شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی

شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی0%

شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی نویسنده:
گروه: کتابخانه عقائد

شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی

نویسنده: علی احمد میانجی
گروه:

مشاهدات: 13608
دانلود: 3297

توضیحات:

شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی
جستجو درون كتاب
  • شروع
  • قبلی
  • 26 /
  • بعدی
  • پایان
  •  
  • دانلود HTML
  • دانلود Word
  • دانلود PDF
  • مشاهدات: 13608 / دانلود: 3297
اندازه اندازه اندازه
شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی

شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی

نویسنده:
فارسی

پاسخ

اخبار و احادیث ائمّه شیعه، مطابق آنچه که از قرآن شریف دستگیر می‌شود، دلالت دارند بر این که انسان با ساختمان جسمانی خود در یک جهان جسمانی محسوس تحت سیطره طبیعت زندگی می‌کند که همه اجزای آن و از جمله خود انسان، رو به انقراض رفته و راه هلاکت می‌پیمایند و در عین حال، جهان و انسان پس از انقراض و انهدام، دوباره به زندگی خود برگشته و انسان در این نشأه دوم، طبق عقایدی که در زندگی اوّلی داشته، و اعمالی که پیش از مرگ انجام داده، زندگی سعادتمندانه یا شقاوتمندانه‌ای خواهد کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 61

از این جهت، او باید مطابق آنچه که وحی آسمانی از راه نبوّت تشخیص می‌دهد، یک رشته اعتقادات پاک و اعمال نیکو را برنامه زندگی خود قرار داده و به واسطه ملازمت و مواظبت آنها، سعادت زندگی خود را هم در این جهانِ گذران و هم در آن جهانِ جاویدان تأمین نماید.

قرآن کریم دلالت دارد و همچنین اخبار ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) این معنی را به نحو کامل تعقیب می‌کند که نظام جاری در عالم طبیعی محسوس و از جمله خود عالم انسانی، با وسعت و پهناوری که دارد، از یک عالم (یا عوالم) معنوی فوق این عالم سرچشمه می‌گیرد، مانند این که اجزای این عالم از آنجا نزول کرده، و در این نشأه پر از تزاحم و کشمکش، مستقر شده، دوباره به جایی که آمده‌اند بر می‌گردند.

نظام اعتقاد و عمل که اسلام برای بشریّت تهیّه دیده و تنظیم نموده است و همچنین سایر ادیان آسمانی به سوی آن دعوت نموده‌اند، از یک سلسله مقامات روحی و معنوی سرچشمه می‌گیرد که انسان با عبودیّت و اخلاص خود، در باطن امر در آنها سیر می‌کند، و پس از برداشته شدن پرده غفلت در این نشأه، یا پس از مرگ، آنها را مشاهده خواهد نمود. آنها درجات قرب و مقامات ولایت می‌باشند که فهم عادی از درک کُنه آنها و وصف کمال و نورانیّت و طهارت و زیبایی آنها کوتاه است، و در حقیقت صراط و جادّه‌ای است که از اوّلین مقام ایمان شروع کرده، به حظیره قرب خدای پاک عزاسمه، منتهی می‌گردد.

البتّه نه به این معنی که راهی است تصوّری که تشریفاً راه نامیده می‌شود، بلکه یک حقیقت و واقعیّت نورانی زنده‌ای است که به عالم انسانی احاطه داشته و انسانیّت را به سوی خود، به وسیله اعتقاد حق و عمل صالح و با تفاوت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 62

مراتب، هدایت می‌کند و اوست واسطه میان خدا و خلق که انسانیّت را رهبری کرده و به خدا نزدیک می‌نماید.

این حقیقت زنده و نورانیّت معنوی هرگز سقوط نمی‌کند و پیوسته از میان افراد انسان، حاملی دارد که به رهبری مردم قیام می‌نماید (رهبری حقیقی و جذب و کشش معنوی، نه رهبری صوری به معنی دعوت و تبلیغ مردم). این فرد همان است که در عرُفِ قرآن و حدیث،" امام" نامیده می‌شود.

امام گاهی یکی از انبیای گرام بوده مانند نوح، ابرهیم، موسی، عیسی، محمّد (ص) و پیغمبران دیگری که قرآن کریم آنها را به امامت معرفی می‌کند. این افراد دارای دو منصب می‌باشند: یکی نبوّت که گرفتن وحی و رسانیدن به مردم است، و دیگری امامت که پیشوایی و رهبری باطنی مردم در صراط سعادت حقیقی است. و گاهی نبوّت را نداشته، و تنها امامت و مقام ولایت را دارا می‌باشند، مانند اوصیای بعضی از انبیاء و اوصیای گرام پیغمبر اسلام. در هر حال، هرگز زمین از امام خالی نخواهد ماند، اگرچه ممکن است از نبیّ و رسول خالی بماند.

از این بیان روشن می‌شود که آنچه از باطن قرآن مربوط به عالم انسانی است، همان حقایق درجات قرب و مقامات ولایت می‌باشد که مراتب نورانیّت امام است، و نیز روشن می‌شود که شناختن باطن قرآن مستلزم شناسایی مقام نورانیّت و شخصیّت معنوی امام است.

امّا آنچه در ذیل سؤال اوّل گفته شده که نکات ذیل نیز شایسته جواب‌اند:

نکته اوّل: روایات اهل سنّت درباره این مسأله (باطنی بودن).

نکته دوم: تعیین ارزش روایات منسوب به ائمّه.

نکته سوم: انتخاب آن قسمت از احادیث و روایات که برای زندگانی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 63

معنوی و تفکّر فلسفی دارای اهمیّت‌اند.

در مورد نکته اوّل باید گفت: روایات اهل سنّت در این باب، بسیار کمتر از روایات شیعه است. از این روایات، آنچه که مربوط به حقایق عالم کبیر و یا عالم صغیر (عالم انسانی) است، مانند حدیث عماء [16] و اخبار بدء آفرینش [17] و اخبار عالم ذر [18] و حدیث قرب نوافل [19] و نظایر آنها، در کتب روایات و جوامع حدیث اهل سنّت، به طور متفرق وارد شده وقسمت عمده‌این روایات در کتب علمای اهل سنّت، گاهی مطابق مذاق اهل حدیث شرح داده شده و گاهی با توجیهاتی، موافق مشرب اهل عرفان توجیه گردیده است.

روایات دیگری نیز از همین باب، در مناقب اهل بیت وارد شده و در کتبی که اهل سنّت در مناقب و فضایل اهل بیت تألیف کرده‌اند، ضبط گردیده است که قسمت عمده آنها را که به چندین هزار حدیث می‌رسد، در کتاب غایه المرام سیّد هاشم بحرانی، از محدّثین شیعه می‌توان پیدا کرد.

درباره نکته دوم و تعیین ارزش روایات منسوب به ائمّه، از سخنان گذشته روشن شد که حجیّت کلام اهل بیت، وابسته به حجیّت کلام نبیّ اکرم بوده و حجیّت کلام نبیّ اکرم نیز با نصّ صریح قرآن کریم به ثبوت رسیده است و آنچه از کلام ائمّه که از راه روایت و نقل به ما رسیده است، پس از مراعات شرایط اساسی روایت و عرض به کتاب و سنّت قطعیّه، ارزش حجیّت را پیدا خواهد کرد.

درباره نکته سوم (انتخاب قسمتی از روایات که برای زندگی معنوی و تفکّر فلسفی دارای اهمیّت‌اند) باید گفت که این روایات دو دسته‌اند: یک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 64

دسته روایاتی است که مراتب کمال انسانیّت و درجات قرب و ولایت را وصف کرده و توضیح می‌دهد، و دسته دیگر که عدد آن بیشتر است، روایاتی است که حقایق هستی را از توحید ذات حق، و وصف صفات شریفه او و پیدایش آفرینش و نظام هستی و رجوع همه به سوی حق، به دقیق‌ترین وجهی وصف کرده و از راه استدلال عقلی اثبات می‌نماید.

