛ ولى پوپر ناگزير بايد از اولين روزهاى ورود خود پوشش دينى مى گرفت و بدين سان بود كه معانى و مفاهيم دينى به سرعت براى پوپريزه شدن به صف كشيده شدند.
۳. انقلاب و نيروى مذهبى
۳-۱- سازمان هاى ادارى و نهادهاى سياسى و قضايى
نيروى مذهبى در جريان انقلاب بر مشكلاتى كه در دهه ى پنجاه در مقابله با استبداد و حركت هاى تجدد طلبانه ى دينى داشت فائق آمد؛ به اين معنا كه استبداد را در هم شكست و علاوه بر آن با جاذبه هاى اجتماعى نوينى كه ايجاد كرد، حركت هاى روشنفكرانه را تحت الشعاع قرار داد. انقلاب براى نيروى مذهبى فتح و نصرتى الهى بود كه به مصداق آيه ى اذا جاء نصرالله و الفتح. و راءيت الناس يدخلون فى دين الله افواجا اقبال اجتماعى عظيمى را به سوى ديانت به دنبال آورد.
با پيروزى انقلاب فوج هاى مختلفى از اسلام پوشش گرفتند و گروه هايى نيز كه به موضع گيرى و عناد در برابر مذهب ادامه مى دادند، منزوى شدند و نيروى مذهبى به شرحى كه گذشت ابتكار عمل را در ستيز با غرب به دست گرفت و حركت هاى روشنفكرى را از اين جهت ناگزير در موضعى انفعالى قرار داد.
نهاد سياسى استبداد گرچه مانع جدى حاكميت مذهب بود و مذهب در طى دو دهه ى چهل و پنجاه مقابله با آن را در دستور كار خود قرار داده بود، ولى استقرار اجتماعى مذهب نيازمند حضور در سازمان ها و نهادهايى بود كه در طول دوران حاكميت نظام هاى استبدادى ايل و يا نظام استبدادى استعمار شكل گرفته بودند و اين ضرورتى بود كه پس از فروپاشى استبداد به طور جدى احساس شد.
استبداد در طول حاكميت خود نهادهاى حقوقى، نظامى، اقتصادى، آموزشى، فرهنگى و هم چنين نظام بوروكراتيك خاصى را شكل داد. بوروكراسى موجود در نهادهاى مختلف دولتى، مانند اغلب بوروكراسى هاى كشورهاى جهان سوم بدون آن كه زمينه و مبانى فرهنگ غربى را داشته باشد، به تقليد از كشورهاى غربى پديد آمده بود. در مركز اين بوروكراسى، اليگارشى و اشرافيت پيشين در پوشش استعمارى جديد و با مديريت دربار و سازمان هاى ماسونى قرار داشت و در بدنه ى آن بخشى از قشرهاى وسيع شهرى كه نه به طور كامل جذب فرهنگ دنيوى و سكولار غرب شده اند و نه از پيشينه ى فرهنگى جامعه ى خود كاملا بريده اند. تذبذب فرهنگى در اين بوروكراسى كاملا دولتى، ضمن آن كه مانع كار آمد شدن به سبك غربى مى گردد؛ زمينه ى شيوع انواع آسيب هاى ادارى و فسادهاى مديريتى را پديد مى آورد.
بعد از شكست قدرت سياسى استبداد، مذهب بايد نهاد سياسى خود را مستقر مى كرد و تكليف خود را با ديگر نهادها و با بوروكراسى موجود در آن ها مشخص مى كرد.
تشيع در بعد از انقلاب مى بايست اولين آزمون تاريخى را در استقرار نهاد سياسى خود بدهد و موفقيت عملى در اين آزمون مرهون كار نظرى پى گيرى بود كه در فقه سياسى تشيع خصوصا از صفويه به بعد و بالاخص در دوران قاجار و پس از آن انجام شده بود. تا قبل از صفويه تشيع بيش تر به نفى مشروعيت حاكميت هاى موجود نظر مى داد و بيش از اين نيز، مسئله اى نبود كه نياز به طرح و پاسخ آن احساس شود؛ ولى بعد از صفويه موقعيت اجتماعى تشيع به گونه اى شد كه زمينه ى حضور فعال سياسى اين نيرو فراهم آمد و به همين دليل پاسخ به ابعاد اثباتى ولايت دينى در عصر غيبت به صورت يك مسئله و نياز اجتماعى در آمد.
فقهاى شيعه براى پاسخ گويى به اين پرسش به استنباط از منابع و متون دينى شيعه پرداختند و در مسير اين استنباطات بود كه صاحب جواهر ضمن ادعاى اجماع محصل
بر اصل ولايت فقيه اعلام داشت : كسى كه عموم ولايت فقيه را باور نداشته باشد طعم فقه را استشمام نكرده است.
فقهى كه مشتمل بر حدود ديانت و احكام سياسى و اجتماعى فراوان بود، چگونه مى توانست نسبت به مسئله ى ولايت كه قوام احكام بر آن بود، بى نظر باشد؟
جنبش تنباكو اولين نشانه ى نهادينه شدن مسئله ى ولايت در سطح گسترده بود و در مشروطه با آن كه شرايط سياسى ايران، اجازه ى تعقيب عملى ولايت فقيه را به مرجعيت شيعه نداد؛ ولى طرح نظرى آن را به صورت مشغوليت جدى فقهاى شيعه در آورد و در دو دهه ى چهل و پنجاه امام خمينى (ره) آن را در صدر شعارهاى سياسى جامعه قرار داد. بداهت فقهى ولايت فقيه و موقعيت اجتماعى مذهب در انقلاب موجب شد تا نيروى مذهبى در نخستين روزهاى پيروزى با تشكيل مجلس خبرگان و تدوين قانون اساسى، ولايت فقيه را به صورت يك نهاد سياسى رسميت ببخشد.
نيروى مذهبى در تحكيم نهادهاى حقوقى و قضايى جامعه نيز مشكلى چندان نداشت. غناى فقه شيعى در مسائل حقوقى و نفوذ اين فقه در قانون مدنى پس از مشروطه و حضور زنده ى آن در متن تعاليم حوزوى و در عرف اجتماعى مردم ايران از جمله عواملى بود كه رسميت بخشيدن آن را بعد از انقلاب به سهولت ممكن مى ساخت.
قدرت اجتماعى فقه الهى شيعه، پيروزى آن را بر همه ى مشكلاتى كه از ناحيه ى حقوق دنيوى و لائيك دنياى غرب و سازمان هاى جهانى آن مى توانست تحميل شود، تضمين كرد.
برخى از عناصر جبهه ى ملى كه در هنگام تدوين قانون اساسى، مانند صدر مشروطه به مخالفت با برخى از احكام قضايى اسلام، مثل حكم قصاص برخاستند، همه ى توان و حيثيت اجتماعى خود را از دست دادند چندان كه با اين مخالفت زندگى سياسى آن ها نيز به پايان رسيد.
فقه شيعى و در سطح گسترده تر فقه اسلامى در تداوم تحرك اجتماعى خود، با حكم به ارتداد سلمان رشدى و با تشكيل برخى مجامع رسمى كشورهاى اسلامى درباره ى حقوق اسلامى توانست حضور خود را در سطح حقوق بين الملل به عنوان يك واقعيت اجتماعى تثبيت كند.
تداوم اجتهاد و وجود عقل در كنار نقل در متن منابع اجتهاد شيعى، علاوه بر آن كه عقل را در دامن علم دينى نه روياروى با آن قرار مى دهد، آمادگى لازم را براى فقه شيعى جهت پاسخ گويى به حوادث و زمينه هاى اجتماعى پس از انقلاب پديد مى آورد و حضور احكام ثانويه در كنار احكام اوليه و هم چنين وجود احكام حكومتى در متن احكام اوليه قدرت انعطاف و واقع بينى بى نظيرى را در بخش حقوقى جامعه ى دينى به وجود مى آورد. اين واقع بينى و انعطاف به گونه اى است كه ضمن سريان قداست دينى به احكام جزئى و متغير، حريم ديگر احكام را حفظ مى كند و در شرايط نابهنجار همراه با در نظر گرفتن ضرورت هاى اجتماعى و رعايت آن ها، الگوهاى آرمانى دينى را در خاطر و نگاه مردم و مجريان حفظ مى كند.
