در كتاب نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير بحثى درباره آفات نهضت ها همچون نفوذ انديشه هاى بيگانه، ناتمام گذاشتن فعاليت ها، رخنه فرصت طلبان، تجديد گرايى افراطى، ابهام طرح هاى آينده و... مطرح كرده ام و ديگر به ذكر مجدد آن ها نمى پردازم. فقط تذكر مى دهم كه قوى ترين حربه دفاعى اين انقلاب كه در پيشبرد آن هم موثر است، ايمان ملت به خويشتن و بازگشت به ارزش هاى اصيل اسلامى است و راه اين بيدارى، آشنايى با تاريخ و فرهنگ و مكتب خودمان است. اگر راه خود را بر اساس معيارهاى اسلامى دنبال كنيم و مفاسد و معايب را تنها بر اساس ضوابط اسلامى از ميان برداريم و صبر و تقواى اسلامى داشته باشيم و روحيه امر به معروف و نهى از منكر را حفظ كنيم، در آن صورت پيروزى ما قطعى است.
اما سه ركن اصلى براى بقا و تداوم انقلاب اسلامى ما وجود دارد كه بايد بر آن ها بيشتر تاكيد كنيم؛ يعنى عدالت اجتماعى، معنويت اسلامى، و استقلال و آزادى.
غير از اين ها دو مسئله رخنه فرصت طلبان و كوتاهى در عرضه جامع و كامل مكتب اسلام و عدم پاسخگويى به اعتراها هم عوامل مهمى مى باشند كه اين انقلاب را بشدت تهديد مى كنند.
۱. عدالت اجتماعى
ابتدا درباره اين مساله، نگاهى به تاريخ اسلام بيندازيم. در نيمه اول قرن اول هجرى، انقلاب عظيمى در بين مسلمين رخ داد. قضيه از اين قرار بود كه عثمان براى اولين بار در دنياى اسلام، يك رژيم مبتنى بر اشرافيت برقرار كرد و باب حيف و ميل اموال عمومى را باز نمود. با بخشش هاى فوق العاده بزرگ وى، اختلاف طبقه ثروتمندان و فقرا بسيار زياد شد. كم كم اعتراض ها آغاز گشت و چون به جايى نرسيد، طى يك شورش و انقلاب، مردم به خانه وى ريختند و او را كشتند و همگى اعلام كردند كه يگانه شخصى كه لايق خلافت است، علىعليه‌السلام
مى باشد. علىعليه‌السلام
ابتدا از قبول خلافت خوددارى كرد تا بفهماند مسئله، فقط رفتن عثمان نيست. آن حضرت در اولين خطبه اشاره مى كند كه افق مسائل اجتماعى تيره و تار شده و اگر وى خليفه شود، اموال به ناحق گرفته شده را به صاحبان اصليش بر مى گرداند. زيرا ان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اءضيق؛
يعنى در عدالت، گشايشى هست كه در ظلم نيست و هر كس كه عدالت بر او تنگ و دشوار باشد، ظلم و ستم بر او تنگ تر و دشوارتر خواهد بود. با اعلام اين برنامه از همان روزهاى اول، مخالفت ها آغاز شد و همان شدت عدالت خواهى آن حضرت به شهادت ايشان در محراب انجاميد. روش علىعليه‌السلام
به ما مى آموزد كه تغيير رژيم سياسى و جايگزينى افراد ناصالح با افراد صالح بدون دست زدن به بنيادهاى اجتماعى و تغيير نظامات ظالمانه اقتصادى و برقرارى عدالت اجتماعى، فايده اى ندارد.
در مورد وضع آينده انقلاب اسلامى ما هم يكى از اساسى ترين مسائل، همين عدالت اجتماعى است. اين انقلاب در صورتى امكان تداوم برايش خواهد بود كه واقعا و عملا در مسير عدالت اجتماعى گام بردارد و براى پر كردن شكاف هاى طبقاتى اقدام كند و تبعيض ها را واقعا از ميان بردارد. من تاكيد مى كنم كه اگر اين انقلاب در مسير عدالت اجتماعى به پيش نرود، اين خطر هست كه انقلابى با ماهيتى ديگر جاى آن را بگيرد.
در اين جا اين سوال مهم مطرح مى شود كه ما چه برداشتى از عدالت اجتماعى داريم؟ عده اى تصورشان اين است كه عدالت اجتماعى يعنى همه مردم در هر وضع و شرايطى كه هستند و هر عملى كه مى كنند و هر استعدادى كه دارند بايد عينا، مثل يكديگر زندگى كنند. در اين ديد همه بايد به اندازه استعدادشان كار كنند، ولى به اندازه احتياجشان در آمد داشته باشند. اين تصور يك برداشت اجتماعى محض است كه براى فرد در مقابل جامعه هيچ اصالتى قائل نيست. برداشت ديگر روى اصالت فرد تكيه مى كند و معتقد است كه راه بايد براى افراد باز باشد و نبايد به هيچ وجه جلوى آزادى هاى اقتصادى و سياسى افراد را گرفت. هر كس بايد كوشش كند و هر چه مى تواند در آمد داشته باشد.
در دنياى امروز گرايش حد وسطى هم پيدا شده كه مى توان آن را «سوسياليسم اخلاقى» ناميد. اين گرايش هر مالكيتى را استثمار نمى داند و مى خواهد آزادى افراد را محفوظ نگه دارد، ولى مى كوشد تا انسان ها به حكم معنويت و شرافت روحى خود و درد انسان داشتن، خود، مازاد مخارجشان را به نيازمندان بدهند، نه اين كه كسى به زور از آن ها بگيرد. اسلام نيز اين نظر را تاييد كرده است، با اين تفاوت كه برخلاف مكاتب غربى، راه حل هاى عملى رسيدن به آن و نيز شيوه استقرار آن را در جامعه به دقت مشخص كرده است و اين همان مسئله «اخوت اسلامى» است. تفاوت اسلام و ساير مكاتب اين است كه اسلام، معنويت را پايه و اساس مى داند و لذا حساسيتى در تركيب عدالت اجتماعى با معنويت دارد كه با طرح مسئله اخوت اسلامى، ابتدا مى كوشد تا روح ها را يى كند تا سپس جيب ها هم يكى شود، نه اين كه روح ها از هم دور باشند و بخواهيم به زور جيب ها را يكى كنيم.