شمار زیادی از روایات هر دو دسته، در جوامع حدیث شیعه، موجود و کثرت و غموض آنها بالاتر از این است که آنها را در این مقاله گرد آورده و شرح دهیم. در صورت مساعدت توفیق، نمونه‌هایی از هر دو دسته، جمع کرده، و با توضیحاتی به نحو اختصار، ضمیمه این بحث می‌سازیم.

سؤال دوم

باید مجدّداً درباره به وجود آمدن افکار اوّلیه شیعه اندیشید، و مخصوصاً درباره مطالبی که بین اطرافیان امام‌های پنجم و ششم، قبل از جدایی فرقه اسماعیلی و اثنی عشری، مورد بحث و مذاکره قرار گرفته است، باید تحقیقات دقیقی انجام گیرد.

متونی که در عرض سی سال اخیر به طبع رسیده است، نشان می‌دهد که نمی‌توان جهان‌شناسی، پیغمبرشناسی و امام‌شناسی شیعه را بدون در نظر گرفتن کتب اسماعیلیه (مانند تألیفات حمیدالّدین کرمانی و ابویعقوب سجستانی و غیره) مطالعه نمود. البتّه بدون هیچ‌گونه بحث، نبوغ و دعوت مخصوص به مذهب شیعه اثنی عشری، با چنین تحلیلی روشن‌تر می‌گردد.

پاسخ

راهی که ما برای معرفی مذهب تشیّع و تعیین موقعیّتش در اسلام پیمودیم، بسی روشن‌تر و نزدیک‌تر است از این که برای به دست آوردن این

شیعه (شاهجوئی)، ص: 65

هدف، در اختلافات داخلی این طایفه که از نقطه نظر کلامی پیش آمده، غور کرده و به کنجکاوی بپردازیم؛ زیرا ما اوّلین مادّه خلاف را که در میان این طایفه و مخالفین آن و به عبارت دیگر، میان اقلیّت و اکثریّت مسلمین بر سر آن مشاجره در گرفته و موجب جدایی شیعه از سنّی گردیده است، به دست آورده و تشریح نمودیم و آن انتقادی بود که شیعه در موضوع ولایت اهل بیت به مخالفین خود داشت.

پس از پیدا کردن عامل اصلی جدایی، روشن کردیم که در اثر این جدایی، چه امتیازاتی موفقیت‌آمیزی در زندگی دینی، بالفعل نصیب شیعه گردید، و چه امتیازاتی به واسطه عدم مساعدت عواملی خارجی، در بوته تقدیر مانده و از قوّه به فعلیّت در نیامد.

در این بحث، چنان‌که پوشیده نیست، از هیچ مذهبی از مذاهب فرعی شیعه، طرفداری آشکار نکرده و کسی را به باد انتقاد نگرفتیم. تنها نظر به این‌که اکثریّت قابل توجّه در میان طوایف مختلفه شیعه، از آنِ شیعه اثنی‌عشری می‌باشد، سخن ما در امتیازات، طبعاً به آنها منطبق می‌شد و از این راه نیز گاهی در اشاره‌ها، آنچه که پیش شیعه اثنی‌عشری معروف است، منظور می‌شد، چنان‌که مثلًا می‌گفتیم: «امام هفتم شیعه، امام هشتم شیعه» و منظور، امام‌های هفتم و هشتم شیعه اثنی‌عشری بود.

تألیفات زیادی در حدیث، فقه، تفسیر و کلام از رجال زیدیّه و رجال اسماعیلیّه موجود است، ولی امتیازی بالاتر از آنچه که به‌طور عموم ذکر نمودیم، ندارند.

سؤال سوم

تمامی مورّخین فلسفه غرب در اروپا تصدیق می‌نمایند که فلسفه اسلامی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 66

با ابن رشد خاتمه یافت، گرچه برای ابن خلدون هم از لحاظ این‌که مؤسس علم جامعه‌شناسی است، ارزش قایل‌اند؛ آنها نه تنها سیر حکمت را در ایران، بین خواجه نصیر و دوره صفویّه نادیده می‌گیرند، بلکه به تألیفات میرداماد و ملّاصدرا و امثال آنان نیز توجّهی ندارند.

چرا افکار فلسفی اسلامی، حیات جدید خود را فقط در ایران یافته و در هیچ جای دیگر در عالم اسلام، فلسفه رونقی ندارد؟ و چرا فلسفه به عنوان یک قسمت لاینفک زندگی معنوی، در ایران نمود می‌یابد؟ باید نشان داد که چگونه مطالب اساسی تشیّع، به فلسفه اشخاصی مانند میرداماد و ملّاصدرا قدرت بخشید؟ و در عین حال این فلسفه چه ثمره‌ای برای تشیّع در بر داشت؟ البتّه مسأله جمع اسامی کتب نیست، بلکه نشان دادن ترکیب فکر است.

پاسخ

نباید تردید داشت در این که بی‌خبر ماندن سازمان فرهنگی اروپا از نتایج تحوّلات فلسفه اسلامی و حیات جدید و نشو و نمای حیرت‌آور (تقریباً) هفت قرنی آن، به دست امثال خواجه نصیر، شیخ اشراق، میرداماد و صدرالمتألّهین، یک اشتباه اسف آور و خسارت علمی است.

البتّه عامل ظاهری آن، این بوده که از نخستین روزی که اروپایی‌ها به منظور سر و صورت دادن سازمان فرهنگی خود، به نقل و ترجمه کتب اسلامی پرداختند، به واسطه نزدیکی و اتصالی که با اندلس داشتند، به مکاتب علمی اندلس روی آورده و کتب فلسفی یونانی را که به عربی ترجمه شده بود و همچنین کتب فلاسفه اسلامی را که در آنجا دایر بود، و از جمله کتب" ابن رشد" را که در آن منطقه، شهرت فلسفی بسزایی کسب کرده بود، ترجمه نمودند، حتّی فلسفه شیخ اشراق با وجود تقدّم عهد، چون در آن سامان شهرت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 67

نداشت، در پسِ پرده غفلت پنهان ماند.

پس از آن عهد نیز تماس‌هایی که اروپایی‌ها با مسلمین گرفته‌اند، عموماً با عالم تسنّن بوده و نمی‌توان انکار کرد که پس ازعهد ابن رشد، دیگر فلسفه در عالم تسنّن رشد قابل توجّهی نداشت و کم و بیش بحث‌های فلسفی که به میان می‌آمد، به منظور ردّ و ابطال بوده است، نه به عنوان بحث علمی و فکری.

پس از آن، دیگر اسم فلسفه اسلامی پیش اروپایی‌ها در فهرست اموات و لیست درگذشتگان ثبت شده، هرگز احتمال حیات جدیدی برایش داده نمی‌شد، حتّی در این اواخر نیز که گاهی پای مستشرقین به ایران رسیده و به پاره‌ای از تحقیقات می‌پرداختند، هرگز نام فلسفه به خاطرشان خطور نمی‌کرد، حتّی بعضی از مستشرقین نامی، کتابی مانند اسفار صدرالمتألّهین را سفرنامه ملّاصدرا! تصوّر کرده، و سبب شهرتش را فصاحت لفظ و قدرت نویسندگی مؤلّفش دانسته‌اند که باید گفت: ببین تفاوت ره از کجا است تا به کجا.

به هر حال، گواه زنده ما بر تحوّل و پیشرفت شگرف و نبوغ فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد، موجودی ذخایر علمی است که بعداً به وجود آمده و اینک در دست است و تا اندازه‌ای در گفتار سابق خود به توضیح آن پرداخته و نشان دادیم و در صورت نیاز به توضیح بیشتر از آنچه گفته شد، می‌توان به بحثی مشروح‌تر پرداخت.

