شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی

شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی0%

شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی نویسنده:
گروه: کتابخانه عقائد

شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی

نویسنده: علی احمد میانجی
گروه:

مشاهدات: 13569
دانلود: 3291

توضیحات:

شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی
جستجو درون كتاب
  • شروع
  • قبلی
  • 26 /
  • بعدی
  • پایان
  •  
  • دانلود HTML
  • دانلود Word
  • دانلود PDF
  • مشاهدات: 13569 / دانلود: 3291
اندازه اندازه اندازه
شیعه: مذاکرات و  مکاتبات پرفسور هانری کربن با  علامه سید محمدحسین طباطبایی

شیعه: مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سید محمدحسین طباطبایی

نویسنده:
فارسی

شناخت خدا

چندی پیش، یکی از دوستان در نامه‌ای که از لندن برای من فرستاده بود،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 100

خواستار حلّ اشکالی شده بود، به این مضمون که:

طبق بیان قرآن و حدیث، همه موجودات جهان، آیات خداوند بزرگ بوده و دلالت بر وجود وی دارند، در حالی که هرگز با کوچکتر، بزرگتر شناخته نمی‌شود، دو به علاوه دو مساوی است با چهار و چگونه ممکن است که دو به علاوه دو، پنج نتیجه گرفته شود؟

من در پاسخ‌نامه، نظر به این که دوست نام‌برده با مباحث فلسفه ماوراءالطّبیعه آشنایی کامل نداشت، دیگر به کشف جهات مغالطه اشکال نپرداخته، تنها متعرّض حلّ اشکال شده و نوشتم:

البتّه احاطه علمی به وجود کوچکتر، موجب احاطه به بزرگتر نخواهد بود و تعلّق معرفت به چیزی، معرفتی به اندازه حدّ وجود آن نتیجه می‌دهد. ما از شناختن ممکن نمی‌خواهیم احاطه به ذات واجبی که از حیث عظمت، قابل مقایسه با وجود امکانی نیست، به‌دست آوریم، بلکه حقیقت استدلال، این‌طور است:

وجود ممکن به بیرون از خود احتیاج دارد، و محتاج بدون طرف احتیاج که رافع احتیاجش بوده باشد، معنی ندارد، پس همه ممکنات یعنی عالَم، یک طرف احتیاج بیرون از خود دارند و آن خدا است.

در حقیقت، ما از اثبات یک صفت در ممکن (دارای احتیاج بودن) صفت دیگر ممکن را (دارای رافع احتیاج بودن) به‌دست می‌آوریم.

دوست من در نامه دیگری که پس از دریافت نامه من، اخیراً فرستاده، تذکّر داده بود که:

فهم جمله اخیر پاسخ شما برای من که به این نوع قیاس و استنتاج، آشنایی زیاد ندارم، خالی از دشواری نیست و گویا در این استدلال، روش ترکیبی را معمول داشته‌اید، نه روش تحلیلی؛ و روش ترکیبی، با پیدایش منطق ریاضی متروک شده و جز کانت، کسی از فلاسفه اروپا این طریقه را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 101

نمی‌پیماید. اگر چنانچه مرحمت فرموده، این عقده را بگشایید، سپاسگزار خواهم بود ...

چنان‌که پیدا است، مراد مستشکل از منطق ریاضی و طریقه تحلیل که ذکر می‌کند، این است که برای شناختن جسم یا کمیّتی، آن را به اجزای کوچکتری تجزیه نموده و اصول ترکیب و هویّت تألیفش را به‌واسطه شناخت اجزایش به‌دست آورند.

به عنوان نمونه، هویّت آب را به واسطه تجزیه آن به اکسیژن و هیدروژن به نسبت معیّنی، به‌دست آورند، و هویّت عدد چهار به واسطه شناختن دو به علاوه دو، روشن می‌شود. این رویّه، در ترکیبات جسمانی، و در کمیّات، قابل اجرا است، ولی در فلسفه الهی که اساساً پای خواص جسمانی و کمّی در میان نبوده و تنها سخن در خواصّ مطلق واقعیّت و هستی است، هرگز این نوع عملیات را نمی‌توان پذیرفت. [34]

شیعه (شاهجوئی) ؛ ص101

کیب در یک واقعیّت، و بزرگی و کوچکی واقعیّت‌های هستی و ارتباط میان واقعیّت‌ها، غیر از ترکیب و بزرگی و کوچکی و مساوات جسمانی و کمّی است. اگرچه ما چنان‌که گفتیم، اضطراراً این الفاظ را در هر دو مورد استعمال می‌نماییم، ولی اشکال در این‌جا است که این دانشمندان، به‌واسطه کثرت یا انحصار اشتغال به بحث‌های طبیعی و ریاضی و بالاخره مادّی، و سکوت این فنون از غیر مادّه، مادّه را مساوی وجود وواقعیت گرفته ودر نتیجه وجود غیر مادی را به کلّی نفی کرده‌اند و در اثر همین نفی و انکار و انحصار وجود به مادّیات و جسمانیّات، خواص عمومی مادّه را مانند ترکّب و تجزّی، در هر مورد اجرا نموده و به همه‌جا سرایت می‌دهند.

بالاتر از همه اینها سرایت دادن نظریّه" نسبیّت عمومی" است، حتّی به مرحله فکر، و قول به این که:

شیعه (شاهجوئی)، ص: 102

تحوّل و تطوّر که در محیط مادّه حکم‌فرما است، به‌واسطه این که فکر نیز یکی از خواصّ ماده است، در عالم ذهن نیز جاری است، و در نتیجه، فکر کلّی و دایمی و ثابت و مطلق محال بوده، و همه افکار بدون استثنا با یک رشته شرایط مادّی و زمانی و مکانی مخصوص، صحیح می‌باشند.

با این‌که خود این حکم (که افکار نسبی هستند یا افکار متحوّل می‌باشند)، اگر مطلق و ثابت بوده باشد، ناقض خودشان می‌شوند، و اگر نسبی و متغیّر بوده باشد، باز فکر مطلق و ثابتی را اثبات می‌کنند.

در هر حال، این سخنان جنبه واقع‌بینی را درست از دست افکار گرفته و آنها را به سفسطه ملحق می‌سازد و در نتیجه تفکّر فلسفی به کلّی از میان رفته و اثر واقعی خود را از دست می‌دهد (تفصیل این مطلب را در جای دیگر باید گفتگو کرد).

خلاصه این‌که: این همه اشکالات متراکم، راه واقع‌بینی و تفکّر فلسفی را بسته و این جاده هموار را تبدیل به یک سنگلاخ نموده که نوع عابرین آن در همان قدم اوّل و دوم، از راه باز می‌مانند.

پایه و اساس تفکّر فلسفی (فلسفه الهی) روی منطقی است که انسان با نهاد خدادادی خود، صحّت آن را درک نموده و افکار خود را با آن می‌سنجد. انسان طبیعی با تطبیق نظریّات خود به بدیهیات، یعنی مجهولات خود به معلومات خویش، مجهول خود را به معلوم تبدیل می نماید، چنان که انسان نظر به این که می داند هر عددی که دو جزء متساوی قسمت شود، جفت است، وقتی که عدد بیست را با همین صفت یافت، حکم می‌کند که عدد بیست، جفت است و همچنین نظر به این‌که مثلًا می داند که انسان قلب و ریه دارد (از راه تجربه تدریجی)، همین‌که انسانی را دید، این حکم را در حقّ وی جاری خواهد کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 103

طرز تفکّر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه

چنان‌که برای اهل تتبّع در جوامع حدیث، روشن است، بیاناتی که در این زمینه وارد شده است، بسیار بوده و هر متتبعی به صدها حدیث از این قبیل می‌تواند دست یابد، ولی ما از هر باب به عنوان نمونه، یکی دو حدیث یا خطبه انتخاب نموده و به عنوان" مختار" وارد می‌کنیم، و اجمالًا به مورد نظر، یعنی به این‌که کلام منقول، مربوط به کدام مسأله از مسایل ماوراءالطّبیعه است، اشاره می‌کنیم. بدیهی است که استیفای بحث در مقاصد این بیانات و توضیح کامل آنها، بحث‌های طولانی که در صدها صفحه نمی‌گنجد، لازم داشته و از یارای گفتگو در این چند صفحه بیرون است.

تنها چیزی که باید در این بیانات، به سوی آن کاملًا عطف توجّه نمود، سه چیز است:

1. تنظیم استدلالی سخن و ترتیب قیاس و نتیجه که در بیانات مذکوره مشهود است.

2. یک رشته اصطلاحاتی که در لسان عربی سابقه نداشته و مخصوصاً وقتی به‌وجود آمده‌اند که هنوز اصطلاحات فلسفی گذشتگان در میان عرب‌ها

شیعه (شاهجوئی)، ص: 104

شیوع و انتشار نیافته بود.

3. این بیانات در فلسفه الهی، یک رشته مطالب و مسایلی را حل می‌کند که علاوه بر این‌که در میان مسلمین مطرح نشده بوده، و در میان اعراب مفهوم نبوده، اساساً در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتب آنها به عربی نقل شده، عنوانی ندارد و در آثار حکمای اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثاری از خود گذاشته‌اند، یافت نمی‌شود. این مسایل، همان‌طور در حال ابهام باقی مانده و هر یک از شرّاح و باحثین به حسب گمان خود، تفسیری می‌کردند تا تدریجاً راه آنها تا حدّی روشن و در قرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردید. مانند مسأله وحدت حقّه در واجب و مسأله این که «ثبوت وجود واجبی، همان ثبوت وحدت اوست»، و مسأله این که «واجب معلوم بالذّات است» و مسأله این‌که «واجب خود به خود و بلاواسطه شناخته می‌شود و همه چیز با واجب شناخته می‌شود، نه به عکس»، و نظایر این مسایل. اینها یک سلسله مسایلی هستند که با گذشتن قرن‌های زیادی از صدر اسلام، حل نشده و حتّی در کلمات و آثار فضلای امّت از طبقات مختلفه صحابه و تابعین و فقها و متکلّمین و محدثین و حکمای اسلام، نمونه‌ای از آنها هم در دست نیست.

اینک روایات مورد بحث:

1. از کلام پیشوای اوّل، امیرالمؤمنین علی (ع) که به منزله مدخل و دستور عمومی در تفکّر فلسفی است:

«رأس الحکمة لزوم الحق»

(غرر و درر آمدی) سر حکمت، جدا نشدن از حقّ است.

2.

«علیکم بموجبات الحق فألزموها و ایّاکم و محالات الترهات»

(غرر و درر) مراقب مطالبی که از ناحیه حق ایجاب شده‌اند (حقایق قطعی) بوده و از آنها بر کنار مشوید، و بپرهیزید از خرافات که محال‌اند.

3. مرسله معروف:

«لا تنظر الی من قال وانظر الی ماقیل»

. (غر و درر)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 105

به گوینده سخن نگاه مکن، و به خود سخن نگاه کن.

4.

«لا علم کالتفکر»

(نهج‌البلاغه) هیچ علمی مانند تفکّر نیست.

5. از کلام پیشوای هفتم:

«لو کان فی یدک جوزة، و قال الناس: إنّها لؤلؤة، ما کان ینفعک و أنت تعلم أنها جوزة، و لو کان فی یدک لؤلؤة، و قال الناس: إنّها جوزة، ما کان یضرک، و أنت تعلم أنها لؤلؤة.

در تحت العقول، مرسلًا و در کافی، مسنداً با اختلاف کمی نقل شده است که:

اگر گردویی در دستت بوده باشد، و همه مردم بگویند: لؤلؤ است، سودی برای تو نخواهد بخشید، در حالی که می‌دانی گردو است، و اگر لؤلؤی در دستت بوده باشد، و همه مردم بگویند: گردو است، زیانی به حالت نخواهد داشت، در حالی که می‌دانی لؤلؤ است.

6. از کلام پیشوای اوّل:

«اؤّل الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده، و کمال توحیده، الا خلاص له، و کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه، لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف، انه غیر الصفة، فمن و صف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه، فقد جزأه، و من جزأه، فقد جهله و من جهله، فقد اشار الیه، و من اشار الیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه»

(نهج‌البلاغه و احتجاج طبرسی)

اوّل دین، معرفت او (خدا) است و کمال معرفتش، تصدیق به او است، و کمال تصدیق به وی، توحید اوست و کمال توحیدش، اخلاص به اوست، و کمال اخلاص به وی، نفی صفات از اوست؛ زیرا هر صفتی شهادت می‌دهد که غیر از موصوف، و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر ازصفت می‌باشد.

پس کسی که خدا را وصف کرد، او را قرین صفت کمالش قرار داده است، و هر کس او را قرین قرار داد، دو تایش کرده است، و هر کس

شیعه (شاهجوئی)، ص: 106

دو تایش کرد، تجزیه‌اش کرده است، و هر کس تجزیه‌اش کرد، او را نشناخته و مجهولش قرار داده است، و هر کس او را نشناخته و مجهولش قرار داد، در وصف خود به وی اشاره کرده است، و هر کس به وی اشاره کرد، محدودش گرفته است، و هر کس محدودش گرفت، او را به شماره عددی آورده است.

در این کلام، به بیان مراتب معرفت پرداخته و توضیح داده شده که معرفت خدای تعالی پنج مرتبه متفاوت دارد که هر کدام بالای دیگری قرار گرفته، و بالاترین همه، مرتبه نفی صفات است.

محصل سخن این‌که: اوّل دین، این است که انسان خدایی را اثبات کرده و مورد اعتقاد قرار دهد، چنین کسی خدا را به خدایی شناخته و به آن معرفت پیدا کرده است، و معرفت فی نفسه، مختلف و متفاوت می‌باشد، و کمال آن این است که آثاری بر آن مترتّب شده و کشف از تحقّق وی نماید.

پس معرفت خدا به خدایی، وقتی کامل می‌شود که انسان نسبت به وی، در مقام خضوع بر آمده و داخلًا و خارجاً برای او کرنش کند، و این تصدیق عملی، وقتی کامل خواهد شد که خدا را در خدایی خود، یگانه قرار دهد، وگرنه تعدّد و اشتراک پیدا کرده و تصدیق مزبور، به حسب تعدّد خدایان مفروض، تبعّض پیدا خواهد کرد.