انقلاب براى نخستين بار زمينه ى بهره ورى از برخى از احكام اجتماعى و يا حكومتى اسلام را فراهم آوردو نيروى مذهبى در شرايط بعد از انقلاب بايد از اين امكانات استفاده مى كرد. به كارگيرى امكانات حقوقى و قانونى مزبور نياز به ذهنيت مساعد و آماده ى اجتماع و در برخى موارد نياز به نيروى انسانى ورزيده داشت؛ احكامى كه براى نخستين بار كاربرد اجتماعى يافت و در نتيجه به طور گسترده طرح و اجرا مى شد، مانند برخى از احكام ثانويه، يا احكام حكومتى به تدريج ذهنيت مناسب را در ميان انديشمندان حوزوى و ديگر اقشار جامعه پيدا كردند. كمى نيروى انسانى مشكل جدى دستگاه قضايى براى اجراى فقه شيعى بود و اين مشكل را به طور موقت، وجود برخى از مجتهدان در دستگاه قضايى با استفاده از احكام ثانوى حل مى كرد. و حل بنيادين آن نياز به برنامه ريزى حوزه هاى علميه براى تربيت مجتهدانى داشت كه نياز اولى دستگاه قضايى را تأمین كند.
۳-۲- نهادهاى نظامى و اقتصادى
مذهب در بازسازى و تكوين نهاد نظامى نيز گام هاى موفقى را پس از انقلاب برداشت. استبداد بعد از مشروطه با آن كه كودتاى نظامى ۱۲۹۹ به قدرت رسيد و با كودتاى مرداد ۱۳۳۲ تداوم يافت و قدرت خود را نيز همواره با اتكا به نيروى نظامى حفظ مى كرد، در جريان انقلاب به ناتوانى خود در استفاده از اين نهاد براى مقابله با حركت مذهبى پى برد و با شكست كودتاى نوژه آخرين اميدها نيز بر باد رفت. نيروى مذهبى در بعد از انقلاب، به ويژه در مدت هشت سال دفاع مقدس به شرحى كه پيش از اين گذشت نهاد نظامى نوينى را متناسب با آرمان هاى دينى مستقر ساخت.
مذهب در بعد از انقلاب نسبت به زمينه ها و نهادهاى اقتصادى نيز نمى توانست بى تفاوت باشد. اقتصاد استعمارى كشورهاى جهان سوم به صورت يك نهاد مستقل و بنيادين در كنار و يا در طول ديگر نهادهاى سياسى و يا فرهنگى جامعه عمل نمى كند، بلكه به دليل آميختگى شديدى كه با سياست استعمارى دارد و با حمايتى كه اين سياست از آن مى كند، در جهت تأمین مواد خام و بازار مصرف براى اقتصاد غرب عمل مى كند و اين اقتصاد در ايران بدون آن كه از پيشينه ى تاريخى و ذهنى برخوردار باشد، بيش تر بر محور دربار و اشرافيت نوينى شكل گرفت كه با جذب اشرافيت پيشين در قلمرو سياست استعمارى عمل مى كرد؛ به همين دليل با هجوم به نهاد سياسى استبداد، اركان اقتصادى جامعه نيز در هم ريخت. اركان اقتصادى جامعه قبل از انقلاب در حالى آسيب ديد كه آثار تشنج آفرين دلارهاى نفتى دهه ى پنجاه در حال بروز بود. وجود نفت در منابع زير زمينى ايران موقعيت اقتصادى ممتازى را براى آن در دهه ى پنجاه پديد آورده بود و دلارهاى نفتى در رقابت با بقاياى اقتصاد كشاورزى نقطه ى عطفى را در مهاجرت به سوى جاذبه هاى مصرفى شهر ايجاد كرد و تنگناهاى اقتصادى اين جريان به طور طبيعى در پايان دهه و در دهه ى بعد، يعنى از انقلاب به بعد آشكار شد. بنابراين انقلاب در هنگام هجوم به اركان سياسى اقتصاد ياد شده وارث معضلات آن نيز بود.
نهادهاى اقتصادى جديدى كه شكل مى گرفت بايد ضمن تأمین نيازهاى اقتصادى جامعه و رعايت توقعات و ظرفيت هاى موجود، در جهت پى نهادن يك اقتصاد مستقل ملى، در چهارچوب آرمان هاى دينى عمل مى كرد. زندگى مصرفى دهه ى پنجاه نيازهاى اقتصادى خاصى را براى جامعه تحميل كرده بود و حاكميت تجارت و سرمايه دارى وابسته، توان و ظرفيت هاى محدودى را براى اقتصادى كه قصد استقلال داشت باقى گذاشته بود. جنگ تحميلى نيز پديده اى بود كه گرچه به تناسب امواج فرهنگى خود از شدت مصرف زدگى مى كاست؛ ولى همه ى امكانات اقتصادى را به سوى جبهه ها گسيل مى داشت و اين پديده زمينه ى استفاده از امكانات را جهت بازسازى اقتصادى از بين مى برد.
سامان بخشيدن به حركت هاى كلان اقتصادى، مستلزم كاربرد احكام حكومتى در حد گسترده بود و استفاده از اين احكام نيز با ذهنيت مذهبى جامعه كه همه ى كذشته ى خود را با محروميت از احكام حكومتى سپرى كرده بود، سازگارى كامل نداشت و در برخى موارد حساسيت هاى مذهبى را ايجاد مى كرد و عملكرد بخشى از مديران و كارگزاران اقتصادى جامعه نيز بر اين حساسيت مى افزود؛ زيرا ذهنيت اين بخش تحت تأثیر فضاى حاكم بر روشنفكرى، از الگوهاى چپ الهام مى گرفت و مدل هاى كلان اقتصادى اسلام، نظير عدالت اجتماعى، قسط، خارج كردن مال از دايره ى دوران بين اغنيا و هدايت آن در جهت تأمین اجتماعى اقشار مختلف و مبارزه با فقر و مانند آن كه در بستر احكام حكومتى و جهت گيرى هاى اقتصادى حاصل مى شود، مدل هايى بودند كه توسط برخى از كارگزاران مطابق الگوهاى اقتصادى چپ تفسير مى شدند؛ چندان كه در برخى موارد احكام اقتصادى اسلام درباره ى مالكيت و مانند آن مورد تعرض قرار گرفته مى شد و يا آياتى كه به مشروعيت مالكيت تصريح مى كردند در شمار آيات منسوخ خوانده مى شدند. رواج اين ذهنيت به حساسيت نيروى مذهبى مى افزود و آن ها را به تعقيب رفتار اقتصادى دولت و گاه نيز به نوشتن كتاب هايى در اثبات اصل مالكيت وا مى داشت.
پايان پذيرفتن جنگ و به دنبال آن فروپاشيدن قدرت سياسى ماركسيسم، دوران سازندگى را با افول جاذبه هاى چپ از فضاى ذهنى روشنفكران قرين ساخت و بدين ترتيب زمينه ى تأثیر پذيرى برخى از كارگزاران اجرايى از الگوهاى غربى توسعه و رشد جايگزين زمينه هاى پيشين شد و در نتيجه خطر چپ گرايى در سياست هاى اقتصادى به راست گرايى تبديل شد.