به هر حال عدالت اجتماعى و عدم تبعيض از اركان اسلام است و سخت گيرى هاى معصوميتعليهم‌السلام
خصوصا در دوران حكومت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
و اميرالمومنينعليه‌السلام
كاملا مويد اين مطلب است و انقلاب ما هم براى ادامه راهش، چاره اى جز اعمال شيوه هاى عدالت جويانه و عدالت خواهانه ندارد.
۲. معنويت اسلامى
حتى مكاتب مادى هم اعتراف دارند كه جامعه به نوعى معنويت نياز دارد. البته معنويتى كه آن ها طرح مى كنند، يك مفهوم منفى است؛ يعنى عبارت است از نبودن يك سلسله امور همچون خودخواهى و خودپرستى، تعصب نژادى و.... بر اساس اين تلقى، اگر اين قيدها نباشند افراد جامعه، برادروار و به صورت «ما» زندگى مى كنند. درباره چگونگى ايجاد اين معنويت، ماركس مى گويد: بشر در ذات خود اين صفات منفى را ندارد و ريشه همه اين ها در مالكيت است، بدين ترتيب كه بشر ابتدا به صورت يك «كل» زندگى مى كرد و من و تويى نبود، اما با پيدايش مالكيت (تعلق اشيا به انسان ها)، خود خواهى «من»ها پيدا شد، لذا اگر مالكيت و اين تعلق ها را برداريم، معنويت پديد مى آيد.
نظر ما اين است كه منشاء خودخواهى ها را تعلق انسان به اشيا بدانيم، نه بالعكس. لذا در نقد نظر فوق مى گوييم كه نفى تعلق اشيا به انسان ها در همه موارد ممكن نيست. فرضا در مورد ثروت ممكن باشد، اما در مورد مقام ها و پست ها و مشاغل، يا مسائل خانوادگى و جنسى ممكن نيست. ما معتقديم كه آن چه معنويت را مى گيرد، تعلق و وابستگى درونى انسان به اشيا است كه در زبان دين به «محبت دنيا» تعبير مى شود، پس به جاى سلب مالكيت انسان نسبت به اشيا، بايد مملوكيت وى نسبت به اشيا را از بين ببريم؛ يعنى وى را از درون اصلاح كنيم و راه آن عبادت خدا، يعنى پايبند كردن انسان به حقيقتى است كه جزء فطرت او مى باشد و انسان به او عشق ذاتى دارد. بندگى خدا، چون وابستگى به يك امر نامحدود است، عين وارستگى و عدم محدوديت است؛ آن وابستگى و بندگى يك امر محدود و كوچك است كه محدوديت و كوچكى مى آورد. البته نبايد پنداشت كه با اصلاح درون، روابط بيرونى به هر شكلى كه باشد، مهم نيست. اگر بنا باشد كه تعلق اشيا به انسان ها تابع هيچ نظم و قانونى نباشد و عدالت رعايت نشود، رابطه درونى هم به هم مى خورد، لذا مى بينيم عنوان دعوت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
از سران ساير كشورها، آيه زير بود:
قل يا اءهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم اءلا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اءربابا من دون الله
معمولا دعوت، به اين صورت است كه شخص، ديگران را به سوى خود مى خواند، اما قرآن اولا: سخنى را مى گويد كه رنگ هيچ فرقه و گروهى را نداشته باشد و دعوت مى كند كه از هر مملوكيتى جز بندگى خداى نامحدود رها شويم و ثانيا: بلافاصله بعد از اصلاح نظام فكرى و اخلاقى افراد، به اصلاح بيرون و نظام اجتماعى و روابط بيرونى مى پردازد.
امروزه مساله معنويت به شكل ديگر هم در جهان مطرح شده است. عده اى با توجه به كاميابى ها و ناكامى هاى هر يك از دو مكتب دموكراسى و سوسياليسم، سعى در تلفيق اين دو مكتب دارند. البته اصل اين تلفيق به يك مسئله دقيق فلسفى بر مى گردد كه آيا فرد اصالت دارد يا جمع، يا شق سومى هم مى توان تصور كرد، بدين صورت كه تحقق شخصيت فرد در جامعه و تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت مى گيرد. به هر حال طرفداران مكتب تلفيق متوجه شدند كه، حتى اگر مشكل فوق را بتوانند حل كنند، نياز به معنويت هست و اين سوال پيش آمد كه اين فلضاى معنوى و اخلاقى چگونه فضايى بايد باشد و چه تضمينى دارد؟ مسلما، مثل فضاى سبز شهر نيست كه با پول بتوان احداثش كرد، بلكه نياز به ايمان و گرايش و بينش هست، اما چه نوع گرايش و بينشى و چگونه پديد مى آيد؟ برخى از آن ها ميان مذهب و معنويت تفكيك مى كنند و مى گويند كه معنويت آن جاست كه به مسائل از ديدى انسانى و بدون توجه به رنگ و نژاد و مذهب و بدون تعصب نگريسته شود و مذهب چون ميان پيروان و غير پيروانش فرق مى نهد و نيز با تعصب همراه است و تعصب، ضد معنويت و سلامت روح و روان است، لذا قادر به ايجاد معنويت نيست، پس بايد دنيايى ساخت توام با معنويت، اما منهاى مذهب! حال آن كه ايجاد فضاى معنوى جز با تفسيرى معنوى و روحانى از كل جهان ميسر نيست و گرايش اسرائيلى (ژان پل سارتر) هم شاهد خوبى براى تو خالى بودن شعارهاى اومانيست بود. گروهى ديگر از پيروان اين مكتب تلفيقى، به جنبه هاى انسانى و اخلاقى عرفان گرايش پيدا كرده اند و مى خواهند معنويتى فقط در حدود مسائل و توصيه هاى اخلاقى از مذاهب اخذ كنند، بدون آن كه جهان بينى و محتواى ايدئولوژيك آن را مورد استفاده قرار دهند. چنين معنويتى اگر در مذاهب ديگر قابل پياده شدن باشد، در اسلام قابل اجرا نيست. اسلامى كه در همه شوون زندگى حضور نداشته باشد، اسلام نيست.
