شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

ثبوت ولایت و حامل آن

در ثبوت و تحقّق صراط ولایت که در آن انسان مراتب کمال باطنی خود را طی کرده و در موقف قرب الهی جایگزین می‌شود، تردیدی نیست؛ زیرا چنان‌که دانسته شد، ظواهر اعمال دینی بدون یک واقعیّت باطنی و زندگی معنوی تصوّر ندارد و دستگاه آفرینش که برای انسان، ظواهر دینی را تهیه نموده و وی را به سوی آن دعوت کرده است، ضرورتاً این واقعیّت باطنی را که نسبت به ظواهر دینی به منزله روح است، آماده خواهد ساخت.

همچنین دلیلی که دلالت بر ثبوت و دوام نبوّت در عالم انسانی کرده و سازمان دینی را بپا نگاه می‌دارد، دلالت بر ثبوت و دوام و فعلیّت سازمان ولایت می‌کند، و چگونه متصوّر است که مرتبه‌ای از مراتب توحید و یا حکمی از احکام دین، امر زنده بالفعل داشته باشد، در حالی که واقعیّت باطنی که در بر دارد، در وجود نباشد و یا رابطه عالم انسانی با آن مرتبه، مقطوع بوده باشد (درست دقّت شود).

کسی که حامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 159

انسانیّت را با این واقعیّت حفظ می‌کند، در لسان قرآن،" امام" نامیده می‌شود. [41]" امام" یعنی کسی که از جانب حق سبحانه، برای پیشروی صراط ولایت، اختیار شده و زمام هدایت معنوی را در دست گرفته، و انوار ولایت که به قلوب بندگان حق می‌تابد، اشعّه و خطوط نوری هستند از کانون نوری که پیش اوست، و موهبت‌های معنوی متفرّقه، جوی‌هایی هستند متّصل به دریای بی‌گرانی که نزد وی می‌باشد. معنی امامت در قرآن کریم همین است، و البتّه امامت غیر از خلافت و وصایت و حکومت و ریاست دین و دنیا است.

در روایات ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) خصایص زیادی از برای امام ذکر شده که به همین معنی از امامت که ذکر شد، منطبق می‌گردد، مانند روایاتی که در تفسیر آیات" عرض اعمال" وارد شده است [42] و روایاتی که در تفسیر آیات" شهادت"، مروی است [43] و اخباری که در تفسیر سوره قدر، ضبط گردیده [44] و احادیث دیگری که در معنی" عرش و کرسی"

شیعه (شاهجوئی)، ص: 160

رسیده [45] و روایات دیگری که در وصف علوم مختلفه امام، از ائمّه اهل بیت، نقل شده است. [46]

ولایت از طریق اکتساب و اتّباع

ولایت امام چنان‌که گفته شد، موهوبی بوده و بدون این‌که تدریجاً از راه سعی و کوشش تحصیل شود، تنها به واسطه لیاقت ذاتی و استعداد فطری و به عبارت دیگر، از راه اختصاص الهی و اختیار ربّانی به دست آمده و تلاش انسانی در آن تأثیری ندارد، ولی در عین حال، مرتبه‌ای از ولایت، یعنی انکشاف این واقعیّت باطنی، برای افراد دیگر غیر از امام نیز ممکن است و می‌توان بعضی از مراتب ولایت الهیّه را با تلاش و کوشش به دست آورد. [47]

بسیاری از ما جمعی از مردان خدا را از راه تاریخ یا از راه مشاهده، سراغ داریم که حق سبحانه پرده غفلت را از پیش چشمشان برداشته و به واسطه یک

شیعه (شاهجوئی)، ص: 161

جذبه باطنی، پر و بال توحید باز کرده و در آسمان حقایق به پرواز در آمده‌اند و با توفیق خدایی که پیدا کرده‌اند، و به واسطه تطهیر باطن و تهذیب نفس خود، از این جهان دل کنده و راهی به عالم بالا باز کرده‌اند.