پس از جنگ اولين فرصت ها براى شكل دادن و جهت بخشيدن به نهادهاى اقتصادى به وجود آمد و پديد آمدن جمهورى هاى آسياى مركزى و هم چنين رقابت قطب هاى جديد اقتصادى آمريكا و اروپا، امكانات تازه اى را براى مقابله با فشارهاى خارجى فراهم ساخت. نخستين گام هاى بازسازى با تنگناهايى كه براى هزينه هاى جارى عمرانى ايجاد مى كند، نتايج درخشانى را براى پى نهادن يك اقتصاد مستقل به دنبال مى آورد و اين اقتصاد نوپا با افق هاى روشنى كه در پيش دارد و با همه ى مزيت هايى كه نسبت به اقتصاد كشورهاى همسايه دارد تا رسيدن به مقصد هم چنان راهى ناهموار را بايد طى كند، راهى كه برخى از موانع آن به زمينه هاى فرهنگى عاملان و كارگزاران اقتصادى و به مشكلات نظام ادارى مربوط به آن بازگشت مى كند.
۳-۳- نهادها و سازمان هاى رسمى علمى
نهادهاى فرهنگى كه به امور هنرى، ادبى و علمى مى پردازند از حساس ترين بخش هاى اجتماعى است. تا قبل از مشروطه علم به طور كامل هويتى دينى داشت و دانش در همه ى مراتب تجربى و متافيزيكى آن با ديانت سازگار بود. هنر و ادبيات نيز صحنه ى حضور دين بود و هر كتاب علمى لااقل با نام خدا آغاز مى شد و با ياد او پايان مى پذيرفت. قرآن، عرفان و اخلاق صدر نشين آثار ادبى ايران بود و توحيد پيام مشترك بخش هاى مختلف هنر بود.
استبداد ايل و عشيره همان گونه كه با اتكا به قدرت و زور، فرصت شكوفايى رشد و گفت و گوهاى علمى را هر چند گاه يك بار از بين مى برد، ادبيات و هنر را نيز در خدمت مطامع خود به اسارت مى گرفت و در مجالس لهو و لعب همراه با غلامان و كنيزان به دلقك بازى و مطربى مى گماشت. مطربى و مديحه سرايى در مجالس لهو همواره در شرم اسارت به به سر مى برد و توبه و عاقبت به خيرى آرزوى همه ى كسانى بود كه چون سنايى به آزادگى و حريت از غير خدا دل مى بستند و از مشروطه به بعد در مجالس لهو و لعب اعيان و اشراف، نوعى مطربى بدون آزرم و بى شرم پديد آمد، اين مطربى ريشه در ادب و هنر دينى ندارد و احساس مسارقت و اسارت نمى كند. موسيقى، شعر، صورت پردازى و آرايش آن از بنياد غير دينى است و به همين دليل در حالى كه بى پروا خود را نفس و متن هنر و ادبيات مى داند، مبارزه با دين را جزئى از رسالت خود مى شمارد. اين معنا از ادبيات و هنر از آشنايى ايرانيان با پايين ترين مراتب ادبى غرب؛ مانند ادبيات ژورناليستى ماوراى قفقاز آغاز مى شود و تا تاءترها و نمايشنامه هايى كه براى حمايت از جمهورى رضاخانى اجرا مى شود، تداوم پيدا مى كند و از آن پس بدون آن كه در متن فرهنگ واقعى و يا آرمانى جامعه راه يابد، با حمايت استبداد استعمارى سازمان هاى رسمى ادبى و هنرى را تسخير مى كند و بدين ترتيب ادب و هنر دينى بيرون از سازمان هاى رسمى و در رقابت با آنان به حيات و زندگى خود ادامه مى دهد.
علم نيز از سرنوشتى مشابه با هنر برخوردار است. تا قبل از مشروطه علم هويتى دينى دارد و حساسيت و تجربيات همه ى علم نيستند؛ بلكه در كنار بديهيات اوليه و غير اوليه، فطريات، حدسيات و متواترات هستند. حسيات و تجربيات كه مواد برخى از دانش ها را تشكيل مى دهند، از طريق ارتباط با برخى قضاياى عقلى هويتى عقلى پيدا مى كنند و به وساطت عقل همراه با ديگر علوم، با فلسفه و متافيزيكى الهى و دينى پيوند مى خورند.
از مشروطه به بعد نوعى از علوم حسى و تجربى كه متافيزيكى غير دينى و غير عقلى دارند، به گونه اى تقليدى و با صرف نظر از فلسفه هايى كه متافيزيك آن ها را تأمین مى كنند؛ وارد مى شوند و پس از آن كه اين علوم سازمان هاى رسمى آموزش و پرورش را تصرف كردند، به تدريج مبادى متافيزيك خود را در قالب علوم انسانى به گونه اى غير نقادانه وارد ساختند. در شرايط فرهنگى فوق، سطوح پايين علوم پيشين و دانش هايى كه از حسيات و تجربيات بهره مى بردند، به جاى آن كه در گفت و شنود با دانش هاى نوين غربى رشد و تحول پيدا كنند به سرعت راه افول پيمودند؛ مانند رياضيات، هيئت، طب، سطوح بنيادين آن كه عبارت از علوم عقلى و فلسفى و يا دانش هاى عملى دينى بود، در خارج از قلمرو سازمان هاى رسمى دولتى و تنها با حمايت نهاد مذهبى جامعه در محدوده ى حوزه هاى دينى به حيات خود ادامه داد.
نيروى مذهبى توانست ذخاير فلسفى و عرفانى تشيع را از طريق آموزش هاى محدود و عميق حوزوى حفظ كند. علوم عملى دينى، يعنى فقه و اصول در تمام اين مدت با همه ى فشارى كه از ناحيه ى استبداد استعمارى بر آن وارد مى آمد، نه تنها در حوزه هاى علمى تداوم يافت بلكه به پيشرفت هاى شگرفى نيز نائل آمد.
تداوم علوم دينى در كنار علومى كه سازمان هاى رسمى تعليم و تعلم تدريس مى شد، علاوه بر آن كه زمينه ى بقاى مذهب و مقاومت آن را در برابر نظام اجتماعى تا پيروزى انقلاب فراهم آورد، جامعه ى ايران را در بعد از انقلاب در برابر دو دسته از مراكز تربيتى و علمى قرار داد؛ يكى همان سازمان هاى رسمى دولتى و ديگرى سازمان هاى حوزوى و غير رسمى بود.
سازمان هاى رسمى علم نهادى را تشكيل دادند كه با تأثیر از معناى سده ى نوزدهمى علم پديد آمده بود و در جهت تغيير ذهنيت و عينيت جامعه ى سنتى و يا دينى ايران هم سو با اقتصاد و استبداد استعمارى عمل مى كرد. علوم پايه و تجربى در اين سازمان ها نيازهاى كاربردى نظام را در حدى كه صنعت مونتاژ و تجارت وابسته، نيازمند آن است، تأمین مى كرد و علوم انسانى به تخريب ذهنيت دينى و سنتى جامعه مى پرداخت.
تعليم و تربيت حوزوى يك نهاد علمى است كه نخبگان سياسى نيروى مذهبى، فقيهان، حكما و فيلسوفان را پرورش مى دهد و بنيادى ترين سرويس ها را به نهادهاى قضايى و سياسى جامعه ى دينى ارائه مى دهد.
نيروى مذهبى از هنگام تأثیر غرب در نهادهاى اجتماعى ايران، آن گونه كه در برابر مسائل سياسى، حقوقى، اقتصادى، و يا نظامى به موضع گيرى پرداخت، در برابر مسائل علمى واكنش نشان نداد.
