شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

پی نوشت ها:

۲- ناقل حديث از سيد نجم الدين به قول بعضى على بن سكون است و به قول بعضى عمير الراءساء هبة الله بن حامد و هر دو از بزرگان علماى اماميه اند و گويند: على بن سكون از حسن بن محمد بن اسماعيل بن اشناس بزاز از محمد بن عبدالله بن مطلب شيبانى روايت كرده است نه از نجم الدين؛ والله اعلم.

۳- اين سيد از اولاد زيد بن على بن الحسينعليه‌السلام است و علماى رجال ذكر او نكرده اند، اما محمد بن احمد بن شهريار راسخ منتخب الدين در فهرست خود آورده، و او داماد شيخ ابوجعفر طوسى است و از او فرزندى دارد به نام ابى طالب حمزة بن محمد بن احمد بن شهريار.

۴- عكبرى به الف قريه است در ده فرسخى شمال بغداد و عكبرى به ياء منسوب بدان جا است و معدل كسى است كه او را عادل شمرده باشند، وفاتش در ۴۷۲ است و سمعانى در انساب ذكر او كرده و از او روايت دارد.

۵- شيبانى نزد علماى رجال ضعيف است، او را به وضع حديث و نقل منكرات متهم داشته اند.

۶- اين سيد شريف از بزرگان و موثقين علما است، وفاتش در سال ۳۰۸ است و روايت ابوالمفضل از سيد و روايت عكبرى از شيبانى بلاواسطه با طول زمان عجيب مى نمايد، چون ميان وفات عكبرى و وفات سيد صد و شست و چهار سال است، اما ضعف اسناد در اين روايت قادح نيست، با اين كه شيخ و نجاشى صحيفه را به اسناد ديگر روايت كرده اند و تسامح در ادله سنن و مشروعيت هرگونه دعا به هر لفظ از هر كس ما را از تدقيق در اسناد بى نياز مى سازد و صحيفه خود مشهور بوده است.

۷- ميان دو تاريخ مذكور در اسناد ۲۵۱ سال است و روات در اين مدت سه تن عكبرى و شيبانى و شريف ابوعبدالله اند. عكبرى در ۴۷۲ وفات يافت و ناچار پس از سنه چهارصد از شيبانى روايت كرده است و شيبانى پس از چهارصد زنده بود و شريف ابوعبدالله در سال ۳۰۸ وفات يافت و اگر شيبانى او را هنگام مرگ ملاقات كرده و از او حديث فرا گرفته و به سن عقل و تميز رسيده، بايد پيش از سنه سيصد تولد يافته و عمرش از صد سال افزون باشد و شايد عكبرى به واسطه از شيبانى نقل كرده است وواسطه در اسناد مذكور نيست، و به هر حال عبدالله بن عمر مجهول است و خال او على بن نعمان موثق از اصحاب امام رضاعليه‌السلام و اعلم لب بالا شكافته را گويند.

۸- متوكل بن هارون در كتب رجال مذكور نيست و شيخ طوسى و نجاشى رحمهما الله متوكل بن عمير بن متوكل گفته اند و البته نسخ صحيفه كه نزد آن دو شيخ بزرگوار بوده و معتبرتر از اين است كه ما داريم، چون آن ها صحيفه را به روايت ديگر نقل مى كردند كه ابوالمفضل شيبانى در آن نيست، بلكه تلعكبرى از ابن اخى طاهر از محمد بن مطهر از پدرش از متوكل بن عمير روايت كرده است و در مورد اختلاف، اعتماد بر نسخه آن ها نيست.

۹- مقصود يحيى بن زيد آن است كه خداوند مقدرات را تغيير مى دهد شايد كشته شدن من نيز از آن مقدرات باشد كه تغيير كند و اين تغيير را در اصطلاح اهل كلام بدا مى گويند و در مذهب ما بدا به معنى حقيقتى كه پشيمانى و تغيير راءى است درباره خداوند جايز نيست و اگر گاهى لفظ بدا اطلاق كنند مانند لفظ غضب و رضا و تاسف و رجاء بايد كرد، و ما شرح آن را در حاشيه وافى گفته ايم. غضب خداوند آن است كه با دشمنان معاند مانند رفتار مى كنند و رضاى او آن كه با دوستان مانند مردم خشنود عمل مى فرمايد، همچنين در تاءويل بدا گوييم: بيمار مشرف بر موت مثلا كه صدقه دهد و بلا از او رفع گردد، رفتار خداوند درباره او شبيه كسى است كه اراده اش تغيير كرده و از راءى اول برگشته وگرنه خداوند مى داند كه بيمار صدقه خواهد داد و نخواهد مرد و علم خدا درباره او به زنده ماندن تعلق گرفته است، و در روايات بسيار آمده است كه خداوند چون اخبار آينده را براى پيغمبران و اولياى خود بيان كند آن را تغيير نمى دهد چون موجب تكذيب آنان و سستى عقايد مردم مى گردد و اين روايات معتبر و موافق اصول مذهب است. و در روايات ضعيفى آمده است كه در آن چه امام و پيغمبر خبر دهند هم شايد واقع شود و گروهى گفته اند: اين گونه اخبار كه بر خلاف واقع مى شود به علت آن است كه نفس امام و پيغمبر به عالم محور و اثبات متصل مى شود كه هر چه در آن جا هست قابل تغيير است و اگر به عالم لوح محفوظ متصل شود آن چه در يابد قابل تغيير نيست و به تعبير شرعى بايد گفت: فرشتگان عالم محور و اثبات خير صحيح از امور آينده ندارند و بر حسب ظاهر اسباب هر چه بفهمد الهام مى كنند. از طرف همين فرشتگان به حضرت امام جعفر صادقعليه‌السلام الهام شد يا وحى رسيد كه اسماعيل امام بعد از آن حضرتعليه‌السلام از آن حضرتعليه‌السلام است و او اصحاب را خبر داد، اما اين فرشته بر حسب ظاهر چنين فهميده بود و نمى دانست قبل از آن حضرت وفات مى كند از اين جهت فرمود: درباره اسماعيل بدا شد، و به نظر من اين سخن صحيح نيست.

۱۰- راوى حديث، تمسك به اصل برائت كرده است، يعنى چيزى كه امام و پيغمبر منع نكرده، مى توان به جاى آورد.

۱۱- صحيفه طومارى بزرگ است از يك ورقه كاغذ بلند و كم عرض، بر گرد ميله آهنى پيچيده و بر منتهاى آن نيز قطه اى آهن به كار برده كه پس از پيچيدن آن قطعه آهن را با سر ميله اول به هم بسته و قفل كرده و مهر مى زدند و گاه طومار پيچيده را به موم چسبانيده مهر مى زدند.

۱۲- اين كلام دلالت دارد بر آن كه يحيى و امثال او از ائمه زيديه هر چند مخالفت فرمان ائمه نمودند و به شمشير خروج كردند، اهل نجاتند زيرا كه غرضشان عناد و دشمنى با ائمهعليهم‌السلام نبود و چون معصوم نبودند خطا و اشتباه مى كردند و هيچ كس از اين گونه امور خالى نيست.

۱۳- سيد عليخان از جد خود ميرنظام الدين احمد قدس سره روايت كرده است كه گفت: راءى درست نزد من آن است كه فرود آمدن وحى و فرشته بر پيغمبران بدين گونه است كه آن چه از طرف خداوند يا از فرشته او وحى مى شود، روح پيغمبر اولا آن را به طريق روحانى فرا مى گيرد، پس از آن وحى به صورت صوت يا با فرشته به صورت جسم در حس مشترك او مجسم مى گردد و از آن جا كه به حس ظاهر مى شود و از آن در حس ‍ مشترك، آن گاه در قوه عقليه. براى آن كه اگر وحى به نزول جسمانى خارجى بود بى آن كه به طريق روحانى باشد براى پيغمبر هنگام نزول وحى حالتى شبيه دهشت و انصراف از عالم ظاهر حاصل نمى شد، چنان كه از حال آن حضرت مشهود است، بلكه سزاوار بود توجه نفس كامله او به ظاهر بيشتر و كامل تر باشد و حواس ظاهر در حال وى بيدارتر و حاضرتر بود. آن گاه به كلام بيضاوى استشهاد كرده و آيه نزل به الروح الامين على قلبك و امثال آن را دليل آورده است.

۱۴- اين آيه در سوره مكى است و روياى پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) بر منبر در مدينه بود، چون اختراع منبر در مدينه و حديث رويا و تاءويل به بنى اميه در احاديث اهل سنت نيز وارد است و شبهه در آن نمى توان داشت. ناچار يكى آاز دو احتمال را بايد قبول كرد: يا آيه مدنى است و به دستور رسول خدا (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) آن را ملحق به سوره بنى اسرائيل كردند، يا آن كه اين آيه هم در مكه نازل شد و پس از آن جبرئيل آيه نازل شده را بار دوم در مدينه به خاطر پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) آورد و آن حضرت (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) دانست آن مضمون بر بنى اميه نيز منطبق است و تكرار نزول بعيد نيست.

۱۵- آسياى ضلالت اشاره به دولت معاويه است، و ملك فرعون ها اشاره به سلاطين بنى مرون.

۱۶- امام فخر رازى گويد: هزار ماه دولت بنى اميه نيك نبود تا مدح گويند از آن بهتر است. چون هر شب منحوسى از دولت بنى اميه بهتر است، پس ‍ اين تاءويل در قرآن صحيح نيست، يكى از علما در جواب گويد: به اعتبار وفو نعمت و غلبه دنيوى بر ممالك گيتى دوران بنى اميه براى آن ها نيك بود، پس صحيح است گفته شود شب قدر از آن بهتر است چنان كه گويند يك درهم مال حلال از هزار دينار بهتر است و يك روز طاعت از يك عمر لذت معصيت بهتر است.

۱۷- نسخه صحيفه متداول در زمان ما پنجاه و چهار باب است، پس ده باب ديگر هم در دست روات ديگر مقصود گرديده است و در اسناد ديگر كه از مطهرى ذكر كرده است، ظاهر ذكرى از هفتاد باب و مفقود شدن يازده باب نيست بلكه پنجاه و چهار باب را به تفصيل ذكر كرده است.

۱۸- استاد ديگرى است در روايت صحيفه و راوى آن ظاهرا همان عكبرى معدل است كه در اسناد اول گذشت و ظاهرا رؤ ياى پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) نيز در اين روايت مذكور است. اما آيات قرآنى كه تاءويل به بنى اميه شده است شايد مذكور نبوده و در كتاب كفآية الاثر هم روايت ملاقات متوكل بن هارون و يحيى زيد و مقدمه صحيفه را آورده است با اختلاف بسيار و زياده و نقصان.

۱۹- روزبه (به فتح زاء و باء و هاء) چون غير منصرف است و جر آن به فتحه معرب روز به مركب از روز و به فارسى است.

۲۰- رحبه (به فتح راء و حاء) محله اى است به بغداد. از راويان اين اسناد محمد بن حسن بن روزبه مجهول است و محمد بن احمد مطهرى را به مدح و ذم وصف نكرده است و از اصحاب حضرت هادىعليه‌السلام است و با او مكاتبه دارد و داخل در اسناد شيخ طوسى رحمه الله است و آن دعا كه حضرت امام جعفر صادقعليه‌السلام به متوكل داده بود و يحيى آن را مى خواست و نمى داد هم از ادعيه صحيفه بود و در نسخه اى كه يحيى داشت موجود نبوده است.

۲۱- اگر گويند نعيم اهل بهشت جاودان است چنان كه عذاب دوزخيان، كه تا خدا هست بهشت و دوزخ نيز هست، چگونه فرمود كه او آخر است و پس از او چيزى نباشد.

در جواب گوييم مقصود تاخر زمانى نيست، بلكه تاخر غايى است، چون خداوند هم علت فاعلى است و هم علت غايى، به اعتبار اول مقدم است بر همه و به اعتبار دوم موخر است و اين گونه تقدم و تاخر منافات با معيت زمانى دارد.

۲۲- اشاره به حركت جوهرى است و اين كه غايت خلقت او است. همه چيز در حركت جوياى اويند، منه المبدء و اليه المصير. همه هستند سرگردان چو پرگار. پديد آرنده خود را طلبكار.

همه مى كوشند تا به كمالى رسند و خود را مانند كامل تر از خود سازند، غير از واجب الوجود كه كامل است، پس او غاية الغايات و منتهاى همه حركات است، و هر ناقص طالب كمال خود را سوى او مى كشاند.

۲۳- موجود زنده جذب غذا مى كند يعنى هر ماده كه به ضرورى تن اوست به خود مى كشد، چنان كه هوا را به تنفس و آب را به آشاميدن و طعام را به خوردن. و هر چه فاسد و تباه شود، از خويش دور مى كند، مانند هواى درون ريه و عرق و فضولات ديگر، معده آب و غذا را جذب مى كند و به روده ها مى رساند و عروق ما را ساريا از روده و معده جذب كرده، به وريد باب و از آن جا به كبد مى برد و كبد به توسط رگ ها روده و معده جذب كرده به وريد باب و از آن جا به كبد مى برد و كبد توسط رگ ها آن را در بدن پراكنده مى سازد و حركات ريه و قلب آن را تصفيه كرده به همه اعضا بهره مى دهد و هر يك نيرويى دارد تا زنده است به دليل آن كه چون در گذرد مانند جسم جامد از حركت باز مى ماند، معده همان معده است و غذا را جذب نمى كند، قلب همان قلب است و حركت ندارد و هكذا و نيروى حيات اين ها هستند كه آلات را به كار مى دارند و اطبا اين ارواح را قوه ماسكه و جاذبه و دافعه را امثال آن گويند.

۲۴- در امم سابق هر كس پشيمان مى شد توبه او فورا قبول نمى گشت مگر با قربانى و كفارات و رياضت هاى سخت و دشور و در امت مرحومه به ندامت توبه پذيرفته مى شود مگر در معاصى بزرگ چنان كه جماعتى در عهد پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) مخالفت كرده بودند، پشيمان شدند روزها خود را به استوانه مسجد بستند و يا به كوه و صحرا عزلت گزيدند و گريه ها كردند و رنج ها كشيدند تا پس از چند روز توبه شان پذيرفته شد.

۲۵- به نظر اكثر علماى ما يا همه ايشان، پيغمبر ما از ملائكه افضل باشند و محققى عرفا نيز مقام انسان كامل را به سبب جامعيت همه حضرات از همه برتر دانند.

۲۶- عرش به معنى تخت است و كرسى آن كه امروز صندلى گويند و هر دو نشانه سلطنت و كنايت از ملك و پادشاهى است. و به تفسيرى كه در روايت آمده: عرش و كرسى علم خدا است، چون قدرت پروردگار و ملك او به علم است كه هر چه را موافق نظام اصلح داند و علمش بدان تعلق گيرد، همان واقع شود. پس تخت پادشاهى او به علم عنايى او است و حاملان عرش، چند تن فرشتگان مقربند كه به اراده پروردگار دانا شده اند. و در اين جهان موافق روايتى چهار تن از انبياى سلف و چهار تن از حجج خلف حامل عرش يا علم پروردگارند و آنان نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على و حسن و حسينعليهم‌السلام اند. اعتقاد به فرشتگان جزء ايمان و از ضروريات دين اسلام و همه اديان سماوى است، همه به وجود آنان معترفتند گرچه در ماهيت آنان مختلفند.

۲۷- عبارت از قيامت است و فرشتگان بر كناره آسمان نگرند و بر چيدن اجزاى جهان اشاره به آيه و الملك على ارجائها است كه درباره قيامت نازل شده است و بايد دانست كه ملائكه مانند انسان در حقيقت همان روح مجردند، چنان كه بدن بى روح انسان نيست، اما روح پس از خروج از بدن حقيقتا انسان است، حقيقت فرشتگانى ذهم روح مجرد است و اجسام لطيفه كه براى آن ها تصور مى شود مقوم حقيقت آنان نيست.

و حكما از فرشتگان به عقول و نفوس كليه تعبير مى كنند و تمثل آن ها به صور جسمانى به انشاء و ايجاد است، نه تعلق به بخار و تنفس و نبض و خون، و چون هر اثرى از هر قوه جسمانى ظاهر مى شود موافق حكمت و مصلحتى است كه نمى توان گفت قوه جسمانى آن را مى دانسته و ادراك كرده، ناچار بايد گفت: همه قوا در تدبير فرشته تاءثير مى كند مانند قلم در دست كاتب.

۲۸- در بعضى نسخ خفيقه (به خاى معجمه و فاء و ياء و قاف دو نقطه) است و همين به نظر صحيح آمد و ترجمه كرديم و در بعضى نسخ حفيفه (به حاى مهمله ودو فاء) است، به نظر صحيح نمى رسد، گويند: خفق فلانا او را با تازيانه به پهناى شمشير زد و از اين جمله معلوم گرديد كه هر قطره باران با فرشته فرود مى آيد و هر ابر به مدد فرشته مى رود. حكماى طبيعى گويند: باران تقطير بخار آب درياها است و ابر توده هاى بخار است و راننده آن باد است، چنان كه در قرآن است: يرسل الرياح فتثير سحابا و رعد و برق، برخورد مثبت و منفى از مغناطيس جوى است و برف و تگرگ به جاذبه زمين فرود آيند. و الهيون گويند: همه اسباب طبيعى آلت اند، مانند اره و تيشه در دست نجار، و تدبير جهان را فرشتگان و عقول كليه كنند، براى آن كه اين امور مطابق حكم و مصالحى جارى مى شود كه اسباب طبيعى از آن ها بى خبرند و همه به فرمان خدايند، مثلا چون گل طاوسى را بنگرى با دم افراشته و بال بر آورده با سر و دم، دانى كه مجسمه سازى به عمد شبيه طاوس ساخته است و هكذا خود طاوس و نحل و ساير مواليد.

۲۹- در بسيارى از نسخه ها فصل علينا بما فتحت لنا است كه ما ترجمه كرديم و در بعضى نسخ به جاى علينا، عليهم است و صحيح نيست و بى تكلف نمى توان براى آن تفسيرى گفت. انواع فرشتگان كه در اين دعا مذكورند، دو گروهند: اول فرشتگان آسمانى و دوم فرشتگانى زمينى. و فرشتگان زمينى در آخر دعا از كلمه و سكان الهواء و الارض و الماء ذكر شده و اين ها زير فلك قمرند و حكما مدبر آن ها را عقل فعال مى گفتند و مسلط بر عناصر اربعه آب و خاك و باد و آتش و مواليد ثلاثه معدن و نبات و حيوان مى دانستند. اما حضرت زين العابدينعليه‌السلام سه عنصر هوا و زمين و آب را فرموده و آتش را نياورده است، چون در علوم عصرى ثابت شده است بالاى عنصر هوا كرده آتش موجود نيست و از مواليد ثلث به خلق تعبير فرموده است. اما فرشتگان آسمانى ده گروهند:

۱) حاملان عرش

۲) سه ملك مقرب اسرافيل و ميكائيل و جبرائيل

۳) روح و ملائكه حجب

۴) ملائكه اى كه حامل رسالت باشند از آسمان به زمين براى عامه مردم به الهام و توفيق و براى پيغمبران به اخبار سماوى

۵) ملائكه اى كه توجهشان به پروردگار است و توجه به مادن خود ندارند

۶) فرشتگان مدبر كائنات جو

۷) حفظه و نويسندگان اعمال بندگان

۸) ملائكه قبض ارواح و قبور

۹) رضوان و خازنان بهشت

۱۰) مالك دوزخ و زبانيه جهنم.