البتّه اینها مسموعاتی است که پایه بحث‌ها و نتایج علمی را نمی‌توان چندان روی آنها استوار کرد و به آنها استدلال نمود، ولی از راه کتاب و سنّت، می‌توان این مطلب را کشف کرد و به حدّ کافی توضیح داد، چنان‌که مقصد ما هم همین است. تنها به عنوان نمونه به ذکر چند خبر از طرق ائمّه اهل بیت (علیهم السّلام) پرداخته و به اثبات این مطلب می‌پردازیم:

از کلام امام ششم (ع) قطعه‌ای است از حدیث سدیر:

«من زعم انه یعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرک، و من زعم أنه یعرف الله بالاسم دون المعنی، فقد أقرّ بالطعن، لان الاسم محدث، و من زعم أنه یعبد الاسم و المعنی، فقد جعل مع الله شریکا، و من زعم أنه یعبد بالصفة لا با لادراک، فقد أحال علی غائب، و من زعم أنه یعبد الصفة والموصوف، فقد أبطل التوحید، لان الصفة غیر الموصوف، و من زعم أنه یضیف الموصوف الی الصفة، فقد صغر بالکبیر و ما قدروالله حق قدره.

قیل له: فکیف سبیل التوحید؟ قال: باب البحث ممکن، و طلب المخرج موجود، ان معرفة عین الشاهد قبل معرفة صفته، و معرفة صفة الغائب قبل معرفة عینه. قیل: و کیف یعرف عین الشاهد قبل صفته؟ قال: تعرفه و تعلم علمه، و تعرف نفسک به، ولا تعرف نفسک بنفسک من نفسک؛ و تعلم أن ما فیه له و به، کما قالوا لیوسف: ءَإنّک لأنت یوسف؟ قال: أنا یوسف و هذا اخی، فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره و لا اثبتوه من انفسهم بتوهم القلوب»

(تحق العقول)

هر کس گمان برد که خدا را با توهّم قلوب (تصوّر ذهنی و فکر) می‌شناسد، مشرک است و هر کس گمان برد که خدا را با اسم می‌شناسد، نه با مسمّی، به طعن خود اقرار نموده است؛ زیرا اسم امری است حادث

شیعه (شاهجوئی)، ص: 162

(پس او خدا را حادث فرض کرده)، و هر کس گمان برد که اسم و مسمّی را با هم می‌پرستد، برای خدا شریک قرار داده و هر کس گمان برد که خدا را از راه توصیف، فهمیده و می‌پرستد، بی‌این‌که خود مسمّی را یافته و درک کند، کار را به غایب (محدود) برگردانیده (و خدا غایب نیست) و هر کس گمان برد که صفت و موصوف را با هم می‌پرستد، توحید را ابطال کرده؛ زیرا صفت غیر از موصوف است و هر کس گمان برد که موصوف را به صفت نسبت داده و از این راه پرستش می‌کند، بزرگ را کوچک شمرده و خدا را در جایی که باید و شاید قرار نداده است.

به آن حضرت عرض شد: پس راه توحید چگونه است؟ فرمود: این نوع بحث ممکن است، و خواست رهایی از این بن‌بست، موجود است (یعنی مانعی از معرفت حقیقی نیست) چون عین و ذاتِ آن‌که شاهد و حاضر است، پیش از صفتش شناخته می‌شود، و صفت غایب پیش از عینش شناخته می‌شود.

گفته شد: چگونه عین شاهد، پیش از صفتش شناخته می‌شود؟ فرمود: به این نحو که او را بشناسی و علم او را بیابی و خودت را با او بشناسی، نه این‌که خود را با خویش و از پیش خویش شناخته باشی؛ و بدانی که هر چه در اوست، از آنِ خدا و به واسطه خدا است، چنان‌که برادران یوسف وقتی که یوسف را شناختند، به وی گفتند: تو همان یوسفی؟ گفت: من یوسفم و این برادر من است. آنان یوسف را با عین و ذاتش شناختند، نه با غیرش و نه از پیش خود بافکر و توصیف ذهنی.