توحید وقتی کامل خواهد شد که او را در یگانگی خود، خالص قرار دهیم، به نحوی که هیچ‌گونه شائبه کثرت، و عارضه ترکّب و تعدّد، روا نداشته باشیم، وگرنه خدایی که مبدأ هر آفرینش و رفع‌کننده هر نیاز و حاجتی فرض شده، خود نیازمند و محتاج به اجزای مفروضه خود خواهد بود. و اخلاص توحید، وقتی کامل خواهد شد که صفاتی جز ذات، در وی اثبات نکنیم؛ زیرا

شیعه (شاهجوئی)، ص: 107

هر یک از صفت و موصوف، بی‌تردید، دلالت بر مغایرت با دیگری دارد ولازم این مغایرت، ترکّب و تعدّد می‌باشد.

جمله

«فمن وصف الله فقد قرنه»

تا آخر کلام، بیان محذور مغایرت موصوف و صفت است، و محصلش این‌که: وصف کردن ذات او با صفتی، نزدیک قرار دادن صفت است به ذات، یا به عکس، و لازم نزدیکی، دو تایی انداختن، و لازم دو تایی انداختن، تجزیه و پاره پاره نمودن اوست، و لازم تجزیه کردن وی، جهالت و گم کردن اوست (یعنی موصوف غیر از مقصود است) و لازم جهالت و گم کردن، این است که با وصف از کنار به وی اشاره شود، و لازم این اشاره مبنی بر جدایی و انقطاع، محدود قرار دادن او، و لازم محدود قرار دادنش، معدود قرار دادن و به شمار در آوردن اوست، و البتّه خدایی که امکان شماره در حقّش بیاید، منحصر بودنش به یک عدد، از یک علّت بیرون از خودش باید تأمین شود و چیزی که معلول و نیازمند دیگری شود، خدایی را نسزد.

7. از کلام پیشوای اوّل:

«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها، و بانت الاشیاء منه، بالخضوع له والرجوع الیه، من وصفه فقد حدّه، و من حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد ابطل أزله»

(نهج‌البلاغه)

خدا از اشیاء با قهر و قدرتی که بر آنها دارد، جدا شده است و اشیاء از وی به واسطه خضوع برای وی و رجوع (از هر جهت) به سوی وی، جدا شده‌اند. هر کس برای وی صفتی (جز ذات مقدّسش) فرض کند، او را محدود قرار داده است، و هر کس او را محدود کند، معدودش گرفته است، و هر کس او را معدود گیرد، ازلیّت او (بی‌نهایت بودن او از جانب ابتداء) را ابطال کرده است.

نیمه اخیر این قطعه، تتمّه بیان مطلبی است که در آخر قطعه ششم گذشت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 108

و مراد از ازل، مسبوق نبودن اوست به چیزی علی‌الاطلاق که لازمه خدایی است؛ زیرا خدا آن است که همه اشیاء علی‌الاطلاق از جهت نیازمندی وجودی، به وی منتهی شوند.

تقریر بیان این است که: لازم توصیف، محدود قرار دادن ذات است (زیرا غیریت صفت و ذات، جز محدودیت هر دو، نتیجه‌ای ندارد) و لازم محدودیت، عروض عدد و شماره است، البتّه ذاتی که ممکن است عدد کم یا زیاد داشته باشد، از جهت تعیین عدد (مثلًا یکی بودن) نیاز به علّتی دیگر داشته و به او منتهی می‌شود و چنین چیزی، ازلی و مبدأ علی‌الاطلاق نخواهد بود.

توضیح قسمت اوّل کلام هفتم در قطعه هشتم خواهد آمد.

8. ازکلام پیشوای اوّل در توحید:

«دلیله آیاته، و وجوده اثباته و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه من خلقه، و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله، انه رب خالق، غیر مربوب مخلوق، ما تصوِّر فهو بخلافه لیس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفه الیه»

(احتجاج طبرسی)

دلیل و نشان‌دهنده او، آیات اوست، و هستی او، اثبات اوست (اثبات فکری بر نمی‌دارد)، و شناختن او، همان یکی دانستن اوست، و یکی گرفتن او، جدا کردن اوست از خلقش، و لازمه این جدا کردن و تمیز دادن، جدایی در صفت است، نه جدایی به معنی کناره‌گیری (تا وجودش محدود شود)، چون او خداوند آفریدگار است، نه بنده آفریده شده، هر چه به تصوّر بیاید، خدا غیر اوست خدا نیست آن‌که ذاتش شناخته شود، خود او است که با دلیل به خود دلالت می‌کند، و اوست که به واسطه آفریدن معرفت، شناسنده خود را به خود می‌رساند.

این روایت از شاهکارهای بیانات امیرالمؤمنین (ع) است که در آن،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 109

معنی معرفت و توحید حق را توضیح می‌دهد و اساس بیان، روی این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیّتی است که هیچ‌گونه محدودیت و نهایتی نمی‌پذیرد؛ زیرا او واقعیّت محضی است که هر چیز واقعیّت‌داری، در حدود و خصوصیات وجودی خود، به وی نیازمند بوده و هستی خاصّ خود را از او دریافت می‌دارد.

و چون هر نیازی به وی بر می‌گردد، و محدودیت و نهایت، اثری است که از کنار می‌رسد، نه از نفس شی‌ء، لذا او را غیر محدود و بی‌نهایت باید دانست، و چون او غیر محدود است، ناگزیر به هر حدّی که فرض شود، احاطه خواهد داشت. پس در نتیجه، واقعیّت صرف و محض خواهد بود که هیچ‌گونه جزئی، نه خارجی و نه ذهنی نداشته باشد، و به چنین چیزی، هیچ‌گونه حدّ مفهومی، احاطه نداشته و نمودذهنی نخواهد داشت، و به خلاف سایر اشیاء اثبات علمی و وجود خارجی وی یکی است:

«وجوده اثباته»

و هر صورت ذهنی که برای وی فرض شود، غیر او بوده و معرّف ذات او نخواهد بود، زیرا وی به همان صورت، محیط، و به‌طور مساوی، با وی و با غیر وی همراه است:

«ما تصور فهو بخلافه لیس باله من عرف بنفسه، هوالدال بالدلیل علیه، والمؤدی بالمعرفة الیه».

بنابراین، برای آیات و علاماتی که دلالت بر وجود صانع می‌کنند، همین‌قدر از اثر باقی می‌ماند که همراه مدلول خود، به سوی وی متوجّه شده و پس از طیّ این مسافت، همین که نزدیک ساحت کبریای وی برسند، در برابر عظمت نامتناهی حق، گنگ شده، غرق دریای حیرت و بهت شوند:

«دلیله آیاته»

. و چون وجود وی غیر محدود و غیر متناهی است، دیگر در مورد وی، شماره و عدد، متصوّر نیست؛ زیرا عروض عدد به چیزی، مستلزم انقسام و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 110

تعدّد وی و بالاخره عروض حدودی است که در غیر متناهی تصوّر ندارد. پس وحدانیّت، دیگر عارض وی نبوده، و وجود وی و وحدانیّت وی، عین هم هستند. پس کسی که وجود وی را شناخته، به عین همین معرفت وحدانیّت وی را شناخته است:

«معرفته توحیده»

. ناگزیر در این صورت، معنی توحید و یگانه‌دانستن وی، همین جداساختن وی ازخلق خواهد بود، نه این‌که از میان چند واحد احتمالی، یک واحد را اثبات، و بقیّه آحاد را نفی کنند: «و توحیده تمییزه من خلقه». معنی جدا ساختن نیز جدا ساختن از حیث صفت است، نه به معنی کنار کشیدن چیزی از چیز دیگر، مانند کنار کشیدن انسانی از انسانی، یا یک معنای عقلی از معنای عقلی دیگر؛ زیرا این‌گونه تمیز و جدایی انداختن، بدون محدود ساختن و نهایت‌دادن، معقول نیست و چیزی که غیر محدود و غیر متناهی است، این معانی را نمی‌پذیرد:

«و حکم التمیز بینونة صفة لا بینونة عزلة»

. 9. از کلام پیشوای اوّل در توحید و معنی صفات:

«الحمدالله الذی أعجز الاوهام أن تنال الا وجوده و حجب العقول عن أن تتخیل ذاته فی امتناعها عن الشبه و الشکل بل هو الذی لم یتفاوت فی ذاته، و لم یتبعض فی تجزئة العدد فی کماله، فارق الاشیاء، لا علی اختلاف الاماکن و تمکن منها، لا علی الاممازجة، و علمها لا بأداة لا یکون العلم الا بها، و لیس بینه و بین معلومه، علم غیره، ان قیل: کان، فعلی تأویل ازلیة الوجود، و ان قیل: لم یزل، فعلی تأویل نفی العدم، فسبحانه و تعالی عن قول من عبد سواه، واتخذ الهاً غیره علواً کبیره»

(توحید و امالی صدوق)

سپاس خدایی راست که اوهام را عاجز و زبون کرده از این که جز وجود او را نایل شوند، و عقول را مانع شده از این‌که ذات و حقیقت او را تصوّر کنند، از این جهت که از هر گونه شبه (مانند) و شکلی اباء و امتناع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 111

دارد، بلکه اوست که هرگز در ذات خود، تفاوت و اختلاف پیدا نکرده (و اگر شبه و شکل داشت، ذاتش با آنها بدون آنها تفاوت می‌کرد) و پاره پاره نشده، به واسطه عروض تجزیه عددی در کمالش.

از اشیاء جدایی گرفته، نه‌به‌طور اختلاف مکانی، و از اشیاء متمکّن شده و بر آنها تسلّط یافته، نه به‌طور آمیزش، و آنها را دانسته، نه به‌واسطه آلتی که بدون آن علم میسّر نشود؛ میان او و معلوم او علمی جز خودش نیست (ذات خودش علم است به همه چیز).

اگر گفته شود:" بود"، مرجعش این است که وجودش ازلی و غیر مسبوق است (نه به معنی زمان گذشته) و اگر گفته شود: هرگز زوال نداشته، منظور، نفی عدم و نیستی از ذات او بوده (نه پیوستگی زمانی)، پس ساحت او منزّه و بسی بلند است از سخن کسانی که غیر او را پرستیده و جز او خدای دیگری گرفته‌اند.

در این جملات، سه مسأله فلسفی زیر توضیح داده می‌شود:

اوّل: معرفت حق سبحانه، به‌واسطه تصوّر ذهنی نبوده و واقعیّت خارجی او خود به خود و بی‌واسطه معلوم است.

دوم: علم وی به اشیاء به نفس وجود اشیاء است، نه به صور ذهنیّه آنها و نه به‌واسطه آلات و ادوات ادراک.

سوم: اولیّت و تقدّم او بر اشیاء تقدّم زمانی نبوده و به معنی اطلاق و عدم محدودیت وجودی است.

پایه مسأله اوّل، روی صرافت و وحدانیّت محضه وجود حق گذاشته شده است؛ زیرا وجود صرف و خالص، هیچ‌گونه تفاوت و اختلافی در ذات نخواهد داشت و چنین چیزی، دیگر مرتبه ذهن و خارج، و خاصیّت این‌گونه و آن‌گونه نمی‌پذیرد و در این صورت، وجود علمی غیر از وجود عینی نبوده

شیعه (شاهجوئی)، ص: 112

و در وی موجود و معروف، یک حقیقت خواهد بود.

پایه مسأله دوم روی لازم صرافت و اطلاق وجود گذاشته شده که احاطه تامّه به همه اشیاء بوده باشد؛ زیرا لازمه فرض مطلق با محدود، این است که مطلق نسبت به محدود، احاطه تامّه داشته و در داخل و خارج ذات وی، حاضر بوده باشد و در این صورت، همه چیز، پیش وی روشن بوده و مانع و حاجبی نخواهد داشت و هر چیز به نفس وجودش، معلوم وی خواهد بود، نه با توسّط آلت و ابزار ادراک و حصول صورت علمیه.

پایه مسأله سوم نیز روی اطلاق و صرافت وجود گذاشته شده؛ زیرا هر مطلقی که با محدودی ملاحظه شود، ازهر طرف، و از جمله از جانب قبل، به محدود مفروض، احاطه خواهد داشت. منزّه است خدای متعال از سخن آنها که او را نشناخته و مقارن زمان می‌دانند.

10. از کلام پیشوای اوّل، در معنی صفات علیای حقّ جلّت عظمتهُ:

«مستشهد بکلیه الاجناس علی ربوبیته و بعجزها علی قدرته، و بفطورها علی قدمته، و بزوالها علی بقائه، فلا لها محیص عن ادراکه ایاها، ولا خروج من احاطته بها ولا احتجاب عن احصائه لها ولا امتناع من قدرته علیها. کفی باتقان الصنع لها آیه، و بمرکب الطبع علیه دلاله، و بحدوث الفطر علیها قدمه، و باحکام الصنعه لها عبره، فلا الیه حد منسوب ولا له مثل مضروب. ولا شیٌ عنه بمحجوب، تعالی عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علواً کبیراً»

(توحید صدوق و عیون‌الاخبار)

استشهاد می‌کند با کلّیت و عمومی که در اجناس دیده می‌شود، به ربوبیّت خویش و با عجز آنها به قدرت خویش، و با بیرون کشیدن آنها از عدم، به قدیم بودن خویش، و با زوال آنها به بقای خویش. پس نه آنها را از این‌که به آنها رسیده و دست یابد، فراری است و نه از احاطه او

شیعه (شاهجوئی)، ص: 113

بیرون رفتنی است و نه از احاطه علمی او پنهان شدنی است و نه از قدرت و توانایی وی، امتناع و ابایی است.

اتقان و استحکام آفرینش، آیه کافی او است و در دلالت بر وی، مرکب طبع و غریزه بس، و در قدیم بودن وی، حدوث آفرینش بس و استوار بودن ساختمان فطرت‌ها در عبرت بس است. پس نه حدّی به وی نسبت می‌گیرد، و نه مثلی در حقّش زده می‌شود، و نه چیزی از وی پنهان می‌باشد، ساحت وی از توصیف، بسی بلند است.

در این جمله‌ها به پاره‌ای از صفات علیای حق، اشاره شده و بر آنها برهان اقامه گردیده، مانند صفت ربوبیّت و قدرت و قدمت و بقاء و تسلّط و احاطه و علم.

کلیّت و عمومی که در انواع خارجیّه دیده می‌شود، لازمه‌اش این است که خصوصیات فردی در هر یک از انواع، از اقتضای نوع کنار بوده و به یک حقیقتی بیرون از خود نیاز داشته باشد که به ربوبیّت آنها قیام نماید.

نیاز مطلقی که در انواع مشاهده می‌شود، دلیل بر وجود قدرت غیر متناهیه‌ای است که آنها را رفع نماید؛ زیرا تحقّق نیاز، با تعلّقی که به قدرت دارد، بدون تحقّق قدرت، معقول نیست.