و غير اين ها ملائكى هستند كه ما نمى شناسيم و وظايف آنان را نمى دانيم. حكماى اشراق همچنين عقول را غير متناهى مى شمرند و به عقول عرضيه و طوليه و ارباب انواع قائلند. و تفصيل اين ها جاى ديگر است و براى عامه مردم ايمان اجمالى به آن ها كافى است.

۳۰- اين دعا و عبارت، رد بر آن گروه اهل سنت است، كه گويند: شيعه از صحابه پيغمبر بيزارند و از آن ها تبرى مى جويند و بدين كلام قدح شيعه مى خواهند كه مخالفت صريح آيات قرآن مى كنند در مدح مهاجرين و انصار.

در خصال آمده است كه صحابه پيغمبر صلى الله عليه وآله و سلم دوازده هزار كس بودند، هشت هزار از مدينه و دو هزار از غير مدينه و دو هزار از طلقا و بايد دانست كه همه در يك رتبه نبودند.

ائمه دينعليهم‌السلام و شيعه و پيروان ايشان اصحاب و ياران پيغمبر را دوست دارند و آن روايات كه گويد: همه صحابه مرتد گشتند غير سه نفر، ضعف يا مؤ ول است به اين كه اخلاص كامل كه به عهد پيغمبر داشتند بدان كمال باقى نماند و اهل سنت خود تصديق مى كنند كه وجود پيغمبر صلى الله عليه وآله و سلم در جد و اخلاص و بى اعتنايى آنان به دنيا مؤ ثر بود. و صحابى كسى است كه زمان پيغمبر صلى الله عليه وآله و سلم را دريافت و به حضور او مشرف گشت و ايمان داشت.

اويس را صحابى نگويند چون حضور او را در نيافت ظاهرا و عبدالله ابى و منافقان را صحابى نگويند چون ايمان نداشتند.

۳۱- تركه نهمة (به نون مفتوحه) سير چشمى و بى نيازى است و تهمة (به تاى مضمومه) در بعض نسخ تصحيف است، چون ناسخان نهمت را غير ماءنوس يافتند، آن را به لفظ مشهور و مانوس تبديل كردند و ترجمه لفظ تهمت بى تكلف ممكن نيست. و از اين مشتق است حديث شريف منهومان لا يشبعان طالب علم و طالب دنيا.

۳۲- شارح كتاب سيد عليخان در شرح عبارت تحقيقى لطيف آورده كه خلاصه اش اين است:

اگر چه از ظاهر عبارت چنان به ذهن مى آيد كه نفس جسمى است اندرون تن مانند گلاب در گُل و بيشتر معتزله آن را بخارى دانند سارى در عروق و گويند: ملك الموت چون لطيف است از دهان به اندرون تن رود و با جان لطيف آميخته گردد و باز از دهان بيرون آيد و جان را با خود بياورد.

اما بزرگان حكماى الهى و اعاظم صوفيه و عرفا، نفس ناطقه را مجرد از اجسام دانند و از متكلمين اسلام جماعتى با آنان موافقت كردند، مانند ابن بابويه و شيخ مفيد و علم الهدى و خاندان نوبخت از قدماى اماميه و از سخنان ائمهعليهم‌السلام چنين يافته بودند و از اشاعره امام غزالى و فخر رازى هم بر اين راءيند و در شرح تجرد گويد: نفس نه اندرون تن است نه بيرون كه جدا باشد، و نه پيوسته بدان است، نه گسسته از آن، چون بايد جسم متحيز باشد كه متصف بدين صفات گردد و روح نه جسم است و نه مكان دارد و در هيچ جهت نيست و عرض نيست، چون عرض خود صفت است نه داراى صفت و تعلق آن به بدن مانند تعلق عاشق به معشوق و تعلق پيشه ور به آلات صنعت. و نفس نزد اين جماعت پيوند بريدن نفس است از بدن، پس ‍ بيرون شدن جان از تن كنايه است از ترك تصرف قطع علاقه.

و جاى ديگر در شرح حمدا تضى ء لنا به ظلمات البرزخ گويد: نفوس ‍ ناطه پس از خراب بدن باقى است، چون روشنى مطلوب فقط براى روح است و جسم پراكنده مى شود و مذهب اكثر خردمندان همين است، خواه پيروان انبياء و خواه فلاسفه كه روح را در جوهر مجرد مى دانند.

۳۳- به تفسير ابن عباس معنى آيه مباركه يولج النهار فى الليل و يولج النهار فى الليل (شب را به روز در آورد و روز را در شب) كوتاه و بلند شدن روز و شب است در زمستان و تابستان، چون مدار خورشيد در هر روز و همه جا به دو نيمه مساوى تقسيم نمى شود، گاه قوس النهار بزرگ تر است و گاه قوس الليل و ميل خورشيد هم تغيير مى كند و چهار فصل از آن پديد مى آيد و باران و برف و باد به اندازه و هنگام مى آيد و حبوب و ميوه ها مى رويد و غذاى بندگان به اندازه اى كه خداوند مقدر فرموده است فراهم مى گردد.

اگر هميشه روز بود يا هميشه شب بود يا اين دو هميشه برابر بودند، اين نعمت ها نبود، چنان كه اختلاف انواع ميوه ها در سردسير و گرمسير كمتر و در بلاد معتدل بيشتر است و شيخ بهايى رحمة الله فرمايد: در همان هنگام كه شب داخل روز شده و روز بلند است، در بلاد شمارى در همان هنگام روز داخل شب شده و در بلاد جنوبى شب بلندتر است و هر دو در يك وقت انجام مى گيرد.

۳۴- از اين عبارت و هم از آيات بسيار فضيلت طلب روزى معلوم مى گردد و سيد شاره مى فرمايد:

اهل سلوك از صوفيه پس از عهد صحابه بعضى طريقه تقشف و ترك دنيا را برگزيدند و از لذات گذشتند و گروهى تجمل را و عمل محققين صوفيه مخالف شريعت نيست چون آن ها از اسرار شريعت آگاه بودند و طريقت آن ها به سلامت نزديك تر است چون در لذات و تجمل مجال شيطان است.

۳۵- دلالت دارد بر آن كه خداوند در كرات آسمانى هم حيوانات جاندار و جنبنده آفريده است و منجمان عصر ما گويند: در بسيارى از ستاره ها نشانه آب و هوا و ابر و برف ديده ايم، پس شايد در اين كواكب موجودات زنده باشند، گرچه آلات نجومى تا امروز به آن اندازه قوت نرسيده است كه وجود آن ها را ثابت كند و نظامى گويد:

تو پندارى جهانى غير از اين نيست                         زمين و آسمانى غير از اين نيست

چون آن كرمى كه در گندم نهان است                     زمين و آسمان او همان است

۳۶- به تفسير شيخ بهاء الدين عاملى بايد چنين ترجمه كرد: هيچ نفعى به ما نرسد مگر به فضاى تو و هيچ خيرى حاصل نشود، مگر تو عطا كنى و سيد فرمايد: اگر به غير اين تفسير كنيم جبر لازم آيد.

۳۷- به مذهب اكثر علماى ما يا همه ايشان، ميان صغيره و كبيره حد محدود نيست و كوچكى و بزرگى گناه مانند هر خرد و بزرگ ديگر نسبى است.

چنان كه گويند شهر بزرگ و شهر كوچك و ده بزرگ و ده كوچك و خانه بزرگ و خانه كوچك و هر گناهى كه مرتكب آن را كوچك انگارد كبيره شود و هر چه در آن اصرار ورزد هم كبيره شود و عدالت ملكه اى است كه انسان را از نافرمانى خدا باز دارد. چنان كه ملكه شجاعت صفتى است ثابت و مستقر كه مرد از اقدام در مهالك نترسد و اگر يك بار بترسد نادرا قادح در شجاعت او نيست يا بقاء ملكه.

همچنين اگر عادلى به ندرت مرتكب گناه صغيره نسبى گردد بى آن كه ملكه او زايل شود يعنى زود توبه كند قادح در عدالت او نيست.

۳۸- سيد شارح فرمايد: هر چه انسان به عقل دريابد و هرچه عمل كند، اثرى از آن در روح او نشيند و در خزانه دلش اندوخته گردد، خصوصا آن چه به سبب تكرار راسخ شود و خوى انسان گردد.

پس اعتقادات و آثار اعمال مانند نقش كتاب در لوح جان نگاشته گردد. كما قال الله: اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و اين نقوش اكنون پيچيده و پنهان است و به سبب موت كشف غطا مى شود. اه، نقلناه، مخلصا.

۳۹- يارى كردن باطل و ناحق و گناه و ظلم، در شريعت حرام و عقلا مذموم است. خداوند تعالى فرمود: و لا تعاونوا على الاثم و العدوان در گناه و ستم يارى يكديگر مكنيد. و بايد دانست كه اعانت ظلم در معنى اعم از اعانت در ظلم است، چون اعانت ظلم شايد در عمل خير باشد چون بناى مسجد.

و فقها گويند: اعانت ظالم و فاسق در ظلم و فسق حرام است، نه در هر عمل و اعانت آن است كه قصد اعانت كند و تاجرى كه مالى به دست مى آورد و قصد او اعانت عشار و صاحب گمرك نيست او را معاون ظالم نبايد گفت، اما آن كه شمشير و تازيانه به دست جلاد مى دهد، معاون او است چون ممكن نيست نيت اعانت نكرده باشد.

و سيد شارح فرمايد: اعانت ظالم حتى در كار مباح جايز نيست و شيخ انصارى رحمه الله گويد: اعانت ظالم به طورى كه منصب باشد مانند معمار و خياط خاص او حرام است و لو در مباح.

۴۰- اگر گويى: چون گواهى خداوند كافى است، گواه گرفتن آسمان و زمين و فرشتگان براى چيست؟ گوييم: كثرت گواهان در پيشگاه پروردگار مطلوب است، گر چه خداى خود مى داند و جمله اول از نر توحيد كامل است كه همه را فانى در ذات حق بيند و گواهى آسمان و زمين را گواهى حق داند نه چيزى جدا از او.

و سيد شارخ فرمايد: توحيد را چهار مرتبه است:

اول قشر مانند پوست سبز گردو چنان كه به زبان اعتراف كند و به دل خداى را نشناسد، چون ايمان منافقين و در دنيا آنان را سود دهد، نه در عقبى.

دوم ايمان قلبى بى معرفت پروردگار، مانند ايمان عوام و مشبهه و مجسمه و اهل تقليد گويد: در آخرت هم سودمند است، اما آن نيز قشرى است مانند پوست چوبى گردو.

سوم ايمان قلبى با معرفت حق به صفات او، مطابق مذهب حق و تنزيه از تشبيه و تعطيل، اما نه آن كه همه چيز را در او فانى بيند.

چهارم آن كه همه چيز را فانى بيند و جز حق به ديگرى ننگرد و اين است مرتبه ى اخلاص و توحيد خالص از شائبه.

۴۱- بلا اگر چه به قضاى الهى است اما دعا براى رفع آن بر خلاف رضا نيست و دعا در دين ما و هر دين وارد و مشروع است و خداى تعالى فرمود: ادعونى استجب لكم اما بعضى گويند: دعا بر خلاف رضا است و آن كه خداوند مقدر كرد خير و مصلحت است و بايد بدان تن داد و دعا نكرد.

اين سخن صحيح نيست، چون طلب به امر او است و نيز گويند: آن چه خير است خداوند كريم بى سئوال مى بخشد و اگر خير نيست نبايد خواست، يا گويند: آن چه خداوند مقدر كرد تغييرناپذير نيست؛ اين سخن هم صحيح نيست، چون خداوند خير را مقدر كرده است به اسباب. و دعا يكى از اسباب است مانند كسب براى روزى و دارو براى درمان و توجه نفس به خداوند و اتصال به مبادى عاليه وجود و همت ساختن از مردان خدا سببى است قوى تر از علت هاى طبيعى و حكما انكار آن نكنند و ابوعلى در آخر اشارت فصلى در تاءثير دعا آورده است.

۴۲- تخت پادشاهى ترجمه عرش است و كنايه از قدرت و ملك باشد و اگر بايد براى آن مصداقى يافت، علم خداوند است، چون همه افعال حق تابع علم عنايى او است. و بعضى از وجود منبسط به عرش رحمان تغيير كنند و گروهى فلك اطلس را كه بزرگ ترين جسم عالم شهادت است، عرش ‍ خوانده اند و هر يك به وجهى صحيح است، اما تفسير آن به علم در روايات آمده است، والله اعلم.

۴۳- سيد شارح فرمايد: به ظاهر عبارت، قصد معصيت، معصيت است و به نظر ما اين عبارت دلالت بر اين معنى ندارد، اما ادله ديگر بسيار است كه خداوند جزا بر وفق نيت مى دهد، مگر آن كه قبل از تصميم و عزم، خود به خود باز ايستد و پشيمان شود كه پشيمانى توبه است و خداوند به فضل خود مى بخشد و بعضى علماى ما گويند: قصد معصيت، معصيت نيست، بلكه تجرى هم معصيت نيست و مذهب مشهورو صحيح موافق آيات و اخبار همان است كه اول گفتيم و تصميم نگيرد، اما آن كه تصميم بر قتل و زنا گيرد و علل خارجى مانع انجام دادن آن شود، گناهكار است، اگر چه حد و قصاص ندارد.

۴۴- برهاين است بر وجود نفس و اين كه مجرد و از عالم امر است، چون آب و خاك و همه عناصر ماده جامدند و حس و حركت ندارند و اگر روح حقيقت نداشته باشد و فرق ميان جسم جامد و زنده نباشد، چنان كه طبيعيين عصر ما پندارند، بايد موجود زنده هم حس نداشته و حركت نكند چون از تركيب چند موجود بى روح آثار حيات پديد نمى گردد، پس نيروى ما و هر موجود زنده كه سبب نمو و حس و حركت است از مبداء ديگرى است غير ماده عناصر و مبداء همه نيروها پروردگار است.

اين استدلال كه از كلام امامعليه‌السلام مستفاد مى گردد، همان است كه حكما و فلاسفه الهى در اثبات صور نوعيه و نفوس و مبداء همه آن ها كه واجب الوجود است آورده اند.

۴۵- ياد خدا كردن در دل است و آن را ذكر خفى گويند و اگر نام خدا را با آن كه در دل است به زبان نيز بياورند ذكر جلى باشد و سيد شارح فرمايد: گروهى ذكر خفى را ترجيح مى دهند، چون عمل پنهان افضل است و گروهى ذكر جلى را، چون زبان هم به كار طاعت آيد و رنج مضاعف، ثواب را دو برابر گرداند و چون عمل به اركان به او منضم شود افضل گردد.

و گويد: اكثر احاديث دلالت بر افضليت ذكر خفى دارد و شرط قبول هر عمل آن است كه از بدعت خالى بود. و باز سيد شارح فرمايد: ياد خدا كردن در دل بزرگترين نشانه محبت است، هر كس ديگرى را دوست دارد پيوسته ياد او كند چنان كه بر دل مستولى گردد و همه ما سوى را فراموش كند، حتى خويشتن را و اين مقام را فنا فى الله مى گويند و آن كه بدين مقام رسد، جز او كسى را نبيند (انتهى) و كدام شرف از اين برتر كه فرمود: ذكره شرف للذاكرين.

۴۶- سيد عليه الرحمه سخن چند تن از حكما را در شرح اين عبارت آورده، پس از آن گويد: آن چه از ظاهر قرآن و اخبار مستفاد مى گردد اين نويسندگان ارواح آسمانيند، خداوند آنان را به حفظ بندگان مامور كرده است، بعضى خود آنان را حفظ مى كنند و بعضى اعمال آن ها را (انتهى)

و از حكيمى آورده است كه نفوس بشرى مختلفند در بلادت و ذكا و عفت و فجور و غير آن و هر يك را مدبرى از ارواح سماوى است، مانند پدر مهربان كه در خواب و بيدراى اعانت او مى كنند به رؤ يا و الهام و غير ذلك و آن ها حفظه اند.

۴۷- در بعضى نسخ چنين آمده است: لم اخل فى الحالات كلها من احسانك و لم اسلم مع وفور احسانك من عصيانك و همين عبارت را در ترجمه آورديم و در نسخه ديگر به جاى آن اين عبارت است: لم استسلم وقت احسانك الا بالاقلاع عن عصيانك كه تفسير آن به بى تكلف ممكن نيست.

و در نسبت معصيت به امام يا پيغمبر، سئوال معروفى است و بهترين توجيه آن است كه حجت هاى الهى اندك توجه به مباحات و امور دنيوى را در بارگاه الهى معصيت مى شمردند، بلكه طاعات را هر چه بسيار بادش در حضور پروردگار نسبت به آن چه سزاى او است كم و ناچيز مى دانستند و اعتراف به تقصير مى كردند كه آن چه لايق به ربوبيت او است كماهى به جا نياورده اند يا اين ها به نمايندگى از جانب امت بوده است.

۴۸- لرزه افتادن در پا دليل شدت ترس است و در دست چنين نيست، شيخ الرئيس در قانون گويد: گاه باشد كه لرزه در دست افتد نه در پاى ها، براى آن كه روح محرك در پاى بيش از دست است، چون پاها به حركت و روح محتاج ترند و چون روح محركه در پاى قوى تر است، از عوارض و اسباب غريبه كه چندان قوى نباشد متاثر نمى شود و هرگاه سببى عارض ‍ شد و پاى از آن متاثر گرديد روح قوى بر آن زود غالب ميگردد و اثر آن را نابود مى كند، اما دست چنين نيست (انتهى)

سيد شارح ميفرمايد: كه اى متامل درست در اين عبارت و اين نكته دقيق بنگر كه كسى متفطن به آن نمى شود مگر از دقايق و اسرار علم طب آگاه باشد و از مسائل پنهان آن پرده گشوده و امامعليه‌السلام به آن كه متوجه مناجات پروردگار بود، و در آن مقام هوش و خرد از همه چيز بى خبر است، اين نكته را ملاحظه كردهاست و اين جز به فيض ربانى و امداد سبحانى ميسر نگردد.

و امثال اين نكته هادر ضمن كلام اوعليه‌السلام بسيار است وفقنا الله للاطلاع فيها (انتهى مخلصا)

اين حقير گويد: روح محركه كه در پا قوى تر است و روح حساسه در دست، چون دست به حس محتاج تر است و پاى به حركت و خداوند اعصاب حس را از اعصاب حركت جدا خلق كرده است. جلت قدرته و عظمت حكمته.

۴۹- آمين اسم فعل است مبنى بر فتح، اصل آن عبرانى است و در عربى مستعمل و معنى آن تاءكيد و تصديق است، مانند چنين باد كه ما در فارسى گوييم يا البته و حقا و يقينا و امثال آن، و به روايت ائمهعليهم‌السلام از كلام آدميين است، هر چند مفاد آن بعد از دعا استجب باشد، يعنى اجابت كن و در مذهب ما در نماز جايز نيست، براى آن كه در اصل براى دعا نبود، مانند سلام عليكم و هنيئا مريئا و عافاكم الله و صبحك الله و مانند آن، خواه بعد از حمد و خواه پس از دعاى ديگر حتى اگر همين دعا را در نماز بخوانند.

۵۰- سيد شارح رحمه الله نقل كرده است كه: هيچ كس جز آفريدگار خود را دوست ندارد، لكن چيزهايى ديگر پرده است بر او، چون دوستى دو سبب دارد: يكى جمال است و جمال مخصوص حق است و جمال ذاتا محبوب است و خداى تعالى جميل است و جمال را دوست دارد، پس ‍ خود را دوست دارد.