اولين آموزه هاى علمى غرب كه ايرانيان با آن آشنا شدند، علوم طبيعى و تجربى بود؛ درالفنون اولين مؤ سسه ى رسمى دولتى بود كه بيش تر به منظور تدريس اين علوم ساخته شد. نيروى مذهبى با آن كه در برابر رفتار سياسى و قراردادهاى اقتصادى دولتمردان قاجار حساسيت نشان مى داد، در برابر اين رفتار و هم چنين در برابر اميركبير كه بنيان گذار آن بود حساسيتى نشان نداد؛ دليل مسئله اين بود كه دارالفنون با نام آموزش و ترويج علم شكل گرفت و لفظ علم در فرهنگ دينى از قداستى برخوردار بود كه مانع از موضع گيرى در برابر آن مى شد. بعد از تأسیس دارالفنون حساسيت هايى كه نيروى مذهبى نسبت به آن نشان داد، ناظر به وضعيت اخلاقى و فسادهاى جنسى و انحرافات ديگرى بود كه در محيط دارالفنون رواج داشت و به موازات اين حساسيت برخى از افراد متدين به دنبال تأسیس مدارس مشابهى برآمدند كه در كنار آموزش علوم فرنگى، تربيت دينى نيز در آن ها وجود داشته باشد. اين گروه نسبت به ابعاد متافيزيكى و مبانى تئوريك و فلسفى دانش هايى كه تعليم مى دادند، بيگانه بودند. با ورود علوم انسانى و ترويج فلسفه هاى غربى حساسيت هاى مذهبى نيز نسبت به آنچه كه علم ناميده مى شد، كم و بيش شكل گرفت.
بعد از انقلاب على رغم توجهى كه نسبت به بنيادهاى غيردينى علوم كلاسيك و دانشگاهى وجود داشت، حادترين مسئله مربوط به ابعاد اجتماعى و سياسى آن بود. استبداد استعمارى دانشگاه را در جهت نيازهاى فرهنگى خود سازمان داده بود و مهره هاى فرهنگى نظام استعمارى، كه زمينه ى ذهنى حضور غرب را آماده مى كردند، در تار و پود هيئت هاى علمى و خصوصا در رشته هايى، نظير ادبيات، حقوق و ديگر علوم انسانى حضور داشتند.
امواج سياسى انقلاب گرچه حيثيت اجتماعى عناصرى را كه حضور سياسى آشكار داشتند، خدشه دار ساخت؛ ولى تداوم ساختار ذهنى و علمى دانشگاه بستر اجتماعى مناسبى را براى سنگرسازى و مقاومت نيروهاى رقيب فراهم ساخت. قدرت هاى خارجى و هم چنين گروه هاى روشنفكر داخلى، دانشگاه را محيط مناسبى براى يارگيرى و سازماندهى نيروهاى مورد نياز خود مى دانستند. نيروى مذهبى نيز با آن كه نهاد حوزوى تعليم و تربيت را در اختيار داشت، از دانشگاه بى نياز بود؛ زيرا حوزه هاى علمى با آن كه در عرض سازمان هاى رسمى دانشگاهى و مستقل از آن ها به حيات خود ادامه داده بودند، اولا فاقد سازماندهى گسترده بودند و تنها بخشى از نيروى انسانى را مى توانستند پوشش دهند؛ ثانيا در برگيرنده ى دانش هاى مورد نياز جامعه و خصوصا دانش هاى تجربى نبودند. نيروى مذهبى نمى توانست سازمان هاى وسيع آموزشى را كه بخش عظيمى از نيروى انسانى جامعه را به خود مشغول داشته بود ناديده انگارد؛ علاوه بر اين بايد از امكانات گسترده ى موجود براى تربيت نيروى انسانى متخصص و تأمین بازار كار استفاده مى كرد.
تا قبل از انقلاب مذهب به دليل اين كه مسئوليت اداره ى جامعه را بر عهده نداشت، از سازماندهى نسبت به ابعاد كاربردى دانشگاهى فارغ بود و تنها به انتقاد و بازگو كردن كاستى هاى آن بسنده مى كرد؛ ولى اينك بايد در جهت بازسازى و جذب سازمان هاى آموزشى موجود و تأسیس سازمان هاى رسمى مطلوب اقدام مى كرد. نيروى مذهبى در اقدام فعال خود بايد هم به كنترل زمينه هاى نفوذ نيروهاى رقيب مى پرداخت و هم امكانات موجود را براى تكوين يك نهاد علمى مطلوب بسيج مى كرد؛ البته اگر سازمان هاى آموزشى موجود همراه با محتواى علمى آن ها به صورت يك نهاد علمى مطلوب، در مى آمد زمينه هاى نفوذ نيز مسدود مى شد؛ ولى نيروى مذهبى نمى توانست مقابله با نيروهاى رقيب و توابع اجتماعى و سياسى آن را تا تغيير ساختارى علوم دانشگاهى به تأخیر اندازد؛ زيرا اين تغيير به دليل خصلت علمى و فرهنگى خود بطئى و زمانمند است و نفوذ نيروهاى رقيب و خصوصا جريان هاى روشنفكرى، توابع سياسى حاد و غير قابل تحملى را در كوتاه مدت به دنبال مى آورد.
نهاد آموزشى نظام پيشين و خصوصا محيط دانشگاهى در ابعاد غير سياسى خود در قياس با نهادهاى سياسى و نظامى كم ترين تغيير را در جريان انقلاب پذيرفت و بقاياى عظيم آن ميراثى شد كه هر يك از گروه هاى رقيب براى سازماندهى مجدد خود چشم طمع به آن داشتند و سهم خود را از آن طلب مى كردند. قدرت هاى خارجى برخى از عناصر برجسته ى آن را جذب كردند و گروه هاى روشنفكر نيز هر يك به قصد يارگيرى به آن هجوم آوردند. سالم ترين و مطمئن ترين بخش از نيروهاى انسانى دانشگاهى، دانشجويان بودند كه از متن انقلاب و فرهنگ دينى جامعه به آن وارد مى شدند و اين بخش نيز با قرار گرفتن در معرض آموزش هاى كلاسيك كه عنوان علمى بودن را در انحصار خود داشتند زمينه ى تأثیر پذيرى از تبليغات گروه هاى مختلف سياسى را پيدا مى كردند. اين گروه ها كه همه ى آن ها در ادعاى ايدئولوژى علمى داشتن يكسان بودند، در روزهاى نخستين انقلاب محيطهاى دانشگاهى را به صورت واحدهاى فعال جذب نيرو براى اعزام به مناطق نظامى درآوردند؛ بدين ترتيب دانشگاه كه هر جمعه با انبوه نمازگزاران به وحدانيت خداوند گواهى مى داد، در طى هفته با رجعت به پيشينه ى ذهنى خود در معرض هجوم سياسى نيروهاى رقيب قرار مى گرفت.
۳-۴- علم دينى و علم غير دينى
دو سال تعطيلى دانشگاه توسط دانشجويان مسلمان كه با توان سياسى و حمايت امواج مردمى انقلاب انجام شد، حركتى در جهت پى ريزى نهاد دينى علم و برنامه ريزى براى رشته هاى مختلف و تبيين خط و مشى فرهنگى آينده ى دانشگاه ها بر اساس فرهنگ اسلامى و... بود، ولى مدت دو سال فرصتى نبود كه اين مهم به انجام رسد. رسيدن به آرمان هاى ياد شده فرصتى به مراتب افزون تر از آن مى طلبيد، فرصتى كه در يك فضاى اجتماعى و سياسى مستقل، به دور از فشارهاى سياسى، اقتصادى و نظامى نيروهاى رقيب، امكان گفت و گو، انتخاب، جوشش و خلاقيت را براى فرهنگ اسلامى پديد آورد.