حدیث شریف، صریح است در این‌که معرفت حق‌سبحانه، از غیر راه حسّ و فکر که همانا معرفت حقیقی است، برای غیر، میسور می‌باشد، و در این صورت، حق سبحانه با خودش شناخته شده و همه چیز حتّی خود شناسنده با حق سبحانه شناخته می‌شود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 163

با این حدیث، حدیث دیگری (قطعه 17) که در بحث سابق نقل کردیم، تأیید می‌شود و همچنین با ضمّ این حدیث به احادیث گذشته که جامع‌ترین آنها کلام امام هفتم:

«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، فقد احتجب بغیر حجاب محجوب، واستتر بغیر ستر مستور» [48]

بود، روشن می‌شود که مانع این نوع معرفت حقیقی، همانا توجّه انسان به جهان و جهانیان است، چنانچه اگر همه چیز و حتّی خود را فراموش نموده و روی به درگاه خدا آورد، به معرفت حقیقی نایل خواهد شد.

همچنین است معنی حدیث معروف که شیعه و سنّی از رسول اکرم نقل کرده‌اند:

«من عرف نفسه عرف ربّه»

که نفس که با نیستی و نیازمندی ذاتی وی، باید شناخت، نه با دارایی و خصوصیات کمالی، وگرنه انسان از معرفت حقیقی محروم و با معرفت غایبانه فکری که از دلایل و آثار به‌دست می‌آید، سرگرم خواهد بود.

در غرر و درر آمدی، همین حدیث را از امام اوّل نیز نقل نموده و غیر از آن، در همین مضمون، نزدیک به سی حدیث وارد ساخته که احادیث ذیل از آنهاست:

«معرفة النفس انفع المعارف»

معرفت و شناسایی نفس، سودمندترین معرفت‌ها است.

« من عرف نفسه تجرّد»

هر که نفس خود را بشناسد، تجرّد پیدا کند.

«من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کلّ معرفة و علم»

هر که نفس خود را بشناسد، به آخرین درجه یا به هدف آخرینِ هر علم و معرفت رسیده است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 164

از کلام امام ششم نقل شده که می‌فرماید:

«ان الناس یعبدون اللّه علی ثلاثة اوجه: فطبقة یعبدونه رغبة فی ثوابه، فتلک عبادة الحرصاء و هوالطمع، و آخرون یعبدونه خوفاً من النار، فتلک عبادة العبید، و هی رهبة، و لکنی اعبده حباً له عزوجل، فتلک عبادة الکرام، لقوله عزوجل: وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ، و لقو له عزوجل: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ، فمن أحب الله احبه الله، و من احبه اللّه کان من الآمنین و هذا مقام مکنون لا یسمه الا المطهرون»

. مردم خدا را بر سه وجه می‌پرستند: یک طبقه، او را برای رغبت در ثوابش می‌پرستند؛ این نوع عبادت، عبادت حریصان بوده و همانا طمع می‌باشد. طبقه دیگری او را از ترس آتش می‌پرستند؛ این عبادت بردگان است، و همانا بیم و ترس است، ولی من او را از راه محبّت می‌پرستم، و این عبادت کرام می‌باشد، چون خدای تعالی می‌فرماید: آنان از فزع بزرگی که در روز قیامت خواهد بود، در امن می‌باشند. و می‌فرماید: بگو یا رسول الله! اگر خدا را دوست دارید، از من تبعیّت نمایید، تا خدا شما را دوست بدارد. از این رو، کسی که خدا را دوست دارد، خدا او را دوست خواهد داشت، و کسی که خدا او را دوست داشته باشد، از ایمن‌شدگان خواهد بود، و این مقام مکنون و پوشیده‌ای است که جز پاکان کسی آن را مس نمی‌کند.