حدوث و پیدایش انواع، دلالت به قدیم بودن صانع آنها می‌کند؛ زیرا محدود بودن آنها از ناحیه ابتداء و مسبوق بودن آنها به عدم، مستلزم حقیقتی است که بر آنها سبقت جسته و از ناحیه ابتداء، آنها را محدود سازد، و همچنین محدود بودن آنها از ناحیه آخر و نهایت، دلالت بر حقیقتی دارد که از آن سوی به آنها احاطه کند.

لازم این معانی، احاطه وجودی و علمی او بر همه اشیاء می‌باشد، و بالاخره، او حقیقتی خواهد بود که هیچ‌گونه محدودیّتی را در وی راهی نیست.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 114

11. از کلام پیشوای اوّل:

«ما و حدّه من کیّفه، و لا حقیقته اصاب من مثله، و لا ایاه عنی من شبهه، و لا صمده من اشار الیه و توهمه، کل معروف بنفسه مصنوع، و کل قائم فی سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لا بجول فکرة، غنی لا باستفادة، لا تصحبه الاوقات، و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه، والعدم وجوده، والابتداء ازله.

بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بمضادته بین‌الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بین‌الاشیاء عرف أن لا قرین له؛ ضاد النور بالظلمة، والوضوح بالبهمة، والجمود بالبلل، والحرور بالصرد، مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرب بین متباعداتها، مبعد بین متدانیاتها. لا یشمل بحد، و لا یحسب بعد، و انما تحد الا دوات أنفسها، و تشیر الآلات الی نظائرها.

منعتها منذالقدمة، و حمتها قد الازلیة، و جنبتها لولا التکملة، بها تجلی صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، لا یجری علیه السکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو ابداه و یحدث فیه ما هو أحدثه، اذاً لتفاوتت ذاته و لتجزأ کنهه، و لا متنع من‌الازل معناه، و لکان له وراء اذا کان له امام، و لا لتمس التمام اذ لزمه النقصان، اذاً لقامت آیة المصنوع فیه، ولتحول دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من أن یوثر فیه غیره، الذی لا یحول و لا یزول و لا یجوز علیه الافول ...

وان الله سبحانه یعود بعد فناء الدنیا، وحده لا شی‌ء معه، کما کان قبل ابتدائها کذلک، یکون بعد فنائها بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان، عدمت عند ذلک الاجال و الاوقات، و زالت السنون و الساعات: فلا شی‌ء الا الواحد القهار، الذی الیه مرجع جمیع الامور»

(نهج‌البلاغه)

توحیدش نکرد، آن‌که نسبت کیفیّت به وی داد و نه به حقیقتش رسید، آن‌که برایش مثل زد و نه او را قصد کرد، آن‌که تشبیهش نمود و نه او را بسیط و خالص از ترکیب گرفت (و نه به‌سوی او رجوع کرد)، آن‌که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 115

به سوی او اشاره کرد و توهّمش کرد. هر آنچه ذاتش شناخته شود، مصنوع خواهد بود، و هر آنچه در قیام و استواری وجود، به غیر تکّیه و اعتماد کند، معلول می‌باشد. او فاعل است، ولی نه با حرکت ابزار؛ اندازه می‌گیرد، ولی نه با گردش فکر؛ توانگراست، ولی نه از راه استفاده از غیر؛ زمان‌ها همراهش نیستند و وسایل و اسباب، کمکش نمی‌دهند. هستی وی از زمان‌ها و وجودش از نیستی و ازلی بودنش از هر اوّلی، پیشی گرفته است.

از این‌که او مواضع ادراک و شعور را آن‌طور ساخته، معلوم می‌شود که خود گرفتار آنها نیست، و از تضادی که میان ایشان انداخته، فهمیده می‌شود که خودش ضد ندارد، و از تفاوت و نزدیکی که میان اشیاء گذاشته، به‌دست می‌آید که خودش قرین ندارد. ضدّیت انداخت میان نور و ظلمت، وروشنی و تیرگی، و خشکی و تری، و گرمی و سردی؛ تألیف می‌کند میان آنها که با هم کینه می‌ورزند، و پیوند می‌دهد آنها را که از هم جدا هستند؛ نزدیک می‌کند، آنها را که از هم دورند، و دور می‌کند آنها را که به هم نزدیک می‌باشند. هیچ حدّی شاملش نمی‌شود و هیچ تعدادی او را نمی‌گیرد، وسایل تحدید، تنها خود را تحدید می‌کنند، و آلات، به همانند خویش اشاره می‌نمایند.

کلمه" منذ" نمی‌گذارد اشیاء قدیم شوند و کلمه" قد" از ازلیّت آنها مانع است، و کلمه" لولا" آنها را از کامل بودن به کنار داشته است. با همین اشیاء صانع آنها به عقل‌ها تجلّی کرده و با همین اشیاء از نگاه کردن هر چشمی، امتناع ورزیده است. در حقّ وی، قانون حرکت و سکون جاری نیست و چگونه در حقّش جاری خواهد شد، چیزی که او خود به جریانش انداخته، و چگونه به خودش بر می‌گردد، چیزی که او خود ظاهرش کرده، و چگونه در وی پیدا می‌شود، چیزی که او خود، پیدایش را به وی داده است، در این صورت ذاتش تفاوت و اختلاف پیدا می‌کند، و کنهش

شیعه (شاهجوئی)، ص: 116

متجزّی می‌شود، و حقیقتش از ازلیّت امتناع می‌ورزد، و البتّه برایش" پس" پیدا خواهد شد، وقتی که برایش" پیش" پیدا شد، و تمامیّت خواهد خواست، وقتی که نقصان همراه وی باشد. در این‌صورت، علامت مخلوقیّت در وی استوار می‌شود، و دلیل می‌شود، پس از آن‌که مدلولٌ علیه بود. خدایی که حال به حال نمی‌شود و زوال نمی‌پذیرد و غروب نمی‌کند، با سلطنت امتناع خود، از هر تأثیری که غیر او در او بکند، بر کنار است ....

و به‌درستی که خدای پاک پس از فنای دنیا بر می‌گردد، در حالی که تنها است و هیچ چیزی جز وی با وی نیست، چنان‌که پیش از ابتدای دنیا بود، همچنان پس از فنای دنیا خواهد بود، بی‌این‌که در آن حال، وقتی و مکانی و نه حینی و زمانی بوده باشد. در ان ظرف، همه سر رسیدها و وقت‌ها معدوم شده، و همه سال‌ها و ساعت‌ها زایل گردیده؛ دیگر چیزی نیست جز خدای واحد قهّاری که بازگشت همه کارها به سوی اوست.

مراد، بیان صفات تنزیهی حق سبحانه، و توضیح یک سلسله صفاتی است که مستلزم نقص و حاجت بوده و لوازم وجودات امکانی هستند، مانند اقسام کیفیّت و شباهت و مماثلت و قابلیت اشاره حسّی و عقلی و انواع تضاد و تقابل در صفات و احتیاجات که عموماً لازم محدودیت امکانی است.

پایه اوّلی بیان، روی اطلاق وجود و وحدانیّت حقّه ذات گذاشته شده است؛ زیرا ذاتی که در وجود خود، مطلق و غیر محدود بوده باشد، هیچ‌گونه حدّ و قید و عدم نمی‌تواند راهی به وی باز نماید:

«اذاً لتفاوتت ذاته، و لتجزء کنهه و لا متنع من الازل معناه»

. ضمناً تذکّر داده شده که لازم اطلاق وجود، اولیّت مطلقه اوست؛ او از هر حدّ و قید مفروض، وسیع‌تر و از آن آزاد است و از هر مبدأ مفروض و ابتدای

شیعه (شاهجوئی)، ص: 117

متوهّمی، جلوتر و بر آن مقدّم است:

«سبق الاوقات کونه و العدم وجوده والابتداء ازله»

همچنین به‌طور ضمنی تذکّر داده شده که موجودات در عین حال که مانند آئینه، حق را نشان می‌دهند، خود حجاب‌ها و موانع معرفت تامّه هستند؛ زیرا هر محدودی به‌واسطه ارتباط وجودی که با مطلق خود دارد، او را نشان می‌دهد، ولی هرگز نمی‌تواند، مطلق خود را مطلقاً در خود جای دهد.

اجمال آنچه که در موضوع نشأة قیامت بیان شده، این است که وی به نشأة دنیا محیط است و تأخّری که در این باب می‌فهمیم، به حسب حساب زمانی خودمان می‌باشد.

12. از کلام پیشوای اوّل در جواب مردی به نام ذعلب که به آن حضرت عرض کرد: «یا امیرالمؤمنین هل رأیت ربک؟» آیا خدای خود را دیده‌ای؟ حضرت فرمود:

«و یلک یا ذعلب، ما کنت اعبد رباً لم اره. قال: یا امیرالمؤمنین کیف رأیته؟ قال علیه السّلام: یا ذعلب! لم تره العیون بمشاهدة الابصار، ولکن رأته القلوب بحقائق الایمان. ویلک یا ذعلب! ان ربی لطیف اللطافة، فلا یوصف باللطف، عظیم العظمة، لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء، لا یوصف بالکبر، جلیل الجلالة، لا یوصف بالغلظ، قبل کل شی‌ء فلا یقال شی‌ء قبله، و بعد کل شی‌ء قلا یقال: شی‌ء بعده، شاء الاشیاء لا بهمة، دراک بخدیعة، هو فی‌الاشیاء کلها، غیر ممتازج بها و لابائن عنها، ظاهر لا بتأویل المباشرة، متجل لا باستهلال رویة، بائن لا بمسافة، قریب لا بمداناة، لطیف لا بتجسم، موجود لا بعد عدم، فاعل لا باضطرار، مقدر لا بحرکة، مرید لا بهمامة، سمیع لا بآلة، بصیر لاباداة، لا یحویه الاماکن و لاتصحبه الاوقات، و لا تحده الصفات، ولا تأخذه السنات، سبق الاوقات کونه، والعدم وجوده، والابتداء أزله، بتشعیره المشاعر، عرف أن لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر، عرف أن لا جوهر له، ضاد الظلمة بالنور، والمجوء بالبلل، والصرد بالحرور، مؤلّف بین متعادیاتها، مفرق بین متدایناتها،

شیعه (شاهجوئی)، ص: 118

دالة بتفریقها علی مفرقها و بتألیفها علی مؤلفها، ذلک قوله عزوجل: وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ، ففرق بها بین قبل و بعد؛ لیعلم أن لا قبل له و لابعد، شاهدة بغرائزها، أن لا غریزة لمغرزها، مخبرة بتوقیتها، أن لا وقت لموقتها، حجب بعضها عن بعض، لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه، کان رباً اذ لا مربوب، و الهاً اذ لا مألوه، و عالماً اذ لا معلوم، و سمعیاً اذ لا مسموع»

ثم أنشأ یقول:

و لم یزل سیدی بالحمد معروفاًو لم یزل سیدی بالجود موصوفاً .....»

(توحید صدوق)

وای بر تو ای ذعلب! نمی شد خدایی را که ندیده باشم، عبادت کنم. عرض کرد: یا امیرالمومنین! چگونه اورا دیدی؟ فرمود: ای ذعلب! چشمها اورا با دید حسّی خود (مشاهده ابصار) ندیده اند، ولکن دلها اورا با حقایق ایمان دیده اند.

وای بر تو ای ذعلب! خدای من از لطافت، لطیف ‌ترین معنایش را دارد، و از این رو به معنای معهود لطف (نازکی جسمانی) متّصف نمی‌شود، از عظمت و بزرگی، بزرگترین معنایش را دارد، و لذا به مفهوم معهود عظم و بزرگی، متّصف نمی‌شود، از کبریاء و بزرگی مرتبه، بزرگترین معنایش را دارد، و از این جهت با کبر و بزرگی معهود، متّصف نمی‌شود، و از جلالت، جلیل‌ترین حقیقت آن را دارد و دیگر به غلظ و کلفتی و سطبری متّصف نمی‌شود.

او پیش از هر چیز است، دیگر گفته نمی‌شود: چیزی پیش از او است و پس از هر چیزی است، دیگر گفته نمی‌شود: چیزی پس از اوست، اشیاء را خواسته، ولی نه با خواسته نفسانی؛ به همه چیز می‌رسد، ولی نه با حیله و خدیعه؛ در همه اشیاء هست، ولی در حالی که نه با آنها آمیخته شده، و نه از آنها جدا است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 119

او پیدا است، نه به این معنی که بتوان با وی تماس گرفت؛ تجلّی می‌کند، نه به این معنی که بتوان با چشم تماشایش کرد؛ جدا است، نه به‌واسطه مسافت؛ نزدیک است، نه به معنی ارتفاع فاصله؛ لطیف است، نه با تجسم؛ موجود است، نه به معنی هستی پس از نیستی؛ فاعل است، نه به اضطرار و ناچاری؛ تقدیر می‌کند و اندازه می‌گیرد، نه با حرکت؛ اراده می‌کند، نه به معنی قصد و اراده نفسانی؛ نه با آلت؛ می‌بیند، نه با ابزار.

هرگز مکان‌ها او را در بر نمی‌گیرند و هرگز زمان‌ها همراه و یار او نیستند و هرگز وصف‌ها او را محدود نمی‌سازند، و هرگز بر وی غلبه نمی‌کنند. پیشی گرفته است وجودش، از هر زمانی و هستی‌اش، از هر نیستی و ازلیّتش، از هر ابتدا و آغازی.

به‌واسطه این‌که او هر مشعری (محل اداراک و شعور) را مشعر قرار داده، دانسته می‌شود که او خود، منزّه از مشعر است و به این‌که او هر جوهر ذاتی را جوهر قرار داده، دانسته می‌شود که او خود، جوهر ندارد، (بالاتر از جوهر است). اوست که تضاد انداخته میان تاریکی و روشنی و میان خشکی و تری و میان سردی و گرمی؛ الفت انداخته میان اشیائی که طبعاً با هم کینه و عداوت دارند، تفرقه انداخته میان اشیائی که به هم طبعاً نزدیک می‌شوند. (همان اشیاء) با این جدا کردن، بر جداکننده خود و با این الفت انداختن، بر الفت اندازنده خود، دلالت دارند؛ و این است معنی قول خدای عزّ و جلّ که فرمود: برای تذکّر شما از هر چیز دو جفت آفریدیم، به‌واسطه همین اشیاء میان پیش و پس تفرقه انداخت تا معلوم شود که او خود، گرفتار قبل و بعد نیست.