اوّلًا: یک سلسله مسایلی را که در مکاتب فلسفی پیش از اسلام عنوانی دارد، اخذ کرده و اندازه گرفت، و پس از آن سیری که در اسلام تا زمان ابن رشد کرده و پس از آن تحوّل و تکاملی که از قرن هفتم هجری تاکنون

شیعه (شاهجوئی)، ص: 68

نصیبش گردیده، دقیقاَ بررسی نموده و مدّعای خود را روشن کنیم.

ثانیاً: مسایل زیادی از فلسفه امروزی اسلام را که هرگز نام و نشانی در مکاتب فلسفی قبل از اسلام، همچنین بعد از اسلام، تا زمان ابن رشد (به استثنای آنچه که در کلام ائمّه اهل بیت یافت می‌شود) نداشته، و تنها فلسفه اسلامی بعد از ابن رشد است که افتخار حلّ آنها را پیدا کرده است، معرفی کرده و مدّعای خود را آفتابی سازیم.

همچنین در گفتار سابق تا اندازه‌ای توضیح دادیم که رابطه میان فلسفه اسلامی و مذهب تشیّع چه بوده است؟ و چرا افکار فلسفی، حیات جدید خود را فقط در ایران یافته است.

ما روشن کردیم که کمیّت قابل توجّهی از بیانات ائمّه اهل بیت در جوامع حدیث شیعه موجود است که با طرز تفکّر و روش عقلی آزاد، به هر گوشه و کنار جهان هستی سر زده و از مبدأ آفرینش جهان و آغاز و انجام و کلّیات عالم وجود با دقیق‌ترین وجهی بحث می‌کند. روش واقع‌بینی اسلامی طبعاً یک عدّه از افکار واقع‌بین و کنجکاو را وادار خواهد کرد که در صدد حلّ این مطالب بر آمده و راه منظّمی برای کشف رموز و اسرار هستی باز کنند.

تنها شیعه است که این ذخایر گرانبها را دارد و شیعه ایران است که تا اندازه‌ای از فشار و تهدید اکثریّت اهل تسنّن و تا حدّی از چهار میخ بن‌بست‌های افکار کلامی مخالف فلسفه، دور است. این است که محیط این کشور تا اندازه‌ای با رشد فلسفه اسلامی بهتر از سایر کشورهای اسلامی وفق می‌دهد، و اگر هم گاهی مخالفت‌هایی از سایر طبقات دینی متنفّذ به وجود آمده، یا اساساً تند نبوده، یا اگر تند هم بوده، مدّت معتنابهی نپاییده است که آخرین رمق حیات را از دست روش فلسفی برباید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 69

سؤال چهارم

شایسته است که دوباره درباره روابط بین تشیّع و تصوّف، تحقیقاتی صورت گیرد، بلکه بهتر این است که روش زندگی صوفیان را کنار گذاشته و بیشتر جهان‌شناسی و معادشناسی آنان را در نظر بگیریم.

پاسخ

به طور کلّی می‌توان گفت که رابطه مخصوصی میان اصل دین (به معنی قول به الوهیّت و خضوع به عالم غیب) و طریقه تصوّف موجود است و از همین جهت است که متصوّفه در میان همه طوایف دینی جهان، حتّی بودایی‌ها و برهمایی‌ها پیدا می‌شوند.

هر طایفه که از یک راهی، زمام هستی اجزای این جهان پهناور را به دست عالَمی مافوق طبیعت سپرده و برای مقام آفریدگار جهان، کرنش می‌نمایند، عدّه‌ای از آنها به امید پی بردن به اسرار پس پرده غیب، به مجاهدات و ریاضات پرداخته و از لذایذ مادّی و شهوات نفسانی چشم پوشیده و به تخلیه و تجرید نفس پرداخته‌اند، و این همان" تصوف" است، اگرچه در میان هر طایفه، به اسم مخصوصی نامیده می‌شود.

طبعاً این روش در اسلام نیز خودنمایی کرده و نشو و نمایی نموده است و جمعیّت قابل توجّهی از عالم تسنّن و همچنین از عالم تشیّع این راه را رفته‌اند، چیزی که هست این است که چنان‌که روشن شد، طریقه تصوّف را نباید مذهب خاصّی در ردیف سایر مذاهب گذاشت، مثلًاگفته نمی‌شود که مذاهب تسنّن، اشعریّت و اعتزال و تصوّف و غیر آنها است، بلکه هر یک از مذاهب اسلامی، صوفی و غیر صوفی دارد.

تقسیم حقیقی، چنان‌که سابقاً اشاره نمودیم، این است که برای نایل شدن

شیعه (شاهجوئی)، ص: 70

به واقعیّات و حقایق هستی که ادیان و مذاهب به سوی آنها دعوت می‌کنند، سه راه تصوّر شده است: راه ظواهر بیانات دینی که حقایق را در لفّافه دعوت ساده حفظ نموده است و راه استدلال عقلی با منطق فطری که راه تفکّر فلسفی است، و راه تصفیه نفس و مجاهدات دینی که راه عرفان و تصوّف است.

البتّه چنان‌که از بیانات گذشته روشن شد، همه طبقات دینی همه این طرق را نمی‌پذیرند، ولی نظر ما معطوف به جنبه انتقاد و مناقضه نبوده و به نفع یا ضرر مذهبی از این مذاهب، یا طریقی از این طرق، قضاوت نکرده و مقصد دیگری داریم.

مطالب زیادی در تألیفات و آثار متصوّفه یافت می‌شود که از جهاتی خالی از موافقت با مذاق شیعه نیست، و یکی از آنها همان موضوع" قطب" می‌باشد که در متن سؤال، درج شده است. اینان می‌گویند:

در هر عصری از اعصار، وجود یک شخصیّت انسانی لازم است که حامل حقیقت ولایت بوده و عالم هستی به وی قیام داشته باشد.

این شخصیّت قطبی، منطبق است به همان که شیعه به عنوان امام وقت، اعتقاد به وجود و لزومش دارد، اگرچه اینان غالباً به قطب سلسله ارشاد تطبیق می‌کنند (و در عین حال، ثبوت حقیقت قطبی، مستند به کشف است و انطباقش به شیخ طریقت، مستند به فکر و استدلال، و این بحثی است طولانی که در غیر این مورد باید استیفاء شود).

بنابر آنچه گذشت، متصوّفه اهل سنّت را نظر به مطالبی که در دست دارند، اصطلاحاً شیعه نمی‌توان نامید، ولی مطالب زیادی از موادّ مذهب تشیّع را در دست داشته و بنای روشن آنها روی آن گذاشته شده است. چیزی که بیشتر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 71

از همه، قابل توجّه و تعمّق است، این است که عموم سلسله‌های تصوّف، خود را با کثرتی که دارند (به استثنای یکی) به امام اوّل شیعه علی بن ابی‌طالب (ع) نسبت داده، و سر سپردگی خود را به حضرتش ارتباط و اتّصال می‌دهند.

سؤال پنجم

مطلب اساسی تصوّر امام غایب، چه اثری در تفکّر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته در تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟ آیا با تعمّق جدیدی در این تصوّر اساسی، مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروز، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیرویی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؟ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است.

پاسخ

شیعه در اثبات امام غایب، مهدی (عج) و اعتقاد به وجود وی، تنها نیست، بلکه از طرق اهل سنّت نیز روایات بی‌شماری در این باب موجود است، به نحوی که به آسانی می‌توان دعوی تواتر آنها را نمود.