در روایت دیگری که در کتاب کافی از آن حضرت به همین مضمون نقل شده، قسم اوّل که عبادت برای طلب ثواب می‌باشد، به عبادت اجیران و مزدوران معرفی شده است.

به هر حال، تنها راه محبّت و مهر است که نفس محب را به واسطه انجذابی که به سوی محبوب پیدا می‌کند، مجذوب وی نموده و همه چیز حتّی خود را از لوح دل خویش محو کرده و شعور و ادراکش را تنها و تنها

شیعه (شاهجوئی)، ص: 165

به محبوب اختصاص می‌دهد. از این‌جا روشن است که معرفت حقیقی حق سبحانه، جز از راه حبّ، صورت نمی‌گیرد؛ زیرا چنان‌که گذشت، معرفت حقیقی، راهی جز نسیانِ ماسوی ندارد.

همین مطلب را با حدیث دیگری که از احادیث" معراج" است و در بحار نقل شده و در ذیل حدیث، دو طریق مسند برای آن ذکر شده، می‌توان تأیید کرد:

«یا أحمد، هل تدری أیّ عیش أهنی و أی حیاه أبقی؟ قال: اللهم لا، قال: أما العیش الهنی‌ء فهو الذی لا یفتر صاحبه عن ذکری، و لا ینسی نعمتی و لا یجهل حقی، یطلب رضای فی لیله و نهاره. و أما الحیاة الباقیة، فهی التی یعمل لنفسه، حتی تهون علیه الدنیا و تصغر فی عینه، و تعظم الاخرة عنده، و یؤثر هوای علی هواه و یبتغی مرضاتی، و یعظم حق عظمتی، و یذکر عملی به، و یراقبنی باللیل و النهار، عند کل سیئة و معصیة، و ینقی قلبه عن کل ما أکره، و یبغض الشیطان و وساوسه، و لا یجعل لابلیس علی قلبه سلطاناً و سبیلًا.

فاذا فعل ذلک، أسکنت قلبه حباً حتی اجعل قلبه لی، و فراغه و اشتغاله و همه و حدیثه من النعمة التی أنعمت بها علی أهل محبتی من خلقی، وافتح عین قلبه و سمعه، حتی یسمع بقلبه و ینظر بقلبه الی جلالی و عظمتی، واضیق علیه الدنیا و ابغض الیه ما فیها من اللذات، واحذره الدنیا و ما فیها کما یحذر الراعی علی غنمه مراتع الهلکة: فاذا کان هکذا، یفر من الناس فراراً، و ینقل من دارالفناء الی دارالبقاء، و من دارالشیطان الی دارالرحمان. یا احمد و لأزیننه بالهیبة والعظمة، فهذا هوالعیش الهنی‌ء والحیاء الباقیة و هذا مقام الرّاضین.

فمن عمل برضائی، الزمه ثلاث خصال: اعرفه شکراً لا یخالطه الجهل، و ذکراً لا یخالطه النسیان، و محبة لا یؤثر علی محبتی محبة المخلوقین، فاذا احبنی أحببته، و أفتح عین قلبه الی جلالی و لا اخفی علیه خاصة خلقی، و أناجیه فی ظلم اللیل و نورالنهار، حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم، و أسمعه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 166

کلامی و کلام ملائکتی و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی، والبسه الحیاء حتی یستحیی منه الخلق کلهم، و یمشی علی الارض مغفوراً له، و أجعل قلبه و اعیاً و بصیرا، ولا اخفی علیه شیئاً من جنة و لانار، و اعرفه ما یمر علی‌الناس فی القیامه من الهول و الشدة و ما أحاسب به الاغنیاء و الفقراء والجهال والعلماء، و أنومه فی قبره و أنزل علیه منکراً و نکیراً حتی یسألاه و لا یری غم الموت و ظلمة القبر واللحد و هول المطلع؛ ثم أنصب له میزانه و أنشر دیوانه، ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشوراً و لا أجعل بینی و بینه ترجماناً، فهذه صفات المحبین»

(بحارالانوار به نقل از ارشاد دیلمی)

یا احمد! آیا می‌دانی کدام عیش گواراتر و کدام زندگی ماندگارتر است؟ عرض کرد: خدایا نه. فرمود: امّا عیش گواراتر عیشی است که صاحبش از یاد من سست نمی‌شود و نعمت مرا فراموش نمی‌کند و حقّ مرا جاهل نمی‌شود، رضا و خشنودی مرا پیوسته، شب و روز جستجو می‌نماید.