اشیاء با غریزه‌های خود، شهادت می‌دهند بر این‌که غریزه‌دهنده آنها خود، به غریزه‌مجهّز نیست و با وقت‌دار بودن خود، خبر می‌دهند که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 120

وقت‌دار کننده آنها دیگر به وقت، محدود نیست. هر یک از اشیاء را نسبت به دیگران با پرده جدایی پوشیده نگه داشت تا دانسته شود که میان وی و آفریده‌های وی هیچ‌گونه پرده‌ای نیست، جز خود آفریده‌ها (که همدیگر را از خدا حاجب و شاغل هستند). او رب و پروردگار بود، در ظرفی که پروریده‌ای نبود، و خدا بود، در ظرفی که بنده‌ای نبود، و عالم بود، در ظرفی که معلومی نبود، و شنونده بود، در ظرفی که چیزی که شنیده شود نبود.

پس ازاین بیان، آن حضرت این ابیات را انشاء فرموده و گفت:

پیوسته سرور من با ستایش و حمد، معروف بود و پیوسته سرور من با بخشش وجود، موصوف بود.

خطبه مبارکه در مقام بیان این است که هر گونه کیفیّت و صفت امکانی که از یک نحو" تحدید" حکایت می‌کند، از ساحت کبریای حق سبحانه، منفی است و در عین حال، همه کمالات وجودی در وی موجود است. البتّه لازم این مطلب، چنان‌که در خطبه مشروحاً بیان شده است، این خواهد بود که از هر صفت، حقیقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات شده، و قیود عدمی و حدود و خصوصیات موارد امکانی از وی سلب شود.

حق سبحانه می‌داند، نه با ابزار علم؛ می‌بیند، نه با چشم؛ می‌شنود، نه با گوش؛ می‌خواهد، نه با خواست فکری؛ محیط است، نه با احاطه جسمانی؛ در همه چیز هست، نه به‌طور آمیزش، و از هر چیز جدا است، نه با مسافت و فاصله؛ زیرا همه این کمالات، مقارن محدودیت‌هایی است، و او در ذات خود، محدودیت ندارد.

در آخر خطبه شریفه اشاره شده به این‌که صفات ذات و فعل، هر دو قسم، نسبت به آفرینش اشیاء، یک نحو تقدّم دارند، و این از عمیق‌ترین مسایل

شیعه (شاهجوئی)، ص: 121

فلسفه الهی است.

13. از کلام امام اوّل در جمله‌ای از حقایق گذشته:

«خلق الله الخلق، فعلق حجاباً بینه و بینهم، فمباینته ایّاهم مفارقته انیتهم، و ایداؤه ایاهم، شاهد علی ان لاأداة فیه، لشهادة الادوات بفاقه المؤدین، و ابتداؤه ایاهم، دلیل علی أن لا ابتداء له، لعجز کل مبتدء عن ابداء غیره. أسماؤه تعبیر، و أفعاله تفهیم، و ذاته حقیقه، و کنهه تفرقه بینه و بین خلقه، قد جهل الله من استوصفه، و تعداه من مثله و أخطأه من‌ضاکتنهه. فمن قال: أین؟ فقد بوأه، و من قال: فیم؟ فقد ضمنه، و من قال الی م؟ فقد نهاه، و من قال: لم؟ فقد علّله، و من قال: کیف؟ فقد شبّهه، و من قال: اذ، فقد وقته، و من قال: حتی، فقد غیّاه ...

لا یتغیر الله بتغییر المخلوق، کما لا یتحد بتحدید المخلوق، أحد لا بتأویل عدد، صمد لا بتبعیض مدد، باطن لا بمداخله، ظاهر لا بمزایلة، متجل لا باشتمال رؤیة»

(تحف العقول)

خداوند آفریده‌های خود را آفرید، و حجاب و پرده‌ای میان خود و میان آنها آویخت (که همان خلقت آنها است)، پس جدایی او از آنها همان جدایی گرفتن اوست از هستی آنها، و این‌که آنها را با ابزار آفرید، خود شاهد است بر این‌که خودش دارای ابزار نیست؛ زیرا این ابزارها شهادت می‌دهند به این‌که دارندگان آنها احتیاج و نیاز دارند؛ و ابتدا و آغاز کردن او آفرینش آنها را، دلیل این است که او خود، ابتدا ندارد؛ زیرا هر آنچه با وی ابتدا شده، نمی‌تواند دیگری را ابتدا قرار دهد.

نام‌های او تعبیرند (نه این‌که او را محدود سازند) و کارهای او تفهیم‌اند (زیرا او را نشان می‌دهند) و ذات او حقیقت و واقع است (بی‌قید و شرط) و کنه او جدا کردن میان او و خلق اوست؛ خدا را نشناخت، آن‌که برایش وصف جست، و از وی تعدّی کرد، آن‌که او را تمثیل نمود، و از وی به خطا رفت، آن‌که کنه او را خواست بداند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 122

پس هر که بگوید: کجا است؟ او را در جایی فرض کرده، و هر که گوید: در چیست؟ او را در میان چیزی قرار داده، و هر که گوید: تا چه چیز است؟ او را متناهی گرفته، و هر که گوید: چرا؟ برای او علّت قایل شده، و هر که گوید: چگونه است؟ او را تشبیه کرده، و هر که گوید: گاهی که او را وقت‌دار و زمانی نموده، و هر که گوید: تا، او را غایت‌دار گردانیده است ...

خداوند با تغییر مخلوق، تغییر پیدا نمی‌کند، چنان‌که با تحدید مخلوق، تحدید پیدا نمی‌کند؛ یکی است، نه به آن معنی که به عدد برگردد؛ صمد و مرجع حوایج است، نه به این معنی که کمک خود را تبعیض کند (مقداری از نیرو و دارایی خود را بریده، به محتاج بدهد)؛ نهان است، نه به این معنی که داخل اشیاء قرار گیرد؛ پیدا است، نه به این معنی که از اشیاء، کنار گرفته و منفصل شود؛ تجلّی‌کننده است، نه به این معنی که رؤیت بصری او را فرا گیرد.

قسمت اوّل کلام، به منزل مقدّمه‌ای است برای روشن نمودن چند مسأله اساسی که در ذیل بازگو شده:

«أسماءه تعبیر، و افعاله تفهمیم، و ذاته حقیقه، و کنهه تفرقه بینه و بین خلقه»

. چنان‌که در قطعات گذشته نیز روشن شد، حجاب میان حق سبحانه و خلق، همان وجود خلق می‌باشد، و البتّه معرفت شی‌ءِ با وجود حجاب، بی‌رفع حجاب، میسور نیست، و ارتفاع حجاب نیز مستلزم از میان رفتن خود خلق (عارف) می‌باشد. این حقیقت با بهترین الفاظ در کلام امام هفتم (ع) موجود است:

«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، فقد احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور، لا اله الا هو الکبیر المتعال»

(توحید صدوق)

البتّه در این صورت، مباینت و جدایی حق از خلق، به‌واسطه حجاب و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 123

حایلی که در میان قرار گیرد، نخواهد بود. نیز از این جهت نخواهد بود که وی در خود (بدون فصل) ادات و وسیله‌ای برای احتجاب تهیه نماید؛ زیرا ادات و وسیله، به نیاز و احتیاج شهادت می‌دهد و فقر و حاجت را در آنجا راهی نیست. همچنین جدایی میان او و خلق، به این کیفیّت نخواهد بود که انتهای وجود خلق، به ابتدای وجود وی اتصّال داشته باشد؛ زیرا در این صورت، وجود وی، دارای ابتدا می‌شود، در صورتی که ابتدایی برای وی تعقّل ندارد، و با هر چیز مقایسه شود، به وی احاطه داشته و در داخلش و خارجش علی‌السّویّه حاضر خواهد بود، بلکه مباینت و جدایی وی از خلق، در انّیّت و صفت وجود است، چنان‌که در قطعه‌های گذشته ذکر شد.

نتیجه این بیان این است که:

اوّلًا: اسماء حق که بر وی اطلاق می‌شوند، فقط جنبه تعبیر داشته، یک نحو وسیله عبور به سوی ذات مقدّسش هستند، نه این‌که مثل اسماء سایر اشیاء، با مفهوم خود، صاحب اسم را تحدید نموده باشند؛ زیرا در سایر اسماء، صدق هر اسم بر مسمّای خویش، از آن جهت که صدق است، از صدق اسم دیگر مانع است، چنان‌که عالم از آن جهت که علم داشته و عالم نامیده می‌شود، غیر از قادر است، و به همین قیاس ولی حق سبحانه از آن جهت که عالم است، بعینه قادر است و بعینه ذات خودش است.

ثانیاً: افعال او که همان موجودات و حوادث جهان آفرینش‌اند، جنبه تفهیم و تکلیم دارند؛ زیرا همه موجودات به واسطه چنگی که از راه نیاز به دامن رحمتش زده‌اند و علقه و رابطه‌ای که به ساحت کبریایش دارند، اقسام صفات جمال و جلالش را وصف می‌کنند.

ثالثاً: ذات متعالیه‌اش حقیقت محض است، چون واقعیّتی است صرف و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 124

غیر محدود و بی‌نهایت، از این‌رو هیچ‌گونه ارتباط فقری و علقه احتیاجی به چیزی پیدا نکرده و جنبه مجازی که مطلوبیّت غیری داشته باشد، ندارد و در نتیجه کُنه آن، همان واقعیّت علی‌الاطلاق که اوصاف عدمی و حدود امکانی از وی سلب شوند، می‌باشد.

نتیجه دیگری که در نهایت لطف بر این بیان متفرّع می‌شود، این است که این همه تغییرات که در عالم مشاهده می‌شود، در عین حال که مستند به حق سبحانه می‌باشد، موجب حصول تغییر در ساحت مقدّسه‌اش نخواهد بود؛ زیرا تغییر، تحدید است و تحدید را راهی به آن‌جا نیست.

پس این همه موجودات که با نعت تغیّر، آفرینش یافته محکوم قوانین حرکت‌اند، نسبت به حق سبحانه، ثابت و در مرحله وجود خویش، متغیّر می‌باشند؛ آنچه او می‌دهد، ثابت است، ولی مقایسه برخی از آنها با برخی دیگر، معنی تغیّر و تبدّل را به وجود می‌آورد.

مثلًا اگر بگوییم: خدا فلان حادثه را امروز آفرید، و فلان موجود را دیروز وجود داد، در حقیقت" دیروز" و" امروز" قید و ظرف آفریده شدن موجودِ مفروض است، نه قید آفریدن حق سبحانه؛ زیرا محدودیّت و تقیّد در ناحیه مخلوق است، نه در ناحیه خالق.

پس در حقیقت، آنچه از ساحت رحمت وی افاضه شود (یا به تعبیر بیانات دیگر ائمّه، تجلّی که حق می‌کند) ایجاد یکنواخت امر مسلّمی است که هیچ‌گونه تبعیض و اختلاف در آن نیست و اختلافات و خصوصیات، در ناحیه مخلوقات و مظاهر رحمت است:

«صمد لا بتبعیض مدد»

. 14. از کلام پیشوای ششم:

«واحد صمد، ازلی صمدی، لاظل له یمسکه، و هو یمسک الاشیاء باظللها، عارف بالمجهول، معروف عند کل جاهل، لا هو فی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 125

خلقه، و لا خلقه فیه»

(توحید صدوق)

یگانه است و مورد تعلّق هر نیاز و حاجت، صفتی جز مسبوق نبودن به عدم و مرجعیّت در هر حاجت ندارد، سایه‌ای ندارد که او را گرفته و ملازمش باشد، در حالی که او همه اشیاء را با سایه‌هاشان (حدّ و اندازه وجود ماهیّت) گرفته و در تحت تسلّط خود دارد، هر مجهولی را می‌شناسد، و پیش هر جاهلی (مطلقاً) شناخته شده و معروف است، نه او در خلق خود می‌باشد (به نحو حلول و اتّحاد) و نه خلق او در وی می‌باشند.

در این قطعه، چند اصل از اصول مسایل توحید را بر پایه وحدانیّت حقّه حق سبحانه استوار ساخته و بیان می‌نماید:

اوّل: او حدّ وجودی (ماهیّت) ندارد که او را مقهور ساخته و تحت ضبط بیاورد و او همه اشیاء را به واسطه حدودشان امساک و قبضه کرده؛ زیرا وجود او مطلق و بی‌نهایت است، و وجود اشیاء محدود و متناهی.

دوم: او به هر مجهولی عارف و نسبت به هر جاهلی معروف است؛ زیرا وجود هر مجهولی، بی‌این‌که از وی محجوب بوده باشد، به وجود وی قایم و پیش وی مکشوف می‌باشد، و او نیز به واسطه اطلاق و احاطه ذاتی که دارد، برای همه چیز حاضر و مشهود و غیر محجوب است.

سوم: او به واسطه اطلاقی که دارد، از خلق خود جدا و از آنها بی‌نیاز است. نزدیک به همین مضمون، کلامی است که از رسول اکرم (ص) نقل شده است:

«التوحید ظاهره فی باطنه و باطنه فی ظاهره، ظاهره موصوف لا یری، و باطنه موجود لا یخفی، یطلب بکل مکان و لم یخل عنه مکان طرفه عین؛ حاضر غیر محدود، و غائب غیر مفقود»

(معانی الاخبار)

توحید،؛ ظاهرش در باطنش می‌باشدوباطنش در ظاهرش (به

شیعه (شاهجوئی)، ص: 126

همدیگر بر می‌گردند). ظاهرش این است که حق سبحانه، موصوفی است غیر مرئی و نادیدنی، و باطنش این‌که وی موجودی است که هرگز پوشیده نمی‌شود؛ در هر جایی طلب و جستجو می‌شود، در حالی که هیچ جایی حتّی به اندازه چشم به هم زدن از او خالی و تهی نمی‌شود، وی حاضری است غیرمحدود، و غایبی است غیرمفقود که از دست نمی‌رود.

محصل کلام این‌که: توحید حق سبحانه، به حسب اختلاف افهام، ظاهری دارد و باطنی، ولی به حسب حقیقت، هر دو مرحله به یکدیگر بر می‌گردند. حق سبحانه در مرتبه ظاهر حس و وهم و عقل، موصوفی است که قابل رؤیت نیست، ولی به حسب واقع، موجودی است که به واسطه احاطه ذاتی خود، زیر پرده خفا نمی‌رود. بنابراین حاضر است، ولی نه به معنی محدودیّت، و غایب از احاطه حسّ و وهم و عقل است، ولی نه به معنی مفقودیّت که خاصّه غیبت می‌باشد.