حدیث

«المهدی من ولدی»

از کلمات جامعه نبیّ اکرم و یکی از روایات قطعیّ‌الصدور می‌باشد که همه طوایف و طبقات مسلمین آن را نقل کرده و پذیرفته‌اند و در روایات زیادی از طرق فریقین، تصریح به اسم و اسم پدر نیز شده و بیان شده که آن حضرت، پسر امام یازدهم شیعه اثنی‌عشری می‌باشد. [20]

منظور از این سخن، این نیست که به اثبات عقیده‌ای از عقاید شیعه اثنی‌عشری پرداخته و مخالفین شیعه را به این اعتقاد مذهبی، ملزم سازیم، بلکه منظور این است که اثری که شیعه از تصوّر امام غایب و اعتقاد به وجود وی دریافت می‌کند و استفاده معنوی که از این راه عایدش می‌شود، پس از

شیعه (شاهجوئی)، ص: 72

گذشتن دو قرن و نیم از هجرت پیغمبر اسلام (ص) شروع نمی‌شود، بلکه پیغمبر اسلام با بیان صریح و اخبار قطعی خود به مهدی موعود، پیش از موسم ولادتش، آن حالت معنوی را که با اعتقاد به مهدی در باطن یک نفر مسلمان واقع‌بین جلوه‌گر می‌شود، در نفوس عموم اهل اسلام به وجود آورده و در مسیر معنوی، مورد استفاده آنها قرار داده است.

به عبارت دیگر، روشی که اسلام به منظور تأمین سعادت واقعی بشر برای پیروان خود تعیین کرده یعنی روش ممزوج از" اعتقاد و عمل" به نحوی است که بدون اعتقاد به ظهور مهدی، اثر واقعی کامل خود را نمی‌تواند ببخشد.

تصوّر ظهور مهدی، در ردیف تصوّر وقوع قیامت می‌باشد، و چنان‌که اعتقاد به پاداش عمل، نگهبان داخلی است که به هر نیکوکاری امر و از هر بدکاری نهی می‌کند، همچنین اعتقاد به ظهور مهدی، نگهبان دیگری است که برای حفاظت از حیات درونی پیروان واقع‌بین اسلام، گماشته شده است.

توضیح این که ما با یک نظر کلّی که به جهان آفرینش افکنیم، می‌بینیم که هر نوعی از انواع مختلف آفرینش، از نخستین روز پیدایش، متوجّه آخرین مقصد کمالی و هدف نوعی خود بوده و با نیروی مناسب که بدان مجهّز است، برای رسیدن به این هدف، بدون این‌که کمترین سستی و خستگی از خود بروز دهد، مشغول تلاش و تکاپو می‌باشد.

دانه گندمی که شکافته شده و نوک سبزی بیرون می‌دهد، از همان وقت متوجّه بوته گندم کاملی است که پر از سنبل‌های افشان می‌باشد. هسته درختی که شروع به روییدن می‌کند، به سوی درخت کاملی پر از میوه، عازم است. نطفه حیوانی که می‌خواهد جنین شود، هدفی جز این که از نوع مناسب خود، یک حیوان کاملی شود ندارد، و به همین قیاس است موارد دیگر.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 73

برخورد اسباب و علل مخالف و موافق، اگرچه بسیاری از این موجودات را که چون قافله‌ای پیوسته به سوی مقصد خود متحرّک‌اند، از وصول به مقصد کمالی، مانع می‌شود، و در نتیجه بسیاری از آنها پیش از رسیدن به آرزوی تکوینی خود، از میان می‌روند، ولی با این همه، هرگز نظام آفرینش از رویّه عمومی و دایمی خود دست بر نداشته و پیوسته سرگرم سوق پدیده‌های نو به سوی کمالاتشان می‌باشد و در نتیجه پیوسته از هر نوع، دسته‌ای به کمال و هدف تکوینی خود می‌رسند، و البتّه نوع انسانی از این حکم عمومی و نظم همگانی مستثنی نیست.

بی‌تردید، انسان، نوعی از انواع موجودات است که نمی‌تواند به تنهایی زندگی نماید، و برای رسیدن به آرمان تکوینی خود، ناچار است در حال اجتماع و به صورت دسته‌جمعی بسر برده، هدف وجودی خود را به دست آورد.

مشاهده حال جامعه‌های بشری نیز این معنی را تأیید می‌کند، زیرا هر جامعه‌ای از جوامع بزرگ و کوچک انسانی، آرزویی جز این ندارند که در حال آرامش و صفا و ارتفاع موانع، زندگی کرده و بهره انسانی را از زندگی خود بردارند و نیز روشن است که جامعه بشری، تاکنون نتوانسته به این آرزوی خود جامه عمل بپوشاند، و از طرف دیگر نیز دستگاه آفرینش از رویّه خود دست‌بردار نبوده، و هم از دست ساخته‌های خود، عاجز و زبون نخواهد شد.

این نظر عقلی به ما نوید قطعی می‌دهد که عالم بشریّت، روز ایده‌آلی را در پیش دارد که سر تا پا سعادت و خوشبختی و کامیابی بوده و در آن، همه خواسته‌های فطری انسانی که در نهاد این نوع رسم شده، برآورده خواهد شد و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 74

نیز می‌دانیم که انسانیّت هرگز به یک چنین محیط پاک و نورانی نایل نخواهد شد، جز در سایه واقع‌بینی و حق‌پرستی که در اثر آن، حسّ خودخواهی و سودپرستی، و رذایل دیگری که موجب بهم خوردن آرامش جامعه و اختلاف زندگی فرد می‌باشد، از درون مردم رخت بر بسته و جلوه‌های نهاد پاک انسان فطری و طبیعی دست نخورده، جایگزین آنها شود.

نتیجه بیان گذشته این است که در سیر همین زندگی اجتماعی انسان خودمان، روزی فرا خواهد رسید که سعادت کامل اجتماعی انسان را صددرصد تضمین کرده و در آن روز، عموم افراد در سایه واقع‌بینی و حق‌پرستی، خوشبختی واقعی خود را به دست آورده، و در مهد امن و امان مطلق و بی‌مزاحمت هر گونه ناملایمات فکری بسر خواهند برد.

قرآن کریم نیز همین نظر عقلی را تأیید نموده، در چندین جا مژده چنین روزی را به اهل حق و حقیقت می‌دهد، می‌گوید: چنان‌که به انبیای سلف خبر دادیم، سرانجام دنیا به کام اهل تقوا خواهد بود، روزی خواهد رسید که معبود دیگری جز خدای یگانه در محیط بشریّت، خودنمایی نکند، و جز دین و آیین حق در عالم انسانی حکومت ننماید، و نشانی از رذایل اجتماعی نماند.

سنّت قطعیّه، یعنی اخبار نبیّ اکرم و اهل بیت او نیز همین معنی را مشروحاً بیان کرده، و این دوره انسانی آغشته به سعادت را، روز ظهور و پس از ظهور مهدی معرفی می‌نماید.

خلاصه این‌که: دعوت اسلامی از همان روزهای نخستین پیدایش خود، گوش پیروان خود را از راه کتاب و سنّت (عقل هم که موافق بود) با این مطلب پر کرده و افهامشان را با این معنی آشنا می‌ساخت که روش اسلام (یعنی اجابت ندای وجدان و نهاد خدادادی که به متابعت حق، در اعتقاد و عمل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 75

ترغیب می‌کند) متابعت یک حقیقت زنده، و یک نیروی شکست‌ناپذیر غیبی است که پیوسته جامعه بشری را به سوی سعادت رهبری می‌نماید و حتماً روزی خواسته خود را فعلیّت داده و جامه عمل خواهد پوشانید.

هر فرد مسلمانی باید این حقیقت را نصب‌العین خود قرار داده و مانند روز روشن در آن تردید نکند که جامعه اسلامی که او در آن زندگی می‌کند، چنان‌که در باطن جز نورانیّت و طهارت، صفتی ندارد، روزی خواهد رسید که در ظاهر نیز چنین شده و تبدیل به یک جامعه بهشتی گردد و هر عیب و نقیصه‌ای که فعلًا دارد و هر پلیدی و تیرگی که در گوشه و کنارش یافت می‌شود، تدریجاً یا دفعتاً، از بین رفته، روزی تبدیل به نورانیّت و طهارت خالص و سعادت و روحانیّت محض خواهد شد.