و سبب ديگر محبت، احسان است و هيچ احسانى تمام نيست مگر از جانب خداى تعالى و محسنى جز او نيست، پس اگر جمال را دوست دارى، غير او را دوست ندارى، چون جميل اوست و اگر احسان را دوست دارى، غير او را دوست ندارى، چون محسن او است و به هر حال تعلق محبت بدو است. و بدين معنى ابن فارض اشارت كرده است:

و كل مليح حسنه من جمال ها                  معار له بل حسن كل مليحة

(انتهى)

و اين چنيناست كه چون كسى سوى نور آفتاب رود گرچه آفتاب را نداند چيست، باز طالب آفتاب است و محبت دوستان خدا را دوستى خداست و محبت دشمنان خدا دشمنى با او و احترام سادات احترام پيغمبر است و احترام علما احترام كتاب و سنت است و هكذا.

۵۱- در حكايت آورده اند كه مردى نامش ابوحمزه خراسانى بود، به چاهى اندر افتاد، دو تن بر آن جا گذشتند، خواست آواز دهد و مدد خواهد، خِردش هى زد كه استغاثه به مخلوق چه مى كنى؟ آن دو تن با هم گفتند: نيك باشد كه سر اين چاه بپوشيم تا كسى بدان اندر نيفتند!

باز ابو حمزه هيچ نگفت و خاموش بود تا آن دو تن دهانه ى چاه پوشيدند، چند نگذشت، چيزى بر سر چاه مى كاويد تا آن را بگشود و رسنى بياويخت، ابوحمزه چنگ در آن زد و بيرونش كشيدند، چون به بالاى چاه آمد، شيرى ديد به دام افتاده و در رسن پيچيده، از خشم زمين مى كاورد و رشته از دام او است به چاه آويخته، شكر الهى به جاى آورده از مهلكه نجات يافت.

بايد دانست كه حاجت خواست از غير خدا ترك اولى است نه حرام و امامعليه‌السلام آن را گناه شمرد. لانّ حسنات الابرار سيئات المقربين.

۵۲- صلوات بر محمد و آل او بر آمدن حاجات است، چنان كه در حديث آمده است: هر كس حاجتى به خداوند دارد، آغاز به صلوات بر محمد و آل او كند، آن گاه حاجت خويش بخواهد و پايان دعا هم به صلوات كند چون خداوند تعالى كريم تر است از آن كه دو طرف دعا را مستجاب كند و ميان آن را باز گذارد، چون صلوات بر محمد و آل محمد هرگز مردود نمى گردد.

۵۳- عبارت دعا اين است و اغترارا بنكيرك عليه چون تفسير آن بى تكلف نيست، به نظر ميرسد مصحف باشد و در اصل بكرمك عليه بوده و از جهت معنى نزديك تر مى نمايد چون مى توان گفت: به سبب كرم تو بر وى، مغرور شده است و نتوان گفت: به سبب انكار تو بر وى، مغرور شده اما فلان بن فلان، شايد مراد مردى معين باشد كه در كتاب بدان تصريح نشده است و خواننده در قرائت بايد تصريح كند، پس لفظ فلان در جاى خود استعمال شده است، چون فلان هميشه كنايه از اعلام است و مانند اعلام استفاده مى شود؛ الف و لام بر آن داخل نمى گردد و فلانة را به سبب تاءنيث و علميت غير منصرف مى كنند و هكذا مگر وقتى كنايه از حيوان باشد كه نكرده است.

۵۴- سيد شارح فرمايد: چون خداوند تعالى غنى مطلق است از هر چيز، مى توان گفت: هر چه به كسى بخشد براى رغبت در پاداش او نيست بلكه محض وجود و ريزش خير است بر هر قابل به قدر قابليت او بى بخل و منع و نه آميخته به غرض و علت است. (انتهى)

و همين است كه حكما گفتند: افعال الله معلل به اغراض نيست، چون او در صفات و ذات غنى است و مستكمل به مخلوقات نمى شود و غرض چيزى را گويند كه تكميل فاعل بدان باشد.

۵۵- ندانسته گناه كردن عقاب ندارد، و مقصود در اين جا گناه دانسته است، و غرض از نادانى بى پروايى و مسامحه نظير جهال و هر كس ‍ معصيت كند بدين معنى نادان است چون نعمت باقى را به لذت فانى از دست داده است.

۵۶- در نسخه هاى صحيفه مباركه ابلغ (به ضم همزه و كسر لام يا فتح همزه و لام است و در هر حال به سكون باء) هيچ يك به معنى مبالغه كردن نيامده است و در كتب لغت كه ما ديده ايم آن را نديده ايم و جز به معنى مبالغه در اين جا مناسبت ندارد، دور نيست. در اصل ابالغ بوده است كه به رسم الخط قديم بى الف به صورت ابلغ مى نوشتند و در اعراب گذارى متاخرى سهوى افتاده است.

۵۷- رق به كسر زاء بنده را گويند و ارق به تشديد قاف، باب افعال از همان ماده و معنى است يعنى بنده آزاد كردن، و سيد شارح نيز به همين معنى تفسير فرموده، لكن يكى از ترجمه هاى قديم صحيفه كه زير سطرها مى نوشتند آن را به معنى باريك كردن از رقت تصور كرده است و مترجمين جديد كه همان ترجمه قديم را در نظر داشتند همان معنى را در كلام آوردند و صحيح نيست.

۵۸- اشفار به معنى پلك چشم است و مراد اينجا مژه است مجازا، به علاقه حال و محل، چون پلك نمى ريزد.

۵۹- ماء و مد، آب تيره و آلوده به رنگ خاكستر است.

۶۰- از اين سخن معلوم مى گردد كه قبول توبه تفضل است نه به استحقاق، چنان كه سابقا گفتيم.

و بعضى گويند: قبول توبه لطف است زيرا كه تائب دربقيه عمر روى به خدا مى آورد و عمل نيكو مى كند و اگر بداند توبه اش قبول نميشود در باقى عمر هم از كار زشت ابا ندارد. جواب آن است كه محترم بودن قبول توبه نيز خلاف لطف است زيرا كه مردم را در ارتكاب معصيت جرى مى سازد، اما اميد قبول توبه و احتمال عدم قبول آن نسبت به همه كس لطف است.

۶۱- در وجود جن و شيطان سخن بسيار است و سيد شارح عليه الرحمه خلاصه اى از آن اقوال را آورده است، از جمله گويد: گروهى در وجود آنان شبهه كردند كه اگر شياطين جسم لطيف باشند كارهاى شاق و دشوار نتوانند و به اندك علت مانند وزش باد و حرارت متلاشى شوند و اگر كثيف باشند بايد ديده شوند؟

جواب آن است كه جسم شفاف شايد كار بسيار تواند كرد مانند باد كه درختان عظيم را بر مى كند، و زود متلاشى نشود زيرا كه ارواح نفوس، مانع تلاشى اجسام است. چنان كه بدن حيوان بى روح در يك هفته متلاشى مى شود و در يك روز مى گندد و يا روح شايد هزار سال بماند، و شياطين نيز كه روح دارند شايد زمان بسيار زنده باشند.

و ديگر گويد: در ماهيت آنان خلاف كردند، متكلمين گويند: اجسام شفافند كه به هر شكل مجسم مى توانند شد و در منافذ تنگ مى روند مانند هوا.

و گروهى گويند: آن ها نفوس ارضى هستند مدبر عناصر. و گروه ديگر گويند: نفوسى كه از تن انسان جدا مى شوند اگر خير باشند با مردم نيك در باطن تعلقى دارند و اعانت آن ها مى كنند و آن ها جن اند و اگر شرير باشند با مردم بد سرشت رابطه دارند و آن ها را شياطين نامند و بعضى گويند: شياطين نفوس مجردند متعلق به كره اثير نظير تعلق روح انسان به بدن او و كره اثير به منزله بدن و آلت ادراك آن ها است و خلقت آن ها از آتش است، بدين معنى چنان كه گويند: خلقت انسان از خاك است. و اين اقوال مبنى بر آن است كه اجسام عنصرى نفس يا عقل مدبر دارند مانند آسمان ها به مذهب حكما و جماعتى گويند: نمونه شيطان در قواى انسانى واهمه او است كه معارض ‍ عقل است و ساير قواى نفسانيه تابع وهم اند و جسمى كه به منزلت بدن او است روح حيوانى است كه گرمى تن از اوست و گويند كه وهم شيطان بدن است چون كه انسان را به حرص و طمع و شهوت و شكنج و آزار مردم مى خواند و از راه حق باز مى دارد و معارض عقل است. مثلا عقل گويد: ميت جماد است و از جماد نبايد ترسيد. اما واهمه بر خلاف آن گويد و نيز عقل براى عالم خداى را ناديده اثبات ميكند و واهمه مى گويد بايد هر موجود محسوس باشد و هر چه را نمى بينيم نيست و مرده زنده نمى شود و انسان مدت بسيار زنده نمى ماند و چيز سنگين به جانب بالا نمى رود و امثال اين بسيار از وسوسه هاى شيطان وهم است.

و براى اثبات وجود شيطان گويند: هر چيز علتى و مبدئى دارد، از جمله اين وساوس و اغلاط را علتى است و نمى توان گفت علت آن عقل و ملائكه ملهمه اند چون اين ها دفع اغلاط مى كنند پس ناچار مبداء ديگرى است كه آن را شيطان مى ناميم.

و اگر گويند: چون است كه بعضى مردم شيطان را ديدند اما همه كس آن را نبيند؟ گوييم اجسام برزخى چنين اند، گاه براى بعضى جسم گردند و گاه مجسم نشوند، و اگر گويند: حكمت در ايجاد شيطان چيست و خدا چرا آن را آفريد كه مردم را به ضلالت افكند؟

گوييم: شيطان و ساير شرور مخلوق بالعرضند نه بالذات، و لازم نقص ممكن است كه از كمال مطلق خاص ذات واجب الوجود محروم باشد.

عقل كامل وهم معارض آن نباشد در عالم جسمانى محال است، چنان كه نور قوى به اندازه روشنى جرم آفتاب در سيارات دور ممكن نيست، خداوند كه بندگان را آفريد ناقص بودند و راهنمايى كرد تا به وسيلتى خود را از شر نواقص ذاتى برهانند، نه آن كه كامل بودند و به سبب شيطان آن ها را ناقص ‍ كرد، اگر ممكن بود خلق را كامل بيافريند مى آفريد، اما موجود كامل شريك بارى است و شريك بارى محال است و اولياى خدا كسانى هستند كه شيطان به دست آن ها تسليم شده و از راه خدا بازشان نمى دارد.

هيچ كس از افراد بشر از نقص خالى نيست اما همه كس آن قدر اختيار و عقل دارد كه بتواند از شر شيطان محفوظ ماند. به عبارت ديگر خداوند خواست انسان به اختيار خود به سعادت رسد، نه به جبر او را سعيد آفريند، از اين جهت او را آزاد گذاشت و اگر شيطان نبود، همه كس به جبر بهشتى مى شد نه به اختيار. و گفتنى بسيار است اما مجال تنگ، خداوند همه ما را به راه راست هدايت فرمايد.

۶۲- اگر گويى حضور فرشتگان براى چيست؟

گوييم كه: چون از خداوند تعالى طلب باران كرد براى وسعت روزى، شايد اذهان ساده توهم كنند اين اسباب طبيعى خود مؤ ثرند و ابر و باران را علت حقيقى پندارند، با اين كه چنين نيست.

و حكماى الهى گويند: اسباب طبيعى معداتند يعنى آماده مى كنند و فاعل هستى بخش خداوند تعالى است و فرشتگان كه مامور اويند.

طبيعت آلتى است در دست فرشتگان يا به اصطلاح حكما عقول. و غرض ‍ حضرت زين العابدينعليه‌السلام آن است كه مردم هنگام خواستن باران متوجه اين معنى باشند و به مذهب ملاحده نگروند.

۶۳- در نرخ كالا خلاف است: اشاعره گويند آن به اراده حق است جزافا و معتزله گويند: به اختيار مردم يا سلطان است و از اين كلام امامعليه‌السلام معلوم مى شود به سبب فراوانى و قلت رغبت مردم كالا ارزان مى شود و به سبب كمى كالا و بسيارى رغبت آن ها گران، و در حديثى آمده است كه پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) از تسعير يعنى اجبار مردم به فروش كالا به نرخ معين امتناع فرمود و نهى كرد، چون مى دانست در اين صورت تجار از آوردن كالا امتناع مى كنند و اجناس كمياب تر مى گردد گران تر مى شود. به هر حال خريد كالا به نرخ تعيين شده بى رضايت فروشنده حرام است.

۶۴- ايمان زيادت و نقصان و شدت و ضعف پذيرد به دو چيز: يكى به عمل چنان كه كسى بيشتر طاعت آرد ايمانش بيشتر است، ديگر آن كه ساير شهوات و رغائب نفسانى مقهور ايمان گردد، آن گه دعوى يقين به آخرت و دوزخ دارد، هر چه يقينش بر شهوات غالب تر گردد، شديدتر است و هر چه اوهام بر او چيره تر و شبهات قوى تر باشد، ايمان ضعيف تر، و گرنه تصديق به خودى خود قابل شدت و ضعف نيست.

و يقين همچنين، چون اگردر عقيده خود احتمال خطا بدهد، ايمان نياورده و اگر احتمال خطا نمى دهد يقين دارد و ايمان او كامل است و بالاتر از آن نيست مگر طماءنينه دل و اعمال. و مرتبه عين اليقين و حق اليقين، پس از علم اليقين اطمينان قلب و چيرگى ايمان است بر همه قواى انسانى. ايمان ضعيف و قوى مانند دو مرد است: يكى شجاع و ديگرى جبان؛ كه هر دو مى دانند از ميت نبايد ترسيد اما دلير ايمانش بر ترسش غالب است و ديگرى نيست.

۶۵- در بسيارى از نسخ بالنظر (به نون و ظاء معجمه) است اما صحيح بالبطر (به باء و طاء مهمله) است و در قرآن كريم است بطرا و رئاء الناس چون ناسخ كلمه بطر را غير ماءنونس يافته آن را به لفظ ماءنوس ‍ تصحيف كرده است و بايد دانست كه تغير خلق محال نيست از اين جهت ما را بدان مامور كردند و بزرگترين و دقيق ترين علوم اسلام علم اخلاق است و خداوند در قرآن فرمود: يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليمٍ و فرمود: قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها و بعضى اهل ظاهر امر اخلاقى را مستحب شمارند چون تبعات دنيوى را به عقوبت اخروى اشتباه كرده اند مثلا كسى به همسايه فقير ترحم نكند حد و قصاص ندارد و به مرافعه نزد قاضى از او تاوان طلب نكنند و حقى بر او ثابت نشود، دليل آن نيست كه عقاب اخروى نيز ندارد.

۶۶- در اعراب و لا اكرومة فى ناقصة بين ميرداماد و سيد عليخان عليهما الرحمة خلاف است. مير، فى را بى تشديد و ناقصه را مجرور به فى دانسته است. يعنى هيچ فضيلتى در رتبه ناقصه باقى مگذار بلكه آن را كامل گردان و سيدن عليخان گويد: در نسخه قديمه صحيفه كه به خطا ياقوت مستعصمى و هم در نسخه ديگر كه كتابت آن سال هفتصد و دو است فى به تشديد يا و ناقصه به نصب بوده است يعنى فضيلتى ناقص در من مگذار. مجرور به فى ياء متكلم است و ناقصه صفت اكرومة و فيض عليه الرحمة هر دو را جائز شمرده است.

۶۷- اين سخن از زبان ديگران و براى تعليم است، چون در عهد امام زين العابدينعليه‌السلام كسى بالاتر از او نبود كه ارشادش كند مگر آن كه مراد نور ولايت باشد و ارشاد به اصطلاح عهد ما وظيفه معلم اخلاق است چون نمى توان در تزكيه نفس به گرفتن فتوا اكتفا كرد و هيچ كس عيب خويش را نمى داند و راه چاره آن را نيز نمى شناسد بلكه معلم هوشيار كه خود ستوده خوى بود بايد شاگردان را زير نظر گيرد و در اعمال و رفتار آنان دقت كند و هر كس دچار عيبى است او را متوجه سازد كه فلان عملت برهان حسد است و فلان سخنت دليل كبر و تواضعت براى فلان غنى، نشانه حب دنيا و شرمت از جامه كهنه علامت عجب وهكذا و بايد چنين و چنان كنى تا پاك شوى و اين را خود شاگرد به حفظ الفاظ و ضبط تعريفات در نمى يابد و سلوك راه حق از اين ها هم مشكل تر است، اما افسوس كه بعضى مرشدان عهد ما جز تمثيل صورت خويش هنگام نماز و گرفتن نياز چيزى نمى دانند و ازرهبرى سالكان رياست فهميده، شريعت را كنار گذاشته و به طريقت از آغاز واقف نبودند تا به حقيقت چه رسد. صفاى باطن به ترك دنياست و اين اول گام است كه برنداشته اند و از خودى پاى فراتر نگذاشته و گرنه ارشاد خلق مقامى بلند است.

۶۸- و سمنى حسن الولاية (به ضم سين) سمّنى از سام يسوم به معنى تكليف كردن گرفته اند و به نظر من سمّنى (به كسر سين) از وسم يسم به معنى نشان گذاشتن رجحان دارد چون با تاج كه در جمله اول آورده و نشان سلطنت است مناسب مى آيد و چون فايد عقلى و شرعى ملك و دولت تدبير امور مردم و كارسازى و هدايت آن ها است به دين و اعمال نيكو به اجراى حد و قصاص و مقصود دنيا طلبان از آن خوشگذرانى و آسايش است، امامعليه‌السلام جهات نيكوى آن را از خداوند خواسته است و از تبعات آن به خدا پناه برده است. و در حسن ولايت آن حضرت حكايتى آمده است كه چون سپاه مسلم بن عقبه مدينه را تاراج مى كردند و با زنان بى عفتى روا مى داشتند، امام زين العابدينعليه‌السلام چهارصد زن از بنى عبد مناف در پناه خود گرفت و يكى از آن زنان مى گفت پيش پدر و مادر خود هم بدين آسايش نزيستم كه در خدمت اين شريف سلام الله عليه.

۶۹- روايات بسيار در نكوهش بيكارى و فضيلت كسب روزى آمده است، اما كسى كه مال به قدر كفاف معيشت دارد و از محرمات مكاسب ايمن نيست، اولى به حال او ترك كسب است. و به هر حال ميانه روى نيك است، نه چنان حرص مال كه ديده بصيرت از تشخيص حرام و حلال فرو بسته شود و نه چندان بطالت كه فرزندان خرد و ناتوان را بى روزى گذارد و به در يوزگى به در اين و آن شود.

در حديث رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) آمده است: اجملوا فى الطلب و لا يحملنكم استبطاء شى ء من الرزق اءن تطلبوه بشى ء من معصية الله فان الله تبارك و تعالى قسم الارزاق بين خلقه حلالا و لم يقسمها حراما فمن اتقى الله و صبر آتاه الله برزقه من حله و من هتك حجاب الستر و عجل فاخذه من غير حله قص به من رزقه الحلال و حوسب عليه يوم القيامة».

و از حضرت امام جعفر صادقعليه‌السلام است: رحم الله عبدا عف و تعفف و كف عن المسئله فانه يتعجل الدنيه فى الدنيا و لا يغنى الناس عنه شيئا.

همچنين در مدح و ذم مال روايت آمده است: از اميرالمؤمنينعليه‌السلام است كه به فرزندش محمد حنفيه فرمود: يا بنى انى اخاف الفقر عليك فاستعذ بالله منه فان الفقر منقصة للدين مدهشة للعقل داعية للمقت

يعنى اى پسرك من! بر تو مى ترسم از درويشى پس به خداى پناه بر كه درويشى، كاهش دين است و آشفتگى خرد و سبب كينه و دشمنى.