15. از کلام پیشوای اوّل، در معنی خلقت و تفسیر آفرینش اشیاء:

«لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیه، و لا من اوائل کانت قبله بدیه، بل خلق ما خلق و أتقن خلقه، و صور ما صور فأحسن صورته، فسبحان من توحّد فی علوّه، فلیس لشی‌ء منه امتناع و لا له بطاعه أحد من خلقه انتفاع»

(نهج‌البلاغه)

نه اشیاء را از اصول ازلی و ریشه‌های قدیم آفرید، و نه از یک اوایل و مبادی و موادی که پیش از خودش وجود داشته باشند، بلکه هر چه را آفرید، حقیقت آفرینش وجود را به وی اعطا کرده و آفرینش آن را محکم قرار داد و به هر چه صورت داد، راستی و بدون تقلید و حکایت، صورت داده و صورتش را زیبا نمود. پس منزّه است خدایی که در علوّ منزلت خود، یگانه است؛ نه چیزی می‌تواند از وی خودداری کند و نه او از فرمانبرداری احدی از خلق خود، انتفاع جسته و سودی می‌برد؛ همه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 127

نیازمند به وی‌اند و او بی‌نیاز از همه.

مراد از آفریدن اشیاء از اصول ازلیّه یا از اوایلی که پیش از آفرینش یا پیش از حق وجود داشته باشند، این نیست که مادّه یا موادی از پیش خود، بی‌این‌که آفریده حق بوده باشند، وجود داشته باشند، و حق سبحانه روی آنها عمل کند، مانند بنّایی که از مواد زمینی، بنایی می‌سازد یا سایر ارباب صنایع که صورت عمل خود را روی مواد اوّلیه استوار می‌کنند؛ زیرا در این صورت، حق سبحانه نسبت به مادّه، ازلیّت نداشته و محدود خواهد شد، و محدودیت با اطلاق وجودی وی سازگار نیست. به علاوه حق سبحانه، از جهت فعل، به مادّه قبلی احتیاج خواهد داشت، و حاجت، با اطلاق وجودی و غنای ذاتی وی، منافات دارد.

از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت که هر فعلی که از ناحیه حق صادر می‌شود، ابداعی بوده و از روی مثال سابق ساخته نشده، و در جهان هستی، دو موجود که از هر جهت مثل هم باشند، وجود ندارد. همچنین می‌توان نتیجه گرفت که هیچ موجودی نه در ذات خود و نه در صفات و اعمال خود، از تأثیر حق سبحانه نمی‌تواند اباء و امتناع داشته باشد؛ زیرا امتناع، مستلزم عدم حاجت و غنای مطلق، و آن نیز مستلزم ثبوت شریک است. همچنین حق سبحانه، از طاعت کسی نفع نمی‌برد؛ زیرا انتفاع از طاعتِ غیر، به هر نحو که فرض شود، مستلزم حاجت است، و فرض حاجت، با فرض اطلاق وجودی و غنای ذاتی وی، منافی می‌باشد.

16. از کلام امام پنجم (ع):

«ان الله عز و جل کان و لا شی‌ء غیره، نوراً لا ظلام فیه و صادقاً لا کذب فیه، و عالماً لا جهل فیه، و حیاً لا موت فیه، و کذلک هو الیوم، و کذلک لا یزال أبداً»

(محاسن برقی)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 128

خداوند عزّ و جلّ بود، در حالی که چیزی جز او نبود؛ نوری که ظلمتی نداشت و راستگویی که دروغی نداشت و دانایی که هرگز جهل نداشت و زنده‌ای که هیچ‌گونه مرگی در وی نبود، و امروز نیز همچنان می‌باشد و برای همیشه همچنان خواهد بود.

مراد، بیان این است که ازلیّت حق سبحانه، نه به معنی تقدّم زمانی است، بلکه به معنی اطلاق وجودی است که لازم آن، احاطه وجودی وی به همه اشیاء می‌باشد. بنابراین ازلیّت و ابدیّت و معیّت حق نسبت به اشیائ، به یک معنی بر می‌گردد و آن احاطه اطلاقی وجود اوست به وجود همه اشیاء. در نتیجه، آفریدن اشیاء پس از آن که آفریده نشده بودند و بقای او بعد از فنای اشیاء، موجب تغیّر حال در وی نخواهد بود.

امّا درباره تقدّم زمانی، از قطعات سابقه که نقل شد، به وضوح پیوست که: وجود حق سبحانه، به هیچ‌وجه به زمان انطباق پیدا نمی‌کند و هرگز زمان با وی و با فعل وی نمی‌تواند همراه شود.

17. از کلام پیشوای ششم (علیه السّلام) در معرفت حق عزّ اسمِه:

«و من زعم انه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال، فهو مشرک لان الحجاب والصوره والمثال، غیره، و انما هو واحد موحد، فکیف یوحد من زغم انه عرفه بغیره، انما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به، فلیس یعرفه، انما یعرف غیره. لیس بین‌الخالق و المخلوق شی‌ء، والله خالق الاشیاء لا من شی‌ء، تسمی بأسمائه فهو غیر أسمائه، والموصوف غیر الواصف، فمن زعم أنه یؤمن بمالا یعرف، فهو ضال عن المعرفه، لا یدرک مخلوق شیئا الا باللّه و لا تدرک معرفه اللّه الّا باللّه، و اللّه خلو من خلقه، و خلقه خلو منه»

. (توحید صدوق)

هر که گمان برد که خدا را با حجاب یا صورت یا مثالی می‌شناسد، مشرک می‌باشد؛ زیرا حجاب و صورت و مثال، غیر اوست، و او یگانه و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 129

تنها است (که با چیزی شرکت و ارتباط وجودی ندارد) و چگونه موحّد خواهد بود، کسی که گمان برد خدا را با غیر او شناخته است. تنها کسی خدا را می‌شناسد که او را با خودش شناخته باشد، و در نتیجه کسی که او را با خودش نشناخته، او را نمی‌شناسد و غیر او را می‌شناسد.

میان خالق و مخلوق، چیزی نیست و خداوند همه اشیاء را از هیچ (و نیستی) به وجود آورده است. او با نام‌ها و اسم‌های خود، خویشتن را نامیده، پس غیر آنها است، و موصوف غیر از واصف است، پس هر که گمان برد که به چیزی که نمی‌شناسد، ایمان آورده است، از معرفت گمراه است. هیچ آفریده‌ای چیزی را درک نمی‌کند، جز با خدا و معرفت خدا نیز دستگیر نمی‌شود، جز با خود او، و خدا از خلق خود، تهی است و خلق نیز از خدا تهی هستند.

مراد از این بیان، اثبات نظریّه دقیق‌تری است در معرفت حق سبحانه، و آن این است که: به حسب حقیقت، حق سبحانه بالذات معلوم است، و علم به اشیائ به واسطه علم به اوست، نه به آن نحو که به حسب ظاهر نظر به دست می‌آید، و آن این که ما اوّل از راه حس و غیر آن، به اشیاء علم پیدا می‌کنیم، و سپس به واسطه اشیاء، به حق سبحانه علم پیدا می‌کنیم.

بیان این مطلب، روی پایه وحدانیّت مطلقه ذات حق، گذاشته شده است؛ توضیح این‌که: اگر تعلّق معرفت به حق سبحانه، به واسطة چیزی که غیر اوست، تحقّق یابد، مانند حجاب یا صورت یا مثالی، و بالاخره با یک واسطه فکری، این واسطه مفروض، یا مخلوق اوست یا نه؛ اگر مخلوق بوده باشد، لازمش معرفت به مباین است با مباین، و آن محال است، و اگر غیر مخلوق بوده باشد، لازمش تحقّق واسطه (امر ثالث) بین خالق و مخلوق است، و آن نیز محال است، پس حق سبحانه به واسطه غیر خود شناخته نمی‌شود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 130

و چون اسماء و اوصاف که به حسب معانی‌شان بر حق اطلاق می‌شوند، غیر او می‌باشند، موجب معرفت حقیقی نخواهند بود، و در نتیجه، کسی که دعوی کند که با اسماء و اوصاف، به حق ایمان آورده است، در خصوص معرفت، گمراه است.

پس حق سبحانه، خود بلاواسطه خویشتن را می‌شناساند، و چون به همه چیز محیط است، سایر اشیاء با روشن بودن او روشن و شناخته می‌شوند، و البتّه احاطه وی بر همه اشیاء، به طور آمیزش و اختلاط با آنها نیست.

18. حدیثی که از امام اوّل در تفسیر قدر وارد است:

«جاء الیه رجل، فقال: یا امیرالمؤمنین! أخبرنی عن القدر! فقال: بحر عمیق فلا تلجه، فقال: یا امیرالمؤمنین أخبرنی عن القدر، قال: طریق مظلم، فلا تسلکه. قال: یا امیرالمؤمنین اخبرنی عن القدر! قال: سر الله فلا تتکلفه. قال یا امیرالمؤمنین أخبرنی عن القدر! فقال امیرالمؤمنین (علیه السلام): أما اذا أبیت فانی سائلک: اخبرنی أکانت رحمه الله للعباد، قبل أعمال العباد، أم کانت أعمال العباد قبل رحمه الله؟»

(توحید صدوق)

مردی به حضور امیرالمؤمنین علی (ع) رسیده و گفت: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن، فرمود: دریای ژرفی است، در آن فرو مرو! دوباره گفت: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن! فرمود: راهی است تاریک مپیما. باز گفت: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن، فرمود: سرّی است خدایی، خود را به تکلّف میانداز. باز عرض کرد: یا امیرالمؤمنین قدر را برای من تفسیر کن! فرمود: اکنون که از پذیرفتن سخن من سر باز می‌زنی، از تو سؤال می‌کنم: بگو ببینم آیا رحمت خدا نسبت به بندگان خود، قبل از اعمال بندگان بود، یا اعمال بندگان قبل از رحمت خدا بود؟

شیعه (شاهجوئی)، ص: 131

چنان‌که از حدیث شریف بر می‌آید، مراد سائل از تفسیر" قدر"، تفسیر لفظ قدر و بیان معنی آن نبوده، بلکه مراد، اثبات وجود آن بوده است. معنی قدر که ارتباط اعمال انسان با مشیّت و اراده حق سبحانه می‌باشد، در صدر اوّل اسلام، مورد مشاجره شدید در میان مسلمین قرار گرفته است و امام (ع) از راه این‌که صفت رحمت حق سبحانه با حدوث اعمال، حادث نشده، به ثبوت قدر استدلال می‌فرماید:

توضیح این‌که: دستگاه آفرینش و نظام عامّی که در سرتاسر جهان قرار گرفته که جزئی از آن همین انسان است، مشتمل بر غایات و مقاصدی است که لا یزال موجودات به آنها می‌رسند و لباس‌های رنگارنگ کمالی را می‌پوشند و از نعمت‌های گوناگون خوان احسان حق، برخوردار می‌شوند. همه و همه آنها بدون تردید، مصادیق رحمت می‌باشند و ضروری است که خلقت، بدون غایت نبوده و غایت و غرض وجود شی‌ء، پیش از خود آن ثبوت داشته باشد، وگرنه آفرینش جهان، لغو محض بوده و این همه ارتباطات، باطل و غایات خلقت، اتّفاقی و بدون اراده جهان‌آفرین خواهد بود، پس باید رحمت حق نسبت به آفریده‌های خود، پیش از آنها یک نحو تحقّق داشته باشد.

و چون یکی از مصادیق رحمت، نتایج حسنه‌ای است که به اعمال حسنه بندگان با مشیّت حق تعلّق می‌گیرد، مانند نعمت‌های دنیوی و اخروی و توبه و آمرزش و غیر آنها، ناگزیر باید گفت که رحمت حق قبل از پیدایش اعمال، تحقّق داشته است. البتّه تعلّق اراده به رسانیدن رحمت به وسیله جزای اعمال، بدون تعلّق اراده به خود اعمال، معنی ندارد، پس خود اعمال نیز مورد تعلّق اراده حق خواهد بود.

پر روشن است که تعلّق اراده حق به عمل انسان، مستلزم بطلان تأثیر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 132

اراده خود انسان در عملش نخواهد بود؛ زیرا علّیت حق سبحانه نسبت به اشیاء، علّیت عامّه را که در میان اشیاء است، ابطال نمی‌کند؛ پس در حقیقت، اراده حق به اراده انسانی که موجِد فعل است، تعلّق می‌گیرد. به عبارت دیگر، حق سبحانه فعل اختیاری انسان را می‌خواهد، نه فعل انسان را بدون اتّصاف به صفت اختیار.

در قسمت اخیر حدیث، غلبه اراده و مشیّت حق، نسبت به اراده خلق، بیان شده و تأثیر همان مشیّت اوّلی در تمام اعمال انسان، اثبات گردیده است.

قال (الراوی): فقال له الرجل: بل کانت رحمه الله للعباد، قبل اعمال العباد، فقال أمیرالمؤمنین (علیه السّلام): قوموا فسلموا علی أخیکم! فقد أسلم و قد کان کافرا.

قال: وانطلق الرجل غیر بعید، ثم انصرف الیه. فقال له: یا امیرالمؤمنین أبالمشیه الاولی نقوم و نقعد و نقبض و نبسط؟ فقال له أمیرالمؤمنین (علیه السّلام): و انک لبعد فی المشیّه؟ أما انی سائلک عن ثلاث، لا یجعل الله لک فی شی‌ء عنها مخرجا: اخبرنی! أخلق الله العباد کما شاء، او کما شاؤوا؟ فقال: کما شاء، قال: فخلق الله العباد، لما شاء او لما شاؤوا، فقال: لما شاء، قال: یأتونه یوم القیامه کما شاء او کما شاؤوا؟ قال: کما شاء، قال: قم فلیس الیک من المشیه شی‌ء.

راوی گوید: آن مرد پاسخ داد: بلکه رحمت خدا نسبت به بندگان خود، قبل از اعمال بندگان بود. پس حضرت به حضّار فرمود: برخیزید و به برادر خود سلام کنید، زیرا اسلام آورد، در حالی که قبلًا کافر بود.