تعطيلى دانشگاه در روزهاى نخست انقلاب، زمينه ى برخى از حركت هاى سياسى را، نظير حركتى كه در اندونزى توسط بچه هاى بركلى انجام شده بود، خشكاند و انقلاب توانست با استفاده از اين حركت تعدادى عناصر مسلمان را به بدنه ى دانشگاه تزريق كند. افراد و عناصر مسلمان از قبل نيز در دانشگاه ها حضور داشتند و حضور آن ها مستلزم دينى شدن اين نهاد علمى نبود؛ زيرا وجود عناصر مسلمان گرچه شرط لازم براى دينى شدن يك نهاد است؛ ولى هرگز شرط كافى نيست.
دينى بودن يك علم مبتنى بر ساختار درونى آن است و تا زمانى كه علم هويتى غير دينى داشته باشد و به صورت آشكار و يا پنهان از متافيزيك و يا اصول موضوعه اى كفرآميز و لائيك برخوردار باشد، يك نهاد آموزشى غير دينى را پديد مى آورد.
مواجهه ى فرد مسلمان با علم غير دينى اگر به گفت و گوى، محاجه و جدال احسن ختم نشود، به تكوين عنصرى چند شخصيتى منجر خواهد شد كه فاقد هويت واحد و عارى از انسجام مى باشد و قابل انتقال نيست؛ زيرا فردى كه مبادى معرفتى حس گرايانه و تعريف پوزيتويستى علم را مى پذيرد و يا آن كه به تدريس آن مى پردازد، تنها در صورتى مى تواند عواطف دينى خود را كه از تربيت در فرهنگ قبلى فرا گرفته است، حفظ كند كه از تاءمل در لوازم معرفتى خود بازماند و يا آن كه ابعاد ناهمگون و متضادى را در شخصيتى غير متعادل و متزلزل حفظ كند و اگر هم آن بلاهت و سادگى و يا اين شخصيت چند گانه در زندگى او تداوم يابد، براى ديگرانى كه فاقد زمينه هاى مذهبى نخستين مى باشند و يا داراى شخصيتى منسجم هستند قابل تحمل نيست؛ به همين دليل لوازم منطقى آن معرفت دير يا زود، آثار و توابع اجتماعى خود را به دنبال مى آورد، بنابراين ورود يا تزريق افراد مسلمان به نهاد و سازمان هاى آموزشى نظام پيشين كه كانال انتقال آموزش هاى غربى بودند، مشكل جامعه ى دينى بعد از انقلاب را حل نمى كرد، اين مسئله در علوم پايه و تجربى كه بيش تر كاربرد عملى دارند و در غفلت از مبادى متافيزيك خود به سر مى برند، مسئله ى حادى را ايجاد نمى كند؛ ولى در علوم انسانى كه شناسنامه ى علوم تجربى را ترسيم مى كند، مسائل و توابع تندى را به دنبال مى آورد.
راه حل مسئله در طى مسيرى بود كه متروك مانده بود، نظام آموزشى جامعه ى ايران تا قبل از مشروطه، نظامى دينى و نظام دانشگاهى حاصل استمرار آن نبود. نظام دانشگاهى از آغاز با حمايت عوامل سياسى، اقتصادى و روانى به عنوان يك نظام رقيب وارد جامعه ى ايران شد و اين ورود صورتى واژگونه داشت؛ زيرا با اصول و بنيادهاى فكرى و فلسفى خود وارد نشد، بلكه ابتدا فروع و لوازم مادى و طبيعى خود را تحميل كرد و از آن پس با چند دهه تأخیر چهره ناقصى از مبانى فلسفى آن به فرهنگ مكتوب جامعه وارد شد؛ از اين رو نظام حوزوى همانند حاملان اين مهمان ناخوانده، از شناخت هويت و حقيقت آن و در نتيجه از گفت و گوهاى نقادانه و گزينش نسبت به آن بازماند. راهى كه بايد طى مى شد، در واقع مواجهه با مبانى فكرى غرب توسط كسانى بود كه با مبانى دينى و علوم نظرى اسلامى، نظير كلام، فلسفه، عرفان ماءنوس بودند؛ زيرا اين گروه قدرت گزينش، انتخاب و بازسازى را دارا بودند و مانع اصلى براى اين مسير، حاكميت استبداد ايل و عشيره و دورماندن مذهب و مرجعيت شيعه از حوزه ى تدبير سياسى و ضعف باور و ايمان دينى در رجال سياسى بود.
استبداد قاجار به دليل ضعف و ناتوانى ذاتى خود، مجراى نفوذ و ورود جريان هاى منورالفكرى و حاكميت استبداد استعمارى بعد از مشروطه شد. مذهب كه در آستانه ى پيروزى بر استبداد پيشين بود، در مقابله با حاكميت منورالفكران و استبداد استعمارى به ميدان جديدى از ستيز و رزم وارد شد و با تحمل ضرباتى كه در اين ميدان وارد مى آمد، در نهايت با استفاده از امكاناتى كه در دوران انزوا به دست آورده بود، توانست بر قدرت سياسى رقيب فائق آيد و اينك با حذف موانع سياسى و اجتماعى بايد راه متروك با بيش يك سده تأخیر طى مى شد؛ بنابراين نيروى مذهبى نمى توانست موضع گيرى خود در برابر سازمان هاى رسمى علمى را به موضع گيرى در برابر لوازم و توابع سياسى آن ها محدود سازد و يا آن كه به حضور افراد و عناصر مسلمان در اين مجموعه بسنده كند. رسيدن به وضعيت مطلوب فرصت مستمرى را مى طلبيد كه باب گفت و شنود و استدلال و محاجه در آن باز باشد و گفت و گوى عالمانه نيازمند به آموزش ها و زمينه هاى فكرى مناسبى بود كه بايد فراهم مى آمد.
حوزه هاى علميه به صورت سازمان هاى غير رسمى، با حمايت مرجعيت شيعه در دوران انزوا در برخى از زمينه هاى علمى دينى؛ نظير فقه و اصول به حيات خود به گونه اى فعال و با نشاط ادامه داده بودند و استمرار همين بخش از حيات علمى مذهبى بود كه قدرت تداوم و بقاى اجتماعى مذهب را ممكن مى ساخت و توان مقاومت را به آن مى بخشيد. ديگر ابعاد آموزشى؛ نظير فلسفه، كلام و عرفان به دليل اين كه كابرد اجتماعى محسوسى براى نيروى مذهبى نداشتند، از موقعيت پيشين خود افول كردند و تنها از جهت نقش بنيادينى كه در معارف دينى داشتند در محدوده ى حوزه هاى علميه و در بين نخبگان مذهبى استمرار يافتند.
پس از انقلاب نيز فقاهت هم چنان سنگر نخستينى بود كه مرزهاى ديانت را در رفتار عملى و در نتيجه در واقعيت عينى اجتماع مشخص مى كرد؛ به همين دليل حفظ آن به منزله ى حفظ ديانت بود؛ ولى در تكوين و تدوين نهاد دينى علم به اين بخش از علوم عملى نمى توان اكتفا كرد و نياز به احياى علوم نظرى دينى و استفاده از آن ها است. اولين زمينه اى كه براى مصونيت و ايمنى بخشيدن به فضاى علمى جامعه بايد بارور مى شد، گسترش مفاهيم فلسفى و نظرى دينى و احياى فلسفه و عرفان اسلامى بود و پيروزى انقلاب به طور طبيعى مقدمات اين امر را فراهم كرده بود؛ زيرا جاذبه هاى اجتماعى مذهب، رويكرد عظيمى را به سوى معارف و فلسفه ى اسلامى پديد آورد، به گونه اى كه آثار فلسفى شهيد مطهرى و علامه طباطبايى در زمره ى پر تيراژترين كتاب هاى سال هاى نخست انقلاب در آمد.