در وصف اين سرگردانى مكاتب غربى، جملات اقبال لاهورى بسيار گوياست : «بشريت امروز به سه چيز نيازمند است : تعبيرى روحانى از جهان (= معنويت)، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تاثير جهانى كه تكامل اجتماعى بشر را بر مبنايى روحانى توجيه كند. مثالى گرى (= ايده آليسم) اروپا هرگز به صورت عامل زنده اى در حيات آن در نيامده و نتيجه آن پيدايش «من» سرگردانى است كه در ميان دموكراسى هاى ناسازگار با هم، به جستجوى خود مى پردازد. از طرف ديگر، مسلمين مالك انديشه ها و كمال مطلوب هاى نهايى مبتنى بر وحى مى باشند كه چون از درونى ترين ژرفاى زندگى بيان مى شود، به ظاهرى بودن آن رنگ باطن مى دهد. »
به هر حال آن معنويت ادعايى مكاتب غربى بر مبناى اومانيسم، بدون ايمان به معنويت انسان و جهان ممكن نيست و از جمله خصوصيات انقلاب اسلامى ما هم اين است كه به معنويت واقعى متكى است، نه به آن معنويت ساختگى. سلب مالكيت هم درد معنويت را چاره نمى كند و بهترين شاهد اين مدعا كشورهاى كمونيستى معاصر مى باشد. منطق اسلام اين است كه بايد معنويت را توام با عدالت در جامعه برقرار كرد. ما بايد در آينده نيز بر اين دو مساله با شدت يكسان تاكيد كنيم. متاسفانه تا به حال در اين زمينه شاهد افراط و تفريط بوده ايم. تا پنجاه سال پيش درباره معنويت زياد سخن مى گفتيم، اما از عدالت سخنى نبود. حالا مد شده كه درباره عدالت سخن بگويند و معنويت را فراموش كنند، اما اين هم درست نيست. اين همه عبادات كه در اسلام بر آن ها تاكيد شده، براى تقويت جنبه هاى معنوى روح انسان است. انقلاب ما در آينده در كنار عدالت اجتماعى به مقياس اسلامى، نياز به معنويتى گسترده هم دارد، معنويتى از آن نمونه كه در پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
و ائمهعليهم‌السلام
ديده ايم. يك نهضت اسلامى نهضتى انسان گرا به معنى واقعى كلمه است، چون نهضتى است كه از فطرت انسان ناشى مى شود، نه از شكمش؛ و صفا و خلوص، شرط لازم اين نهضت است. رابطه خود را با خدا حفظ كنيد، از نماز و روزه تان غفلت نكنيد، از تقوى و عفاف و اخلاص غفلت نكنيد. وقتى ملتى خالص و مخلص به دنبال رهبرى خالص و مخلص حركت كند، تمام قدرت هاى دنيا هم نمى توانند از عهده اش بر آيند.
۳. استقلال و آزادى
بعضى افراد هستند كه استقلال ندارند و در كارهايشان وابسته به ديگرانند همچون كودكان، و بردگان و... همين طور كه درباره يك فرد مساله استقلال و عدم استقلال مطرح است، درباره جامعه و كشور هم مطرح مى شود. در زمان ما ديگر مساله بردگى و ارباب رعيتى در ميان افراد مطرح نيست؛ اما اين حالت عملا بين كشورها برقرار شده است. قبل از پيروزى انقلاب اسلامى ما در اغلب زمينه ها غير مستقل بوديم. از جنبه سياسى تحت قيمومت آمريكا بوديم كه ما را به صورت ژاندارمى براى حفظ منافع خود در خليج فارس در آورده بودند. در زمينه اقتصادى هم ايران محكوم بود كه كشاورزى و دامدارى خود را تقليل دهد و بر وارداتش بيفزايد و صنايع مونتاژ و مصرف كننده غرب داشته باشد؛ اما وقتى كشورى بخواهد روى پاى خود بايستد مى تواند با يك همت مردانه قيد و بندهاى بردگى را پاره كند. شعار «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» اين مردم، نشان مى هد كه اين ها مى خواستند مستقل باشند، چه از نظر سياسى يا اقتصادى و از همه بالاتر فرهنگى و فكرى و مكتبى؛ چرا كه تا وقتى ملتى استعمار فكرى نشده باشند نمى توان آن ها را تحت استعمار اقتصادى يا سياسى در آورد.
اگر ما بخواهيم آينده انقلاب را تضمين كنيم، بايد روى مساله استقلال و آزادى، پافشارى كنيم. در اين جا به خاطر واضح بودن بحث، تاكيد چندانى بر مساله استقلال اقتصادى و سياسى نمى كنم، ولى بايد روى مساله استقلال فكرى و فرهنگى - و به تعبير من، استقلال مكتبى - تكيه كنم. انقلاب ما وقتى پيروز مى شود كه ما مكتب و ايدئولوژى خودمان را كه همان اسلام خالص و بدون شائبه است به دنيا معرفى كنيم.