آن مرد رفت، و هنوز زیاد فاصله نگرفته بود که دوباره برگشته و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین، آیا با همان مشیّت اوّلی خدا بر می‌خیزیم و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 133

می‌نشینیم، و قبض و بسط به وجود می‌آوریم؟ امیرالمؤمنین (ع) فرمود: عجبا! هنوز در (فهم) مشیّت، در مانده‌ای؟! از تو درباره سه چیز خواهم پرسید که خداوند در هیچ‌کدام از آنها مفرّی برای تو قرار نداده است: به من بگو! آیا خداوند بندگان را به نحوی که خودش خواسته آفرید یا به نحوی که آنها خواستند؟ گفت: به نحوی که خودش خواسته. فرمود: خداوند بندگان را برای آنچه خودش خواسته، خلق فرمودیا برای آنچه آنها خواستند؟ گفت: برای آنچه خودش خواسته. فرمود: آیا در روز قیامت، به نحوی که او خواسته، پیش او می‌آیند یا به نحوی که خودشان می‌خواهند؟ گفت: به نحوی که خودش خواسته. فرمود: برخیز که چیزی از مشیّت به تو واگذار نشده است.

19. از کلام پیشوای اوّل، در جواب عبایة بن ربعی اسدی که از آن حضرت درباره استطاعت و قدرت، سؤال کرد:

«انک سألت عن الاستطاعة، فه تملکها من دون الله أومع الله؟ فسکت عبایة. فقال له أمیرالمؤمنین (علیه السّلام): ان قلت: تملکها مع الله، قتلتک و أن قلت: تملکها دون الله، قتلتک. فقال عبایة: فما أقول؟ قال: تقول، انک تملکها بالله الذی یملکها من دونک؛ فان ملکک ایاها، کان ذلک من عطائه و ان سلبکها کان ذلک من بلائه، فهو المالک لما ملک، والقادر علی ما علیه أقدرک»

(توحید صدوق)

از قدرت و استطاعت که می‌پرسی، آیا خودت به تنهایی مالک آن می‌باشی یا با شرکت خداوند تعالی؟ عبایه ساکت شد. امیرالمؤمنین (ع) فرمود: اگر بگویی با شرکت خدا مالک می‌باشی، می‌کشمت، و اگر بگویی تنها و بی‌شرکت خدا مالک می‌باشی، می‌کشمت. عبایه عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمود: باید بگویی که تو مالک استطاعت هستی به واسطه خدا که مالک حقیقی، اوست، نه تو.

اگر او (در عین این که مالک حقیقی خودش می‌باشد) تو را نیز مالک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 134

آن قرار داد، از عطا و احسان او خواهد بود، و اگر از دست تو گرفت، از بلا و امتحان او خواهد بود، پس خدا است مالک حقیقی چیزی که تو را مالک آن قرار داده، و قادر حقیقی نسبت به چیزی که تو را به آن قادر کرده است.

حقیقت قدرت و استطاعت عمل، هر چه بوده باشد، این معنی قابل شک و تردید نیست که این حقیقت، به انسان قایم بوده، و تبع محض وجود انسانی است، و انسان هر گونه تصرّف ممکن را در آن می‌کند، پس انسان مالک قدرت و استطاعت خود می‌باشد؛ زیرا ملک، معنایی جز این ندارد که چیزی (مملوک)، تبع وجود چیز دیگری (مالک) بوده و ممکن‌التصرّف باشد.

همین نسبت بعینه، میان انسان و هر چه تبع و مملوک او است و میان حق سبحانه موجود است، پس حق سبحانه نیز مالک حقیقی همین قدرت و استطاعت می‌باشد، البتّه نه به این نحو که هر دو مالک بر سر یک مملوک، جمع شده، و منجر به مناقضه و یا مشارکت گردد، بلکه ملکی است در طول ملک؛ نظیر کتابت که انسان با قلم انجام می‌دهد که هم انسان می‌نویسد و هم دست و هم قلم، و مناقضت و مشارکتی در میان نیست.

این حقیقت است که در این کلام، بیان شده و در بحار در حدیثی، همین معنی از امام چهارم نقل شده، به این تعبیر که: قدر و عمل به منزله روح و بدن است، و قدر بی‌عمل به منزله روح بی‌بدن است که به واسطه نداشتن وسیله، هیچ کاری را نمی‌تواند انجام دهد و عمل بی‌قدر، مانند بدن بی‌روح است که کاری از آن ساخته نیست.

20. از کلام پیشوای اوّل، علی (ع) در جواب سؤال از عالم علوی:

«صور عاریة عن المواد، خالیة عن القوة والاستعداد، تجلّی لها فأشرقت»

، و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 135

عالم بالا صورت‌هایی است که از مواد، عاری هستند و از قوّه و استعداد، خالی. خدا به آنها تجلّی کرده و در اثر تجلّی، روشن شده‌اند، و به آنها نمایان شده و در نتیجه، تلالؤ پیدا کرده و پرتوانداز شده‌اند.

این بیان، اشاره به تجرّد اصطلاحی (تجرّد از مادّه) عالم بالا است و البتّه فقدان مادّه، مستلزم فقدان خواص مادّه خواهد بود که قوّه و استعداد بوده باشد. خاصیّت موجود مفارق مادّه این است که هر کمالی که برای آن امکان دارد، در اوّل وجود با آن همراه و موجود است، و دیگر به واسطه حرکت و انتقال از حالی به حالی، چیزی را از دست داده و چیزی را به‌دست نمی‌آورد، چنان‌که خاصیّت عمومی مادّیات همین است.

لازم این مطلب هم این است ک هر نورانیّت وجودی و تجلّی ربوبی که بر آئینه ذات آن افتد، بی‌این‌که مقداری از آن را در مخزن استعداد و قوّه خود نگاه دارد، مانند آیینه صیقلی، همه را پس داده و به خارج از خود منعکس سازد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 137

توضیحی جامع در مضامین احادیث گذشته

اشاره

ابحاثی که در احادیث گذشته مطرح شده، اگرچه مربوط به یک رشته مسایل خصوصی می‌باشد، ولی چنان‌که از تعمّق و تدبّر در اطراف بیانات روشن است، پایه عمومی آنها روی ابحاث عامّه فلسفه عالیه گذاشته شده است.

این نظریّات عمیق و مسایل الهی را با طرز مخصوصی که بیان شده‌اند، با صرف‌نظر از یک رشته نتایجی که از ابحاث عامّه فلسفه استنتاج می‌گردند، نمی‌توان توجیه نمود، مانند مسأله اصالت وجود، و وحدت سنخی وجود، و تشکیک آن، و انقسام وجود به مطلق و محدود، و ذهنی و خارجی، و مستقل و رابط، مسأله وجوب و امکان و امتناع، مسأله مقارنت جوهر و ماهیّت به وجود محدود، مسأله وحدت و کثرت، علّت و معلول، حدوث و قدم، قوّه و فعل، علم حصولی و حضوری.

این مسایل عموماً در بیانات مزبور مورد نظر می‌باشد، چنانچه در خلال همین توضیح، کم و بیش بدان اشاره خواهیم کرد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 138

1. مسأله وجود حق و اطلاق وی

در قبال تحیّر و تردیدی که سوفسطی و شکّاک اظهار می‌دارد، ما کمترین تردید و شکّی در واقعیّت خارج و اصالت و عینیّت هستی (همان حقیقتی که در مقابل بطلان و عدم می‌باشد) نداریم. در واقعیّت، محدودیّت‌های بسیاری مشاهده می‌شود که خود خالی از واقعیّت نیستند؛ زیرا موجودات از همدیگر به حسب ذات وجود، جدا می‌باشند، و جدایی ذات آنها بی‌این‌که هر کدام محدود به حدّی باشند که مانع از آمیزش و اتّحاد وجودی با غیر بوده باشد، معنی ندارد.

انسان، حیوان، نبات، زمین و آسمان، هر کدام حدّی (ماهیّتی) دارند که غیر را از آن نفی و دفع می‌نماید. زمین غیر از آسمان است و آسمان غیر از زمین است و ملاک این غیریّت، همین زمین بودن و آسمان بودن می‌باشد. پس زمین و آسمان دو حدّند که به واقعیّت خارج ملحق شده و واقعیّتی را از واقعیّت دیگر جدا کرده‌اند. هرگز حقیقتی، کمال خود را از خویش نفی نمی‌کند، ناگزیر باید گفت واقعیّت دیگری که مافوق این واقعیّت‌ها است، این حدود را به آنها ملحق ساخته و محدودشان نموده است.

پس واقعیّتی در عالم وجود، موجود است که همه واقعیّت‌ها با حدودی که دارند، منتهی و مستند به او هستند و هر بقاء و زوال و نقص و کمال، به ناحیه او منسوب می‌باشد. (البتّه بقاء و زوال و زندگی و مرگ، به حسب این سیر فکری، معنی دیگری پیدا می‌کنند. معنی مرگ و زوال این است که هر واقعیّتی به داخل محیط خود اختصاص داشته و به خارج از محیط خود راهی ندارد، نه این که بطلان و فنا عارض واقعیّت وجود می‌شود؛ مثلًا حوادث امروز، با همین قید، ثابت و غیر قابل بطلان و انعدام‌اند، و خارج از امروز، اصلًا ظرف وجود

شیعه (شاهجوئی)، ص: 139

حوادث امروز نیست، نه این‌که واقعیّت معیّن، در امروز واقعیّت پذیرفته و در فردا و واقعیّت را از دست می‌دهد، و همچنین معنی بقاء و دوام، وسعت محیط یک واقعیّت است، نه عروض واقعیّت پس از واقعیّت).

این واقعیّت که همه واقعیّت‌های محدوده، منتهی به او بوده و مستند به وی می‌باشند، دیگر خود محدود به حدّی نیست؛ زیرا افاضه کننده هر حدّ و نهایتی، اوست و بالبداهه، دیگر خود حدّی نداشته و از هر حدّی مطلق و آزاد، و از هر ارتباط و افتقار به غیر، غنی بوده و استقلال مطلق خواهد داشت.

از این بیان، روشن می‌شود که فوق همه واقعیّت‌های محدوده که در جهان هستی می‌باشند، واقعیّتی است که از هر قید و شرطی مطلق و از هر حدّ و نهایتی، آزاد، که هر واقعیّت محدودی، در واقعیّت خود، از هر جهت که به تصوّر آید، به دامن وی، چنگ نیاز و ارتباط زده و حدود و نهایت وجودی آن به وی منتهی است، و هیچ‌گونه بطلان و انعدام و تغییری را به وی راه نیست؛ زیرا همه این معانی، به سوی محدودیت بر می‌گردد و او محدود نیست. این واقعیّت، ذات حقّ است جلّ اسمُه.

از این بیان، به‌طور توقّف، عدّه‌ای از مسایل کلّیّه به ثبوت می‌رسد:

1. اصالت و واقعیّت، از آنِ هستی اشیاء است.

2. واقعیّت اصیل که هستی و وجود است، در همه اشیاء یکی است؛ به معنی این‌که یک حقیقت و سنخ یکنواخت می‌باشد، نه این‌که هستی هر شی‌ء، یک نوع مخصوص، و با هستی دیگران از هر جهت، مغایر و مباین بوده باشد.

3. این حقیقت دارای تشکیک بوده، و مراتب و درجات مختلف دارد که به حسب هر مرتبه، خواصّ و احکام مخصوصه‌ای دارد و اختلاف و تفاوت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 140

مراتب آن، مربوط به قّلت و کثرت حدود اوست؛ و مرتبه واقعیّتی که از هر حدّ و نقصی منزّه و مبرّی است و هیچ اسم و رسمی را به حسب حقیقت نمی‌پذیرد. مقام الوهی است (اگر اطلاق اسم مقام و مرتبه، بر وی صحیح بوده باشد).

4. نظر به این‌که واقعیّت‌های محدوده جهان هستی در واقعیّت محدوده خود، به واقعیّت مطلقه نیاز و افتقار دارند، ناگزیر واقعیّت آنها واقعیّت ربطی و عین ارتباط بوده و هیچ‌گونه استقلالی در واقعیّت خود ندارند و در نتیجه، واقعیّت به دو قسمِ مستقل و رابطه منقسم می‌شود: واقعیّت مستقل، واقعیّت حق سبحانه، و واقعیّت رابط، واقعیّت‌های محدوده جهان است.

5. واقعیّت خارجی به دو قسمِ علّت و معلول منقسم می‌شود. علّت، همان واقعیّت وجود دهنده و معلول، واقعیّت وجود گیرنده می‌باشد.

البتّه نظر به این‌که ثبوت هر واقعیّتی عین ذات وی بوده و سلب وی از خودش محال است، معنی این‌که معلول، وجود و واقعیّت خود را از علّت می‌گیرد، این خواهد بود که معلول، واقعیّت رابط و غیر مستقلی است که به دامن استقلال علّت، چنگ زده و از آن جدایی نمی‌پذیرد، و نسبت معلول به علّت، تمثیلًا، نسبت شعاع خورشید به خورشید و نسبت سایه جسم به جسم می‌باشد.

6. واقعیّت‌های خارجی به دو قسم واجب و ممکن انقسام می‌پذیرد." واجب" آن است که در نفس خود، غیر قابل بطلان و فنا بوده و در واقعیّت خود، بی‌این‌که به چیزی ارتباط نیازی پذیرد، مستقل می‌باشد، و" ممکن" آن است که برای واجد بودن استقلال وجودی، به استقلال وجودی واقعیّتی دیگر گراییده و از پیش خود، استقلال وجودی نداشته باشد.

باید دانست که در بیانات گذشته ائمّه (ع) برای اثبات واجب، از راه افتقار موجودات ممکنه نیز سلوک شده و البتّه این‌گونه بحث، نسبتاً ابتدایی است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 141

2. مسأله وحدانیّت حق و معنی آن

اطلاق ذاتی که حق سبحانه دارد، انتفای هر حدّ و نهایت مفروض را برای ذات ضروری می‌سازد، هر جزئی که برای وی فرض شود، چون ذات هیچ‌گونه حد ندارد، عین ذات بوده و عین هر جزء مفروض دیگر شده و معنی جزئیّت و کلّیت و مغایرت از میان خواهد رفت. همچنین هر مصداق دیگری از سنخ وجود حق که از برای ذات نامحدود مقدّسش، به عنوان ثانی فرض شود، چون ذاتش محدود نیست، ثانی مفروض، بعینه همان اوّل خواهد بود.

هر اسم و صفتی نیز برای وی فرض شود، باید عین ذات باشد، وگرنه غیر ذات خواهد بود و ثابت برای ذات، و فرض مغایرت او با ذات و مغایرت ذات با وی، مستلزم محدودیّت ذات است و آن محال است. همچنین هر گونه تغییری برای ذات مقدّسش فرض شود که به‌واسطه آن، ذات با دو معنی متغایر منظور شود، چون مغایرت، مستلزم جدایی و جدایی، مستلزم محدودیّت می‌باشد، محال لازم خواهد آمد.