با وجود ایمان به یک چنین حقیقتی، دیگر تصوّر مغلوبیّت و خسارت سعی، برای یک فرد مسلمان محال است؛ زیرا وی می‌داند که اگر چنین روزی را درک نماید، غرق سعادت گردیده، کام دنیوی و اخروی خود را خواهد گرفت، و اگر درک نکند، جامعه‌اش که باز از نقطه نظر واقع‌بینی و فکر اجتماعی، همان" خودش" می‌باشد، با درک آن روز، سربلند است و او بشخصه جزء روندگان این راه و فدائیان این مقصد بوده و پاداش عمل وی پیش خدای دانا و بینا هدر نخواهد رفت.

این ایمان، یک نیروی معنوی به انسان می‌بخشد که با وجود آن پیوسته خود را خوشبخت و کامروا می‌بیند، و هرگز با تراکم ناملایمات و فشار روزگار و شکنجه گرفتاری‌های مرگ‌بار، امید نجات و رستگاری را از دست نداده و روحیّه اسلامی خود را نخواهد باخت.

از همین‌جا پاسخ قسمت اوّل مطلب پنجم که «تصوّر امام غایت چه اثری

شیعه (شاهجوئی)، ص: 76

در تفکّر فلسفی و اخلاق و روی هم رفته تمام زندگانی معنوی انسان دارد؟» روشن می‌گردد.

امّا در پاسخ قسمت دوم که «آیا با تعمّق جدیدی در این تصوّر اساسی، مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروز، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیروی برای زندگی معنوی و اخلاقی ببخشد؛ نیرویی که تاکنون در تقدیر مانده است؟» باید گفت: آنچه که در این باب، مذهب تشیّع می‌تواند تهیّه کند؛ همان است که اسلام می‌تواند تهیّه کند؛ زیرا مذهب تشیّع جز طریقه واقع‌بینی اسلام، چیز دیگری نیست.

شک نیست که اسلام این معنی را مدّعی می‌باشد که می‌تواند یک غذای روحی برای احیای فلسفه، و مبدأ نیرویی برای زندگی معنوی و اخلاقی به دنیای امروزه بدهد؛ زیرا اسلام مدّعی است که یک آیین جهانی است و اختصاص به جماعت معیّن، زمان و مکان معیّن و شرایط محدودی ندارد، و لازم این دعوی این است که قافله انسانیّت، در مسیر زندگی، به هر مرحله‌ای که قدم گذارد و اجتماعات بشری در ترقّی و تکامل خود، به هر اوجی که برسد، این آیین آسمانی بتواند منافع حیاتی آنها را تأمین نموده و سعادت آنها را در این سرا و آن سرا تضمین کند.

اکنون باید دید که آیا می‌توان این دعوی اسلام را پذیرفت یا احتمال پذیرش آن را داد؟ و آیا می‌شود که همه اهل جهان، این سخن را از اسلام بپذیرند و این همه اختلافات اجتماعی و اصطکاک منافع را که منشأ کشمکش‌های بین‌المللی و زد و خوردهای خصوصی و عمومی است، کنار گذارند؟ و چه طرحی باید در اسلام ریخته شود که ملل مختلف جهان، با این همه اختلافات روحی و اختلاف در منافع، دور آن گرد آیند؟

شیعه (شاهجوئی)، ص: 77

عجالتاً چیزی که هست، این است که نمی‌توان در پاسخ به این سؤالات، شتابزدگی نموده و چشم‌بسته به آنها جواب منفی داد؛ زیرا از قدیم‌ترین ادوار انسانیّت تاکنون، هرگز تفاهم میان امم و ملل و همچنین میان افراد انسانی قطع نشده و پیوسته توانسته و می‌توانند مقاصد خود را به همدیگر بفهمانند و هم‌اکنون همه ملل جهان، امید این موفّقیت را دارند که روزی این اختلافات خانمانسوز از عالم بشریّت رخت بر بندد و همه بتوانند دست به دست هم داده و در محیط صلح و صفا و در سایه واقع‌بینی، سعادت انسانی خود را تضمین و منافع حیاتی خویش را تأمین کنند.

این خود بهترین شاهد زنده است بر این که ممکن است طرحی پیدا شود که مورد تصدیق همه ملّت‌ها و گروه‌ها گشته و سعادت همه را تضمین نماید. وجود چنین طرحی را می‌توان از خلال آیات کریمه قرآنی نیز استفاده کرده و با روش فلسفی بیان نمود؛ زیرا از نظر کلّی، افراد بشر، هر که و هر کجا و در هر زمانی بوده باشند، از جهت ساختمان وجودی، یکنواخت هستند و قوای داخلی و خارجی و ابزار بدنی و حوایج وجودی آنها دور از همدیگر نیست، همه با چشم می‌بینند و با گوش می‌شنوند و با دهان می‌چشند و می‌خورند و با دست می‌گیرند و می‌دهند و با پا راه می‌روند، همه فکر و اراده و تذکّر و مهر و کینه دارند، همه به اشتهای غذا و میل جنسی مجهّزند، همه منافع حیاتی خود را تشخیص داده و می‌خواهند، و مضارّ حیاتی خود را فهمیده و از آن می‌گریزند و همه و همه .... [21]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 78

در جهان هستی، هر نوع پدیده‌ای که فرض شود، از باشعور و بی‌شعور، با ساختمان ویژه تکوینی خود، منافع و مضارّ وجود خود را تشخیص داده و به سوی سعادت و خواسته تکوینی خویش متوجّه می‌باشد [22] و البتّه انسان در میان این همه موجودات، از این قاعده کلّیه، مستثنی نبوده و منافع و مضارّ حیاتی خود را با غریزه تکوینی خویش تشخیص می‌دهد و اختصاصاً از میان سایر موجودات جاندار، به این مزیّت برگزیده شده که می‌تواند خواسته‌های قوا و عواطف مختلف و متضّاد خود را با نیروی تعقّل تعدیل نماید.

پس در نتیجه، انسان طبیعی، همه مصالح و مفاسد زندگی خود را با واقع‌بینی فطری خویش تشخیص می‌دهد، و هر چه در این باب تشخیص دهد، همان مصالح و مفاسد واقعی زندگی وی می‌باشد، و هر انحرافی که انسان مرتکب شود و هر چاله بدبختی که در آن سرنگون گردد، به واسطة پیرایه‌های غیر طبیعی است که از خارج به وی منضّم شده، و او را از خطّی که طبیعت و تکوین برای وی کشیده، کنار می‌زند. [23]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 79

از این بیان، روشن می‌شود که همان دستگاه آفرینش که انسان را به وجود آورده، و طبق حوایجی که برایش پیش‌بینی کرده، با قوا و ادواتی مجهّزش نموده و طبعاً به سوی زندگی اجتماعی سوقش داده، طرحی در نهاد وی گذاشته که اگر کمی از سرگیجه هوا و هوس، فراغت پیدا کرده و به خود آید، می‌تواند طرح مزبور را به‌دست آورده و به این اختلافات و کشمکش‌ها خاتمه دهد.

ممکن است تصوّر شود که طرح اصلاحی اسلام هر چه بوده باشد، به نحوی که از کتاب آسمانی آن (قرآن کریم) بر می‌آید، طرحی است ثابت که هرگز دست نسخ به دامان آن نمی‌رسد، [24] در صورتی که جامعه‌های انسانی در پیروی طبیعت، پیوسته دستخوش تغییر بوده و در مجرای تحوّل و تکامل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 80

واقع‌اند، و در اثر همین تحوّل و تکامل، هرگز نمی‌توان یک طرح دایمی برای اصلاح جامعه و نجات انسانیّت تصوّر یا فرض نمود؛ طرح اصلاحی اسلام، همانا با وضع اجتماعی چهارده قرن پیش مناسب بوده، و پس از پیشرفت چهارده‌قرنی، دیگر با دنیای امروزه قابل انطباق نخواهد بود.