هر ملتى كه مكتبش را از بيگانه بگيرد، ناچار به بردگى بيگانه تن خواهد داد و اين متاسفانه همان بلايى است كه در گذشته به سر ما آورده اند. در اين مملكت، به اصطلاح روشنفكران خودباخته دو دسته اند: عده اى مى گويند كه بايد مكتب را از كشورهاى آزاد غربى (ليبراليسم) گرفت و عده اى هم مى گويند كه بايد از بلوك هاى شرقى (كمونيسم) بگيريم. متاسفانه گروه سومى هم پيدا شده كه با تركيب برخى اصول كمونيسم با بعضى از مبانى اگزيستانسياليسم و سپس تركيب آن با مفاهيم و اصطلاحات فرهنگى اسلامى، مكتبى التقاطى پديد آورده و ادعا مى كنند كه مكتب اصيل اسلام همين است. من هشدار مى دهم كه ما با گرايش به مكتب هاى بيگانه، استقلال مكتبى خود را از دست خواهيم داد و محكوم به فنا مى شويم. اگر ما مكتب مستقلى نمى داشتيم، مى توان گفت كه مجبور بوديم به اين و آن ملحق شويم؛ ولى اين از خود باختگى ماست كه با وجود چنين مكتبى به سراغ بيگانگان برويم.
مكررا ديده ايم كه كسى كه شيفته منطق دياليتيك شده، ادعا مى كند منطق اسلام هم همين است يا شنيده كه مى گويند: اقتصاد، زيربناست، او هم مى گويد: زيربناى اسلام، اقتصاد است، يا از اين قبيل؛ خلاصه معجونى از اين ها درست مى كند. شايد در كوتاه مدت بتوان حقيقت را مخفى كرد و با چنين سخنانى، موجب جذب برخى از مردم به اسلام گرديد، ولى فردا كه حقيقت آشكار شد، مردم با همان شدت و سرعت از اسلام گريزان مى شوند. به دليل همين نگرانى هاست كه من روى استقلال مكتبى، زياد تاكيد مى كنم. ما حتى اگر استقلال سياسى و اقتصادى به دست آوريم، اما به استقلال فرهنگى نرسيم، شكست خواهيم خورد. ما بايد نشان دهيم كه جهان بينى اسلام نه با جهان بينى غرب منطبق است نه با شرق.
كسانى كه مى خواهند اسلام را با مكاتب ديگر تطبيق دهند يا عناصرى از آن مكاتب وارد اسلام كنند، بدانند يا ندانند، در خدمت استعمارند و خيانتشان بسيار بيشتر از كسانى است كه در خدمت استعمار اقتصادى يا سياسى هستند. اما بايد توجه كرد كه مبادا به بهانه استقلال فرهنگى، آزادى هاى مشروع و معقول سلب شود. اگر بنا شود حكومت جمهورى اسلامى زمينه اختناق به وجود آورد، قطعا شكست خواهد خورد. البته بايد توضيح دهيم آزادى چيست؟
معمولا دو گونه آزادى براى انسان در نظر گرفته مى شود: آزادى انسانى و آزادى حيوانى (= آزادى شهوات). مسلما منظور از آزادى، آزادى حيوانى نيست، زيرا انسان استعدادهايى دارد برتر از استعدادهاى حيوانى كه يا از مقوله عواطف و گرايش ها و تمايلات متعالى انسانى است يا از مقوله ادراك ها و دريافت ها و انديشه ها، و اين هاست كه منشاء آزادى هاى متعالى وى مى شود.
در ميان آزادى هاى اجتماعى بشر، يك مقوله مهم و بحث انگيز وجود دارد و آن آزادى بيان و فكر است كه گاه به غلط با آزادى عقيده، يكسان تلقى مى شود و عدم توجه به تفاوت اين دو، باعث شده كه حتى نويسندگان اعلاميه حقوق بشر هم خطاى بزرگى را مرتكب شوند كه به خاطر اهميت اين موضوع در اين جا به توضيح آن مى پردازيم.
تفكر، ناشى از قوه عقل است. انسان از آن جا كه عاقل است فكر مى كند و حقايق را تا حدودى كه برايش مقدور است كشف مى كند. اين امر لازمه بشريت است و اسلام در اين جا نه تنها آزادى داده، بلكه آن را از واجبات شمرده و لذا در قرآن، هم بر خود تفكر تاكيد شده و هم مسائل مختلفى براى فكر كردن عرضه شده است. از ديد اسلام - طبق برخى روايات - يك ساعت تفكر، انسان را به اندازه يك سال عبادت جلو مى برد.
گذشته از اين ها اسلام اصول عقايد خود را هم جز از طريق تفكر و اجتهاد فكرى نمى پذيرد و اين مهم ترين دليل است بر آزادى، بلكه وجوب تفكر در اسلام و همين جا نقطه امتياز اسلام از ساير اديان، همچون مسيحيت است كه در قلمرو اسلام، عقل و ايمان با هم منافاتى ندارند.
اما عقيده، يعنى دل بستن. البته ممكن است مبناى اعتقاد انسان، همان تفكر وى باشد، ولى گاه اين دلبستگى به خاطر چيزهاى ديگرى همچون تاثر از محيط، تقليد از آبا و اجداد، علائق شخصى و... مى باشد و اين دلبستگى هاست كه در انسان جمود و تعصب مى آورد و دست و پاى فكر را هم مى بندد. اولين اثر چنين عقايدى جلوگيرى از فعاليت فكرى و كور كردن شم حقيقت بين است؛ مثلا آيا مى توان باور كرد كه بشر با فكر و عقل خود به اين جا برسد كه بت يا گاو يا... را بايد پرستيد؟! اين ها ريشه هايى غير از عقل و فكر دارند؛ مثلا افراد استثمارگرى پيدا مى شوند كه مى خواهند ديگران را به زنجير بكشند و رژيمى به وجود آورند؛ اين رژيم يك تكيه گاه اعتقادى مى خواهد، لذا آن ها يك موضوعى (بتى، گاوى و...) را به شكلى در مردم رايج مى كنند و مردم كم كم اغفال شده، با گذشت چند نسل آن را جزء افتخارات و سنن ملى خود مى شمارند. آيا نبايد با اين ها مباره كرد؟ خلط مبحثى كه گفتيم در همين جاست كه عده اى به نام آزادى تفكر، آزادى عقيده را هم ترويج مى كنند، حال آن كه چنين عقايدى دست و پاى فكر را هم مى بندد. احترام گذاشتن برخى كشورها، مثل انگليس به عقايدى همچون بت پرستى و گاو پرستى هندوان، مثل كسى است كه مى بيند ديگرى زنجيرى به دست و پاى خود بسته و بگويد: من به اين «با زنجير خود را بستن» وى احترام مى گذارم. اين عين بى احترامى به استعداد و حيثيت انسانى انسان هاست. كار صحيح، كار حضرت ابراهيمعليه‌السلام
است كه خودش يك فكر آزاد داشت و چون همه را در زنجير عقايد مى ديد، بت ها را شكست، نه كسانى، مانند ملكه انگليس كه به نام احترام به عقايد ديگران، وقتى در هند به معبد بت پرستان وارد مى شوند، از دور، كفش خود را هم در مى آورند تا با اين زنجيرها، استعمار خود را براحتى پياده نمايند.