از این بیان، دستگیر می‌شود که ذات حق سبحانه وحدتی در ذات دارد که هیچ‌گونه کثرتی را نمی‌توان در آن فرض کرد و این وحدت عین ذات است و غیر از وحدت عددی است که اگر یک واحد دیگر از همان حقیقت فرض شود، غیر از اوّلی بوده و مجموعاً دو تای عددی را به وجود آورند؛ زیرا وحدت عددی، مستلزم محدودیّت واحد، می‌باشد و وحدت حق چنان‌که گفته شد، عین عدم محدودیّت بوده و با وجود چنین وحدتی، هر چه غیر ذات و ثانیِ ذات فرض شود، به عین اوّلی برگشته و معنی غیریّت و ثانویّت را از دست می‌دهد. پس وحدت ذات حق، عین ذات او است، به نحوی که فرض کثرت در ذات وی، مساوق با عدم فرض ذات است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 142

3. مسأله صفات حق و عینیّت آنها با ذات

هر صفت کمالی که در جهان هستی و در گروه ممکنات پیدا شود، محدود می‌باشد و چنان‌که روشن شد، واقعیّت و وجود هر محدودی، از واقعیّت و وجود حق سبحانه سرچشمه می‌گیرد و به وی منتهی می‌گردد، و بدیهی است که دادن مستلزم داشتن است و فاقد شی‌ء، هرگز معطی شی‌ء نخواهد بود؛ از این رو، ذات حق را دارای همه صفات کمال باید دانست، البتّه به نحوی که سزاوار ساحت کبریای وی می‌باشد.

از بیان سابق نیز روشن شد که صفات کمالیه حق سبحانه، عین ذات وی، و هر صفتی نیز عین صفت دیگر می‌باشد. مثلًا ذات حق سبحانه علمی است غیر متناهی و این علم، قدرت و حیات غیر متناهیه است و به همین قیاس ...

همچنین کثرت اسماء و صفات حق، فقط در مقام لفظ و تعبیر، و از حیث مفهوم ذهنی است، وگرنه در خارج، یک واقعیّتِ مرسل و مطلق و غیرمتناهی است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و به همین قیاس ...

4. مسأله علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شی‌ء

چنان‌که معلوم شد، حق سبحانه به واسطه اطلاق ذاتی که دارد، نسبت به هر موجود محدودی موجودات ممکنه که فرض شود، از هر جهت، محیط و مستولی بوده و واقعیّت همان محدود، بی‌هیچ حاجب و مانعی به ساحت کبریایش پناهنده می‌باشد، و علم جز حضور چیزی برای چیزی نیست، از این‌رو حق سبحانه، به هر شی‌ء مفروضی علم دارد.

به حسب تفصیل باید گفت: چون وجود حق سبحانه از خود پوشیده نیست، برای خویش معلوم خواهد و نظر به این‌که همه کمالاتی را که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 143

به جهان هستی افاضه می‌کند، در مقام ذات به نحوی که سزاوار ساحت کبریای اوست، دارد، در مقام ذات به همه چیز که افاضه همان کمالات هستند، عالم است، و بنابراین که همه موجودات ممکنه با تمام ذوات غیر مستقل و فقیر خویش، تحت احاطه اطلاق و عدم تناهی ذاتی حق بوده و با هیچ حجاب و ستری از وی پوشیده نیستند، در مرتبه ذوات خود ممکنات، به آنها عالم می‌باشد (به این نظر، ممکنات خودشان علوم حق هستند، ولی در خارج از ذات).

5. مسأله معلومیّت حق برای هر شی‌ء

از بیان گذشته روشن می‌شود که چنان‌که حق سبحانه نسبت به هر شی‌ء بذاته عالم است، و بدون این‌که واسطه‌ای از قبیل حواس و قوای ادراکی و هر وسیله علمی مفروض دیگر، به کار برد، به جهت حضور ذوات آنها، بی‌هیچ حجاب و ساتری آنها را مشاهده می‌نماید، هم‌چنین حق سبحانه، به‌واسطه همین احاطه و حضوری که نسبت به ذات هر موجودی دارد و هیچ‌گونه حجابی در بین نیست، برای موجودات، بالذات معلوم می‌باشد.

البتّه این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست؛ زیرا تصوّر ذهنی (علم حصولی) با وجود ذهنی تحقّق می‌پذیرد، و وجود ذهنی برای حق سبحانه محال است؛ زیرا مستلزم محدودیّت ذات متعالیه‌اش می‌باشد، بلکه علمی است که معلوم وی، همان وجود خارجی شی‌ء است، نه صورت ذهنی آن (علم حضوری).

نکته‌ای که در این بحث نباید از آن غفلت کرد، این است که حضور چیزی برای چیزی (حضورُ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ) که حقیقت علم است، متوقّف بر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 144

استقلال وجودی شی‌ء دوم است که شی‌ء اوّل برای آن حاضر می‌شود، و موجودات ممکنه به‌واسطه ربط داشتن وجودشان نسبت به حق سبحانه، هیچ‌گونه استقلالی از خود نداشته و استقلال آنها به اوست.

بنابراین حضور حق سبحانه برای انیّت آنها، با خود حق تمام می‌شود، چنان‌که حضور غیر حق (سایر اشیای معلومه) نیز برای آنها با وجود حق سبحانه تمام می‌شود. پس در حقیقت، علم اشیاء به حق سبحانه و به غیر حق، با حق است. نتیجه این بیان، این است که حق سبحانه با ذات خود (بدون هیچ واسطه‌ای) شناخته شده و همه اشیاء به واسطه حق شناخته می‌شوند (درست دقّت شود).

این بحث به‌طور توقّف، مسأله انقسام علم را به دو قسم: علم حصولی و حضوری، و انقسام علم حضوری را به سه قسم: علم شی‌ء بنفس ذات خویش و علم علّت به معلول، و علم معلول به علّت، حل می‌نماید؛ زیرا علم حق سبحانه به ذات خویش، و همچنین به اشیاء، چنان‌که معلوم شد، به واسطه صورت ذهنی نبوده و خود معلوم در این‌جا، با وجود خارجی و واقعیّت عینی خود، برای عالم، حاضر و مشهود است.

همچنین معلومیّت حق سبحانه نسبت به اشیاء، اگرچه به اندازه ظرفیّت وجود اشیاء است، ولی در عین حال با وجود خارجی است، و این علم‌های سه‌گانه، سه مصداق‌اند از برای سه قسم علم حضوری. و باید دانست که سمع و بصر که دو قسم از علم‌اند، نظر به این‌که حق سبحانه علم به مسموعات و علم به مبصَرات دارد، از برای وی اثبات می‌شوند.

6. مسأله قدرت و حیات حق

صدور فعل از هر فاعلی، از یک واقعیّتی که در فاعل است، سرچشمه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 145

می‌گیرد، وگرنه فعل نسبت به فاعل خود، و غیرفاعل خود، مساوی خواهد بود، و این واقعیّت که مبدأ فعل است، کمالی است که در حق سبحانه نیز باید اثبات شود. حیات نیز که مجموع علم و قدرت می‌باشد، یا حقیقتی است که ملزوم علم و قدرت است، حالش در ثبوت از برای حق، حال قدرت و علم است.

7. مسأله صفات سلبیّه حق

این همه صفات و احوالی که در اجزای جهان هستی (موجودات ممکنه) مشهود می‌باشند، از آن جهت که حاکی از محدودیّت هستند، و محدودیّت مرجعش نفی و عدم کمال است، در مورد حق سبحانه که هویّتش، وجود بَحت و واقعیّت بدون بطلان می‌باشد، هرگز صادق نبوده، و از ساحت قدسش منتفی هستند. همچنین هر گونه نفی و بطلان و نقص و امکان، راهی به وی نداشته و از ذات وی منتفی است.

و چون عموم این صفات و معانی، یا عدم و بطلان‌اند، و یا بالاخره راجع به عدم و بطلان می‌باشند، معنی نفی آنها از حق سبحانه، نفی نفی بوده به اثبات کمال بر می‌گردد؛ نفی بطلان همان ثبوت است و نفی نقص، اثبات کمال و نفی ضعف، اثبات قوّه و نفی حاجت، اثبات غنی و نفی امکان، اثبات وجوب ذات می‌باشد. همچنین نفی انسانیّت و حیوانیّت و نباتیّت و سایر ماهیّات از ذات مقدّسش، اثبات اطلاق و عدم تناهی ذات مقدّسش می‌باشد.

8. مسأله صفات فعلیّه حق

تردیدی نیست که سرتاسر جهان و اجزای آن و حوادث گوناگونی که در آن به وقوع می‌پیوندد، از جهت وجود و هستی، نسبتی به حق داشته و فعل و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 146

افاضه او هستند و به‌واسطه قیاس و نسبت‌های گوناگون که در میان آنها تحقّق پیدا می‌کند، مصداق پاره‌ای از صفات مانند رحمت و نعمت و خیر و نفع و رزق و عزّت و غنی و شرافت و غیر آنها و همچنین صفات متقابل آنها می‌باشند.

از این‌رو، موجودات جهان، رحمتی هستند منسوب به حق و نعمتی منسوب به حق یا رزقی منسوب به حق و همچنین و لازم لاینفک آن، این است که حق سبحانه رحیم است و منعم است و همچنین یعنی متّصف به صفاتی است که از مقام فعل، منتزَع می‌باشند، ولی چیزی که هست، این است که این صفات از مقام ذات پایین‌تر بوده و مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل می‌باشد.

مثلًا اراده و مشیّت وجود و کرم و انعام و احسان حق، همان موجود خارجی است که با ایجاد حق، به وجود آمده است، و مرید و شائی و جواد و کریم و منعم و محسن بودن حق، همان است که موجود نام‌برده را به وجود آورده و ایجاد کرده است، و ایجاد حق، جز وجود خارجی، چیز دیگری نیست، اگرچه ما به منظور مراعات ترتیب عقلی می‌گوییم: خدا وجود فلان چیز را خواست، پس ایجادش کرد، و چون خدا خواسته بود، چنین و چنان شد.

آری، نظر به این‌که موجودات امکانی با وجودهای گوناگون و صفت‌های وجودی رنگارنگی که دارند، کاشف از کمالات ذاتی حقّ‌اند و یک نحو ثبوتی به حسب ریشه اصلی خود در مقام ذات دارند، این صفات فعلیّه نیز که از آن وجودات، منتزَع‌اند، یک نحو ثبوتی به حسب ریشه اصلی در مقام ذات دارند؛ یعنی حقیقتی که منشأ پیدایش فعل است، در مقام ذات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 147

می‌باشد.

از این‌جا باید متنبّه شد به این که همه این افعال با اختلافات زیادی که دارند، به حسب حقیقت، به یک فعل عامّ بر می‌گردند، و آن ایجاد و آفرینش است، چنان‌که کمالات ذاتی حق که منشأ پیدایش آنها هستند، نظر به اطلاق ذاتی که شرحش گذشت، به یک واقعیّت و حقیقت که هیچ‌گونه کثرت و اختلاف و تغییری در وی راه ندارد، بر می‌گردند.

9. موقعیّت وجودی جهان آفرینش و بدء و ختم آن

جهان هستی ماسوی هر چه باشد و هر عظمت و وسعت حیرت‌انگیزی که داشته باشد و هر کثرت و اختلاف و تضادّ و تزاحم و تنازعی که در آن حکمفرمایی نماید، یک واحد بیش نیست که فعل حق بوده و از هر جهتی که فرض شود، چنگ نیاز به دامن کبریای حق زده و کمترین لحظه‌ای، چه در وجود و چه در بقاء، کوچکترین استغنایی از قیّمومت وجودی حق سبحانه ندارد.

به هر معنی که برای عالَم، اوّل و آخری فرض و تصوّر شود، حق سبحانه، هم از ناحیه اوّل و هم از ناحیه آخر، به آن محیط می‌باشد؛ با احاطه‌ای که به موجب آن، وجود وی، هم بر عالم، سبقت جسته و هم با عالم، معیّت برقرار ساخته و هم اوست که پس از عالم، باقی و ثابت است، و اگرنه این بود، وجودش محدود و متناهی گردیده و ازلیّت و ابدیّت خود را از دست می‌داد، تعالی عن ذلک.

این عالم پهناور به دو قسم مختلف، منقسم می‌شود:

1. عالم بالا که وجود پدیده‌های آن ثابت بوده و از حکومت حرکت و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 148

انتقال، بیرون و از تغیّر و زمان و مادّه و استعداد بر کنارند، و در عین حال از هر جهت، فقر وفاقه و نیاز نسبت به ساحت الوهی بوده، و در چنگ‌زدن به دامن رحمت حق، فرقی با موجودات مادّی ندارند؛ زیرا حکم محدودیّت ذاتی و تعیّن وجودی در همه جاری است و هر محدودی در قیام وجودی خود، به حق سبحانه که تنها ذات غیر محدود و واقعیّت مطلق غیرمتناهی است، نیاز دارد.

2. عالم پایین که جهان مشهود و محیط محبوس ماست. این جهان با هر چه دارد، قلمرو حرکت و تغیّر بوده و تحت حکومت تزاحم و تنازع و انتقال می‌باشد؛ قافله بزرگی است که بدون این‌که لحظه‌ای از وظیفه سیر و انتقال خود غفلت ورزد، به سوی خدای جهان، در حرکت و پیوسته سرگرم تکاپو می‌باشد و آخرین منزل در مسافتی که طی می‌کند، منزل معاد می‌باشد که در آن همه چیز به سوی حق برگشته و ملک مطلق از آن خداست.

این عالم محسوس که قلمرو مادّه و زمان و مکان و حرکت می‌باشد، با همه محتویات خود و با هر نظریّه‌ای که در ترکیب اجزاء و هویّت ابعاض آن بپسندیم، نظر به این‌که از حکم محدودیّت و تعیّنات، نمی‌تواند شانه خالی نماید، تحت احاطه ذات نامحدود حق سبحانه بوده و هر گونه مبدأ و منتهایی که برای آن فرض شود، مسبوق و ملحوق به وجود پاک حق عزّ اسمُه است؛ اوست که قدیم است علی‌الاطلاق، و ازلی و ابدی است بی‌قید و شرط:

«لا تصحبه الاوقات سبق الاوقات کونه، والعدم وجوده. ان قیل: کان، فعلی تأویل ازلیه الوجود؛ و ان قیل: لم یزل، فعلی تأویل نفی العدم»

. چنان‌که پیدا است، از این بحث به‌طور توقّف، مسأله انقسام وجود و واقعیّت به دو قسم قوّه و فعل، و همچنین انقسام آن به قدیم و حادث، روشن

شیعه (شاهجوئی)، ص: 149

می‌شود. همچنین مسأله

«واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات»

و مسایل دیگری از این قبیل، از این بحث روشن می‌گردد.