از آن جهت فرمود كه مرد تهى دست از اندوه معاش سر عبادت ندارد و بسا مال حرام و خيانت را براى رفع ضرورت خويش مباح مى شمارد و از غايت حزن عقلش بر جاى نماند و پيوسته ستيزه جويد و براى خويش دشمن تراشد، گرچه مردم خود دشمن اويند.

و در امالى زجاجى از ابى عبدالله جدلى روايت كرده است كه گفت: بر اميرالمؤمنينعليه‌السلام در آمدم زر بسيار پيش او انباشته بود، گفتم: اين ها چيست؟ فرمود: اين ها يعسوب منافقين است و من يعسوب مؤمنين، يعنى منافقين گرد مال فراهم آيند مانند زنبوران عسل گرد ملكه خود، اما مؤمنين گرد خود من فراهم شوند و به زر نظر ندارند.

و در حديث رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) است كه: حب الدنيا راءس كل خطيئة پس مال را نبايد چنان دوست داشت كه براى آن در حرام افتاد و از آخرت باز ماند و از نبودن آن تنگدل شد و اگر اين عيوب نباشد، مال نيك است و بايد از راه حلال طلب كرد و در خيرات مصروف داشت.

۷۰- يكى از مسايل اختلافى ميان مسلمين عدل است، اما هيچ كس ‍ نگويد من خداى را عادل نمى دانم بلكه جماعتى عدل را به غير آن چه مفهوم لغت عرب است تفسير مى كنند و گويند:

اگر خداى تعالى همه بندگان مؤمن و پرهيزگار را به دوزخ برد و جاودان بسوزاند، باز عادل است، چون همه ملك اويند و هر كس در ملك خود هرچه كند عدل باشد. اما معتزله و اماميه عدل را به معنى خود گيرند و از اين جهت آنان را عدليه گويند و عدل را از اصول دين خود شمارند و گويند: افعال پروردگار مبنى بر حكم و مصالح و بر طبق قواعد و قوانين كامل و صحيح است و همه براى غايات و فوايدى است كه در عقل قبيح نباشد.

و حكما گويند: احكام خدا معلل به غرض نيست اما حسن و قبح عقلى را انكار نكنند و فعل مرجوح را با علم به راجح محال دانند، پس آن چه حكما گويند فعل او معلل به غرض نيست گرچه در لفظ مانند سخن اشاعره است، اما هر يك معنى ديگر خواهند، و ما اگر در برابر اشعريان سخن گوييم، افعال لو را معلل به اغراض گوييم تا عبث و قبيح نباشد و اگر در برابر حكما باشيم تصديق قول آنان كنيم چون غرض در اصطلاح حكما آن باشد كه كننده كار را كامل گرداند. پس از نقص، و اين معنى بر خداى تعالى روا نبود، اما هر عمل كه حكمت و مصلحت داشته باشد، چون خداوند بدان عالم است، انجام مى دهد و آن كه قبيح بود چون عالم به قبح آن است و خداوند نياز به قبيح ندارد آن را نمى كند. و اشعريان گويند: تقسيم فعل به نيك و بد درباره او روا نيست.

۷۱- به روايت ائمهعليهم‌السلام حق در جبر و اختيار امر بين الامرين است، پس هر چه از انسان صادر شود هم قدرت خداوند تعالى در آن دخيل است و هم قدرت بنده، با اين حال بنده به طاعت مستحق مدح و ستايش است، مانند لشكرى كه سلطان تجهيز كند و سپاهيان هر يك در جنگ بكوشند، فيروزى هم از فرمانده است و هم از آحاد سپاه و همه مستحق پاداش و نعامند. و گاه آزادى انسان را مثل به مسافر كشتى مى زنند كه آزادى وى محدود به اندرون كشتى است، اين مذهب ما است.

اما اشاعره به جبر مايل اند و انسان را مختار ندانند و در اين صورت، عقاب و ثواب و بهشت و دوزخ باطل شود.

و معتزله مردم را آزاد مطلق دانند كه خداوند را در آن دخل نيست و آنان را قدريه نيز گويند چون نفى قدر كنند و اصل اين مذهب از غيلان دمشقى است اما مذهب او صحيح نيست چون هر عمل خير و شر كه ما به جاى آريم اسباب و شرايطى دارد كه خداوند پيش از ما فراهم كرده است و لا يجرى فى ملكه الا ما يشاء.

۷۲- از اين سخنان آشكار مى گردد كهن زارى و انابت آن حضرت از گناه، بدان معنى كه پيش ما معروف است نبوده بلكه اعتراف به نقصان ذات امكانى است از كمال و مقتضاى بندگى و ضراعت، خاصان درگاه مى گفتند: ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك.

چون فراموشى بدان معنى كه ما مى دانيم معصيت نيست تا رفع تكليف از خداى خواهد و نيز آن چه قدرت بدان نرسد و مال انسان گنجايش آن نداشته باشد در شريعت تكليفى متوجه نمى گردد.

۷۳- لذت ادراك كمال است و بر دو قسم است: حسى و عقلى. و قواى حسيه چون كمالات مناسب خود را دريابند لذت برند. و سيد شارح فرمايد: عارف هر چند بدنش در دنياست اما به چشم بصيرت احوال بهشت و سعادت آن را مشاهده مى كند و همچنين احوال دوزخ و شقاوت آن را مى بيند، مانند آن ها كه به چشم جسمانى مى بينند. و حضرت اميرالمؤمنينعليه‌السلام در وصف متقين مى فرمايد: فهم و الجنة كمن قد رآها فهم فيها منعمون و هم و النار كمن قد رآها فهم فيها يعذبون. و سيد هم گويد: لذيذترين ميوه هاى بهشت معارف الهيه و نظر به وجه الله ذى الجلال و الاكرام است و اين از لذات عقلى صرف است.

۷۴- عافيت محفوظ بودن از شرور دنيا و آخرت است و در حديث آمده است كه هيچ دعا پيش پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) محبوبتر از آن نبود كه از خداى عافيت خواهد. و عافيت خواستن از مرض و فقر و ساير بلاهاى دنيوى مطلوب است و مخالف رضا نيست.

گويند: ابن فارض وقتى اين شعر گفت:

و بما شاء بى هواك اختبرنى                     فاختيارى ما كان فيه رضاكا

يعنى: بار الها به هر چه خواهى مرا آزمايش فرما كه هر چه رضاى تو باشد من همان را مى پسندم، به حصر البول مبتلا شد و فرمود وى را برداشتند و در كوچه ها مى گردانيدند او به در هر مكتب خانه مى رسيد به كودكان م يگفت عم دروغگوى خود را دعا كنيد و حضرت امام جعفر صادقعليه‌السلام به يكى از ياران فرمود: چون استخاره كنى طلب عافيت كن چون بسا اتفاق افتد كه بريدن دست و مرگ فرزند و رفتن عقل خير انسان باشد، يعنى خيرى بخواه كه از اين بلاها خالى باشد.

۷۵- بسيارى از فقرات دعا را بايد حمل بر تعليم كرد چنان كه بعضى گويند: اعتراف به گناه و طلب مغفرت از آن حضرت براى تعليم ديگران و از زبان شيعيان است و چون حضرتش در مدينه بود و زيارت قبر پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) در هر آن براى او ميسر بود، تخصيص به سالى يك بار براى كسانى است كه از مدينه دورند.

احاديث در فضل زيارت قبر رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) و خاندان پاك او بسيار است، از جمله از پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) روايت است: هر كس حج كند و به زيارت من نيايد بر من جفا كرده است و بعضى فقها گويند: اگر مردم ترك زيارت كنند بر امام است كه آنان را اجبار فرمايد و از حضرت امام رضاعليه‌السلام روايت است كه هر امامى پيمانى دارد بر گردن شيعيان و دوستان خود و يكى از وظايف انجام دادن عهد و پيمان زيارت قبر آنان است، پس هر كس به رغبت زيارت آن ها كند و به آن چه نويد داده اند تصديق كرده باشد، آن ائمه روز قيامت شفاعت ايشان خواهند كرد.

حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام نيز مشمول عبارت صحيفه مباركه است و زيارت آن حضرت را در روضه رسول خدا (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) بايد كرد چون به قول راجح نزد مشايخ ثلاثه كلينى و صدوق و شيخ طوسى رحمه الله عليهم قبر او در خانه خود او است كه فعلا در روضه مطهر است و شباك ضريح حضرت رسالت بر آن احاطه دارد و با اين كه دفن در خانه معهود و تجهيز آن حضرت در خفا انجام يافت، قول آنان بر طبق قرائن عقلى و عادى نزديك تر مى نمايد.

اما بنى اميه دوست نداشتند افتخار دفن در روضه مطهره را براى آن حضرت اثبات كنند آن را مخفى كردند. بايد دانست دفن در مسجد غير معهود است و پيوسته مسجد پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) محل اجتماع مسلمين بود، پس دفن در آن جا معقول نيست، اما ضريح پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) فعلا در مسجد و بر خانه عيش و خانه اميرالمؤمنين (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) احاطه دارد، در آن زمان جزء مسجد نبود.

۷۶- بنابه روايت مشهوره مادر آن حضرت يكى از دختران خانواده ساسانى است كه اسير گشته بود، و دليل آن شعر معروفى است:

و اءن غلاما بين كسرى و هاشم                 لا كرم من نيطت عليه التمائم

و بعضى گويند: سه دختر يزدجرد اسير شدند و از آن سه يكى را حضرت سيدالشهداءعليه‌السلام اختيار فرمود و ديگرى را محمد بن ابى بكر و سومى را ديگرى و الله العالم.

و بعضى گويند اين به عهد عمر بن الخطاب بود اما سخت بعيد مى نمايد، چون محمد بن ابى بكر در آن وقت كودكى خرد بود و حضرت سيد الشهداءعليه‌السلام نيز بسيار جوان بود.

وبعضى گويند: در زمان عثمان اسير شدند و بعضى در عهد خلافت اميرالمؤمنين علىعليه‌السلام گويند و شيخ مفيد عليه الرحمه همين قول را ذكر كرده است و به نظر صحيح تر مى رسد و سن حضرت امام زين العابدينعليه‌السلام با اين قول مناسب است و با قول اول و دوم مناسب نيست.

نام مادر حضرت زين العابدين (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) را بعضى شاهزنان و بعضى شهربانو گفته اند و اين دو هيچ يك نام خاص نيست، بلكه عنوان عام به معنى ملكه است و بعضى چيز ديگر گفته اند و از عبارات اين دعا معلوم مى شود كه مادر آن حضرت در وقت دعا زنده بود و بعضى گويند وى در نفاس در گذشت و الله العالم.

۷۷- در حديث از پيغمبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) روايت است كه فرمود: رحم الله والدين اعانا ولدهما على برّهما

مفاد حديث آن كه: خداوند ببخشايد بر پدر و مادرى كه با فرزند نيكى كند و محبت نمايد تا سبب شود كه فرزند هم درباره آنان مهر بورزد، نه آن كه سخت گيرد چنان كه دشمن پدر و مادر شوند.

واز حضرت امام محمد باقرعليه‌السلام روايت است كه پنج دعا از پروردگار تبارك و تعالى محجوب نمى گردد يعنى حتما مستجاب مى شود وگرنه هيچ سخنى از خداوند محجوب نيست، دعاى امام عادل و دعاى مظلوم كه خداوند عز وجل مى فرمايد: كين تو را بگيرم هر چند زمانى بگذرد و دعاى فرزند صالح براى پدر و مادرش و دعاى پدر صالح براى فرزندش و دعاى مرد مؤ من براى برادرش در غيبت او.

و خداوند گويد: براى تو دو برابر آن باد.

۷۸- به ظاهر عبارت شيطان يكى است و بر همه مردم مسلط و در عروق آنان جارى و شايد شياطين بسيار باشند و ابليس رئيس آنان و نسبت چيرگى به ابليس به اعتبار آن است كه زيردستان او بر هر آدمى مسلطند و مى توان كار اعوان را به رئيس نسبت داد، چنان چه گويند شهر بغداد را منصور ساخت يعنى اتباع وى.

تسلط يك شيطان بر همه افراد انسان در همه اكناف عالم مانند تصرف روح است در همه اعضاى بدن و مانند تسلط ملائكه موكل بر باد و آب و امثال آن. و مؤمن را امثال اين امور عجيب نباشد چون مى داند كلام انبياء و اولياء صحيح است، هر چند ما جهت آن را ندانيم.

و سيد شارح رحمه الله از زهرى نقل كرده است كه معنى (روان بودن شيطان در عروق مانند خون) آن است كه تا انسان زنده است شيطان از او جدا نمى شود، چنان كه خون تماما از او جدا نمى گردد و جمهور مردم آن را حمل بر ظاهر كردند و گفتند: شيطان به لطافت هياءت خود به باطن آدمى راه دارد و مى توانند مانند خون در رگ ها رون شود، الى آخره.

و از كرمانى در شرح بخارى روايت كرده است كه شايد از اين كلام معنى حقيقى آن خواند يا به استعاره، يعنى چون وسوسه بسيار مى كند مانند آن است كه در عروق باشد) (انتهى)

اين بنده گويد: حاجت به مجاز و استعاره نيست و حمل بر معنى حقيقى مى توان كرد، چون روان بودن و جاى گرفتن و داخل رگ شدن و امثال آن در اصل لغت براى جسم مادى و عنصرى وضع نشده است چنان كه مى توان گفت: جان در تن است به آن كه جان جسم مادى نيست، بلكه مجرد است و علاقه به تن دارد، همچنين مى توان گفت: شيطان در همه رگ ها است و هميشه صفات مجردات در احاديث و اخبار براى شيطان ثابت شده است، پس جسم او مادى نيست تا به ورود در عروق قطعه قطعه شود و چون در بدن يك انسان در آيد از ابدان ديگران جدا ماند، بلكه شايد به صفت تجرد در يك آن در همه جا باشد و محققا گفته اند: شيطان را درون دل مردم راهى نيست، بلكه در شبكه سينه كه حصار دل است داخل ميشود و نزديك دل مى نشيند، چون اگر دل را تصرف كند براى كسى نيروى مبارزه نمى ماند و چيزى نيست كه بدان دفاع توان كرد، عقل بنى آدم دستخوش شيطان نميشود اما مى توان بر گرد عقل حصار بندد؛ و از پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) روايت است: اءنّ الشيطانَ واضع خطمه على قلب ابن آدم فاذا ذكر الله خنس و اءنّ نسى النقم قلبه.

۷۹- تضلنا و يستزلنا در نسخ به ضم لام مشدده است و چون جزاى شرطند مجزومند و نظير آن در قرآن كريم: و اءن تصبروا و تنقوا لا يضركم به ضم راء يضر است و توجيه بدين گونه بايد كرد كه چون به سبب تشديد ناچار به حركت دادن حرف مشدد شدند اعراب اصلى مضارع را باز گردانيدند و شايد در صحيفه مباركه ضم تصرف نسخ باشد و صحيح به فتح لام بود و الله العالم.

۸۰- ترجمه معوذتين به ذال معجمه است.

۸۱- در نسخ صحيفه مباركه وفقهم است يعنى آن ها را توفيق ده و مناسب وفقنى است يعنى مرا توفيق ده كه سنت تو را برپاى دارم و ناتوان را يارى كنيم (الى آخره) و سيد شارح از يكى از مترجمين روايت كرده است كه در روايتى وفقنى بود.

۸۲- حسن الظن فى كافتهم استعمال كافه با اضافه به ضمير، مشهور نيست؛ بلكه بايد هميشه منصوب و حال براى ذوى العقول باشد و شارح رضى گويد: كافه در كلام متاءخرين و كسانى كه به عربيت آنان اعتماد نيست مضاف استعمال شده است و حال هم نيست و در آن خطا كرده اند (انتهى)

و از هر مكتوب عمر نقل كرده اند: قد جعلت لآل بنى كلاكله على كافة بيت مال المسلمين لكل عام اءتى مثقال ذهبا ابريزا.

و سيد شارح رحمه الله بر رضى اعتراض نموده است كه استعمال كافه به اضافه در صحيفه مباركه و در كلام عمر خود دليل صحت آن است چون از متاخرين نبودند و به عربيت آنان اعتماد است.

اين بنده گويد: نحويان عبارات منثور را براى مسائل نحوى شاهد نمى آورند و ابوحيان بدان تصريح كرده است، مگر دست تصرف راوى از آن كوتاه بود مانند قرآن كه الفاظش كلمه به كلمه با حركات متواتر است و كلمات قصار متواتره يا اشعار بلغاى معروف كه نمى توان نقل به معنى كرد و عبارات ديگر كه در معرض تغيير است استشهاد را نشايد چون همه روات و ناقلين عرب فصيح نبودند، اما محدثان و فقها به حاصل معنى حديث تمسك مى كنند، هر چند منقول به معنى باشد و نحويان به دقايق اعراب كه حفظ و نقل آن بى تصرف بعيد مى نمايد تمسك كنند.

۸۳- اگر كسى گويد حضرت زين العابدينعليه‌السلام در عهد بنى اميه مى زيست و سرحدداران همه از سپاه بنى اميه بودند، چگونه آن حضرت درباره آن ها دعا كرده و عمل آنان را نيكو شمرده و مستحق بهشت دانسته است، با آن كه بى ولايت اهل بيتعليهم‌السلام هيچ عمل صحيح نيست، در جواب گوييم: بنى اميه خودشان دشمن اهل بيتعليهم‌السلام بودند و جماعتى از بزرگان دولت و مقربان خلافت براى چاپلوسى اظهار دشمنى مى كردند، اما عامه مردم از ولايت اهل بيتعليهم‌السلام برخوردار بودند به اندازه اى كه عملشان مقبول شود و مستحق بهشت گردند و اكثر سپاهيان هم از آنان بودند و اگر شيعى نبودند دوستدار بودند.

و در روايت آمده است: كه چون زين العابدينعليه‌السلام رحلت كرد همه اهل مدينه به تشييع او بيرون رفتند چنان كه در مسجد كسى نبود و سعيد بن مسيب گويد: هيچ گاه مسجد رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) را خالى نديدم و جز آن روز و خواستم دو ركعت نماز در خلوت آن جا به جاى آورم كه هرگز آن گونه فراغ اتفاق نخواهد افتاد. و بايد دانست شرط رباط حضور امامعليه‌السلام نيست، در زمان غيبت هم صحيح است و اقل آن سه روز و به نذر و امثال آن واجب مى شود.

۸۴- خشك كردن پشت كنايه از عقيم گشتن مرد است، نه آن كه نطفه چنين نباشد چنان كه و اقبض ايديهم عن البسط كنايه از عجز است نه از فالج و اخلع افئدتهم كنايه از ترس است، نه بريدن بند دل و مانند اين بسيار در قرآن كريم و كلام ائمهعليهم‌السلام وارد شده و در كنايات معنى حقيقى مراد نيست چنان كه گويند: فلان كثير الرماد يعنى سخى است و شايد هيچ در خانه خاكستر نداشته باشد و گروهى نادان اعتراض كنند كه نطفه در پشت نيست تا به خشك شدن آن مرد عقيم گردد و جواب آن است كه اين جمله در استعمال عرب كنايه از عقم است و معنى حقيقى آن اصلا مقصود نيست.