به نظر من علت اين كه غرب، آزادى دين و عقيده را اعلام كرده، دو امر است : يكى عكس العمل شديد و افراطى به جريان تفتيش عقايد در قرون وسطى؛ و ديگر اين كه دين را امرى مربوط به وجدان شخصى افراد مى دانند و مى گويند: انسان همان طور كه به سرگرمى هنرى، تفريحى و... نياز دارد، يك سرگرمى هم به نام مذهب دارد و در اين جا هم خوب و بد و حق و باطلى مطرح نيست، زيرا مانند رنگ لباس، كاملا به سليقه شخصى افراد بستگى دارد. آن ها چون نمى خواهند به واقعيتى براى نبوت و دين اقرار كنند، چنين حرفى را مطرح مى كنند؛ اما ما دين را به عنوان يك راه واقعى براى سعات بشر مى شناسيم. با اين منطق ديگر نمى توان گفت كه عقيده به هر راه و روشى، حتى اگر انحراى باشد، جايز است. آيا در مساله بهداشت و فرهنگ هم همين حرف را مى زنند؟ اگر مردم آزادند، چرا به زور سعى در ترويج بهداشت و تعليمات اجبارى مدارس دارند؟ زيرا اين ها را سعادت واقعى بشر مى دانند. چنين فرض كرده اند كه بهداشت يا فرهنگ يك واقعيت عينى است، اما دين يك سليقه فردى. البته اسلام هيچ كس را به زور به ايمان دعوت نمى كند. اصلا ايمان، مثل محبت از مسائلى است كه نمى شود در آن اجبار كرد.
و آن چه هم اسلام از مردم مى خواهد، ايمان است، نه تمكين مطلق، كه با زور ممكن باشد. مقررات اسلامى فقط براى ايجاد تمكين نيامده است، بلكه آمده تا در دل ها ايمان و عشق و شور و محبت پديد آورد. براى همين است كه ديندارى را تنها از روى تفكر مى پذيرد.
همين جاست كه مساله آزادى بيان نيز پيش مى آيد. براى تداوم انقلاب اسلامى ما، هر كسى بايد فكر و بيان و قلمش آزاد باشد و اتفاقا تجربه هاى گذشته نشان داده است كه هر وقت جامعه از آزادى فكرى - حتى از روى سوء نيت - برخوردار بوده، در نهايت به سود اسلام تمام شده است. اگر در جامعه ما محيط آزاد برخورد آرا و نظريات پديد آيد كه صاحبان افكار مختلف بتوانند حرف خود را مطرح كنند، ما هم بتوانيم حرف خود را مطرح كنيم، تنها در چنين زمينه سالمى است كه اسلام رشد مى كند. من مكرر گفته ام كه هرگز از پيدايش افراد شكاك در اجتماع كه عليه اسلام سخنرانى كنند و مقاله بنويسند، نه تنها متاثر نمى شوم كه خوشحال هم مى شوم، زيرا اين كار باعث مى شود چهره اسلام بيشتر نمايان شود. در سال هاى اخير، كسروى، توده اى ها و عده اى ديگر عليه اسلام سخنانى گفتند و واقعا به طور غير مستقيم به اسلام خدمت كردند. زيرا مسائلى كه سالها در اثر عدم اعتراض و تشكيك در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علما به آشكار ساختن حقايق پرداختند. يك دين زنده، هرگز از اين حرف ها بيمى ندارد. آن وقت بيم است كه حاميان دين آن قدر مرده باشند كه عكس العمل نشان ندهند (همان طور كه وقتى در اوايل مشروطيت به نظام جزايى اسلام حمله شد، يك نفر دفاع نكرد). به نظر من تنها راه درست برخورد با افكار مخالف، همين است و الا اگر بخواهيم جلوى تفكر و آزادى بيان را بگيريم، جمهورى اسلامى را شكست داده ايم. البته بايد توجه كرد كه برخورد آرا و عقايد، غير از اغوا و اغفال است. اغفال، يعنى كارى توام با دروغ و تبليغات نادرست و بر همين مبناست كه خريد و فروش كتب ضلال در اسلام تحريم شده است. توضيح مطلب اين كه كتاب هاى ضد دين و اسلام دو دسته اند: برخى بر يك تفكر خاص استوارند؛ يعنى واقعا كسى طرز تفكر خود را عرضه مى كند كه اين جا محل آزادى بيان است و مباره با اين ها بايد در قالب ارشاد و هدايت و عرضه منطق صحيح باشد؛ اما گاه مساله دروغ و اغفال در ميان است؛ مثلا اگر كسى درباره رئيس حكومت دروغ هايى بنويسد، آيا آزادى ايجاب مى كند اجازه پخش آن ها را بدهيم؟ يا اگر كسى آيه اى يا مطلبى تاريخى را به صورت تحريف شده در كتابش آورد تا نتايج دلخواه خود را بگيرد، آيا ممانعت از نشر اين كتاب، ممانعت از آزادى بيان است؟! آزادى ابراز عقيده و نظر يعنى آن چه كه كسى واقعا بدان معتقد است بگويد، نه اين كه به اين نام، دروغگويى كند؛ مثلا زير پوشش اسلام افكار ماركسيستى را تبليغ كند تا همه را در زير لواى خود جمع كرده، تدريجا اغفال كند. من به دانشكده الهيات گفته ام كه شما بايد يك كرسى به ماركسيسم اختصاص دهيد، اما نه اين كه يك استاد مسلمان آن را تدريس كند و با دروغ و حقه بازى ماركسيسم را نشاءت گرفته از اسلام قلمداد كند، بلكه استادى كه واقعا خود، ماركسيست است بيايد، ما هم منطق خودمان را عرضه م يكنيم و هيچ كس هم مجبور نيست منطق ما را بپذيرد؛ اما اين كه به نام آزادى بيان، افكار ضد دين را در پوشش اسلام عرضه كنند، ممنوع است.