نظام دانشگاهى در اين هنگام مى بايست به سوى برداشتن مرزهاى خود نسبت به نظام حوزوى گام بردارد و از اين طريق آموزش هاى رسمى را از انحصار خود بيرون آورده، تا بدين ترتيب هم زمينه ى جذب استعدادهاى شايسته به سوى علوم حوزوى فراهم شود و هم راه مبادله ى اطلاعات و گفت و گو را با گشودن درهاى خود به سوى نيروهاى حوزوى باز كند. حوزه هاى علميه نيز در پاسخ به اين استقبال، بايد آموزش هاى نظرى خود را از محدوده ى خواص بيرون بياورد و نظير فقه و اصول به متن تعاليم حوزوى منتقل كند و از آن پس تا سطح گفت و گوها و نشريات فرهنگى جامعه توسعه دهد.
امور فوق مى تواند سرآغاز حركتى باشد كه اثرات علمى خود را در باره ى نهاد دينى علم در چند دهه بعد ظاهر مى سازد؛ ولى در عمل فرصتى براى تحقق آن ها به وجود نيامد؛ زيرا انقلاب فرهنگى با شروع جنگ تحميلى و اوج گيرى حركت هاى سياسى و نظامى گروه هاى مختلف همراه شد؛ در نتيجه بيش ترين نگاه را متوجه ى ابعاد سياسى و نظامى دانشگاه كرد و اثر علمى اى كه بر آن بار شد، تصويب حدود ده واحد دروس عمومى؛ نظير معارف اسلامى، تاريخ اسلام، اخلاق اسلامى و ريشه هاى انقلاب اسلامى و برخى واحدهاى مختص به بعضى از رشته هاى علوم انسانى بود. بعد از انقلاب فرهنگى استراتژى مشخصى در جهت وحدت و يگانگى نظام حوزوى و دانشگاهى تعقيب نشد و دروس ياد شده به صورت مكانيكى به محيط دانشگاه راه يافتند و اساتيد مسلمان هم چنان به ارائه و تبليغ همان دروس سابق پرداختند.
نظام دانشگاهى كه اينك با كند شدن توابع سياسى آن، از معرض حساسيت هاى تعيين كننده ى انقلاب خارج شده بود، در خلوت به دست آمده، نه تنها سياستى را در جهت وحدت پى گيرى نكرد؛ بلكه اولا نهادهاى آموزشى حوزوى را به عنوان يك نهاد علمى به رسميت نشناخت؛ و ثانيا با در انحصار داشتن سازمان هاى رسمى آموزشى درهاى خود را به سوى فضاى آموزشى دينى و نيروهاى حوزوى با آئين نامه و يا عملكرد واقعى خود به شدت فرو بست، چندان كه قدرت جذب دانشگاه هاى خارج از ايران نسبت به استعدادهاى حوزوى به مراتب بيش از دانشگاه هاى داخل شد.
با موضع گيرى هاى نظام دانشگاهى به عنوان تنها نظام علمى - رسمى دانشگاهى، نظام آموزشى به عنوان تنها نظام علمى رسمى دانشگاهى، نظام آموزشى حوزوى در بعد از انقلاب هم چنان به عنوان يك نهاد علمى غير رسمى باقى ماند و تنها رسميتى كه از سوى نظام دولتى، علاوه بر معافيت تحصيلى، براى آن پذيرفته شد، تعيين مدارج نه براى هيئت هاى علمى دانشگاهى بلكه براى مراتب ادارى و حقوقى بود. اين شيوه از موضع گيرى، هم راه را براى جذب استعدادهاى علمى به سوى نظام حوزوى مسدود گردانيد و هم آن دسته از نيروهاى حوزوى را كه قصد ورود به محافل رسمى دانشگاهى داشتند، به سوى كانال هايى كشانيد كه از سوى محيطهاى رسمى آموزشى تحميل مى شد و ناگزير آن ها را از محيط آموزشى حوزوى دور مى داشت.
سياست فوق موجب شد تا دروس عمومى كه مهمان هاى تحميلى انقلاب بر نهاد آموزشى پيشين بودند؛ با گذشت نزديك به دو دهه هم چنان مهمان باقى بمانند. در اين مدت نه تنها براى تربيت و جذب اساتيد اين دروس بلكه براى تدوين كتب و يا حتى بازنگرى نسبت به سرفصل هاى اين دروس تلاش جدى و مستمرى انجام نشد؛ برخى از اين دروس هم چنان بدون يك متن مصوب باقى ماندند و براى برخى دروس ديگر چندين مقاله از نويسندگان قبل از انقلاب كه در پاسخ به نيازهاى فكرى و اجتماعى آن زمان نوشته شده بود، جمع آورى شد و از آن پس نيز به تلخيص دوباره آن ها بسنده شد. با اين همه، حوزه هاى علمى توانستند بدون مساعدت سازمان هاى رسمى، اين دروس را آن چنان كه سنجش هاى مكرر نشان مى دهد، با كيفيتى برتر از ديگر دروس در اين مدت ارائه دهند و اين مقدار همه ى همكارى اى بود كه بين حوزه و دانشگاه واقع شد.
همكارى حوزه و دانشگاه كه بايد در عالى ترين سطح در حد واسط بين دو نهاد رسمى علمى قرار مى گرفت و برنامه هاى كلان اين دو بخش را هم آهنگ مى كرد، در نهايت عنوانى شد كه به يكى از دفاتر يك بخش فرعى آموزش عالى كه عهده دار تدوين يا چاپ كتب درسى است، به تبعيد رفت.
نظام آموزشى دانشگاهى نسبت به آرمان هاى دينى انقلاب، عملكردى بيش از آنچه گذشت، نمى توانست داشته باشد. ساختار ذهنى اين نظام اجازه ى برداشت دينى از انقلاب را به آن نمى داد؛ تحول جدى بايد از ناحيه ى نظام حوزوى آغاز مى شد.
حوزه هاى علمى على رغم آن كه از ناحيه ى نهاد و سازمان هاى علمى بعد از مشروطه به رسميت شناخته نشدند، يك نهاد علمى غير رسمى بودند كه در متن فرهنگ آرمانى و بلكه واقعى جامعه جاى داشتند. اين نهاد آموزشى غير رسمى به دليل اين كه قالب هاى نهادها و سازمان هاى رسمى را نپذيرفت، توانست تحول اجتماعى عظيمى را به نام انقلاب ايجاد كند و نهادهاى سياسى، نظامى، حقوقى و اقتصادى جديدى را پديد آورد. اين نهاد علمى كه مرجعيت شيعه و رهبرى سياسى جامعه را در متن خود مى پروراند و مبادى ارزشى و اركان حقوقى و قضايى جامعه را تعيين مى كرد، براى بقاى خود احتياجى به اين نداشت كه از ناحيه ى نظام آموزشى قبل از انقلاب به رسميت شناخته شود؛ بلكه اين گونه رسميت يافتن كه به معناى الگو گرفتن از مدل هاى آموزشى آن نظام است، براى آموزش هاى حوزوى قابل تحمل نيست.
مذهب بعد از انقلاب فرهنگى و پس از تأمین حضور ناقص خود در محيطهاى دانشگاهى، فرصت و فراغت پرداخت و رسيدگى بيش تر به اين محيط را نداشت؛ زيرا بخشى كه كارآمدترين نقش را مى توانست در اين رابطه ايفا كند؛ يعنى حوزه هاى علميه بدون آن كه فرصت فراهم آوردن امكانات و زمينه هاى مناسب را پيدا كند، به گونه اى فزاينده در معرض گسترده ترين وظايف قرار مى گرفت.
حوزه هاى علميه قبل از انقلاب با همه ى ظرفيت و توان انقلابى خود، به دليل دور ماندن از مسئوليت هاى اجتماعى و فشارى كه از ناحيه ى نيروهاى رقيب وارد مى شد، محدوديت هاى كمى و كيفى فراوانى داشتند.