امّا تعمّق کافی در نظریات اسلام، اساس این تصوّر را در هم ریخته و بی‌پایگی آن را روشن می‌سازد. البتّه اسلام نظریات و قوانین ثابته‌ای دارد و جامعه انسانی نیز تحوّلی دارد، لیکن نه هر حکم مقرّری که در جامعه اسلامی اجرا می‌شود (چنان‌که بیان خواهیم کرد) غیر قابل تغییر و غیر قابل انطباق با جامعه متغیّر است، و نه جامعه انسانی از هر جهت و در همه شؤون خود، متغیّر و متحوّل می‌باشد.

امّا این که جامعه انسانی از هر جهت قابل تغییر و تبدیل نیست، از بحث و کنجکاوی در ماهیّت جامعه، و پی بردن به علل پیدایش این‌گونه زندگی دسته جمعی در میان افراد انسان، روشن می شود. در این باب به طور اجمال و اختصار می‌توان گفت که: علّت به وجود آمدن جامعه انسانی، نیازمندی‌های انسانی است که مشخّص و تمیزدهنده آن، طبیعت خارجی انسان و یک سلسله افکار موروثی یا بتکاری است که ضمیمه طبیعت می‌گردد، و نمی‌توان تردید کرد که گرچه افکار مربوط به لوازم زندگی با مرور دهور و تدریجاً تغییر پیدا کرده و انسان هر روز راه تازه‌ای به یک بخش از مزایای زندگی و استفاده بیشتر از وسایل مادّی پیدا می‌کند، ولی طبیعت انسانی که حامل آن، همان ساختمان وجودی وی می‌باشد، تا آنجا که از تاریخ انسانیّت روشن و در دست است، پیوسته به همین وضع بوده و تغییر محسوس ننموده است و این‌گونه ثبات و پابرجایی در خلقت، ناچار در یک سلسله از مقرّرات اجتماعی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 81

مربوطه، تأثیر خواهد داشت.

بهترین گواه بر این مطلب، وجود یک سلسله مقرّرات کلّی و جزئی در جوامع انسانی است که برای همیشه زنده است، مانند لزوم زندگی اجتماعی، تحسین عدالت اجتماعی، اعتبار اختصاص و حقوق، اعتبار معاملات و مانند محکوم بودن رشوه، محکوم بودن راهزنی، محکوم بودن خیانت به مقدّسات اجتماع، محکوم بودن ظلم و تعدّی به حقوق دیگران و ...

امّا درباره مسأله ثبوت قوانین اسلامی باید دانست که احکام و مقرّراتی که به نظر اسلام در میان جامعه باید اجرا شود، دو نوع می‌باشد:

نوع اوّل: احکام و مقرّراتی که ریشه تکوینی ثابتی دارند، مانند حوایج انسان طبیعی که با ساختمان تکوینی ثابت خود، نیازمندی‌های غیر قابل تغییری دارد، و به تبع آن نیازمندی‌های ثابت، باید احکام ثابته‌ای داشته باشد، مانند احکام و قوانین مربوط به مالکیت و اختصاص، از قبیل احکام معاملات و وراثت و احکام ازدواج و طلاق و اعتبار انساب و احکام حدود و قصاص و نظایر آن؛ و از این قبیل است احکام عبادات که به یک ریشه ثابتی استوار است و آن رابطه ربوبیّت و عبودیّت می‌باشد که به هیچ‌وجه قابل تغییر و تزلزل نیست.

این سلسله احکام و مقرّارت، همان شریعت اسلامی می‌باشد که کلّیات آن در قرآن کریم و جزئیات و تفاصیل آن در سنّت نبویّه مشروحاً بیان شده است و به نصّ قرآن و تصریح سنّت، نسخ و ابطال را در این‌گونه احکام راهی نیست.

نوع دوم: مقرّراتی که ارتباط به زندگی روزانه مردم دارد و در اثر تغییر و اختلافاتی که روز به روز و عصر به عصر در طرق زندگی و وسایل معاش مردم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 82

پیدا می‌شود، قهراً این نوع مقرّرات نیز محکوم به تغییر خواهند بود، چنان‌که مثلًا به واسطه تحوّلاتی که در وسایل نقل و انتقال تدریجاً به وجود آمده و طبعاً راه‌های زمینی و دریایی و هوایی، اوضاع جدیدی به خود گرفته، قهراً احتیاج به اجرای یک سلسله مقرّرات پیدا کرده‌اند که در روزگارهای پیشین، هرگز چنین احتیاج و نیازی به وضع این احکام و اجرای آنها حس نمی‌شد. پیش آمدن یک رشته مسایل پر پیچ و خم اقتصادی، اجرای پاره‌ای از مقرّرات ارزی و تصمیمات مالی را ایجاب می‌کند.

این‌گونه امور است که اسلام درباره آنها به نبیّ اکرم که زمامدار امور مسلمین است، یا به جانشینان او، یا اگر نباشند، به کسی که مسلمین از روی مصلحت، زمام امور را به دست او بسپارند، اختیاراتی داده که طبق آنچه صلاح می‌بیند، تصمیماتی بگیرد، و در موقع لزوم، اجرا نماید و به آنها تا زمانی که مفید هستند، اعتبار بدهد، و همین که از فایده افتادند، یا ولیّ امر، خلاف آنها را اعلام داشت، آنها را از اعتبار بیاندازد.

اسلام به ولیّ امر مسلمین اختیار داده که به حسب تحوّل اوضاع دنیا، در امور مربوط به جامعه اسلامی، با حفظ حدود شرع و احکام الهیّه که قابل تغییر و نسخ نیستند، تصمیمات مناسبی گرفته، و فرامینی را صادر کرده و اجرا نماید.

مَثَل ولیّ امر نسبت به جامعه اسلامی، مثل مالک یک خانه است نسبت به حوزه مالکیّت خود. همان‌طور که مالک خانه، مثلًا می‌تواند با مراعات مصلحت منزل، هر گونه تصرّفی در ملک خود نماید یا هر گونه تنظیماتی در داخل ملک مستقر سازد، ولی نمی‌تواند مال خود را در راه غیر مشروع صرف نماید، همچنین ولیّ امر می‌تواند با رعایت مصلحت، هر گونه تصمیماتی نسبت به امور مسلمین بگیرد، تأسیساتی به وجود آورد، آبادی‌هایی بکند،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 83

تجهیزاتی تهیه نماید، با دوستان جامعه روابطی برقرار کند، با دشمنان جامعه بجنگد، یا در صورت صلاح، صلح کند، یا معاهده عدم تعرّضی ببندد، و در پیشرفت این امور، از مسلمین هر گونه استمداد جانی و مالی بنماید و همچنین ...

چنان‌که ولیّ یک منزل و خانواده‌ای که در آن هستند، می‌تواند طبق احتیاجی که در مسایل حیاتی پیش می‌آید، از اعضای تحت ولایت خود و مال خویش، هر گونه استفاده‌ای در جلب منافع حیاتی و دفاع از حقوق حقّه خود، در حدودی که قوانین اجازه می‌دهد، بکند، همچنین مسلمین و هر چه در دست دارند، در حکم یک خانواده می‌باشند که رئیس آن ولیّ امر است، و در راه حفظ منافع عالم اسلام و دفاع از حقوق حقّه آن، ولیّ امر می‌تواند از جان و مال آنها در حدود شرع، با رعایت مصلحت استفاده نماید، ولی نمی‌تواند حکم مؤبّدی را از حلال و حرام دین، تغییر دهد و یا حکم مؤبّدی را صادر کند که جزء احکام الهیّه قرار گیرد.

ممکن است تصوّر شود که دعوت کردن مردم به این که روش انسان طبیعی را روش و سنّت اجتماعی خود قرار دهند، دعوت به ارتجاع و بازگشت به عهد وحشیّت و بربریّت است که بی‌چون و چرا باید رد شود، ولی باید متذکّر بود که انسانِ طبیعی و فطری، غیر از انسان وحشی است. انسان وحشی، انسانی است که به‌واسطه دوری از جامعه‌های بزرگ، از مزایای تعقّل اجتماعی و فکر دسته‌جمعی محروم بوده و به زندگی ساده یک حیوان وحشی قناعت نماید.