نقش روحانيت در آينده انقلاب
برخى بر مبناى تئورى ماركسيسم، معتقد بودند كه امكان ندارد روحانيت روحيه انقلابى پيدا كند، ولى حضور گسترده روحانيت در انقلاب ما، بطلان اين پندار را نشان داد. در آينده هم اين انقلاب نياز زيادى به روحانيت دارد به شرط آن كه روحانيت هم وظايف خودش را بخوبى درك كند. وقتى اوضاع زمانه بگونه اى شود كه شناخت حق از باطل، دشوار گردد، اصلى ترين وظيفه رهبر، نشان دادن صراط مستقيم و مبارزه با انحراف ها و تحريف هاست. اين مطلب خصوصا از زمان امام باقرعليه‌السلام
تا امام رضاعليه‌السلام
در رويارويى ايشان با انديشه هاى گوناگون آن زمان تاييد مى شود. براى نهضت ما نيز چنين آينده اى كه در آن بازار عرضه افكار داغ باشد، قابل پيش بينى است، لذا لازم است روحانيت ده ها برابر گذشته خود را تجهيز كند و اين كار نياز به برنامه و كار منظم و حساب شده دارد.
مساجد از جمله بهترين پايگاه هاى روحانيت به حساب مى آيند. نگاهى به وضع مساجد نشان مى دهد كه اگر چه پيش از پيروزى انقلاب، آن ها نقش انقلابى خود را بخوبى ايفا مى كردند، اما بعد از انقلاب، اغلب خلوت شده اند؛ يعنى خود را با تغييرات هماهنگ نكرده اند، لذا ضرورت احياى مساجد بيش از هر زمان ديگرى احساس مى شود. البته لازم است كه در كنار مساجد، راديو و تلويزيون، كانون هاى تعليمات مذهبى و سياسى و... نيز به وجود آيند، اما اگر اين ها جاى مساجد را بگيرند، فاجعه است. راه جلوگيرى از اين فاجعه هم تعطيل اين نهادها نيست، بلكه احياى مساجد مى باشد و اين وظيفه روحانيت است. انقلاب اسلامى ايران اگر بخواهد در آينده به نتيجه برسد، باز هم بايد بر روى دوش روحانيت باشد. اگر اين پرچمدارى از روحانيت گرفته شده، به دست به اصطلاح روشنفكران بيفتد، در طى يك نسل، اسلام بكلى مسخ مى شود، زيرا تنها همين گروه روحانيون متعهد حامل فرهنگ اصيل اسلامى هستند؛ لذا لازم است روحانيت را اصلاح كرد، نه اين كه آن را از بين برد. ثابت نگهداشتن آن در وضع فعلى هم به انقراض آن منجر مى شود. بايد با آفت هاى اين درخت آفت زده مبارزه كرد، اما نه اين كه آن را از جا كند؛ زيرا در آن صورت ديگر هيچ كس قادر نخواهد بود نهال جديدى به جاى آن بكارد. علت اين كه روحانيت شيعه، برخلاف ساير روحانيت ها توانسته در طول تاريخ منشاء حركت هاى بزرگى شود دو عامل اساسى است : اول، ويژگى خاص فرهنگ روحانيت شيعه است كه فرهنگى زنده و حركت زا و انقلاب آفرين مى باشد و از روش و انديشه هاى متعالى معصومينعليه‌السلام
تغذيه مى كند. دوم اين كه روحانيت شيعه - كه به دست ائمهعليهم‌السلام
پايه ريزى شده است - از ابتدا اساسش بر تضاد با قدرت هاى حاكم و انكار حقانيت پادشاهان بوده است. روحانيت شيعه از نظر معنوى متكى به خدا و از نظر اجتماعى، متكى به مردم است و هيچ گاه جزو دولت نبوده است، برخلاف روحانيت اهل تسنن؛ لذا توانسته مستقل و بى نياز از حكومت ها، انقلاب هاى مردمى را رهبرى كند و در آينده هم اين ارزش ها بايد براى روحانيت حفظ شود. امام خمينى هم فرمودند: من موافق نيستم كه روحانيون پست هاى دولتى را بگيرند. (البته اين در جايى است كه غير روحانيون لايق هم حضور داشته باشند.) البته بعضى كارها در صلاحيت روحانيت است از قبيل استادى، معلمى، قضاوت و...، اما روحانيون نبايد پست هاى دولتى را بپذيرند،
بلكه بايد همان پست خود را كه ارشاد، هدايت، نظارت و مبارزه با انحرافات حكومت است، حفظ بكند. البته اين به معنى تحريم نيست. ممكن است يك وقت ضرورت ايجاب كند كه چون فرد غير روحانى صالحى براى تصدى يك پست نباشد، افراد صالح روحانى كه شرايط تصدى آن پست را دارند، متصدى آن شوند، بلكه منظور ما در شرايط مساوى بود، چه رسد به شرايطى كه غير روحانى بهتر از عهده آن كار بر آيد.