۸۵- وبا هر بيمارى سارى را گويند كه زود جماعت بسيار را فراگيرد مانند طاعون و اسهال هندى و در اصطلاح طبيبان قديم تبهايى مانند تيفوس و تيفوئيد و جدرى را حمايت و بابيه مى گفتند و ابوعلى سينا و ساير اطباى قديم اين امراض را از عفونت هوا مى دانستند و در كتاب قانون گويد: هم چنان كه گاهى آب عفونت مى گيرد و ماهيان مى ميرند، هم چنان گاهى كه هوا عفونى گردد انسان به تنفس آن مريض گردد و بيمارى جماعت بسيار را فرا گيرد و رازى و غير او گويند: هواى پيرامون مريض به مجاورت او عفونت گيرد و به نزديكان وى سرايت كند و هم او گفته است: بعيد نيست اندكى از مايه مرض كه در هوا پراكنده مى شود مزاج جماعتى بسيار را از درستى بگرداند، چنان كه اندك مايه خمير ترش مقدار بسيار خمير را در اندك مدت بر مى آورد. اما بيشتر سرايت مرض از طعام و آب است، از اين جهت حضرت زين العابدينعليه‌السلام آب و طعام را نام برده است و امروز ماده اكثر امراض را ميكروب با ويروس مى نامند. به هر حال كلام آن حضرت از دقايق و اسرار علم طب است و از نور ولايت و روح امامت صادر گرديده است و در حديث رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) روايت كنند كه لا عدوى و لا طيره يعنى سرايت بيمارى نيست و فال بد نيست و ابوهريره راوى اين خبر نيز روايت كرده است كه تندرست را بر بيمار وارد نكنيد و چون از او پرسيدند: تو روايت كردى لا عدوى بر آشفت و به زبان حبشى چيزى گفت و خاموش ماند و قسطلانى در شرح بخارى گويد: مقصود از لا عدوى آن است كه همه چيز به تقدير الهى است و اسباب طبيعى بى مشيت او نيست چنان كه پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) فرمود: بيمار اول را كه بيمار كرد؟

۸۶- در نسخه كتاب صح بمعاينة امثالهم به صاد و حاء مشدد است، به گمان من در اصل صحا از صحو به معنى بيدارى و هشيارى بوده و صح تصحيف است و بر فرض صحت معنى صح در اين جا همان صحو است زيرا كه درستى عقل بيدارى و هوشيارى او است.

۸۷- هر ممكن مركب است از ماهيت و وجود و در ممكنات يگانگى به تمام معنى موجود نيست. بايد دانست كه بسيارى از علماى ما وحدانيت عددى را براى ذات واجب الوجود روا نشمردند چون در كلام اميرالمؤمنينعليه‌السلام آن را نفى فرمود كه الوحد بلا تاءويل عدد و مردى از آن حضرتعليه‌السلام معنى وحدت خداوند را پرسيد، حضرتش در پاسخ فرمود: واحد به چهار معنى آمده است دو معنى آن بر خداوند روا نيست و دو معنى رواست، اما آن دو كه روا نيست يكى وحدت عادى است نظير آن كه نصارى گفتند: ثالث ثلثة و كافر شدند و ديگر وحدت نوع از جنس، چنان كه گويند: هو واحد من الناس. اما آن دو كه جايز است: يكى آن كه گويند او يگانه است يعنى شبيه ندارد و ديگر آن كه گويند او معنى بسيط است و انقسام نپذيرد، نه در وجود خارجى و نه در عقل و نه در وهم (انتهى ملخصا) از اين جهت در عبارت دعا وحدانية العدد را به يگانگى ذات خداوند و بساطت آن بايد تفسير كرد تا كلام حجج الهىعليهم‌السلام مناقض يكديگر و مخالف عقل نشود.

۸۸- ميان اهل اسلام خلاف است كه قبول توبه بر خداى تعالى واجب است يا تفضيل، و اگر تائب را عقاب كند و توبه او را نپذيرد، ظلم است و قبيح يا عدل، معتزله گويند قبول توبه واجب است و اشاعره گويند واجب نيست و شيخ ابوجعفر طوسى رحمه الله در كتاب اقتصاد و علامه حلى رحمه الله در بعضى كتب كلامى خويش، مذهب اشعرى را اختيار كردند و خواجه نصيرالدين طوسى رحمه الله در تجريد توقف فرموده و شيخ بهايى رحمه الله در اربعين گويد: دليل وجوب، صحيح نيست و ما پيش از اين گفتيم اگر قبول توبه واجب بود، در حق چند تن از صحابه تأخیر نمى افتاد.

۸۹- مرد گناهكار را بر دل لكه مى نشيند و بارى بر وى مى آيد و او را از استقامت منحرف مى كند همه اين عبارات صحيح و كنايت از قساوت قلب است و قساوت قلب كنايت از آسان گرفن گناه و وحشت نكردناز ارتكاب آن، دل گناه نكرده قبح معصيت را در مى يابد و از ياد آن به خود مى طپد و از ارتكاب آن هراسناك است، و چون بارى مرتكب شود آن را سهل مى گيرد و هر گاه چند بار تكرار كند و بدان خوى گيرد، آن شود كه خداوند فرمود: كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون.

و از حضرت امام محمد باقرعليه‌السلام است: هيچ بنده اى نيست مگر در دلش سفيدى است و چون گناهى كند در آن جان نقطه سياهى پديد آيد و اگر توبه كند آن سياهى برود و چون در گناه اصرار ورزد، سياهى افزون گردد تا سفيدى را فرو پوشد و هرگاه سفيدى همه پوشيده شد صاحب اين دل به خير باز نگردد، همان است كه خداوند فرمود: كلا بل ران على الخ

و شيخ بهايى رحمه الله فرمايد: خطر تأخیر توبه دو چيز است:

يكى آن كه مرگ ناگهان آيد و مهلت توبه ندهد و ديگر همان كه دل سياه شود و اميد خير از او نباشد. چنان كه در حديث امام محمد باقر است و بسا باشد كه موجب زوان عقيده او شود و به انكار ايمان انجامد چون هر كس ‍ مى خواهد عمل خود را صحيح و عاقلانه داند و گناهكار مصر ناچار است. انكار قيامت و دوزخ كند تا در عمل خويش ملوم نباشد، نعوذ بالله من سوء الخاتمه.

۹۰- اگر گويى آسمان و زمين و ساكنان اين دو؛ چگونه زارى و لابه ما را مى شنوند و براى ما استغفار مى كنند، گوييم: بايد اين دعا را كسى بخواند كه همه چيز را حى و ناطق داند و سلطه روحانيات را بر جسمانيات معترف بود، اما آن ها كه مادى مسلكند از شرح اين سخن و امثال آن عاجز شوند و معنى آن را بدانند و انكار و تاءويل كنند. عقلا كه مسلك روحانى دارند موجود را محضر در جسم محسوس ندانند بلكه مجردات و اجسام برزخى متوسط بين مجرد و مادى را اصل گيرند و اين جسم محسوس عنصرى را معلول و نمايش آن مجردات دانند.

پس خطاب با هر چيز توان كرد و همه چيز تسبيح حق مى كنند. اين مردم متدين نما و مادى بازان و مزاحم يكديگر نيستند و از در بسته فرود آيند و بى آن كه قبر را بشكافد به سئوال مردگان مى روند و ارواح مؤمنان چگونه در بهشت وادى السلام فراهم مى گردند و چرا ما آن ها را نمى بينيم و ما را اين همه عجب نباشد چون هيچ يك مادى نيستند.

بالجمله همه جهان پر از موجودات زنده است، نام آن ها هر چه باشد بى تزاحم عنصرى و اين جسم صامت پرده اى است بر آن عالم، اما مردم مادى يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون و ما از جانب آن ها جوابى نگوييم و مولوى گويد:

عالم افسرده است و نام او جماد                جامد افسرده بود اى اوستا

مرده زين سويند و زان سو زنده اند                        خامش اين جا زان طرف گوينده اند

جمله ذرات عالم در نهان                         باتو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هُشيم                     با شما نامحرمان ما خامشيم

۹۱- توبه از هر گناه واجب است، صغيره يا كبيره و جماعتى از معتزله گويند: توبه از صغيره واجب نيست، چون صغائر خود به خود آمرزيده مى شوند، اين سخن صحيح نيست، چونهرمعصيت صغيره نسبت به معصيتى ديگر كبيره است و معصيتى كه از همه كوچك تر باشد معلوم نيست كدام است هر معصيتى كه انسان خُرد پندارد كبيره مى شود.

جماعتى از معتزله گويند:

توبه از بعضى معاصى با اصرار بر معصيت ديگر صحيح نيست و از علامه حلى و شيخ بهايى و غير آنان روايت كرده اند كه صحيح است چون اگر كافرى مسلمان شود و نيت ترك محرمات نكند، اسلام او به اجماع قبول مى شود.

توبه موقت صحيح نيست، مثل آن كه كسى بگويد: تا يك سال يا شش ماه ترك معصيت مى كنم بلكه بايد عزم بر ترك دائم داشته باشد.

معتزله گويند: شرط توبه از معاصى كه متضمن حق الناس باشد، تحصيل رضاى صاحب حق است و جماعتى گويند: واجباتى كه قضا يا كفاره دارد، شرط توبه اداى آن هاست و شيخ بهايى عليه الرحمه فرموده است هر يك واجب مستقل است جدا از يكديگر.

۹۲- در شرح اسباب گويد: جنين در شكم مادر از خون حيض تغذيه مى كند و چون از شكم بيرون آمد از شير، و شير هم از خون است و خون از زيادتى تن مادر و غذاى جنين از خلاصه و برگزيده آن فراهم شده است.

۹۳- به نظر مى رسد كه گفته شود هر چه از عمر من باقى مانده است اما همه نسخه ها مطابق اين ترجمه است و مفسرين عبارت به تكلف افتاده، گويند: آن چه از عمر من گذشته، هر چند در طاعت نباشد آن را به حساب طاعت شمار.

۹۴- دل، ترجمه افئده است و قلب در جمله بعد به همين لفظ مذكور آمده است، گويا از فؤ اد جسم صنوبرى را خواسته است چون پاره شدن از صفات جسم است و از قلب جان را خواسته است زيرا كه از جاى كنده شدن كنايه از ترس و صفت روح است و اطلاق قلب بر روح مجازا بسيار كنند.

۹۵- در بعضى نسخ لا تسمنا به كسر سين آمده است، و از وسم به معنى داغ نهادن و ما همان را اصح دانستيم و ترجمه كرديم، و در نسخ ديگر لا تسمنا به ضم سين به معنى كلفت و مشقت است و تفسير آن بى تكلف ممكن نيست، چون ناشناختن مشقت ندارد.

۹۶- استخاره بر دو گونه است: اول دعا كردن و از خداوند تعالى خير خواستن، و اخبار در آن از طرق اهل سنت و شيعه بسيار است و در استجابت آن شك نيست. و ادعيه استخاره ماثوره در كتب ادعيه بسيار آورده اند، از جمله همين دعاى صحيفه مباركه است.

دوم استخاره به رقاع و مصحف و سبحه و امثال آن و مرجع آن به قرعه و تفاءل است، استخاره به قرآن را شيخ طوسى در تهذيب از حضرت امام جعفر صادقعليه‌السلام روايت كرده است كه فرمود: قرآن را مى گشايى و او چيزى كه در آن ديدى همان را مى گيرى اءن شاء الله و در آن دعا وذكر و مقدماتى نياورده است و اگر كسى دعايى بخواند و صلوات بر محمد و آل او فرستد براى استشفاع و حضور قلب البته بهتر است، و استخاره رقاع را شيخ كلينى در كافى روايت كرده است.

و در استخاره به تسبيح اعتماد بر حسن ظن به خداوند تبارك و تعالى و توكل بر او و تجربه و ادله عامه قرعه است ذكه فرمودند: القرعة لكل امر مشكل و ارباب قلوب طرقى در آن گفته اند كه در كتب ادعيه مذكور است.

ابن ادريس عليهالرحمه استخاره قرعه را سخت انكار كرده است و آن را منحصر به دعا دانسته است. بنابر طريقه وى در اخبار آحاد.

اما انصاف بايد داد كه هر كس دعا را مشروع داند و اميد اجابت آن را دارد، بايد استخاره با تسبيح و قرآن و امثال آن را نيز صحيح داند چون اين ها همه دعا براى راهنمايى و وسيله تشخيص خير است به اراده پرودرگار و اءن شاء الله مستجاب مى شود.

۹۷- بايد دانست كه اذهان ساده كه از حس و ماده تجاوز نكردند، فرق ميان علت موجده و معدات نمى گذارند. اسباب طبيعى مانند آب و باران و آفتاب و ابر، همه معداتند يعنى آماده كننده و هيچ يك علت فاعلى نيستند زيرا كه علت بايد با بقاى معلول باقى باشد مانند روشنايى و چراغ كه تا روشنايى هست چراغ هست و اگر چراغ را ببرند روشنايى مى رود، اما ابر و باران و آفتاب براى گياه چنين نيستند زيرا كه وقتى ابر برود و باران بايستد و آفتاب فرو شود گياه باقى مانده، پس اين ها علت نيستند بلكه تخم را آماده كردند تا آفريدگار صورت و خاصيت گياهى را در آن ايجاد فرمايد، و بقاى گياه تا اراده حق بدان تعلق گرفته به اراده اوست، بلكه همه اجسام كه ما به چشم مى بينيم و پرتوى از موجودات مجردند كه نمى بينيم، و بقاى اجسام به بقاى تابش آن ها است از خورشيد نامرئى كه هنوز از افق بر نيامده، و در دعايى گذشت كه برق اثر از تازيانه فرشته اى است كه ابر را مى راند و رعد بانگ آن فرشته است، و عجب دارم از يكى از علماى بزرگ، سيد مرتضى داعلى رازى عليه الرحمه كه در كتاب تبصرة العلوم اين معنى را سخت انكار كرده و به طايفه حشريه نسبت داده است و گويد: در قرآن كريم راندن ابر را به باد نسبت داده است نه به فرشته وانگهى اگر فرشته ابر را مى راند محتاج به تازيانه نبودى در راندن ابر!

و اين بنده گويد: اين كه در قرآن راندن ابر را به باد نسبت داد، از آن است كه باد علت معد است و آن كه در حديث نسبت به فرشته داد چون فرشته علت فاعلى است و هيچ يك منافى ديگرى نيست، چنان كه شفاى مرض در قرآن و حديث به عكس اين آمده است: در قرآن فرمايد: و اذا مرضت فهو يشفين و در حديث آمده است كه خداى براى هر دردى دارويى آفريد. و در آيت ديگر آمده است: اءفراءيتم ما تمنون ءاءنتم تخلقونه ام نخن الخالقون پدر معد است و آفريننده جنين خداست. اءفراءيتم ما تحرثون ءاءنتم تزرعونه اءم نحن الزارعون كشاور معد است و خداوند خالق زرع. هر كس به فكر چيزى در مى يابد مقدمات نتيجه اسباب معده اند و علم به نتيجه الهام فرشتگان، و الله من ورائهم محيط.

۹۸- حضرت امام زين العابدينعليه‌السلام براى محال بودن اداى شكر حق تعالى، به رسم حكما و متكلمين به تسلسل احتجاج كرده است.

۹۹- در يكى از دعاها پيش از اين گذشت كه خداى تعالى حق مردم را از خود ادا كند و ذمه داعى را برى فرمايد چون حق مردم به رضايت آنان است. اكنون گوييم: معاملات مالى كه تبعاتى دارد بر دو گونه است: اول آن كه خداوند در آن شرايطى براى رعايت حق مردم قرار داده مثل آن كه بايد مبيع به كيل و وزن و بهاى آن مقدر و اجل آن معلوم باشد و امثال آن كه اگر هر دو طرف به غير اين شرايط راضى باشند تبعاتى ندارد، هر چند معاملتى واقع نشده.

دوم آن كه شرايطى براى مصالح ديگر قرار داد كه با رضاى طرفين نيز حلال نيست مانند: قمار و ربا و اجرت زانيه و قيمت خمر.

و نيز گوييم: معامله بر دو قسم است: اول آن كه حليت تصرف منحصر در معامله صحيح است و اگر معامله صحيحه نباشد تصرف جايز نيست مانند: نكاح و طلاق، دوم آن كه تصرب به تراضى مباح است، هر چند معامله صحيحه در ميان نباشد مانند تصرف در مال ديگرى به رضاى وى بى صيغه بيع و اجاره و امثال آن.

اما رضاى مالك مشروط است به آن كه عوض به وى برسد، و برائت ذمه در اين قسم سهل است چون به رضاى قبلى و بعدى مالك حاصل مى شود.

و در ضمانات نيز تبعاتى است كه خواننده دعا بايد بداند و هنگام دعا در خاطر داشته باشد. هر مالى كه بى معامله يا به معامله غير صحيح از ديگرى به دست آيد، به رضاى او باشد يا بى رضاى او، ضمان آورد و چون تلف شود اداى آن بايد كرد، مگر آن كه صاحب مال به صريح كلام يا به قرائن و شاهد حال مجانى بدهد، يعنى از پيش تبرئه كند. و هر كه به دستور كسى براى او عملى كند بى قصد تبرع و بى صيغه اجاره، مستحق مزد است.

و اگر بدانى صاحب مال راضى است، در مال او تصرف كنى اما رضاى او معلق بر شروطى است غير حاصل، تصرف تو حرام است، در معامله يا غير معامله، مثلا در بيع راءس المال، فروشنده دروغ بگويد معامله باطل و مالى كه مى گرديد حرام است، چون در قرآن مجيد فرمود: تجارة عن تراض و در اين معامله تراضى نيست. و همچنين هرمعامله اى كه خريدار اعتماد بر فروشنده كند و او در جنس و وصف و قيمت دروغ بگويد تصرف وى در مال خريدار حرام است چون رضا معلق بر چيزى غير محقق، گويا رضايت حاصل نشده و معامله بى رضاى مالك باطل است، مگر پس از آگاه شدن راضى شود، و پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) فرمود: غبن المسترسل سحت و اگر اجير يا مالك چند برابر بها و مزد پيش از عمل طلب كند، بايد داد، هر چند به صيغه صحيحه اجاره واقع نشود، پس با تراضى همه چيز صحيح شود يعنى تبعات ندارد مكر در نكاح و طلاق و ربا و امثال آن و بى تراضى هيچ چيز صحيح نباشد ودر اين باب اطناب كرديم چون در اين ايام از مدعيان ناآزموده چيزهاى ديگر شنيديم.

۱۰۰- معتزله گويند: ثواب و پاداش نيكوكاران بر حق تعالى در عقلواجب است چون طاعت مشقت است از ناحيت پروردگار بر بندگان و مشقت دادن بى اجر و پاداش قبيح است و عقاب گناهكار همچنان واجب است چون موجب طاعت مى شود و هر چه مكلف را به طاعت نزديك كند لطف است و واجب و اگر ترس عقاب نباشد بسيارى از كاهلان براى بهشت تن خويش را به رنج نمى دهند. و از ابن نوبخت نقل است كه آن همه نعم دنيا كه خداى تعالى عطا فرمود پاداش طاعت را كافى بود و بهشت جز تفضل نباشد و عذاب گناهكار هم واجب نبود. و مذهب محقق طوسى رحمه الله موافق قول اول است و در حديث آمده است كه بيم و اميد يا خوف و رجا در مؤمنين برابر يكديگر است، هيچ يك نبايد از ديگرى بيشتر باشد يعنى لطف و قهر پروردگار را برابر داند. اما از ناحيت خود بنده اسباب خوف يعنى تقصير را بايد بيشتر داند از اسباب رجا يعنى اطاعت.