امّا زندگی جاوید، آن زندگی است که صاحب آن برای خود کار کند، تا دنیا پیش وی، خوار شده و در چشم او کوچک نماید، و آخرت نزد او بزرگ شود، و خواسته مرا بر خواسته خویش مقدّم دارد و خشنودی مرا بجوید و حقّ بزرگی مرا بزرگ شمارد، و آنچه من با او می‌کنم، یاد کند و شب و روز در هر معصیّت و گناهی، مراقب من (امر من) باشد، و دل خود را از هر چه دوست ندارم، پاک نماید و شیطان و وسوسه‌های او را دشمن دارد و برای ابلیس، تسلّط و راهی به دل خود، قرار ندهد.

وقتی که این کار را کرد، در دلش محبّتی (از خود) می‌نشانم تا دلش را مخصوص خودم قرار می‌دهم و فراغت و اشتغال و همّ و سخن او را به نعمتی که به اهل محبّت از خلق خودم داده‌ام، مربوط می‌سازم و چشم و گوش دل او را باز می‌کنم تا با دل خود بشنود و با دل خود به جلال و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 167

عظمت من نگاه کند، و دنیا را برای او تنگ می‌کنم و آنچه لذّت در دنیا است، برای او مبغوض می‌گردانم و او را از دنیا و مافیها بر حذر می‌دارم، چنان‌که شبان گوسفند خود را از چراگاه خطرناک بر حذر می‌دارد. وقتی که این‌طور شد، دیگر از دنیا فرار می‌کند و از سرای فانی به سرای باقی و از خانه شیطان به خانه رحمان منتقل می‌شود یا احمد و با هیبت و عظمت، زینتش می‌دهم. این است عیش گوارا و زندگی جاوید و این مقام اهل رضا است.

پس هر که به رضای من عمل کند، سه خصلت برای او لازم قرار می‌دهم: به وی نشان می‌دهم شکری را که آلوده به جهل نباشد و یادی از خود را که آلوده به فراموشی نباشد و محبّتی را که بر محبّت من، محبّت کسی را مقدّم ندارد. در نتیجه، وقتی که مرا دوست داشت، او را دوست می‌دارم، و چشم دلش را به سوی جلال خود باز می‌کنم، و خاصّه خلق خود را از وی پوشیده ندارم و در تاریکی شب و روشنی روز، آهسته با وی سخن می‌گویم، تا مکالمت و مجالست او با مردم قطع شود و سخن خود و سخن ملائکه خود را به او می‌شنوایم و رازی را که از خلق خود پوشانیده‌ام، به وی می‌شناسانم و به وی لباس حیا می‌پوشانم که همه مردم از وی حیا کنند، و آمرزیده روی زمین راه می‌رود، و دل او را گیرنده و بینا می‌سازم و از بهشت و دوزخ، چیزی از وی پوشیده نمی‌دارم، و به او نشان می‌دهم آنچه را که از هول و شدّت روز قیامت بر مردم خواهد گذشت، و طریق حساب اعمال توانگران و درویشان و جهّال و علما را، و او را در قبرش می‌خوابانم و دو مَلک" منکر و نکیر" را بر وی نازل می‌کنم که از وی سؤال کنند و غم مرگ و تاریکی قبر و لحد و هول پیش آمد را نخواهد دید، بعد ترازوی او را نصب کرده و دیوان عمل او را نشر می‌کنم و بعد نامه عملش را در دست راستش می‌گذارم تا در حالی که منشور و باز