همچنين روحانيت بايد تشكيلات امر به معروف و نهى از منكر را راه اندازى كند تا هر كس كه مى خواهد امر به معروف و نهى از منكر كند، آموزش ببيند و ياد بگيرد و براى اين كار محدود باشد، به طورى كه كسى كه در يك رشته مى تواند امر به معروف و نهى از منكر كند، نه در رشته ديگرى، از حد خودش تجاوز نكند. اين تشكيلات بايد همه مراكز امر به معروف و نهى از منكر را بپوشاند تا با يكديگر در ارتباط باشند و از يك مركز دستور بگيرند تا نوعى پرورش دينى و مذهبى هماهنگ به وجود آيد. نكته ديگر اين كه روحانيت نبايد به صورت يك وزارتخانه باشد كه تحت مقررات و ضوابط دولتى و زير نظر دولت، وزيرى برايش انتخاب شود، بلكه بر اساس همان نظريه كه امام گفتند: روحانيت بايد مستقل بماند و اين تشكيلات به صورت يك موسسه مستقل و وابسته به روحانيت اداره شود.
تا اين جا مسائل كلى مربوط به ايجاد و حفظ انقلاب اسلامى ايران بررسى شد. اكنون به ثمره انقلاب، يعنى «حكومت اسلامى» پرداخته و ماهيت آن را تحليل و ارزيابى مى كنيم.
فصل چهارم : حكومت اسلامى
براى بررسى حكومت و از جمله حكومت اسلامى، بايد به مسائلى پرداخت كه در اين جا به اختصار به شرح هر يك از آن ها مى پردازيم.
۱. تعريف حكومت
حكومت را دو گونه مى توان تعريف كرد: يا به عنوان امرى كه وجود داشته تعريف كنيم، يا به عنوان امرى كه بايد باشد كه در صورت دوم، تعريف امرى اعتبارى مى شود و اين امور از طريق نوع نيازى كه به آن ها هست اعتبار مى گردند و از طريق آثارى كه بر آن ها مترتب مى شود، تعريف مى شوند.
يك جامعه به دو دسته از امور نيازمند است. اولا: به حكمران، وضع قانون، اجراى قانون، دفاع از هجوم خارجى، حفظ امنيت داخلى، ارتباط و عهد و پيمان با ساير واحدهاى اجتماعى (ساير جوامع)، قضاوت و فصل خصومات؛ و ثانيا به تعليم و تربيت، بهداشت عمومى، حفظ مواريث فرهنگى، مديريت صنعت و تجارت، مخابرات و روشنايى، اوقاف و... دسته اول امورى هستند كه جزء اركان حكومتند، اما دسته دوم امورى هستند كه به واسطه توسعه تمدن، ضرورت نوعى هماهنگى كلى پيش آمده و حكومت مسئول هماهنگى و مديريت آن ها مى شود و لذا در بعضى از كشورها، اين امور ملى است و دولت به عنوان مظهر وحدت و مظهر مديريت و مظهر امكانات و تسهيلات اجتماعى بر اين ها نظارت مى كند.
پس دولت و حكومت در حقيقت يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميم هاى اجتماعى در روابط خارجى.
۲. لزوم حكومت
ماركسيسم، دولت و نيز دين را نه ساخته احتياج عمومى جامعه، كه ساخته طبقه اى مى داند كه پس از پيدايش مالكيت و اختصاص منابع ثروت به خود، قدرت دولت را به عنوان يك نيروى بيرونى براى خاضع كردن طبقه استثمار شده، و دين را به عنوان يك عامل درونى براى قانع كردن طبقه مزبور اختراع كرد و در دوره اشتراكى قبلى و نيز در دوره اشتراكى نهايى نه دين هست و نه دولت.
ولى بايد توجه كرد كه حتى در يك جامعه بى طبقه هم، عدالت اجتماعى به خودى خود اجرا نمى شود و جرم خود به خود از بين نمى رود و جامعه به هر حال نيازمند حفظ امنيت داخلى و دفاع ملى و روابط خارجى و حل اختلافات و اجراى حدود و مجازات هاست، مگر اين كه اين گونه فرض كنيم كه در آينده، بشريت يكپارچه است و دشمن خارجى وجود ندارد و از طرفى چون ريشه همه تجاوزات و عصيان ها مالكيت است، بنابراين، نياز به حفظ امنيت داخلى و فصل خصومات و... نيست، لذا نيازى به دولت نمى باشد.
ولى باز هم اين سوال پيش مى آيد كه نيازهاى ثانوى ناشى از توسعه تمدن، ايجاب مى كند كه ارشاد و هدايت و مديريت در عصر توسعه باشد، لذا به دولت ون حكومت به عنوان اين مظهر نياز هست.
۳. حق حاكميت
قبل از هر چيز بايد توجه داشت كه فرق است ميان حق حاكميت و حق ناشى از صلاحيت براى حكومت. اولى بحث در مقام نظر است كه بحث مى شود مجوز اين كه كسى بر ديگران حكومت داشته باشد چه امورى است، اما دومى بحث در مقام تشخيص مصداق است كه در يابيم اين امور در چه كسى وجود دارد كه وى را صالح براى حكومت مى كند.
همچنين فرق است ميان حاكم به معنى وكيل و حاكم به معنى ولى جامعه. دومى از همان جا ناشى مى شود كه فلسفه نبوت ناشى مى شود (يعنى حكومت به معناى ولايت بر جامعه، در راستاى امر نبوت است)، اما حكومت به معناى وكالت از آن جا ناشى مى شود كه هدف حكومت، تامين زندگى مادى است يا چيزى بيشتر (يعنى حاكم فقط بايد به زندگى مادى مردم رسيدگى كند و يا وظايف ديگرى نيز دارد.)
نكته ديگرى كه بايد بدان توجه كرد اين است كه بدانيم آزادى را چه چيز محدود مى كند؟ به عقيده «جان استوارت ميل» هيچ چيز، مگر زبان فرد ديگر جامعه. به عقيده «جان لاك»، مصلحت فرد يا جامعه يعنى اكثريت، و به عقيده ما مصلحت انسانيت به طور كلى.