انقلاب اسلامى ايران بسيارى از موانعى را كه براى حيات مذهبى جامعه بود، از ميان برداشت و به دنبال آن نيازهاى اجتماعى فراوانى را پديد آورد كه بايد توسط حوزه هاى علمى تأمین مى شد؛ به همين دليل با آن كه تحرك علمى و حضور اجتماعى حوزه ها در بعد از انقلاب شتابى بى سابقه يافت، احساس كمبود و كاستى نيز هر روز بيش تر شد. هر سنگر كه فتح مى گرديد و هر نياز كه تأمین مى شد سنگرهاى نوينى را را در پى مى آورد و نيازهاى جديدى را در سطح داخلى، يا خارجى پديدار مى ساخت. بنابراين مشغوليت حوزه هاى علميه نيز از جمله عواملى بود كه به تضعيف همكارى دو نظام آموزشى كمك مى كرد.
دوگانگى و جدايى اين دو بخش علمى - به هر دليل كه باشد براى هيچ يك مفيد و مبارك نيست؛ نظام دانشگاهى با دورماندن از مبادى متافيزيكى دينى و عقلى در معرض تأثیر پذيرى صرف نسبت به القائات و آموزش هاى غربى قرار مى گيرد و به صورت جدولى جهت انتقال فرهنگ بيگانه در مى آيد؛ اين امر هم در محدوده ى علوم تجربى و پايه و هم در حوزه ى علوم انسانى قابل تاءمل است. تأثیر پذيرى و انتقال مستقيم دانش هاى كاربردى محض، اگر مشكل ساز نباشد، لااقل خلاقيت اين مراكز را از بين مى برد و زمينه ى آفرينش حلقه هاى جديد علمى را مى خشكاند و محيط را دنباله رو و مصرف كننده بار مى آورد؛ زيرا خلاقيت هاى علمى همواره نصيب كسانى مى شود كه به مبانى و اصول موضوعه ى علم مورد نظر آشنا بوده، در آن صاحب نظر باشند.
انتقال مستقيم و غير نقادانه ى علوم انسانى غربى به محيطهاى دانشگاهى كه در اثر انفكاك آن ها از حوزه هاى علمى علوم دينى پديد مى آيد، بدون شك مشكل آفرين است؛ زيرا علوم انسانى غربى بنيان هاى معرفتى فرهنگى را تشكيل مى دهند كه در ستيز با فرهنگ دينى شكل گرفته اند و اين بنيان ها در صورتى كه به طور مستقيم و بدون گفت و گو گزينش وارد فرهنگ دينى شوند، دير يا زود ناسازگارى اجتماعى و تنش هاى سياسى خود را به دنبال مى آورند و در صورتى كه اين لوازم آشكار شوند، حساسيت هاى سياسى و اجتماعى نيروى مذهبى ناگزير برانگيخته مى شود و بدين سان ستيزى كه از مشروطه به بعد حضور داشت، استمرار مى يابد.
حوزه هاى علمى نيز از انزوا نسبت به محيطهاى دانشگاهى بهره اى نمى برد؛ زيرا امكانات بالقوه ى معارف دينى در گفت و گو و مواجهه با نيروهاى رقيب بارور مى شوند و تا زمانى كه آموزش هاى حوزوى به دور از صحنه هايى باشد كه نظام دانشگاهى در اختيار خود گرفته است، ديدگاه هاى دينى و مبانى فلسفى و مسائل عرفانى در مباحثات پيشين خود محصور مى مانند و در قلمرو مبادى و اصول موضوعه ى ساير علوم وارد نمى شوند؛ و علاوه بر اين در شرايط جدايى و انزوا، معارف دينى بخش عظيمى از امكانات و استعدادهاى اجتماعى كه در نظام آموزشى كلاسيك مشغول هستند، از دست مى دهد و بلكه اين بخش را در معرض هجوم رقيب، بى سنگر و بدون محافظ باقى مى گذارد.
محيط دانشگاهى جامعه در صورتى كه با متافيزيك دينى و الهى آشنا نباشد در مواجهه ى با علوم غربى جهت مقابله اى عادلانه از حداقل شرايط محروم خواهد شد؛ زيرا در اين صورت نيروهاى جوان جامعه را كه از جبهه هاى فتح و ظفر پيروزمندانه بازگشته اند، بدون ورزيدگى و آمادگى در صف مقدم نوعى نوين از كارزار به اسارت مى فرستد. برخورد سالم با علوم غربى در صورتى واقع مى شود كه نيروهاى ورزيده و كارآمد در صف مقدم به شناسايى رفته و سنگر گيرند. اين نيروها نه جوانانى هستند از محيطهاى دانش آموزى وارد دانشگاه مى شوند، و نه نوآموزانى هستند كه با فراگيرى علوم ادبى با مسائل فقهى و اصولى آشنا مى شوند؛ بلكه كسانى هستند كه با ميراث دانش دينى، به ويژه در بعد نظرى كه هزاره ى پرشكوه و توانمند را سرافرازانه طى نموده است، آشنايى كامل دارند. بنابراين براى اين ميدان در نخستين گام بايد تا امكان استفاده از آن ميراث باقى است، اين گروه را پرورش داد و البته پس از آن كه نخستين گفت و گوها انجام شد راهى كه پس از يك سده هم چنان طى نشده است، براى ديگران هموار خواهد شد. اگر اين استراتژى در دستور كار قرار نگيرد، در شرايطى كه نيروهاى رقيب هجوم خود را بر مواضع فرهنگى متمركز كرده اند، شاهد به اسارت رفتن استعدادهاى جامعه در محيطهاى به اصطلاح علمى خواهيم شد كه با بودجه و امكانات مردم اين مملكت تا كوچك ترين شهرهاى جامعه گسترش مى يابند.
اسيران عرصه ى فرهنگ هرگز به پشت جبهه اعزام نمى شوند، بلكه در خط مقدم به بيگارى گمارده مى شوند و كارى كه اين گماشتگان بى جيره و مواجب انجام خواهند داد، به دليل واقعيت و حاكميت اجتماعى دين كفر و الحادى آشكار و عيان نمى تواند باشد؛ بلكه تفسير روشنفكرانه و تجددطلبانه اى از دين خواهد بود كه فاقد هر گونه سنت مقدس و الهى و سر و رمزى است كه به دلالت عقل و تنها به بركت عبوديت و اخلاص گشوده مى شود، اين دين روشنفكرانه دينى خواهد بود كه با زبان يك قوم تاريخى در آن از جن و ملك سخن گفته شده است، بدون آن كه گزاره اى علمى در آن وجود داشته باشد، دينى كه گسسته ى از علم، منفك از عقل و جداى از سياست است، دينى كه به مقدار بى دينى با سياست مى تواند نسبت داشته باشد و بالاخره دينى كه اگر واقعيت هم داشته باشد، در خارج از حوزه ى فهم پيروان خود، هم چون دجال در فراسوى سراب پيشرفت و تجدد، همواره به پيش مى رود و داغ فراق را بر ديده و دل پيروان خود براى هميشه باقى مى گذارد. اين دين روشنفكرانه كه همان دين ليبرال و سكولار است، دشمنى منفورتر از شريعت نمى شناسد؛ زيرا شريعت داعيه ى سنت و رايحه ى تقدس و شميم وصول و نشانه ى ثبات دارد.