است بخواند، و میان خودم و او ترجمانی قرار نمی‌دهم، این است صفات اهل محبّت.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 168

از کلام امام اوّل است که در یکی از خطب می‌فرماید:

«سبحانک أی عین تقوم نصب بهاءِ نورک، و ترقی الی نور ضیاء قدرتک، و أی فهم یفهم مادون ذلک، الا أبصار کشفت عنها الاغطیة، و هتکت عنها الحجب العمیة، فرقت أرواحها الی أطراف أجنحة الارواح، فتناجوک فی ارکانک، و ولجوا بین انوار بهائک، و نظروا من مرتقی التربة الی مستوی کبریائک، فسماهم اهل الملکوت زوارا، و دعاهم أهل الجبروت عُمّارا ...»

(اثبات الوصیّة مسعودی)

خدایا تو پاک و منزّهی! کدام چشم است که بتواند در برابر نازکی و زیبایی نور تو بایستد، و به سوی روشنایی تند قدرت و نیروی تو بالا رود، و کدام فهم می‌تواند ماورای آن را بفهمد، مگر چشم‌هایی که پرده را از پیش آنها برداشته‌ای، و حجاب‌های کورکننده را از آنها پاره کرده‌ای و در نتیجه ارواح آنها به اطراف بال‌های ارواح بالا رفته، و با تو در ارکان خودت سخن گفته‌اند، و در میان انوار بهاء و زیبایی تو فرو رفته‌اند، و از این خاکدان که جای ترقّی است، به قرارگاه کبریای تو نگاه کرده‌اند، پس اهل ملکوت آنها را زوّار و اهل دیدار نامیده‌اند، و اهل جبروت، آبادکنندگان خوانده‌اند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 171

رسالت تشیّع در دنیای امروز

بشارت مذهب تشیّع برای بشریّت چیست؟[ 49]

یادداشت‌هایی برای مذاکره درباره تشیّع در مقابل جهان امروز

اشاره

مطالبی که در جلسه گذشته (27 اکتبر 1959) مورد بحث قرار گرفت، از مصاحبه‌ای که با یکی از شخصیّت‌های برجسته اردنی صورت گرفته بود، به این جانب الهام گردید. این مصاحبه اساساً دارای جنبه‌های سیاسی می‌باشد، لکن لازم نیست که خود را با آن مشغول سازیم، بلکه آنچه اساساً مورد نظر ماست، وضعیّت معنوی و دینی است.

به صورت کلّی، آنچه به نظر من باید مورد توجّه قرار گیرد، سؤال ذیل می‌باشد: مسأله این نیست که با نظر خوش‌بینی یا بدبینی، مواجه شدن اسلام را با آنچه امروزه آن را" ترقی" می‌نامند، مورد مطالعه قرار دهیم. مفهوم آخر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 172

یعنی ترقّی، مدّتی است که مورد شکّ بسیاری از مردم مغرب زمین قرار گرفته است. لازم نیست از خود بپرسیم که چگونه می‌توان با جلو رفتن یک ترقّی فرضی هم‌آهنگ بود، بلکه باید از خود استفسار نماییم که چگونه می‌توان با یک مصیبت عظیم معنوی که ظاهراً قسمت زیادی از بشریّت را فرا گرفته و بقیّه را در معرض خطر قرار داده است، مواجه گردید؟

آنچه در مورد یک شخصیّت اردنی، اسباب حدیث است، این است که او نمونه بارزی است از یک شرقی که در وجود وی، مصیبتی که در طّی چند قرن تدریجاً در مغرب زمین ظهور یافت، در عرض چند سال پدید آمده است. این بحران عمومی در معنویّت، نتیجه طریقی است که غربی‌ها حقایق معنوی و روابط آن را با خود، بر اساس آن مجسّم ساخته‌اند.