اما در باب حق حاكميت، چند نظريه وجود دارد:
الف - حكومت، حق طبيعى يك نژاد خاص و آسمانى مى باشد و به نحو موروثى مى باشد. (اين عقيده در ايران قديم وجود داشته است.)
ب - حكومت، حق الهى است؛ حاكميت اعم از وضع قانون و مصوبات فرعى و وضع حكم به معناى فقهى (يعنى بر مبناى مصالح موقت)، نظير معبوديت، يا فصل قضا يا افتا است كه جز خدا كسى شايسته نيست. ريشه اين مطلب، همان فلسفه نبوت است كه وضع قانون بشرى را جز به وسيله خدا ميسر نمى داند و قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است. افراد هم به دليل خاصيت عدالت و علم و تقرب به خدا، اين حق را پيدا مى كنند و قهرا ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه مى شود، نه نيابت و وكالت از جامعه. در فقه اين مساله تحت عنوان ولايت حاكم مطرح شده و ملاك آن، انتخاب مردم نيست، بلكه انطباق با معيارهاى الهى مى باشد و با آن انطباق خود به خود شخص، حاكم مى شود و مانعى نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعى، و ولى شرعى وجود داشته باشد.
ج - حكومت، حق طبقه برگزيده و اشراف است، زيرا حكومت فن است و تخصص و مهارت مى خواهد و تخصص و مهارت ناشى از دو چيز است : استعداد و اكتساب، لذا حكومت همچون پزشكى، استادى و قضاوت است و غير متخصصان نه حق اشتغال به اين ها را دارند و نه حق انتخاب آن ها را. (نظريه افلاطون)
د - حكومت، حق عموم مردم است، از باب اين كه همه على السويه آفريده شده اند (بر خلاف نظريه الف) و حكومت يك امر دنيايى است و مذهب نبايد در آن دخالت كند (بر خلاف نظريه دوم) حال چه قائل به خدا و مذهب بشويم يا اساسا آن ها را انكار كنيم، و ديگر اين كه امتياز طبقه اريستوكرات (اشراف و بزرگان) در مساله «چه كسى شايسته حكومت است» مطرح بايد شود، نه در بحث حق حاكميت (بر خلاف نظريه سوم)، لذا وضع قانون، اجراى قانون، تعيين واضع و مجرى قانون، همه بر عهده مردم است. (دموكراسى)
ه - وضع قانون كلى، امرى الهى است، ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى بر طبق مصالح و آمريت بر عهده مردم و حق مردم است (اصل بيعت و اصل شورا) و شرط حاكم، حداكثر عدالت و سياست است، نه فقاهت و فيلسوفى. (نظريه اهل تسنن)
و - نظريه فوق با تفاوت ميان عصر حضور و غيبت امام زمانعليه‌السلام
و تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم (قابل انطباق با فقه شيعه)، به طورى كه انتخابگرها يا ساير فقها هستند (نوعى اريستوكراسى) يا انتخاب آن ها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه مردم است (نوعى دموكراسى.)
۴. چه كسى شايسته است حكومت كند؟ (شرايط حاكم)
۵. شكل و نظام حكومت
همان طور كه امام خمينى فرمودند: «من به جمهورى اسلامى راءى مى دهم نه يك كلمه بيش نه يك كلمه كم»، شكل و سيستم اين حكومت، «جمهورى اسلامى» مى باشد و لازم است درباره اين دو واژه و نيز جمله امام، توضيحاتى بدهم. كلمه «جمهورى »، شكل حكومت را مشخص مى كند و كلمه «اسلامى» محتواى آن را. توضيح مطلب اين كه كلمه جمهورى، مستلزم نوعى دموكراسى است؛ يعنى مردم حق دارند سرنوشت خود را در دست بگيرند و با اين واژه، برخى از انواع حكومت هاى همچون موروثى، اريستوكراسى و... نفى مى شود، اما اين ملازم نيست با اين كه مردم خود را از گرايش و التزام به يك مكتب معاف شمارند و لذا كلمه اسلامى با بيان محتواى آن، پيشنهاد مى كند كه اين حكومت با اصول و مقررات اسلامى اداره شود. برخى مايل بودند كه كلمه «اسلامى» حذف شود به اين بهانه كه حق حاكميت ملى، مطلق باشد و محدود نشود؛ اما بايد گفت كه براى اكثريت قاطع ملت ايران، اعتقاد راسخ به اصول اسلام داشتن، نه گناه است نه عيب. عيب اين است كه اين اكثريت به آن اقليت بى اعتقاد اجازه چون و چرا ندهد، كه در بحث آزادى بيان هم گفتيم كه اين امر منتفى است.
برخى هم مى گفتند كه بگوييم : «جمهورى دموكراتيك اسلامى»، اما بايد گفت كه واژه «دموكراتيك» در اين جا اولا: حشو و زايد است، زيرا در اسلام به آزادى بهاى كافى داده شده است و ممكن است در صورت آمدن اين واژه برخى خيال كنند كه اين جمهورى دو بنياد دارد: بنيادهاى دموكراتيك و بنيادهاى اسلامى، و اين آزادى ها نه به علت اسلامى بودن، كه به علت دموكراتيك بودن آن است. ثانيا: مفهوم آزادى در فلسفه هاى غرب با آزاى در اسلام تفاوت بنيادى دارد و ما نمى توانيم اين ريزه كارى ها را ناديده بگيريم.
ثالثا: امام مى خواستند، تقليد كوركورانه از معيارهاى غربى، حتى در نامگذارى ها را رد كنند، زيرا اين چنين دنباله روى در نهايت به تضعيف روحيه و شكست ملت مى انجامد.
در پايان تذكر مى دهيم كه بر خلاف پندار برخى، «جمهورى اسلامى» به معنى حكومت طبقه روحانى نيست، زيرا كه اسلام هم فقط دين روحانيت نيست.
0%
نویسنده: علی عطائی اصفهانی