۱۰۱- مرگ در نظر اهل دين و حكماى الهى به معنى نابودى نيست، بلكه انقال از عالمى است به عالم ديگر و حكما به ادله محكم ثابت كرده اند بدن براى روح به منزله آلت است چون ارّه در دست نجار، كه گر ارّه را بيفكند خود باقى است، اگر كسى دست يا پايش فلج شود خودش هست اما دست و پا در اختيار او نيست، مرگ آن است كه همه اعضا فلج شود و همه از اختيار انسان بيرون رود، و خود انسان باقى باشد، هم چنان كه نمى توان گفت: كور يا كر يا گنگ وجود خود را از دست داده است. همچنين نمى توان گفت: خود او به مرگ نابود شده است. كسى كه بداند پس از موت با همين تعقل و ادراك باقى است ناچار از مرگ نترسد. و باز گوييم انسان از آغاز عمر چندين بار بدن خود را عوض كرده است، پس از هفت سال هيچ از اجزاى اولى بدن نماند با اين حال در خود ادراك مى كنيم كه همانيم كه بوديم و از همه آن افكار هفت سال پيش به ياد داريم.

حكما گويند: قوه عاقله در مغز يا قلب يا هيچ عضو جسمانى ديگر نيست، به دليل آن كه هر قوه جسمانى مانند باصره و سامعه و حافظه و هاضمه يا تقدم سن ضعيف يا نابود مى شود و منتهاى قواى جسمانى تا چهل سالگى است و قوه عاقله بعد از اين سن هم ضعيف نمى شود.

نيز گويند: همه قوا به كثرت و تكرار عمل فرسوده مى شود و عاقله تيزتر مى شود و هم گويند: پس از ادراك محسوس قوى، محسوس ضعيف را ادراك نمى توان كرد، مثلا: پس از ديدن نور قوى، نور ضعيف را نمى توان ديد و پس از شنيدن بانگ قوى آواز آهسته را نمى توان شنيد. اما قوه عاقله پس از ادراك هر معنى، معنى ديگر را تعقل تواند كرد و گويند: روح با عالم مجردات و ملائكه مربوط است، به دليل آن كه در رؤ يا از غيب و وقايع آينده خبردار مى شود و اين وقايع كه در خواب مى بيند البته در اين جهان نيست و ارواح اين جهانى از آينده خبر ندارند و هم گويند: براى جان انسان در احاديث و اخبار صفاتى ثابت كرده اند كه دلالت بر تجرد او مى كند يعنى بر اين كه جسم نيست مثل آن كه از در بسته و دهان بسته بيرون مى رود و به قبر بسته داخل مى شود و مرئى نيست براى همه كس و امثال اين و چون جسمانى نيست به پراكنده شدن بدن، فانى نمى شود، بر خلاف قوه باصره چشم و هاضمه معده و ماسكه و امثال آن.

۱۰۲- ختم قرآن: خواندن همه سور و آيات آن است و بيشتر علماى اصول گفتند همه قرآن همين است كه در دست ما است و هر كس آن را بخواند ختم قرآن كرده است و گروهى از اخباريان گفتند: از اين قرآن چيزى كاستهاست و قول آنان را در محل خود باطل كرده اند، مخصوصا صاحب مجمع البيان و سيد مرتضى و علامه حلى رحمه الله در كتاب تذكره گويد: قرآن را بايد از روى مصحف علىعليه‌السلام خواند نه از سار مصاحف و آن همين قرآن است كه امروز در دست ما است و صحابه بر آن اجماع كردند و نيز به نقل اهل اسلام، غير از احمد حنبل، عبارت قرآن بايد به تواتر منقول گردد و به خواندن قرائتى كه به طريق آحاد به ما رسيده باشد هر چند به سند قوى از قول پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) روايت كنند جايز نيست و اين قرائت ها كه در شواذ از پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) يا ائمهعليهم‌السلام و صحابه كرام چون ابى بن كعب و عبدالله بن مسعود روايت شده نمى توان متابعت كرد چون هيچ يك قطعى و مسلم نيست و همه روايات آحاد است و اگر در حضور آنان بوديم و قرائت پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) و صحابه او را مى شنيديم متابعت آنان مى كرديم.

متابعت قاعدهنحوى در قرائت قرآن بى سماع و نقل جايز نيست مثلا ياى متكلم را در بعضى كلمات به فتح خوانند و در بعضى ديگر به سكون و در بعضى به هر دو وجه، براى ما جايز نيست جايى كه به يك وجه قرائت كردند و به وجه ديگر بخوانيم، هرچند به قاعده نحوى جايز است. قرائت قراء سبعه متواتر و قطعى است چون از زمان خود آن ها تا عهد ما چنان شهرت داشت كه احتمال توافق راويان بر جعل دروغ با علم و اطلاع عامه خلق ممكن نيست و يقين داريم هر چه در كتب قرائت غير شواذ از اين هفت تن نقل كردند، حتما از آنهااست و از سه تن ديگر براى متتبع از علماى قرائت ممكن است علم حاصل گردد اما ساير قاريان قرائتشان متواتر نيست و از اين قراآت متواتر يكى موافق آن است كه از آسمان فروئد آمد و ديگر قراآت مجوز و مرخص است چنان كه در كتب ديگر غير قرآن ديده ايم مولف يك كلمه را به دو وجه يا بيشتر تجويز كرده است، قرآن را در عهد پيغمبر صلى الله عليه و آله سلم و ساير ائمهعليهم‌السلام به اختلاف قرائت مى خواندند در حضور حججعليهم‌السلام و آن ها تجويز مى كردند تسهيلا على العباد و ما شرح اين مطلب را در حاشيه وافى و مجمع البيان گفته ايم.

بعضى مردم زمان ما كه از سِيَر و تواريخ و قرائت و رجال خبر ندارد و در اين امور تدبرى نكرده اند گويند: قرائت سبعه متواتر نيست يا آنهابه اجتهاد خويش قرائت مى كردند نه از سماع، و ما قرائن بسيار در حواشى مجمع البيان و وافى ذكر كرديم كه سخن اينان صحيح نيست و فقهاى ما معتقدند بر تواتر سبعه و سماع ايشان چنان كه حفص در سوره فرقان يخلد فيهى مهانا به اشباع خواند با اين كه مى توانست بى اشباع به موافقت قاعده عربيت صحيح است اما نخواند چون سماع وى به اشباع بود و بما عاهد عليه الله را به ضم هاى ضمير خواند و مى دانست در نحو عليه به كسر هاء نيز جايز ناست و امثال اين بسيار شمرده ايم و عجب است كه در جواهر نيز موافقت آنان كرده است.

۱۰۳- از سيد بن طاووس نقل است كه خوانند اين دعا كلماتى را از قبيل اورثتنا علمه و فضلتنا على من جهل را تغيير دهد و عبارتى آورد كه مناسب حال خودش باشد و مقصود وى آن است كه غير امام اين كلمات را نتوان گفت و به نظر ما مى رسد كه تغيير دادن ضرور نباشد و غير امام هم چنين سخن تواند گفت زيرا كه هر كس نصيبى از قرآن دارد برتر از آن است كه ندارد و بايد خداى را بر اين نعمت سپاس گويد.

۱۰۴- قرب وسيلته به معنى آن است كه هر چه پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) وسيله شفاعت قرار دهد و بدان تقرب جويد آن را بپذير و پسنديده دار، قوله: و توفنا على ملته ملت دين است و سيد فرمايد: كه هميشه به پيغمبر اضافه مى شود مانند ملة ابراهيم و به خداوند يا به آحاد مردم مضاف نشود و نگويند ملة الله و ملة زيد.

و اين بنده گويد: ابوالعلاء معرى بر خلاف اين استعمال كرده و گويد:

غير مجد فى ملتى و اعتقادى                   نوح باك و لا ترنم شادى

۱۰۵- دعاى ماه نو را علماى اسلام سنت دانند و از ابن عقيل نقل كنند كه هنگام ديدن هلال رمضان آن را واجب دانسته است و ظاهرا غرض ‍ واستجاب موكد است.

۱۰۶- خطاب كردن و سخن گفتن با ماه نو به اعتبار آن است كه عقل و حيات در همه موجودات سارى است خصوصا در سماوات و به اين اعتبار همه چيز تسبيح حق كنند و سيد شارح از شيخ بهايى نقل كرده است كه: خطاب به ماه دلالت بر آن دارد كه آن زنده و مدرك است و بسيارى از حكما گويند در ستارگان ميت نيست.

ابن سينا در شفا و اشارات اين قول را اختيار كرده و گزافت نگفته، نه از آن جهت كه سخن ابن سينا حجت باشد و متابعت وى لازم، بلكه تاييد را شايد و در شرع بر خلاف آن چيزى نيامده، پشه و مورچه و پست تر از آن ها جان دارند، چه مانع كه آن اجسام شريفه نيز جاندار باشند و جماعتى گويند همه چيز جان دارند (انتهى ملخصا)

و نظير اين سخن را فيض در حاشيه صحيفه آورده و اين ابيات كه ظاهرا از سنايى است بر هامش آن ملحق است:

از ملك نه فلك چو گردان است                فلك آمد تن و ملك جان است

عرش و كرسى و جرم هاى كرات              كمترست از بهايم و حشرات؟

خنفسا و مگس حمار قبان                       همه با جان و مهر و مه بى جان؟

و سيد مرتضى رحمه الله گويد: بين مسلمانان خلاف نيست كه آسمان و ستارگان زنده نيستند و همه به تسخير و تدبير پروردگار مى گردند و اين از دين رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) معلوم است بالضرورة (انتهى) و سيد شارح فرمايد: اين اتفاق و ضرورت كه سيد دعوى كرده است قابل بحث و ايراد باشند (انتهى)

و اين حقير گويد: حيات در اصطلاح عامه مردم و لغت براى جسمى ثابت كنند كه آلات و قواى مختلف ارد و هر يك را در چيزى به كار برد مانند دست و پا و چشم و گوش و برگ و شاخ و ريشه و گل و ميوه در درخت و گياه و به اين معنى آسمان ها و كواكب و اجسام عنصرى جان ندارند.

و سيد مرتضى مقصودش نفى اين گونه حيات لغوى است، اما در اصطلاح اغلب حكما حيات را بر اعم از اين معنى اطلاق كنند و آن كه همه چيز را جاندار گويد آن ها را آلى يعنى داراى آلت هاى مختلف نداند، و نگويد كه حيات در آن پيدا باشد و آثار آن را بتوان ديد. كسى كه نزديك كواكب رود آن ها را مانند قطعه سنگ بيند كه نه آلت هاى گوناگون دارد و نه كارهاى مختلف از او مى بيند. اما تدبير بزرگ و حكم و مصالح عظيم كه در جهان به كار مى رود دلالت بر آن كند كه حركات آن ها به تدبير عقلى است متعلق به اين اجسام و مسلط بر هر يك، خواه آن ها را عقول و نفوس كليه گويند يا فرشتگان موكل يا به تعبير قرآن المدبرات امرا. و اگر با اين حال خطاب با ماه بر كسى دشوار باشد در وقت خواندن دعا قصد فرشته كند كه ماه در تدبير اوست.

۱۰۷- سبك سير گفت براى آن كه سير ماه از همه سيارات تندتر است و در بيست و هفت روز تقريبا همه بروج آسمان را مى پيمايد.

۱۰۸- منزل هاى ماه بيست و هشت است و آن ها ستارگانند كه ماه هر روز از نزديك يكى از آن ها مى گذرد، جز منزل بيست و يكم كه آن را بلده گويند و آن جاى خالى است، در آن كوكبى نمودار نيست و چون اين منازل بر بروج تقسيم شود، هر برج را دو منزل و نيم رسد. و فرمود: «به اندازه» چون حركت ماه و ستارگان ديگر چنان به دقت منظم است كه با گذشتن هزاران سال اندك تغيير در آن ها مشاهده نكردند، ماه قمرى بيست و نه روز و دوازده ساعت و چهل و چهار دقيقه است و هرگز چهل و سه دقيقه يا چهل و پنج دقيقه نشد، چنان چه خداوند فرمود: كل يجرى لاَجل مسمّىً

۱۰۹- چاره گرى تدبير پروردگار است در سير ماه براى مصالحى كه خود داند مانند ضبط اوقات براى حاجات مردم.

۱۱۰- افزايش و كاهش نور ماه از غزه تا سلخ به سبب اختلاف مقابله با خورشيد و طلوع و غروب آن در هر شبانه روز به سبب حائل گشتن زمين و گرفتگى آن در خسوف به سبب حائل گشتن ميان ماه و خورشيد از علايم قدرت پروردگار و مسخر بودن ماه است، هيچ سلطان هر چه قدرت يابد نتواند ماه را از سير خود بگرداند و از اين علامات، طلوع و غروب از همه ظاهرتر است چون هر روز همه مردم آن را مى بينند، از اين جهت در قرآن بدان استدلال كرد

۱۱۱- محاق آن است كه روى روشن ماه سوى خورشيد باشد و روى تاريك آن جانب زمين و هيچ از آن پديدار نباشد و سلخ پوست كندن گوسفند و غير آن است، گويى ماه هنگام محاق در پوست است و به هلال شوال از پوست بيرون آيد و آن نشانه پايان ماه رمضان است يعنى چون هلال از پوست به در آيد ما هم از معصيت به در آييم.

۱۱۲- در اين دعا چند مطلب ذكر مى كنيم:

اول: چماعتى گفتند: رمضان گفتن بى اضافه شهر مكروه است چون در روايتى از آن نهى كردند و گروهى گفتند: كراهت ندارد چون ذكر رمضان در اخبار آورده اند بى ذكر شهر كقولهعليه‌السلام «اذا جاء رمضان فتحت ابواب الجنان» و شهيد در دروس مى فرمايد: اخبار از اين قبيل مملو است. اما انصاف بايد داد كه در غالب عبارات ماه رمضان و ربيعين يا شهر استعمال مى شوند. و ساير ماه ها بى شهر، چنان كه بعضى از اهل ادب استعمال آن را با شهر صحيح نشمردند.

دوم: فصل ماه رمضان براى نزول قرآن است در آن. و اگر گويند قرآن به تدريج فرود آمد نه در رمضان. گروهى در پاسخ گفتند: آغاز نزول آن در ماه رمضان در شب قدر بود و در روايت آمده است كه آغاز نزول قرآن در حراء در بيست و هفتم رجب بود و آن را از جهت مبعث گفتند و شايد آغاز نبوت در رجب و آغاز نزول قرآن در ماه رمضان بوده است و وحى در آغاز در آغاز نبوت به رؤ ياى صالحه بود چنان كه در حديث است يا بيست و هفتم معراج است.

اما (در معنى) شب قدر خلاف است؛ گروهى گفتند: از تقدير است چون مقدرات مردم دران شب معين مى شود و بعضى گفتند: قدر به معنى شاءن و خطر و عظمت است. معنى اول به نظر بعيد مى رسد چون مقدرات از ازل معين بود مگر مراد ظهور آن باشد براى ملائكه و در تعيين وقت آن سخن بسيار است در محل خود. و در قرآن كه يك شب قدر از هزار ماه بهتر باشد و گروهى به تكلف افتادند تا شامل هرچه گفتند بشود، نظير آن كه مردم گويند: يك شب با تو بودن به يك عمر مى ارزد. البته شبى كه قرآن براى هدايت مردم نازل شود از هزار ماه كه غايت عمر اكثر افراد بشر است بهتر باشد، پس عبادت اين شب از عبادت يك عمر بهتر است.

بعضى از اهل سنت گويند: شب قدر خاص زمان پيغمبر بود و تذكار آن در هر سال سنت نيست چنان كه شب معراج، و اماميه و اكثر اهل سنت تذكار آن را سنت دانند.

سوم: اوقات نماز كه در اين دعا ذكر شده است اوقات فضيلت است، همان كه اهل سنت واجب مى دانند و دقت در تحقيق آن بر اكثر مردم دشوار است و مراعات اوقات فضيلت، در اول اسلام چنان معلوم بود كه تأخیر آن توهم نمى رفت اما تاءكيدات لفظى بسيار در اخبار نشانه استحباب است. و وقت فضيلت ظهر در مذهب اماميه تا وقتى است كه سايه بعد از زوال به قدر دو سبع شاخص شود يا مثل شاخص و اول افضل است و وقت عصر تا وقتى كه سايه شاخص دو برابر آن گردد يا افضل آن كه از چهار سبع تأخیر نيفتد و وقت نماز مغرب تنگ است و چون سرخى مغرب زائل شود، فضل آن بگذرد و عشا تا ثلث شب و فضيلت صبح تا وقتى كه سرخى مشرق پديد آيد و در ماه مبارك رمضان بايد كوشيد تا نماز از اين اوقات تأخیر نيفتد و نوافل را در وقت فضيلت به جاى آورد و تا بتواند ترك آن نكند و آن چه در حديث رد شمس آمده است كه نماز عصر اميرالمؤمنينعليه‌السلام تأخیر افتاد مراد تأخیر از وقت افضل است نه از غروب. و الله العالم.

۱۱۳- بخل در مبداء فيض نيست، خداوند به همه نزديك است و اختلاف در صفات وى نبود و تغيير در حالات او راه ندارد و محل حوادث واقع نشود و اين كه گاهى فيض مى بخشد و گاه منع مى فرمايد، براى تغيير استعداد و اختلاف حال بندگان است. چنان كه نهالى امروز آماده شكوفه آوردن شود، خداوند هم امروز شكوفه بر او بشكفاند و آن كه فردا آماده شود فردا.

بنده عابد و فرمانبردار هم چون تقرب جويد آماده كسب فيض شود. آمادگى مردم در ماه رمضان بيشتر است و در شب قدر بيشتر و نزول بركات و ملائكه در اين اوقات كامل تر و آن كه در اين اوقات شريف غافل باشد و به خدا نزديك نشود، نزول ملائكه بر او نخواهد بود و در شب قدر ملائكه و روح بر آن كس فرود مى آيند كه آماده پذيرايى آن ها باشد.

۱۱۴- خطاب با ماه رمضان و بدرود گفتن بر قاعده كلام عرب است و آن ها با زمان و مكان مخاطفه مى كردند.

امرؤ القيس در معلقه خود مى گويد:

الا ايها الليل الطويل الا انجل                     بصبح و ما الاصباح منك بامثل

فيا لكم من ليل كان نجومه                       بامراس كتاب الى صم جندل

و نابغه گويد: يا دارمية بالعلياء و السند و امرؤ القيس در غير معلقه گويد: الا عم صباحا ايها الطلل البالى و مضمون اين سخن را سيد شارح از سيد جليل على بن طاووس نقل كرده است.

۱۱۵- شب قدر در ماه مبارك رمضان است چون در قرآن مجيد فرمود: شهر رمضان اَلَّذِى انزل فيه القرآن و هم فرمود: انا انزلناه فى ليلة القدر و اين كه فرمود: تنزل الملائكة به صيغه مضارع يعنى نازل مى شود، دلالت بر آن دارد كه شب قدر پس از عهد رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) نيز هست و الا نزلت الملائكة مى فرمود يعنى فرود آمدند. و نزول ملائكه در اين شب با روح باشد و روح هم يكى از ملائكه مقرب است و جماعتى گويند: علم كلى پروردگار قضاى الهى است و علم او به هر يك قدر او است، چنان كه در قرآن است: و اءن من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم چون بندگان در شب قدر توجه به حق كنند به دعا و زارى، نفوس ايشان آماده فيض هايى شود كه پيش از آن نبود، پس مقدرات هر يك در اين شب فرود آيد و در دعاى سيم گذشت كه روح موكل بر ملائكه حجب است و در حديث مشهور است كه اءنّ الله تعالى سبعين الف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها و لاحترقت سبحات وجهه ما انتهى اليه بصره يعنى خداى تعالى را هفتاد هزار حجاب است از روشنى و تاريكى كه اگر آن ها را بگشايد پرتو روى او بسوزاند هر كه را چشم بدان سوى نگران بود. و اين كنايت از عجز ممكنات است از احاطه به ذات حق و ديدن او تعالى، زيرا كه او در بزرگى خود پناه است و حجاب رسم سلاطين و بزرگان است و وجود محدود و ممكنات وجود نامتناهى حق تعالى را در نيابد و هر چه ممكن محدودتر و حجاب ميان او و واجب بيشتر است و آن كه نزديك تر است حجاب ها كمتر.