مقهور ساختن قوای طبیعت، می‌توانست به خوبی با افزایش‌قوای معنوی توأم باشد. با استیلای بشر بر طبیعت و موفقیّت‌های آن بر ضدّ عالم روح (معنی) که حتّی مفهوم آن را از بین برد این مسأله پیش می‌آید که آیا این امر را باید اجتناب‌ناپذیر دانست یا با استفاده از نیروهای معنوی برتری با آن مواجه گردید؟ این سؤالی است که من از معنویّت اسلام خصوصاً معنویّت تشیّع می‌نمایم. اگر ما بتوانیم این سؤال را به پیش آوریم و بیان کنیم و آن را زنده نماییم، امکان زیادی برای برتری بر قوای جمود که بعضی از منتقدین از برای اسلام در مقابل ترقّی و تطوّر در مغرب زمین قایل‌اند، در دست داریم.

1. دو مفهوم نمونه" حلول" [50] و" ترقّی"

شخصیّت اردنی مورد اشاره می‌نویسد:

شیعه (شاهجوئی)، ص: 173

به عنوان یک مسلمان تابع، من ایمانی عمیق به سنّتی دارم که در سلطان حلول نموده است، لکن از آنجا که با زمانه خود زندگی می‌کنم و با تعلیم و تربیت اروپایی رشد یافته‌ام، به نظرم ترقّی مقدور نیست مگر خارج از سنّت دینی.

در دو جمله این شخصیّت عرب، کاملًا مشهود است که او چنان در افکار غریبان مستغرق گردیده که تمام اصطلاحات آنان را اتّخاذ نموده است.

الف) این سؤال پیش می‌آید که برای وی، معنی حلول چیست؟ بدون شک، معنی آن همان است که نزد غربی‌ها یافت می‌شود؛ زیرا در نتیجه تحیّرآوری، در حالی که همان اراده منقطع ساختن تمثیلات مشهود را از روابطی که ما را با گذشته مرتبط می‌سازد، درک نموده است، شور و هیجان قاتلان خاندان هاشمی را با مستی بی‌دین قاتل کیشان که از جمهوری‌خواهان افراطی بودند، یعنی آنان‌که لوئی شانزدهم، امپراطور فرانسه را به قتل رساندند، مقایسه می‌نماید.

شکّی نیست که معنی امپراطور در فرانسه، از قدیم‌الایّام بر روی مفهوم" حلول" نهاده شده بود، بدین معنی که امپراطور" تقدیس یافته خداوند" بود و در شخص وی، حلول الوهیّت در جامعه انسانی انجام می‌پذیرفت. کافی است که رسائل سن ژوست[51] را بخوانیم تا ببینیم که چگونه اعضای شورای ملّی فرانسه کاملًا بر این امر واقف بوده‌اند. مرگ امپراطور در واقع، انقطاع حلول الوهیّت در جامعه محسوب می‌گشت، لکن نمی‌توان بدین طریق، تفکّر نمود بدون این‌که از تعریف‌های رسمی شوراهای دینی مسیحی بعد از قرن چهارم که دو طبع لاهوت و ناسوت را در شخص انسان الوهی یا حضرت مسیح (ع)

شیعه (شاهجوئی)، ص: 174

یکی می‌دانند، استفاده به عمل آمده باشد.

این طریقی است که اسلام همیشه در مقابل آن ایستاده است. اگر بتوان نشان داد که چگونه تحقیر و دنیوی ساختن یک مفهوم مذهبی، منجر به یک مصیبت عظیم می‌گردد، می‌توان پرسید که اوّلًا آیا این خطر از ابتدا در خود مفهوم وجود نداشته؟ و ثانیاً آنان که از آغاز بدین مفهوم اعتقاد نداشته‌اند، آیا باید مخالف انتظار، بدان سر فرود آورند، یا با آن مواجه گردیده و علیه آن مبارزه نمایند؟