انسان طبیعی و فطری، انسانی است که خود را جزء آفرینش تصوّر نموده و آنچه را که دستگاه آفرینش در وجودش ودیعه گزارده، به فعلیّت برساند،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 84

دستگاه تعقّل را که آفرینش در وجود وی تجهیز کرده، به کار انداخته و با واقع‌بینی مخصوص به انسان، عالم آفرینش، و خود راکه جزئی از آن است، مشاهده نموده، و اعمال خود را به جهان تکوین تطبیق کرده و از راهی که جهان آفرینش نشان می‌دهد، رهسپار شود.

چنین انسانی خود را از سایر انواع حیوان، متمیّز می‌داند و خود را در پیروی از افکار خرافی و پندارهای پوچ، معذور نمی‌بیند. چنین انسانی خود را موجود زنده‌ای با یک زندگی بی‌نهایت و محکوم نظام آفرینش (یعنی امر خدا) می‌بیند که خواه و ناخواه، به سوی غرض آفرینش (معاد) متوجّه است.

چنین انسانی خود را محکوم می‌بیند که در زندگی روشی را اتّخاذ کند که آفرینش، او را به سوی آن هدایت می‌نماید؛ یعنی روشی که در زندگی موقّتی این جهان، منافع حیاتی وی را تأمین کند، و در زندگی بی نهایت بعدی، سعادت وی را تضمین نماید.

چنین انسانی، تسلیم مقتضیات نظام آفرینش، یعنی اراده خدای یگانه آفرینش است و از راه کمال نادانی، به جنگِ علل و اسباب تکوینی قیام نمی‌کند، و بدین جهت قرآن کریم به آیینی که به سوی آن دعوت می‌کند، اسلام نام می‌دهد (درست دقّت شود).

امّا انسانی که از اجتماع کناره‌گیری نماید، یعنی از تعقّل اجتماع بهره‌برداری نکرده و حال ارتجاع و بربریّت به خود گیرد، نمی‌تواند او را انسان حقیقی و طبیعی نامید. همچنین انسانی که به نام انسانیّت طبیعی، افکار پاک دینی را زیر پا گذاشته و به اخلاق کریمه انسانی، به نام خرافات، مارک باطله زده و با تکلّف، به برهنگی و لختی عادت نموده و به آرایش دادن اندام پرداخته و به خلاف عادت و رسوم عفّت، هرج و مرج در شهوت‌رانی و عمل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 85

جنسی به وجود آورد، رویّه او به شوخی و بازی بیشتر شباهت دارد تا به جدّ و واقعیّت.

ممکن است تصوّر شود که طرحی که می‌گوییم برای اصلاح جامعه بشری در اسلام مطرح شده، متوجّه رفع اختلافات و کشمکش‌های جامعه‌های بشری بوده و ربطی به زندگی معنوی انسان امروز ندارد، و از این رو به سؤال گذشته که «آیا مذهب تشیّع نمی‌تواند به دنیای امروزه، یک غذای جدید روحی برای احیای فلسفه و مبدأ نیرویی برای زندگی روحی و اخلاقی ببخشد؟» پاسخ نمی‌دهد.

امّا باید متذّکر این نکته اساسی بود که: اسلام هرگز میان زندگی صوری و حیات معنوی، جدایی قایل نیست و هر طرحی که برای اصلاح زندگی معنوی ریخته، طرحی است که به زندگی صوری مادّی و اجتماعی نیز سر و صورت می‌دهد، و هر دستور عملی که در یکی از شؤون عمل صادر می‌کند، حتّی در امثال ازدواج و طلاق، و بیع و شراء، و خوردن و خوابیدن، توأم با جهات اخلاقی و آغشته و ممزوج با اصول اعتقادی و تفکّر فلسفی می‌باشد، و قرآن کریم، از اوّل تا آخر، بهترین گواه بر این مطلب است.

به عنوان نمونه، می‌توان آیه‌ای را که به اهل کتاب خطاب کرده، و طرح اصلاحی به آنها پیشنهاد می‌کند، ذکر کرد: «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» [25]

چنان‌که مشهود است، آیه شریفه در عین حال که رفع اختلاف طبقاتی را پیشنهاد می‌کند، موضوع توحید و نفی شرک را نیز ذکر می‌نماید.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 86

سبب این که اسلام در همه دستورات کلّی و جزئی خود، جهات مادّی و معنوی را به همدیگر آمیخته و منافع روحانی و جسمانی را از همدیگر جدا فرض نکرده و حیات اجتماعی را در ردیف حیات فردی نگه‌داشته و در درجه اوّلِ اهمیّت قرار داده است، این است که اسلام چنان‌که از آیه کریمه: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» [26]

بر می‌آید، معتقد است به این‌که: دین (یعنی روش و رژیم زندگی که انسان برای سعادت حیات خود اتّخاذ می‌کند) وقتی می‌تواند سعادت انسانی را تضمین کرده و به نحوی که شاید و باید جامعه بشری را اداره کند که در آن اعتدال در همه امور، مراعات شده و جنبه افراط و تفریط نداشته باشد.

به عبارت دیگر، واقعیّت‌هایی که در ساختمان انسانی، از راه آفرینش به کار رفته، می‌بایست ملحوظ شده و نیازمندی‌های واقعی که طبق صنع و ایجاد در انسان موجود است و باید رفع شود، در آیین زندگی باید منظور گردیده و تأمین شود.

در نتیجه، انسان باید به دستگاه آفرینش که خود جزء لاینفک آن است، اسلام آورده و تسلیم شود (یعنی به اراده خدای جهان تسلیم شود) و به نحوی که این دستگاه هدایت می‌کند، اعمال و حرکات و سکنات خود را تحت مقرّراتی تنظیم و کنترل نماید؛ زیرا حقیقتی که انسان را به وجود آورده و برای وی کمال و سعادتی تعیین نموده که به عمل وی ارتباط کامل دارد، نمی‌توان تصوّر کرد که از هدایت وی به سوی سعادت و غایت کمالیش، غفلت ورزیده است.

قصه آفرینش آدم و هبوط وی که در قرآن کریم در سوره بقره و سوره اعراف و سوره طه آمده است، این مطلب را با همه لوازم آن روشن می‌سازد. در آیات سوره طه که موجزتر است، می‌فرماید: «قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِیعًا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُم مِّنِّی هُدًی فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلَا یَضِلُّ وَلَا یَشْقَی* وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکًا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی* قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَی وَقَدْ کُنتُ بَصِیرًا* قَالَ کَذَلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَکَذَلِکَ الْیَوْمَ تُنسَی» (طه/ 123 126).

به آدم و زوجه‌اش فرمود: همه‌تان از بهشت پایین بروید در حالی که میانتان دشمنی خواهد بود، پس اگر به سوی شما از من هدایت و راهنمایی برسد، هر که از هدایت من پیروی کند، از راه راست گم و در زندگی خود بدبخت نخواهد شد، و هر که از یاد من اعراض کرده و روی‌گردان شود، زندگی تنگی خواهد داشت و ما او را در روز رستاخیز کور محشور می‌کنیم. می‌گوید: پروردگارا مرا کور محشور کردی در حالی که بینا بودم. خدا می‌فرماید: همچنین آیات من به سوی تو آمد، (تو را به حق دلالت کرد) آنها را فراموش کردی، و خود تو نیز همان‌طور امروز فراموش می‌شوی.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 87

مثلًاً (به طور اجمال) دستگاه آفرینش، انسان را در خصوص بقای شخص و نوعش، نیازمند به تغذّی و ازدواج قرار داده و برای توسّل به این مقاصد، به یک سلسله قواعد و عواطفی مجهّز نموده که با اجابت آنها به سوی مقاصد خود حرکت نماید و برای دفع آفات و مضرّات از خود، مجهّز به قوا و عواطف دیگری است که با به کار بردن آنها ناملایمات را از خود دفع کرده و با فراغت و طیب نفس، از هر راه ممکن، به جلب منافع متوسّل شود.