و سيد شارح رحمه الله گويد: حجاب در حق خداى تعالى محال است و فرض ‍ آن را درباره بنده بايد كرد و تحقيق معنى حجاب آن است كه طالب خداوند را مقاماتى است كه هر يك حجاب او است تا بدان نرسيده و اين مراتب غير متناهى است، پس مراتب حجاب نيز غير متناهى باشد و منحصر كردن آن در هفتاد هزار را جز به نور نبوت نتوان يافت يا مطلق كثرت مراد است چون هفتاد در تعبير از كثرت مانند مثل ساير شده است (انتهى)

پس روح موكل بر حجب، سالكان طريق معرفت را در معراج صعود راهنمايى مى كند و در شب قدر توجه به بندگان كرده و مستعدان را دست مى گيرد و اما با پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) و ائمهعليهم‌السلام هميشه بود چنان كه از حضرت امام جعفر صادقعليه‌السلام است: خلق اعظم من جبرئيل و ميكائيل و كان مع رسول الله يخبره و يسدده و هو مع الائمة من بعده.

۱۱۶- از اين سخن توان دانست كه پيغمبر افضل از ملائكه مقربين و انبياى مرسلين است، زيرا كه اگر ملائكه افضل بودند، درود بيش از ملائكه براى كسيكه در مقام پست تر است جايز نباشد و خلاف حكمت بود و در نظر اهل معرفت نيز مقام انسان كامل افضل است و مذهب قاطبه اهل اسلام اين است و بر بعضى معتزله چون زمخشرى كه فرشتگان را افضل دانند طعن ها زدند، و الله العالم.

۱۱۷- از عمران بن حصين روايت است كه به عهد رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) جوانى تبهكار بود كه هر چه پدرش او را نهى مى كرد نمى پذيرفت. تا آن كه از دنيا رفت. پدرش بر او نماز نگذاشت و تجهيز شايسته چنان كه بايد نكرد تا شب آمد و پدر به خواب رفت، فرزند خويش را ديد در كوشكى بر تخت به ناز نشسته چنان كه زيبايى آن ها به وصف نيايد و جامه هاى سبز بر تن داشت و رويش درخشان و تابان، از حالش پرسيد، پسر گفت: چون جان به ترقوه من رسيد، از گذشته سخت پشيمان شدم و از تو نيز مهربانى و نوازش نديدم و با پشيمانى حضور پروردگار رفتم، مردم از من بيزار و پيوند بريده چنان كه نزديك ترين مردم كه در نسب از همه كس به من پيوسته تر بود از من بيزارى جسته و به من رحم نكرده، پروردگار بر من رحم كرد و مرااز بخشش خود نااميد نفرمود و به اين باغ در آورد كه مى بينى (انتهى)

۱۱۸- مثل زدن در اين جا بيان قاعده كلى و پند و اندرز و حكمت و سخن جامع و كامل است كه خداى تعالى در قرآن بيان فرمود تا مردم بر طبق آن عمل كنند، گويى نشانه اى بر پا داشت كه بدان راه شناسند و مثل به معنى شاخص است و هر چيز كه بر پاى دارند و مثل قائما انتصب متولا كما فى الاساس و ضرب مثل به معنى زدن شاخص است به زمين تا فرو رود و استوار گردد، قال تعالى: و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم اين سخن كه آن كافر گفت (كيست اين تسخوان ها را كه پوسيده زنده كند) مثلى بود كه زد يعنى به گمان خود دليلى نصب كرد يا شاخصى بر پاى داشت براى راهنمايى پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) او اين استعمال نظير مثل زدن مشهور و تشبيه كردن نيست.

۱۱۹- عرفه نام روز نهم ذى الحجه است كه حاجيان از ظهر تا غروب در صحراى عرفات به عبادت و دعا مشغولند و گاه بر آن صحرا نيز اطلاق مى شود و اين اسم هميشه غيرمنصرف و بى الف و لام است.

۱۲۰- پرستنده ترجمه لفظ مالوه است و مالوه آن است كه اله دارد مانند امام و ماءموم و شايد مالوه به معنى اله باشد مانند مكتوب به معنى كتاب و ترجمه چنين مى شود: اى معبود هر معبود.

۱۲۱- دليل بر علم خداوند است به همه چيز، چون او علت است و علم به ذات خود دارد و علم به علت موجب علم به معلول است و ذات معلول به خود پيش علم او ظاهر است نه صورتى از آن، مانند علم ما و اصطلاح ديگر علم او به هر چيز علم حضورى است نه حصولى، چون او همه را فرا گرفته و نگهبان همه است. او نگهبان است زيرا كه مخلوقات هم در حدوث نيازمند اويند و هم در بقاء، مانند نور به چراغ نه بنا. و به بنا. و سيد شارح رحمه الله بيان علم خداوند را موافق تحقيق خواجه نصير الدين طوسى آورده است.

۱۲۲- حكيم آن است كه همه چيز را چنان كه هست بداند و هر كار را چنان كه بايد به جاى آورد.

و سميع و بصير در خداوند، علم به ديدنى ها و شنيدنى ها است، نه به آلت و تاءثر و انفعال چنان كه طبيب مى داند درد بيمار در كدام عضو او است و بهتر از بيمار مى داند اما خود از درد او متاثر نشود.

خداوند هم علم به مسموعات و مبصرات دارد، بى چشم و گوش. و بعضى عوام فلسفه كه سخن ابن سينا و امثال او را درست ادراك نكردند و مقصود آن ها را در نيافتند، علم خداوند را به جزئيات به سبب بى آلتى انكار كردند.

۱۲۳- پيش از هر چيز و پس از هر چيز، عبارت از عليت فاعلى و غايى است، چنان كه در اول دعا فرمود: آفريننده هر چيز و وارث هر چيز و مراد پيش و پس زمانى نيست چون ممكنات فانى مطلق نمى شوند و بهشت و دوزخ جاويدانند. و مردم آن دو نيز هميشه هستند و زمانى نباشد كه همه فانى شوند و جز خداى هيچ نماند، جز به مذهب جهم بن صفوان كه گفت: بهشت و دوزخ نيز فانى شوند.

و سيد شارح فرمايد: هو اول بما هو آخر و آخر بما هو اول بلا تغيير فى ذاته و صفاته و چون همه چيز طالب كمال است و كمال مطلق مختص ‍ ذات اواست، پس منتهاى همه هركات و مقصود همه كائنات و غايت همه موجود اوست.

۱۲۴- هم ماده مخلوق است و هم صورت و اگر خداوند خلقت هر چيز را از ماده مى كرد، ماده قديم بود و ماده بى صورت نباشد، پس صورت نيز قديم بود، با آن كه محتاج قديم نباشد و ماده محتاج صورت است و صورت محتاج ماده، پس هر دو مخلوقند.

۱۲۵- نظم و ترتيب و تقدير حكمت است نه ايجاب طبيعت و جاهلان گويند: چون پيوسته نخل از تخم خرما رويد وگندم از گندم و جو از جو و سيب از سيب، با شرايط طبيعى كه تخلف نپذيرند، پس همه چيز كار طبيعت است نه فاعل مختار، و مختار بايد كار گوناگون كند.

و امامعليه‌السلام مى فرمايد: خداى تعالى براى هر چيز اندازه معين كرد و آن را آماده كارى فرمود و آن كار را بر او آسان كرد، پس اين طبيعت نظم آفرينش ‍ پروردگار است و مسخر او است.

۱۲۶- حد وجود ماهيت است و هر ممكن محدود است، يعنى خاصيت خود را دارد و كار خود را مى تواند نه كار موجود ديگر را. اما خداوند تعالى محدود نيست و گفته اند: بسيط الحقيقة كل الاشياء. و حضرت اميرالمؤمنينعليه‌السلام فرمود: با همه چيز است نه آن كه به درون آن ها فرو رفته باشد و غير از هر چيز است و نه آن كه جدا باشد، جدايى او به عزلت نيست بلكه به صفت است و اين معنى را به الفاظ مختلف تكرار فرموده است.

۱۲۷- لم تمثل فتكون موجودا. موجود اسم مفعول از «وجد يوجد» به معنى يافتن و حسن كردن است و اطلاق موجود بر خداوند تعالى به اين معنى جايز نيست اما در اصطلاح به معنى بود و هست باشد. و بدين معنى خداوند موجود است و مقابل آن معدوم باشد و طوايف اسلام، اسماى خداوند را توفيقى دانند يعنى هر نام را بى رخصت بر خداوند تعالى اطلاق نكنند، هر چند صفت و مبداء آن در خداوند باشد، مانند: اءنّ الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم با اين حال او را مشترى نتوان گفت مگر براى بين فعل نه تسميه يعنى آن كه مشترى از نام هاى خدا باشد و ءاءنتم تزرعونه اءم نحن الزارعون خداوند خود را در مقام بيان فعل زارع خواند اما در تسميه نمى توان او را زارع ناميد و در همين دعاى مبارك پس از چند سطر خداوند را به حكيم ما اعرفك وصف كرد اما او را عارف نتوان گفت چون در مقام تسميه هر لفظ دلالت بر مقام ذات و تعيين آن مى كند مستقلا با نظر غير مستقل به صفت، اما در مقام توصيف و بيان افعال دلالت بر فعل و صفت مى كند به نظر مستقل و دلالت بر ذات مى كند به نظر غير مستقل، از اين جهت بين تسميه و توصيف فرق بسيار است، چنان كه اگر وزير يا تاجرى دست خود را بسيار مى شُويَد مى توان گفت: هو يغسل يده كثيرا، اما نمى توان گفت: او غسال است. و مرحوم فيض عليه الرحمه پس از لم تمثل فتكون موجودا گفت: لان ما يقبل التمثل يقبل الايجاد گويا تمثل را به معنى مانند داشتن و موجود را به معنى موجد، اسم مفعول از باب افعال به معنى هستى يافته و موجود شده گرفته است و حاصل معنى اين مى شود: تو مانند ندارى تا آن كه مخلوق باشى، و سيد شارح رحمه الله وجود را چنان كه ما گفتيم به معنى ادراك كردن آورده، اما تمثل را مانند فيض رحمه الله به معنى مانند داشتن؛ دانسته است و از او عجيب است و الجواد قد يكبو و ممثل بر پا ايستاده و تمثال از همان ماده است.

در نهاية ابن اثير گويد: فى الحديث فقام النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) ممثلا يروى به كسر الثاء و فتحها اى منتصبا قائما و فيه اشد الناس عذابا ممثل اى مصور و يقال مثلت بالتثقيل و التحفيف اذا صورت مثالا و التمثال الاسم عنه.

و در حواشى داماد عليه الرحمه در تفسير اين كلمه چيزى يافتم.

۱۲۸- فرزند از زيادتى پدر و مادر آفريده مى شود و هر كس فرزند آورد تنى دارد قابل كاهش و آفزايش و مادى است، چون در معرض تغير است، و هر موجود مادى محتاج به امكان استعدادى ماده است و ناچار حادث زمانى و مخلوق است و اگر خداوند تعالى فرزند داشت خود فرزند ديگرى و آماده به سبب معدات سابق بود، تعالى عن ذلك.

۱۲۹- عرش به تفسيرى علم حق است، يعنى هر چه علم تو بدان تعلق گيرد پيش تو فروتنى كند و به تفسير ديگر محدد الجهات است چون به دليل هاى قطعى ثابت شده است كه قضا غير متناهى نيست و هر جسمى مكان طبيعى دارد، پيش از خود او آماده براى وى، پس چه مانع از آن كه جسمى عظيم محيط به همه فضا موجود باشد و اين كه امروز فضا را نامتناهى گويند. اگر غرض مبالغه نباشد ما آن را صحيح ندانيم، چون هر چه مردم امروز گويند صحيح نيست و مسائل بسيار در مطاوى كتب ماست، در فلسفه و نجوم و طب و علوم رياضى كه ميان اينان شايع نيست و بسا مطالب كه علماى ما مى دانستند اما اختراع و كشف آن ها را به خود نسبت مى دهند، بالجمله متناهى بودن فضا ادله متقن دارد. بايد دانست كه اين دعا خصوصا در توحيد نكات و دقايق بسيار دارد كه در ذيل اين صفحات نمى گنجد، و فقنا الله لفهمه و نشره.

۱۳۰- مراد از سخنان حق چنان كه شيخ طبرسى در مجمع البيان گويد: معلومات و مقدورات پروردگار است كه پايان ندارد و هر سخنى كه بر آنها دلالت كند هم پايان ندارد.

۱۳۱- اشارت به آيه تطهير است و دليل آن كه مراد از اهل بيت، اهل عصمت باشد چون خداوند به اراده تكوينى پاك بودن آنان را خواست و البته خواست خدا واقع شود، و اگر گويى شايد اراده تشريعى مراد باشد، گوييم خداوند به اراده تشريعى طهارت همه مردم را خواست و اختصاص ‍ به اهل بيتعليهم‌السلام نداشت و به عبارت ديگر خداوند همه مردم را مكلف فرمود به پاكى و پرهيز، گروهى مخالفت كردند و گروهى فرمان بردند به اختيار خود، اما اهل بيتعليهم‌السلام را پاك خواست و در علمش ‍ گذشت كه از همه معاصى عمدا و سهوا و خطاء محفوظ باشند و اين مخصوص به آن ها است و روايت هم از طرق اهل سنت در اين معنى بسيار است.

مشافهين در زمان نزول قرآن پنج تن بودند و ساير ائمهعليهم‌السلام كه پس از اين آيه متولد گرديد به اجماع مركب در حكم آيه داخلند. اگر گويى آيه تطهير خطاب به زنان پيغمبر است گوييم آن قسمت كه استشهاد بدان مى كنيم خطاب به زنان نيست به دليل آن كه ضمائر مونث را به مذكر تبديل فرمود.

۱۳۲- سيد شارح رحمه الله فرمايد: براى هيچ يك از حكماى پيشين و متاءخران معلوم نگشت نه از طريق عقل و نه نقل كه شماره عوالم آسمان ها چند است و ابوحمزه ثمالى از حضرت امام محمدباقرعليه‌السلام روايت ميكند كه: آن حضرت سوى آسمان نگريست و فرمود: اين قبه پدر ما آدم است و خداى تعالى را غير از اين سى و نه قبه ديگر باشد و در آن ها آفريدگانى است كه هرگز معصيت خداى نكرده اند و نيز گويد: آن چه فلاسفه مى گفتند آسمان ها به يكديگر چسبيده اند دليل ندارد و شايد ميان آن ها فرجه باشد.

و شيخ طوسى رحمه الله درباره شماره زمين ها گويد: بعضى گفتند: هفت زمين؛ طبقه ها هستند روى يكديگر مانند آسمان ها و ابوصالح از ابن عباس روايت كند كه هفت زمين هفت پاره از زمين است پهلوى هم و درياها ميان آن ها فاصله شده است و زمين بالاى يكديگر نيستند.

و نيشابورى در تفسير آيه و من فى الارض مثلهن گويد: به قولى مراد از هفت زمين هفت اقليم است. و اين قول به نظر نزديك تر آيد چون خداوند احتجاج به چيزى فرمايد كه مردم آن را بشناسند و اهل آن زمان ربع مسكون را به هفت بخش كرده، آن را هفت اقليم مى گفتند و خداوند در مقام بيان قدرت و نعمت خود به همان كه ميان مردم مشهور بود احتجاج كرد و منافى آن نيست كه زمين يكى باشد.

و در روايت ديگر است كه زمين زير پاى ما يكى بيش نيست و شش زمين ديگر بالاى سر ما است و بعضى گويند: دليلى در قرآن نيامد كه زمين هفت باشد و اين كه فرمود: زمين را مثل آسمان آفريد دليل آن نيست كه هفت زمين آفريد و شايد وجه شبه چيز ديگر بود غير عدد. و الله العالم.

۱۳۳- آغاز سخن به سپاس پروردگار كرد، آن گاه كه به توحيد و ذكر صفات پرداخت، پس از آن تسبيح و تقديس كرد و باز به سپاس گذارى بازگشت، آن گاه به درود بر پيغمبر و ائمه و پيروان آنان ثناى خود را ختم فرمود و متوجه دعا گشت و اين جمله منطبق با اسفار اربعه اهل سلوك است كه در آغاز نعم پروردگار بينند و به منعم پى برند و سپاس او را واجب بينند و سير من الخلق الى الحق كنند و اين سفر اول باشد آن گاه به هر يك از صفات و اسماى حسنى پروردگار رسند و در هر يك محو شوند و از صفتى به صفتى روند و از صفات جمال به صفات جلال آيند و اين سفر دوم و سير فى الحق بالحق است و سفر سوم سفر من الحق الى الخلق بالحق باشد كه آن حضرت به تحميد بازگشت و بار ديگر نعم الهى را از جهت آن كه افعال الله است ملاحظه فرمود و سپاس گفت و فرق سپاس اول و دوم آن است كه نخستين به سبب مشاهده نعم الهى است از جهت آن كه آغاز سفر و دوم مشاهده آن است پس از انجام سير، و سفر چهارم سير فى الخلق بالحق است و غرض از آن تكميل سالكين و هدايت آن ها است به صوب كمال و معرفت حق و آن منطبق بر درود و ستايش پيغمبر و ائمهعليهم‌السلام است كه هاديان طريقند، هدانا الله الى الصواب بحق محمد و آله الاطياب.

۱۳۴- دعاى روز عرفه چنان موكد است كه مى توان براى حضور قلب ترك روزه آن كرد چون در اين وقت همه مسلمانان دست به دعا بردارند و البته يكى از آنان مقرب بارگاه است كه دعاى او رد نمى شود و به بركت او دعاى ديگران هم پذيرفته مى گردد و آن افضل اعمال حج است و پس از وقوف مشعر الحرام، و بعضى گويند: وقوف عرفات از آن هم افضل است و روزه گرفتن اين روز براى حجاج نزد اشهر مجتهدين جايز است و به عقيده بعضى اصلا جايز نيست، و ما در حواشى وافى قول اول را ترجيح داديم و گفتيم: حضرت امام زين العابدينعليه‌السلام در اين روز در عرفات روزه داشت و روزه مستحب در سفر توان گرفت.

۱۳۵- در تفسير اين عبارت اختلاف دارند و اين كه ما در ترجمه آورديم به نظر انسب است.

۱۳۶- در بعضى نسخ به جاى لا تمتحنى از امتحن لا تمنحنى از منح، به معنى عطا است آمده و اول اصح است.

۱۳۷- نابود مى كند؛ ترجمه يحبط است و احباط در اصطلاح متكلمان آن است كه معصيت گناهكار ارزش طاعت او را ببرد و ثواب آن را نابود كند اما در قرآن و ادعيه و احاديث در غير اين معنى هم استعمال شده است، و در مذهب اماميه احباط باطل است عقلا و نقلا؛ اما عقلا براى آن كه چون كسى براى خداوند و در راه رضاى او رنجى كشيد مسحق اجر است و اگر خداوند او را بى اجر گذارد ظلم است نعوذ بالله منه و در قرآن فرمود: و من يعمل مثقال ذرة خيرا يرهُ آن فاسق كه گناه بسيار كرد، با اندك طاعت به از آن است كه اندك طاعت را هم نكرد.