10. مسأله قضا و قدر

چنان‌که روشن شد، جهان آفرینش با همه پدیده‌های خود و افعال و آثار آنها، یک واحد فعل است که از حق سبحانه صادر می‌شود، و لازم این نظر، این است که همه افعالی که در ذیل پدیده‌های جهانی پیدا شده و طبق قانون علّیت و معلولیّت عمومی، افعال و اعمال آنها شمرده می‌شود، این اعمال، هم از آنِ حق هستند و هم از آنِ فاعل‌های نزدیک خویش، ولی از نقطه نظر طولی نه عرضی.

یعنی مثلًا تنفّس انسان و سوزانیدن آتش، مملوک حق است علی‌الاطلاق و مملوک انسان و آتش است به تملیک حق سبحانه، و در نتیجه، حدود فعل به فاعل نزدیک آن نسبت داده می‌شود نه به حق، و وجود دادن به فعل، حقیقتاً به حق نسبت داده می‌شود، نه به فاعل نزدیک. مثلًا خوردن و آشامیدن و خوابیدن، به انسان نسبت داده می‌شود، نه به حق، و وجود دادن به این اعمال در موقعی که شرایط پذیرفتن وجود در آن‌ها جمع شد، از آنِ حقّ است.

از این‌جا روشن می‌شود که حدود و اندازه‌های افعال، ارتباط مخصوصی با حق سبحانه دارند (مسأله قدر)، چنان‌که ضرورت تحقّق حوادث که مقتضای قانون عامَ علّیت و معلولیّت می‌باشد (مسأله قضا)، ارتباط وجودی به حق سبحانه دارد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 151

مسألة ولایت ارتباط نبوّت و ولایت

طبق آنچه که قرآن کریم تشخیص می‌دهد، حیات نوع انسان، حیات ممتد و دامنه‌دار بی‌نهایتی است که به این جنب و جوش پنج روزه دنیوی مقصور نبوده و با مرگ و میر از میان نمی‌رود و انسان مانند سایر موجودات جهان، به سوی خدا برگشته و برای همیشه زندگی توأم با خوشبختی و یا بدبختی خواهد داشت. این زندگی دوم که آن را حیات اخروی می‌نامیم، ارتباط کامل با زندگی اوّل (زندگی دنیوی) داشته و خوبی و بدی و صلاح و فساد اعمال این جهان‌گذران، در سعادت و شقاوت حیات آن جهان بی‌پایان، ذی‌دخل می‌باشد.

بنابراین، زندگی این نشأه باید به نحوی تنظیم شود که سعادت همیشگی آن نشأه را تأمین و تضمین نماید. یعنی انسان قوانین و مقرّراتی را که قابل تطبیق با سعادت آن نشأه بوده باشد، علماً و عملًا محترم شمرده، در هر دو حال انفراد و اجتماع، مورد رعایت قرار دهد تا به وسیله عمل به آنها، غیر از این حیات مادّی دنیوی که از میان خواهد رفت، حیات دیگر را که معنوی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 152

است، کسب کرده و برای روز پسین ذخیره نماید.

این معنویّت، مخصوصاً درلسان قرآن،" حیات" نامیده شده [35] و حقیقتاً یک واقعیّت زنده‌ای بوده و از قبیل مقامات و موقعیّت‌های پنداری و قراردادی اجتماعی مانند ریاست و مالکیت و فرمانفرمایی و نظایر آنها نیست.

البتّه دستگاه آفرینش که انواع موجودات و از جمله انسان را به وجود آورده و با عنایت خاصّی، هر نوعی را رو به کمال خود سوق داده و به کمالش می‌رساند، دستگاه واحدی است که بی‌این‌که غفلتی ورزد [36] یا به تضاد و تناقض و خطایی گرفتار شود، به تکمیل انسان که دارای حیات واحد ممتدی است، عنایت داشته و در تنظیم آن و تأمین سعادت و تضمین آن، تا آن‌جا که ممکن است، خواهد کوشید.

لازم این حقیقت، این است که دستگاه آفرینش که انسان جزء غیر مستقل و غیر متمیّز آن است، به منزله لوحی باشد که قوانین و مقرّرات مربوط به زندگی انسان در آن ثبت است. این روش که در لوح آفرینش برای انسان نوشته شده و دست پرورش خدایی، وی را به سوی آن می‌کشاند، همان است که در قرآن کریم" دین" نامیده شده است. [37]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 153

روش دین به اصطلاح قرآن چنان‌که سعادت اخروی انسان را تأمین می‌کند، سعادت دنیوی او را نیز تضمین می‌نماید؛ زیرا دستگاه آفرینش یک دستگاه (کاملًا مرتبطالاجزاء) بیش نیست که کوشش می‌کند انسانیّت را به‌سوی هدفی که خود می‌خواهد، سوق دهد و انسان نیز یک واحد، و حیات وی نیز یک حیات بیش نیست، بنابراین چگونه متصوّر است که جزئی از زندگی انسان را برای خاطر جزء دیگر آن، افساد نماید. [38]

به هر حال، این روش دینی که مجموعه‌ای است از دستورات اعتقادی و عملی، و برنامه‌ای است که زندگی انسان در این نشأه باید با آن تطبیق شود، از دو جهت مورد بررسی قرار می‌گیرد:

اوّل: از جهت این‌که این برنامه وسیع را که مجموعه دستورات اعتقادی و عملی است، از چه راهی باید به‌دست آورد؟ آیا جریان یک سلسله عادات و رسوم اجتماعی که خود به خود به واسطه تلاقی امواج حوادث اجتماعی، به‌وجود آمده و قهراً میان مردم، دایر و مستقر می‌شود چنان‌که در حکومت‌های استبدادی و روش‌های قبایلی پیدا می‌گردد این مهم را کفایت کرده و حیات انسانی را آمیخته با سعادت می‌نماید؟ یا باید روش حکومت مردم بر مردم و به اصطلاح رژیم دمکراسی پیش گرفته شده و خواسته اکثریّت مردم تأمین گردیده و با مراعات مقتضیّات زمانی و مکانی، تا آنجا که زور انسان رسیده و توانایی او کفایت می‌کند، از مزایای زندگی مادّی، متمتّع و بهره‌مند گردد؟ و یا این‌که بگوییم: نظربه این‌که انسان به حسب شعور فطری خویش، خودخواه آفریده شده و همه چیز را برای خود می‌خواهد، در نتیجه همه چیز و حتّی افراد نوع خود را در راه مقاصد حیاتی و آرمان‌های شخصی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 154

خویش، استخدام کرده و برای تأمین خوشبختی خویش، از هیچ‌گونه بدبختی که برای دیگران فراهم سازد، فروگذار نمی‌کند، و این‌که انسان طبعاً اجتماعی بوده و به‌سوی همنوعان خود می‌گراید، از روی ناچاری است؛ وی با مشاهده این‌که دیگران نیز مانند او هستند و نیرویی را که او دارد و حوایج و نیازمندی‌هایی که او را احاطه کرده‌اند، آنها نیز دارند، ناگزیر سرِ تسلیم فرود آورده و زندگی اجتماعی را پذیرفته و اشتراک مساعی را پیش انداخته و با فداکاری، به محرومیّت‌هایی تن در می‌دهد تا بهره‌مندی‌هایی نصیبش شود، و بالاخره از پاره‌ای از خواسته‌های خود صرف‌نظر کرده و بعضی از نتایج اعمال خود را به دیگران می‌دهد تا از نتایج اعمال دیگران بهره‌مند گردد، به عبارت روشن‌تر، او ناچار شده که استخدام شود تا استخدام کند، و کار بدهد تا کار بگیرد.

روشن است که حسّ خودخواهی نام‌برده که اجتماع را از روی ناچاری پذیرفته، تا حدودی که می‌تواند و در هر موردی که قدرت دارد، گردش زندگی را به‌سوی خود برگردانیده و کارها را به نفع خود (گواین‌که به ضرر دیگران ختم شود) تمام خواهد کرد و در نتیجه، اختلافات افرادی و اختلافات زندگی، خواه و ناخواه پیش خواهد آمد.

تاریخ ملل و اقوام و قبایل و افراد نیرومند در گذشته و حاضر، این حقیقت را مانند آفتاب، روشن می‌سازد. این مسأله را نمی‌توان سطحی و سرسری نگریست، افراد انسان که برای کسب نیرو، جان می‌دهند، پس از موفقیّت، در به کار بردن نیرو، اگرچه به ضرر دیگران تمام شود، مؤمّنی ندارند و در اکثر اوقات، نیروهای انباشته به ضرر دیگران به کار می‌افتد، و ملل و دولت‌هایی هم که در صراط مدنیّت قدم می‌زنند، منافع خود را بر منافع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 155

دیگران ترجیح داده و در راه دستیابی به کوچکترین نفع خود، از بزرگترین ضرر دیگران، باک ندارند، و اگر احیاناً ملّتی در میان خود تا حدّی رفع اختلاف نموده و با دیگران کاری نداشته باشد، روشن زندگی خود را فقط در راه هدف زندگی مادّی که جزئی از زندگی دامنه‌دار انسانی است، اصلاح و تعدیل نموده است.

از این‌جا است که قرآن کریم تشخیص می‌دهد که راه به‌دست آوردن قوانین و دستورات زندگی (دین به اصطلاح قرآن) تنها راه وحی آسمانی است و آن عبارت از حالت شعوری مخصوصی است که در افرادی به نام انبیاء پیدا می‌شود، وگرنه انسان در عین حال که بر حسب فطرت خدادادی، خوب و بد اعمال را می‌فهمد، نظر به این‌که شعور وی به سوی اختلاف دعوت می کند، دیگر به سوی رفع اختلاف که نقط مقابل دعوت اوّلی است، دعوت نخواهد کرد، چنان‌که هیچ نیرویی از نیروهای فعّاله عالم، خلاف مقتضای ذاتی خویش را اقتضاء نمی‌کند.[39]

شیعه (شاهجوئی)، ص: 156

پس موادّ دستورات دینی را تنها از راه نبوّت باید به‌دست آورد.

دوم: از جهت این‌که موادّ دستورات دینی که موجب سعادت نامتناهی زندگی انسان می‌باشند، یک سلسله افکار اجتماعی از قبیل" باید" و" نباید" هستند و طبعاً ارزش آنها بسته به ارتباطی است که میان انسان و هدف سعادت وی (حفظ و ابقای وجود) برقرار می‌سازند.

مثلًا مقرّراتی که در دایره کار، بر کارگر و کارفرما حکومت می‌کند و در اثر آنها کارگر کار را انجام داده و به عنوان اجر و مزد، پولی را از کارفرما دریافت می‌دارد. مقرّرات نام‌برده را اعمال طرفین «کار کارگر و عکس‌العمل کارفرما» و اعمال طرفین را حسّ احتیاج و بالاخره هدف زندگی انسانی در کارگر و کارفرما، یعنی بقای وجود به وجود آورده است، و اگر چنانچه هدف و آرمان‌های حقیقی زندگی نبود، هرگز در جهان از این افکار اجتماعی که در قالب امر و نهی و در شکل مقرّرات جلوه نموده‌اند، خبری نبود.

به هر گوشه و کنار قوانین و مقرّرات و آداب و رسوم زندگی که در جامعه انسانی دایر می‌باشد، نگاه کنیم، همین حقیقت، مشهود بوده و مورد عنایت است، حتّی افکار فردی که انسان در مقاصد خود به کار می‌برد، همان حال را داشته و روی حقایقی استوار است، چنان‌که ممکن است انسان یک عمر زندگی کرده و از خوردن و آشامیدن و پوشیدن و سکنی و ازدواج برخوردار شده و در همه این مراحل، تنها لذایذی را که چشم و گوش و لمس و غیره بدان

شیعه (شاهجوئی)، ص: 157

نایل می‌شوند، در نظر گرفته و از هدف آخری و حقیقی که همه این اعمال در راه او و همه این لذایذ، مقدّمات تحصیل اوست، غفلت داشته باشد، ولی دستگاه آفرینش، از هدف خود غفلت نکرده و در زیر پرده، کار خود را انجام می‌دهد.

به همین‌ترتیب، احکام و نوامیس دینی که یک دسته از آنها همان مقرّرات اجتماعی می‌باشد در ظاهر، یک سلسله افکار اجتماعی می‌باشند، لیکن ارتباط آنها با سعادت و شقاوت اخروی و به عبارت ساده دینی، با نعمت‌های بهشتی و نقمت‌های دوزخی منوط به واقعیّت‌هایی است که به‌واسطه عمل به آن نوامیس و مقرّرات یا ترک آنها در انسان به وجود آمده و در پس پرده حس، ذخیره شده و پس از انتقال وی به نشأه آخرت و پاره‌شدن پرده غفلت و حجاب انیّت برای انسان، ظاهر و مکشوف افتد. [40]

البتّه بین احکام و نوامیس دینی که میان خدا و بنده است، و بین مقرّرات کار در مثال سابق که در میان کارگر و کارفرما است، فرقی موجود است و آن این‌که: حقیقتی که مقرّرات کار به آن تکیه زده، هدفی است به نفع کارگر و کارفرما، ولی حقیقت و واقعیّتی که عمل به نوامیس دینی به آن تکیه زده و به لسان قرآن، تأویل دین است، فقط به نفع انسان به وجود می‌آید و خدای آفریدگار از آن بی‌نیاز می‌باشد.

پس در زیر لفّافه زندگی اجتماعی انسانی که با رعایت نوامیس دینی بسر می‌برد، واقعیّتی است زنده و حیاتی است معنوی که نعمت‌های اخروی و خوشبختی‌های همیشگی از آن سرچشمه گرفته و به عبارت دیگر، مظاهرِ وی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 158

می‌باشند، این حقیقت و واقعیّت است که" ولایت" نامیده می‌شود.

از بیان گذشته، روشن شد که نبوّت یک واقعیّتی است که احکام دینی و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را به‌دست آورده و به مردم می‌رساند، ولایت واقعیّتی است که در نتیجه عمل به فرآورده‌های نبوّت و نوامیس خدایی در انسان به وجود می‌آید. به عبارت دیگر، نسبت میان نبوّت و ولایت، نسبت ظاهر و باطن است و دین که متاع نبوّت است، ظاهر ولایت، و ولایت باطن نبوّت می‌باشد.