معارف دينى و علوم عقلى كه متاءسفانه پس از انقلاب نيز به تناسب نيازى كه به آن هست، فرصت توسعه نيافته اند در صورتى كه از اركان نظرى شريعت حمايت نكنند، نسخه ى فرعى جريان فوق كه از اصل آن نيز مضطرب تر است، در محيطهاى حوزوى به جذب نوآموزانى خواهد پرداخت كه جذب حلقه هاى رسمى فقاهت نمى شوند و در اين حال به جاى آن كه تحقيقات و تبعات نظرى دينى، از متن زنده و پوياى نشريات حوزوى امواجى را ايجاد كند كه فضاى بيرون از حوزه را نيز پوشش دهند، مسائل كلامى متكلمان غربى كه به جدايى دين از علم و تفكيك عقل از وحى از وحى فتوا داده و شريعت را از مسند حاكميت خلع نموده اند، در متن قرار مى گيرند و به جاى آن كه پژوهش هاى دينى در موضوعات متنوع علمى حضور به هم رسانند و علوم دينى گوناگون را پديد آورند، دين پژوهى هاى علوم مختلفى كه هويتى غير دينى و بلكه غير عقلانى دارند، بر عرصه ى دين هجوم مى آورند و اين خطرى است كه هرگاه از ناحيه ى واليان و متصديان امور دينى احساس شود و در بخش خود آگاه جامعه ى دينى قرار گيرد، تحرك و خلاقيت نوينى را در پى خواهد آورد و اين خيزش نوين كه در صورت تأخیر، ناگزير با تازيانه ى هجوم رقيب انجام خواهد شد، مقدمات لازم را براى وحدت و يگانگى دو بخش علمى جامعه و توسعه و بسط نهاد دينى علم فراهم خواهد ساخت.
خلاصه
تذبذب فرهنگى در بدنه ى بوروكراسى كشورهاى جهان سوم ضمن آن كه مانع كارآمد شدن آن مى گردد، زمينه ى شيوع انواع آسيب هاى ادارى و فسادهاى مديريتى را فراهم مى آورد.
بداهت فقهى ولايت فقيه و موقعيت اجتماعى مذهب در انقلاب موجب شد تا نيروى مذهبى در نخستين روزهاى پيروزى با تشكيل مجلس خبرگان و تدوين قانون اساسى، ولايت فقيه را به صورت يك نهاد سياسى رسميت بخشد.
نيروى مذهبى در تحكيم نهادهاى حقوقى و قضايى جامعه نيز به دليل غناى فقه شيعه، در مسائل حقوقى و نفوذ آن در قانون مدنى مشكل چندانى نداشت. انقلاب براى نخستين بار زمينه ى بهره ورى از برخى احكام اجتماعى و يا حكومتى اسلام را فراهم آورد. نيروى مذهبى بعد از انقلاب، نهاد نظامى نوينى را متناسب با آرمان هاى دينى مستقر ساخت. سامان بخشيدن به حركت هاى كلان اقتصادى مستلزم كاربرد احكام حكومتى در حد گسترده بود.
پايان پذيرفتن جنگ و به دنبال آن فروپاشى قدرت سياسى ماركسيسم، دوران سازندگى را با افول جاذبه هاى چپ از فضاى روشنفكران قرين ساخت و بدين ترتيب زمينه تأثیر پذيرى برخى از كارگزاران اجرايى از الگوهاى غربى توسعه و رشد، جايگزين زمينه هاى پيشين شد و در نتيجه خطر چپ گرايى در سياست هاى اقتصادى به راست گرايى تبديل شد.
قبل از مشروطه، علم به طور كامل هويتى دينى داشت و دانش در همه ى مراتب آن با ديانت و مذهب سازگار بود. از مشروطه به بعد نوعى علوم حسى و تجربى كه متافيزيكى غير دينى و غير عقلى دارند، به گونه اى تقليدى وارد شدند و پس از آن كه اين علوم سازمان هاى رسمى آموزش و پرورش را تصرف كردند، به تدريج مبادى متافيزيك خود را در قالب علوم انسانى به گونه اى غير نقادانه وارد ساختند.
سازمان هاى رسمى علم نهادى را تشكيل دادند كه با تأثیر از معناى سده ى نوزدهمى علم، در جهت تغيير دهنيت و عينيت جامعه ى سنتى و يا دينى ايران همسو و با اقتصاد و استبداد استعمارى عمل مى كرد.
نهاد آموزشى رسمى و خصوصا محيط دانشگاهى در ابعاد غير سياسى خود، در قياس با نهادهاى سياسى و نظامى كم ترين تغيير را در جريان انقلاب پذيرفت و بقاياى عظيم آن ميراثى شد كه هر يك از گروه هاى رقيب براى سازماندهى دوباره ى خود چشم طمع به آن دوخته بودند و سهم خود را از آن طلب مى كردند.
تعطيلى دانشگاه در دوره هاى نخست انقلاب، زمينه ى برخى حركت هاى سياسى را، تعطيلى دانشگاه در دوره هاى نخست انقلاب، زمينه ى برخى حركت هاى سياسى را، نظير حركتى كه در اندونزى توسط بچه هاى بركلى شده بود، خشكاند.
دينى بودن يك علم مبتنى بر ساختار درونى آن است و تا زمانى كه علم هويتى غير دينى داشته باشد و به صورت آشكار و يا نهان از متافيزيك و يا اصول موضوعه اى كفرآميز و لائيك برخوردار باشد يك نهاد آموزشى غير دينى را پديد مى آورد.
اولين زمينه اى كه براى مصونيت و ايمنى بخشيدن به فضاى علمى جامعه بايد بارور مى شد، گسترش مفاهيم فلسفى و نظرى دين و احياى فلسفه و عرفان اسلامى بود و پيروزى انقلاب به طور طبيعى مقدمات اين امر را فراهم كرد.
نظام دانشگاهى در اين هنگام مى بايست به سوى باز كردن مرزهاى خود نسبت به نظام حوزوى گام بردارد و آموزش هاى رسمى را از انحصار خود بيرون آورد تا بدين ترتيب هم زمينه ى جذب استعدادهاى شايسته به سوى حوزه فراهم آورد و هم راه مبادله ى اطلاعات و گفت و گو را با گشودن درهاى خود به سوى نيروهاى حوزوى باز كند. حوزه هاى علميه نيز در پاسخ از اين استقبال، بايد آموزش هاى نظرى خود را از محدوده ى خواص بيرون آورند و تا سطح گفت و گوها و نشريات فرهنگى جامعه توسعه دهند.
با موضع گيرى هاى نظام دانشگاهى به عنوان تنها نظام علمى و رسمى، نظام آموزش حوزوى بعد از انقلاب متاءسفانه هم چنان به عنوان يك نهاد علمى غيررسمى باقى ماند.
همكارى حوزه و دانشگاه كه بايد در عالى ترين سطح در حد واسط بين دو نهاد رسمى علمى قرار مى گرفت، در نهايت به يكى از دفاتر يك بخش فرعى آموزش عالى به تبعيد رفت.
نظام دانشگاهى با دورماندن از مبادى متافيزيكى دينى و عقلى، در معرض تأثیر پذيرى صرف نسبت به القائات و آموزش هاى غربى قرار مى گيرد و به صورت جدولى جهت انتقال فرهنگ بيگانه در مى آيد، و اين امر در محدوده ى علوم پايه و نيز در حوزه ى علوم انسانى قابل تاءمل است.
محيط دانشگاهى در صورتى كه با متافيزيك دينى و الهى آشنا نباشد، در مواجهه با علوم غربى جهت مقابله ى عادلانه از حداقل شرايط محروم خواهد شد؛ زيرا در اين صورت نيروهاى جوان جامعه را كه از جبهه هاى فتح و ظفر پيروزمندانه بازگشته اند، بدون ورزيدگى لازم در صف مقدم كارزارى نو به اسارت مى فرستد.
اسيران عرصه ى فرهنگ هرگز به پشت جبهه فرستاده نمى شوند، بلكه در خط مقدم به بيگارى گمارده مى شوند و كارى كه اين گماشتگان بى جيره و مواجب انجام خواهند داد به دليل واقعيت و حاكميت اجتماعى دين، كفر و الحادى آشكار نمى تواند باشد، بلكه تفسير روشنفكرانه و تجدد طلبانه اى از دين خواهد بود.
22%
نویسنده: حميد پارسانيا