تراکم احتیاجات و محدودیّت نیروی انسان، او را طبعاً به سوی اجتماع سوق می‌دهد و چون مجتمعین، همه در انسانیّت شریک و مساوی می‌باشند، باید همه در حقوق مساوی بوده باشند، یعنی هر یک به حسب وزنی که در اجتماع داشته و خدمتی که انجام می‌دهد، بهره برده و در سایه عدالت اجتماعی، از هر گونه استضعاف و استثمار جلوگیری شود و فاصله میان طبقات تعدیل شود.

سرپیچی انسان از احکام و مقرّراتی که نظام آفرینش، او را به سوی آنها هدایت می‌کند، قهراً عاقبت شومی برای انسان، هم در این نشأة زندگی و هم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 88

در نشأة بعدی در بر خواهد داشت که انسان باید از آن بهراسد.

در نتیجه، انسان باید محصولات این هدایت‌های تکوینی را در شکل مقرّرات و قوانین، از دستگاه آفرینش (یعنی از اراده خدای یگانه) پذیرفته و به خدای یگانه تسلیم شده و انواع خضوع بندگی را که همان عبادت‌های دینی می‌باشد، به جای آورد. همچنین باید عواطف و صفات درونی خود را به نحوی که با این بندگی و آن مقرّرات، مناسب است، تعدیل نموده و بی‌این‌که در به کار بردن یکی از این عواطف، زیاده‌روی کند، یا او را از میان ببرد، به زندگی خود ادامه دهد.

غرض این که، به مقتضای این واقع‌بینی، زندگی صوری را از زندگی معنوی، و سعادت دنیا را از سعادت آخرت، هرگز نمی‌توان جدا کرد. این واقع‌بینی نشان می‌دهد که سعادت فرد در سعادت جامعه است و سعادت زندگی جامعه، در موافقت روش اوست با نظام تکوین و دستگاه آفرینش که انسان جزء لاینفک آن است. این موافقت، وقتی صورت می‌گیرد که انسان برای خدای آفرینش خضوع کرده و موقعیّت خود را در نظر گرفته، و سرانجام خود (معاد) را هرگز از نظر دور ندارد، و همه اینها وقتی محفوظ و مصون هستند که اخلاق و عواطف در حال اعتدال، به رشد خود ادامه دهند.

اسلام در دعوت خود، واقع‌بینی انسان، یعنی شعور و ادراک انسان طبیعی بی‌آلایش، و به عبارت دیگر عقل سلیم را طرف توجّه قرار داده است، چنان‌که اوّلین چیزی که به شعور واقع‌بین انسان جلوه می‌کند، همان حق و واقع است که آئینه ادراک انسانی، اضطراراً صورت آن را به خود می‌گیرد و هرگز نمی‌تواند خود را وادار به وارونه کردن آن نماید.

همچنین اوّلین واجب برای انسان، این است که به واقع‌بنیی خود، قیمت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 89

داده و اثری را که واقع‌بینی در اعمال انسانی دارد، خنثی نکرده و به وظایفی که از واقع‌بینی، متوجّه او می‌گردد، قیام نماید.

این همان مسأله اتّباع حق و فروتنی و گردن‌گذاری نسبت به حقّ است که در قرآن شریف، در آیات زیادی، به سوی آن دعوت شده [27] و وعده صریح داده شده که کسی که نسبت به حق، حالت انقیاد داشته و گردن‌کشی و استکبار نکند، بالاخره به هر وسیله است، در شاهراه هدایت حقیقی افتاده، و روزی به سر منزل سعادت و کمال خواهد رسید. [28] یکی از لطیف‌ترین و در عین حال عمیق‌ترین و ریشه‌دارترین نکاتی که در دعوت اسلامی به چشم می‌خورد، همین مسأله دعوت به حق است.

مسأله نه این است که اسلام، فرمولی مرکّب از اعتقاد و عمل تنظیم کرده باشد و سپس بشر را به سوی آن، با ذکر فواید و محسّناتش دعوت نماید، بلکه این است که اسلام بشر را به سوی اعتقاد و عملی دعوت می‌کند که خود او به مقتضای واقع‌بینی انسانی که در نهاد خویش دارد، اعتراف به حقّانیّت آنها

شیعه (شاهجوئی)، ص: 90

داشته و آن را مسلّم می‌دارد.

اسلام به جامعه بشری نمی‌گوید: من خیر و صلاح شما را در پیروی از دعوت من و به کار بستن موادّ آن می‌بینم، شما نیز به تشخیص من ایمان آورده و آن را بپذیرید، بلکه می‌گوید: از هوس‌بازی و خرافه‌پرستی دست برداشته، و آنچه را که واقعاً و حقّاً صلاح و خیر جامعه شما در آن است و به حسب فطرت خدادادی، خیر و صلاح بودن آن را درک کرده و تشخیص می‌دهید، به کار بندید، و بالاخره اسلام، اعتقاد حق و عمل حق است، نه اسم یک سلسله اعتقادات و اعمال که کورکورانه بایست به حقّانیّت آنها ایمان آورد.

اسلام می‌گوید: حق این است که دنیا برای انسان خلق شده، نه انسان برای دنیا. [29] در این صورت انسان، اوّل باید ذات خود را شناخته و با نیروی تعقّل و واقع‌بینی، صلاح خود و جامعه خود را تشخیص داده، سپس دست به کار بزند، نه این که به هر جلوه فریبنده‌ای دل‌باخته و خود را فراموش کرده، تسلیم سیل عواطف شود و اختیار مقصد حقیقی را از دست بدهد؛ زیرا انسان، جزء دستگاه عظیم آفرینش بوده و هیچ‌گونه استقلالی ندارد و در نتیجه راهی را باید در پیش گیرد که سیر دستگاه آفرینش برایش نشان می‌دهد اعتقاد حق و عمل حق نه این‌که خود را مستقل توهّم کرده و در پی دلخواه خویش رفته و اسیر عواطف گشته و پسند خود را بر پسند دستگاه آفرینش ترجیح داده،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 91

در نتیجه از راه حقیقی، منعطف شود و از سر منزل واقعی باز مانَد. [30]

فرق بسیار است میان کسی که طبق اشتهای طبیعی، تا حدّی که اشتها دارد، غذایی بخورد و در نتیجه لذّت ذائقه را نیز بیابد و کسی که به خاطر لذّت ذائقه، تا گلو غذا بخورد و بعد ناراحتی معده را با آشامیدن چندی بطری آب‌های گازدار مضّر، رفع نماید و در غیر وقت غذا اگر دستش آزاد است، تخمه بکشند، وگرنه آدامس بجود و در نتیجه، کار را از دست طبیعت گرفته و به دست صناعت سپرده و تدریجاً جهاز تغذیه را به دست فساد بدهد.

درست است که مدنیّت انسانی، مفاسد عاطفه‌پرستی را با کمال مهارت،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 92

به نیروی علم تا حدّی که می‌تواند، علاج کرده و دفع می‌نماید، ولی از نظر واقع‌بینی، از یک طرف بریده و به طرف دیگر وصله می‌زند و تدریجاً گرفتاری‌های مادّی از حالت خصوصیت به حالت عمومیّت متوجّه می‌شود و زندگی معنوی روز به روز کاسته و صرف زندگی صوری گردیده و جامعه انسانی، تبدیل به یک ماشین بی‌حس و شعور شده و لطایف ادراک انسانی را از دست داده و سعادت خود را گم می‌کند.

این سخن، دنباله دراز دارد که در صورت حاجت به بیش از این مقدار، ممکن است تفصیلًا به تعقیب بحث بپردازیم، و آنچه از این بیان نسبتاً اجمالی منظور بود، این است که اسلام از عالم بشریّت، نیرومند ساختن و پرورش دادن خلق و تبعیّت از حق را می‌خواهد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 95