اما بعضى اخباريان بى تاءمل فريب اشتراك لفظ را خورده چون در قرآن و حديث لفظ احباط ديدند از اصل ضرورى مذهب خارج گشتند و ظلم را بر خداى تعالى جايز دانستند.

حبطت اعمالهم و امثال آن يا خاص كفار است و دليل بر بطلان عمل آن ها يا مانند احباط در عبارت دعا به معنى كم شدن ارزش يا آميزش ثواب حسنات است يا عذاب معاصى، كه از لذت ثواب مى كاهد.

و بعضى گويند: مقصود از حبط آن است كه گناهان مانع مى شود از آن كه شرايط كار ثواب چنان كه بايد از بنده صادر شود، نه آن كه پس از صدور با شرايط آن عمل را باطل كند. و شيخ طوسى در تفسير آيه خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا گويد: اين آيه دلالت كند بر باطل بودن احباط، براى آن كه هر گاه عملى بر عمل ديگر طارى شود و آن را باطل كند، آن دو با هم مجتمع نشوند و خلطوا يعنى آميزش معنى ندارد و در عبارت همين دعاى مبارك است و لا تحبط حسناتى بما يشوبها من معصيتك و سخن طبرسى رحمه الله در اين كلام نيز جارى است.

۱۳۸- يعنى از آن ها نباشم كه به ظاهر عمل نيكو دارند، اما حقيقت آن عامل زشت بود و سبب هلاك آنان شد.

۱۳۹- در بعضى نسخ و لا سخريا لك و در بعضى ديگر و لا سخريا الا لك به زيادت حرف استثنا است و به نظر انسب مى آيد يعنى مرا زير دست كسى مگردان مگر زير دست خودت.

۱۴۰- مقيل جاى خواب در گرمگاه روز است، اما در بهشت نه گرما است و نه خواب، از اين جهت مقيل تنها براى آسايش است.

۱۴۱- در بعضى نسخ به جاى لا تقياسنى، لا تقاتشنى و در بعضى لا تناقشنى است و تاءويل گناهان در محل خود ذكر شد.

۱۴۲- مقصود كم شدن ارزش حسنات است چون احباط در مذهب شيعه صحيح نيست و هر كس كار نيك كند به مقتضاى حكمت و عدل الهى پاداش يابد و گرنه ظلم است تعالى الله عنه.

خداى تعالى فرمود: من يعمل مثقال ذرة خيرا يره و پيغمبر (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) فرمود: لكل كبد حراء اجر و در راه خدا هر كس ‍ رنجى بيند حتى اگر خارى به پاى او فرورود و خراشى بر تن او آيد اجرى برد. و آن كه معصيت كند و اندك طاعتى به جاى نياورد، با آن كه همان معصيت را كرده است و اطاعتى به جاى آورده است، البته در پيشگاه خداوند فرق دارد.

يكى از محدثان در كتاب عقايد خود گويد: حق در نزد من آن است كه احباط و تكفير به بعضى معانى خود صحيح است و و آيات و روايات بر آن دلالت دارد، اما اين سخن با قاعده محاجه و استدلال كه ميان علما متداول است، منطبق نيست، چون مخالف در هر مسئله و با هر كس، بايد نخست تحرير محل نزاع كند، يعنى اول معلوم كند احباط و تكفير كه علما منكرند چيست و آيا او همان معنى را صحيح مى داند با معنى ديگر را، اگر همان معنى را صحيح مى داند چرا گفت احياء و تكفير به بعضى معانى خود صحيح است بايد بگويد به همان معنى كه آن ها باطل مى دانند من صحيح مى دانم و اگر احباط به معنى ديگر را صحيح مى داند، ممكن است آن معنى را علما نيز صحيح دانند و نزاع برخاسته شود و در تجريد است و الاحباط باطل لاستلزامه و لقوله تعالى: من يعمل مثقال الخ.

۱۴۳- يارى ستمكاران از گناهان بزرگ است و امام علىعليه‌السلام علت آن را بيان فرمود كه ستمگران احكام قرآن را از ميان مى برند و هر كس يارى آن ها كند در اين عمل با آن ها شريك است. قرآن حق افراد مردم را محترم شمرده و تصرف در مال ديگران را حرام فرموده است و آن كه قدرت يابد و خواهد مقصود خويش را به هر طريق انجام دهد، از ضرر و زيان مردم در جان و مال باك ندارد و مراعات احكام خدا را نخواهد كرد، ظالم اگر كار خيرى كند مانند ساختن پل و مسجد و قنوات و امثال آن، باز مراعات حقوق مردم نمى كند، مثلا زمين را غصب مى كند و قيمت مصالح را درست نمى دهد و عمال را سخره مى گيرد و آب مغصوب از آنها كه ذى حقند به جبر مى ستاند، چون هميشه در معرض اين گونه امورند، اعانت ظالم حتى در كار خير خطرناك است مگر مطمئن باشد كه نظائر اين واقع نخواهد شد يا والى در تصرف خود آزاد باشد و بتواند از ظلم و حرام اجتناب كند.

۱۴۴- امامعليه‌السلام آسمان ها را به لفظ جمع آورد و زمين را به لفظ مفرد چون زمين يكى است و آسمان ها بسيار و در بعضى عبارات كه زمين نيز به لفظ جمع آمده است، مراد از آن هفت قطعه يا هفت اقليم يا هفت كره از سيارات است كه هر يك مانند زمين است و ذكر اين معنى و تفصيل آن گذشت.

۱۴۵- بر پا داشتن مراسم عيد اضحى و جمعه از وظايف ائمهعليهم‌السلام است و پيوسته در هر عصر، خلفا يا نائبان خاص آن ها اقامت مى كردند، از جمله نماز اين دو روز و در مذهب ائمه اهل سنت نماز عيد واجب نيست و در نماز جمعه خلاف است كه غير امام تواند اقامت كرد يا نه. اما در مذهب اماميه نماز عيد واجب است و مانند نماز جمعه از وظايف خاص امام است و اگر امام نباشد مردم مختارند خود اقامت جمعه كنند يا ظهر را چهار ركعت گذارند. و به قول نادرى نماز جمعه بى امام، واجب معين است و اين قول غير ابى حنيفه و بعضى اخباريان ماست. و به قولى از فقهاى ما نماز جمعه را بى امام خواند مشروع نباشد. اما روايات در جواز آن بسيار است و اعتماد بر اقوال نادره نيست و فقيه متتبع از قرائن مختلف يقين خواهد كرد كه اجماع اماميه بر وجوب تخييرى در حال غيب و تعيين در حضور امام است. و ما در حواشى كافى و مجمع البيان در سوره جمعه گفته ايم: شبهه بعضى اهل حديث در اجماع صحيح نيست.

۱۴۶- در حديث كافى آمده است: علم الله و شاء و قدر و قضى و امضى ما قضى و قضيما قدر و قدر ما اراد، الخ خداوند هر چه كند نخست علمش بدان تعلق گيرد پس از آن مشيت و اراده و پس از آن تقدير و پس از تقدير قضا و پس از آن مشيت و اراده و پس از آن تقدير و پس از تقدير قضا و پس از قضا امضاء مى فرمايد و چون ذات مقدس بى چون از تغير منزه است، اين احوال را با ملاحظه مخلوقات نسبت به بارى توان داد. در بعض ‍ احاديث مراتب تقدير را بيش از اين فرمود.

به عبارت ديگر علم پروردگار به هر چه تعلق گيرد همان واقع شود وبه اعتبارات مختلف اسامى مختلف بر آن اطلاق مى شود: از اين جهت كه همه چيز بر او مكشوف است علم است و از اين جهت كه علم او سبب وجود معلوم است اراده است و از جهت اين كه زمان و مكان و اندازه و خصوصيات مخلوق را دانسته است، تقدير است و از جهت آن كه الشى ء ما لم يجب لم يوجد و خداى وجود او را حتما خواست قضا است و از جهت آن كه ايجاب او از وجوب مخلوق مختلف نمى شود امضا است و اين قضا و قدر اصطلاح ديگر است غير آن چه پيش از اين گفتيم.

۱۴۷- دعا كردن به هر لفظ كه انسان بخواهد جايز است و هيچ يك از علما خواندن دعاى غير مأثور را حرام و بدعت نشمرده اند، و گروهى در زمان ما بر خويش سخت گرفته و از خواندن دعاهاى بى اسناد كه در كتب ادعيه است پرهيز مى كنند و روايتى را دليل آوردند كه مردى از پيش خود دعايى ساخت و بر حضرت محمدباقرعليه‌السلام عرضه داشت و آن حضرت او را نهى فرمود، اما نهى آن حضرت را بايد حمل كرد بر اولوليت دعاى مأثوره، نه تحريم غير مأثور، و شايد دعاى آن مرد، متضمن معنى ناروايى بود و آن را دليل بر منع هر دعا نتوان قرار داد.

و به تواتر توان ثابت كرد كه عباد و زهاد سلف به نظم و نثر دعا وثنا بسيار كردند و كسى عمل آنان را زشت نشمرد.

و شيخ صدوق رحمه الله در كتاب من لا يحضره الفقيه زياراتى براى حضرت فاطمه عليهاالسلام آورده و گفته است خود من اين زيارت را ساختم چون زيارت ماثور براى آن حضرت نيافتم و زيارت معروف به مفجعه و دعاى عديله و دوازده امام خواجه نصير الدين طوسى رحمه الله و دعاى صباح از اين قبيلند، بلكه خواندن دعايى كه از مشايخ صوفيه و علماى اهل سنت منقول است اگر متضمن سخن باطل نباشد نيز جايز است و اشعارى كه بلغا در مناجات حضرت بارى تعالى ساختند در اين حكم است و براى ثواب توان خواند، بالجمله چنان كه شاعر گويد:

هيچ ترتيبى و آدابى مجو                         هر چه ميخواهد دل تنگت بگو

با اين حال دعاى ماثور افضل است و دعاى غير ماثور حرام نيست و البته كسى آن را به قصد ورود مى خواند.

۱۴۸- به نظر مى رسد كه مراد از اسماء الهى، در امثال اين عبارات، همان است كه عرفا اصطلاح كرده اند، يعنى ذات بارى تعالى با اتبار صفتى از صفات او، اين اسماء ملفوظ اسم الاسم است و خداوند را براى هر حاجتى به اسمى مناسب بايد خواند، و سيد شارح عليه الرحمه روايت كرده است از حضرت امام محمد باقرعليه‌السلام كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، يكى از آن ها نزد آصف بود كه به زبان آورد و به سبب آن زمين را از آن جا كه بود تا پيش تخت بلقيس شكافت تا تخت را به دست گرفت، آن گاه زمين را به حال اول بازگردانيد، و اين كار را در يك چشم به هم زدن كرد و هفتاد و دو حرف از آن نزد ما است و يك حرف را خداوند نزد خويش نگاه داشت كه از علم غيب و خاص پروردگار است. و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم انتهى الحديث.

معنى آن كه ائمهعليهم‌السلام به تاييد الهى قدرت بر اظهار معجزات و كرامات داشتند به قدر قدرت آصف و هفتاد و يك بار بيش از آن، پس هفتاد و دو حرف مى دانستند و خداوند يك حرف يعنى حرف هفتاد و سوم را براى خود نگاه داشت، چون ائمهعليهم‌السلام هر چند قدرت بر كرامت داشتند، قدرتشان كمتر از قدرت پروردگار بود و همان كه مى توانستند باز به حول و قوه الهى مى توانستند و از اين جهت فرمود: لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.

و باز شارح فرمايد: اسم اعظم جهات متعدد و وجوه مختلف دارد كه از هر يك چيزى پديد مى آيد غير ديگرى، اما اين كه اسمى باشد مركب از حروفى بدين شماره بسيار بعيد است. انتهى.

بلكه تصورشدنى نيست چون اين حروف ملفوظ را مردم مى شناسند و اگر هر حرف اسم اعظم باشد بر همه مكشوف است نه اختصاص به آصف برخيا دارد و نه از تخصيص يكى به ذات مقدس پروردگار تصور مى شود، بلكه مراد همان صفت خاص خداوند است كه چون اولياى خدا فانى در آن صفت شوند كار آن صفت كنند، چنان كه فرمود: كنت سمعه الَّذِى يسمع به... و خواندن خدا به اسم اعظم، به فناى ذات ولى است نه لقلقه لسان و شايد هفتاد نيز كنايت از كثرت باشد و زياده بر هفتاد فوق ما يتصور، نظير اءن نستغفر لهم سبعين مرة.

۱۴۹- يبلغ الوفاء از عبارات بليغه اى است كه به هيچ تعبير ديگر بيان معنى آن نتوان كرد و بلوغ به معنى رسيدن به غايت و منتهاى حركت و مقصد است. و در قرآن كريم است: ذلك مبلغهممن العلم يعنى غايت و منتهاى علم ايشان همين عالم جسمانى و ماده است و ذهنشان به غير جسم آشنا نيست و هر لفظ را بشنوند حمل بر معنى مادى مى كنند حتى خداوند تعالى و روح را. و اين گونه تبادر از ناحيه جهل حجت نيست مانند تبادر آب شور به ذهن كسى كه آب شيرين نديده است.

بيشتر اعتراض و ايراد و كفر و الحاد ملحدان از همين برخاسته است كه از همه چيز معنى مادى محسوس مى فهمند و به ذهنشان جسم متبادر مى گردد چون مى بينند گفتار انبيا مطابق حس نيست آن ها را تكذيب مى كنند. مثلا عذاب قبر و سئوال نكيرين را كه مى شنود ذهنشان به آن مى رود كه بايد فرشتگان ديده شوند و صداى آن ها شنيده گردد. وقتى نديدند و نشنيدند گويند: نيست چون منتهاى علم آن ها ماده محسوس است، اما متدين خردمند ميداند كه عالم ديچر غير محسوس نيز هست و گفتار انبيا كه با عالم ماده منطبق نمى شود حكايت از آن عالم غير محسوس مى كند.

پس مبلغ در آيه كريمه به معنى منتهى و غايت است. در اين جا نيز يبلغ الوفاء به معنى غايت و منتهاى حد شكر است كه وافى به حق خداوند باشد در ازاى نعم الهى.

۱۵۰- اسماى حسنى هر صفت نيكو و كامل است، و شارح از نيشابورى نقل كرده است كه اسماء حسنى براى غير خداى تعالى نيست چون هر شرف و جلالت مستلزم واجب الوجود بودن است و هر نقص و پستى از لوازم امكان. انتهى.

۱۵۱- تعفو عنى و تغفر لى شارخ مى فرمايد: عفو گذشتن از عقاب است و آمرزش آن كه جرم او را بپوشند تا موجب شرمسارى نگردد. ۰

۱۵۲- دليلى است كه علماى كلام وحكماى اسلام براى علم پروردگار آورده اند. سازنده هر چيز علم به مصنوع خود دارد و مؤ ثر طبيعى كه از فعل خويش غافل است در حقيقت فاعل نيست.

گويند: يكى از طبيعى مسلكان پاره گوشتى در ظرفى گذاشت و چندان ماند كه كرم افتاد و آن را پيش عالمى آورد و گفت: اين كرم ها را من آفريده ام! گفت: بازگوى كدام يك نر آفريده اى و كدام يك را ماده؟ و آن ملحد مفحم گشت و ندانست در جواب چه بگويد. همه اسباب طبيعى از باد و آب و آفتاب و حرارت و برودت كه اهل طبايع مؤ ثر مى پندارند، همه معداتند يعنى آماده كننده و آن كه فاعل است خداوند تعالى است و علم پروردگار به هر چيز بدان سبب است كه آن اشياء خود پيش او ظاهرند نه به صورت، احتياج و بستگى به هر چيز علت پيش از احتياج صورت ذهنى ما است. به ذهن ما، همچنان كه ما به صورت ذهنى خود علم داريم خداوند به صورت خارجى. و خداوند در همين معنى فرمود: الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير.

۱۵۳- اگر گويى همه چيز محتاج به غذا و روزى نيت مانند سنگ و جمادات ديگر، گوييم وجود امكانى همچنان كه در آغاز وجود محتاج به خدا است، در بقا نيز محتاج است مانند نور خورشيد به خورشيد كه اگر لحظه اى نور خورشيد قطع شود جهان در ظلمت فرو مى رود همچنين اگر فيض خداوند يك لحظه به عالم نرسد هر بودى؛ نابود مى شود و اين است معنى روزى هر موجودى.

۱۵۴- واحد به يك اصطلاح آن است كه در ذات شريك ندارد و آن را يكتا ترجمه كرديمو معنى احد اين كه در صفات شريك ندارد و آن را يگانه ترجمه كرديم و گاهى احد را گويند كه ذات او مركب نيست.

۱۵۵- در فضل آية الكرسى احاديث بسيار از عامه وخاصه روايت است و مراد از آن آيتى است در سوره بقره مشتمل بر كرسى از الله لا اله الا هو تا و هو العلى العظيم و گاه بعضى روايت آمده است: آية الكرسى و آيتين بعدها و مراد از آن تا هم فيها خالدون است و چون اين آيت دليل قوى بر قيوميت و حفظ پروردگار است، از خواص آن براى خواننده محفوظ ماندن از هر شرى است و معوذتين به صيغه اسم فاعل دو سوره قل اعوذ است در آخر قرآن، يكى متضمن استعاذه از شر دنيوى و بدنى و ديگرى متضمن استعاذه از شر روحى و وساوس باطنى. و مراد از كرسى چنان كه در اعتقادات صدوق رحمه الله آمده دو چيز است:

يكى، ظرف همه آفريدگان يعنى آن كه همه اجسام در او است و به اصطلاح حكما محدد الجهات گويند. و ديگر، علم پروردگار كه محيط به همه چيز است و به اصطلاح بعضى، عرش بزرگ تر از كرسى و حاوى آن است، پسمحدد الجهات اصلى عرش است و الله العالم.

و در عهد ما جماعتى حمقايند كه هر چه طبيعيانفرنگ گويند راست پندراند و آن را باور دارند از جملهقضا را غير متناهى گويند و عرش و كرسى را انكار كنند و مكمل طبيعى براى هيچ جسم ثابت نكنند، ابو على سينا و ديگران به دليل عقل ثابت كردند فضا غيرمتناهى نيست و جسم بى مكان طبيعى محال است. و اين مذهب كه فرنگياننسبت به يكى از بزرگان خود اسحق نيوتن ميدهند و اجزاى عالم را اجاذب و مجذوب يكديگر مى شمرند سخن تازه و اختراع او نيست. ثابت بن قره در هزار و يكصد سال پيش همين مذهب را داشت. حاجى ملا هادى سبزروارى رحمه الله در شرح يا من استقرت الارضون باذنه از دعاى جوشن گفته: نزد ثابت بن قره ميل كلوخ به زمين نه براى آن است كه ذاتا مركز باشد بلكه جنسيت سبب انضمام است و گويد: اگر فرض كنيم زمين پراكنده و متلاشى شود و اجزاى آن را رها كند همه ميل به سوى يكديگر مى كنند و هر جا به يكديگر رسيدند مى ايستند (انتهى)

پس مذهب نيوتن چيزى نبود كه حكماى ما نداند، چه زشت باشد كسى نان بر سر خوان كسان خورد و شكر بيگانگان و ناكسان گويد. پس آن چه درباره عرش و كرسى و ساير امور در شرع آمده، مخالف هيچ دليل را عقلى نيست و آن چه حكماى ما در اين باب گفتند، از جهت عدم وقوف و تجاذب عام نبوده است.