با بیان مطلب به صورت اختصار می‌گوییم که امام‌شناسی شیعه [52] در این‌جا می‌تواند مورد تفکّر و تعمّق قرار گیرد؛ زیرا آیا این نظر شیعه، صراط مستقیم بین وحدت‌بینی انتزاعی اسلام سنّی و قول به حلول کلیساهای رسمی مسیحی نیست؟ به علمای روحانی جوان شیعه عهد معاصر می‌توان زمینه پرثمری را برای تحقیق پیشنهاد کرد: مطالعه نوشته‌های غربی‌ها درباره تاریخ عقاید کلیساها و تأیید این امر که امام‌شناسی با همان مسایلی مواجه شد که مسیحیّت در مقابل خود یافت، لکن این مسایل را به نحوی حل نمود که کاملًا با طریق رسمی کلیساها مخالف و برعکس با طریق عرفایی که به مسحیّت وابستگی دارند، مشابه است.

خلاصه مطلب از این قرار است: کلیه مردم مغرب زمین، تماس با خداوند را در واقعه تاریخی که آن را به صورت حلول می‌فهمند جستجو نموده‌اند، در حالی که اسلام شیعه، این تماس را در تجلّی و ظهور و مظهر حق که مخالف با تصوّر حلول طلب‌های رسمی است، می‌طلبد. پس اگر این عقیده یعنی حلول در بحران فعلی وجدان مردم مغرب‌زمین دخیل می‌باشد، آیا تشیّع

شیعه (شاهجوئی)، ص: 175

مطالب جدیدی در بر ندارد که در این مورد اشاعه دهد؛ مطالبی که با افکار اسلام سنّی مغایرت دارد؟

همان‌طور که مسیحیّت بدون مسیح ممکن نیست، تشیّع بدون امام‌شناسی نیز قابل تصوّر نیست. اگر مردم مغرب‌زمین، مسیحیّت را رها نموده‌اند، یا تقصیر از روش مسیح‌شناسی آنان می‌باشد یا از این جهت که راه اشخاصی را طی ننموده‌اند که در قرون متمادی معتقد به یک حلول معنوی که به تجلّی بسیار نزدیک است، بوده‌اند، اگر یک مسلمان سنّی تحت تأثیر افکار غربی‌ها قرار می‌گیرد، به دلیل نداشتن امام‌شناسی است؛ زیرا این روش صواب از برای تصوّر رابطه بین خداوند و انسان است و روش صحیح از برای مواجه شدن با لاادریّون.

ب) شخصیّت اردنی مزبور، اعلان می‌نماید که «با عصر خود زندگی می‌کند» (یا امروزی است) افسوس که این یکی از متداول‌ترین ودر عین حال احمقانه‌ترین اصطلاحاتی است که در مغرب‌زمین اشاعه یافته است. یک شخصیّت قوی، مجبور نیست که با زمان خود زندگی نماید، بلکه او باید زمان خویش باشد. بدیهی است که این موضوع، مسأله زمان و معنی زمان و تاریخ را به پیش می‌آورد. این مطالب قبلًا در مغرب‌زمین مطرح گردیده و شدیدترین منتقدین تطوّر و اصالت تاریخ و اصالت اجتماعیات از این‌جا سرچشمه گرفته‌اند.

مقصود ما از مکتب اصالت تاریخ، مکتبی است که معتقد است تمام فلسفه و الهیّات را باید به وسیله لحظه‌ای که در تقویم تاریخ، ظهور کرده است، بیان نمود. در چنین طرز بیانی، دیگر چیزی جز گذشته، باقی نمی‌ماند. مقصود ما از مکتب اصالت اجتماعات، مکتبی است که تمام فلسفه را به وسیله

شیعه (شاهجوئی)، ص: 176

ساختمان اجتماعی که در دامن آن، این فلسفه به وجود آمده است، بیان می‌نماید. اگر صور معنوی فقط ساختمان فوقانی یک لحظه تاریخی یا یک بنیاد اجتماعی باشد، طبعاً دیگر ارزش معرفتی نداشته و ما را به حال لاادریّون در می‌آورد.

می‌خواهم متذکّر گردم که من تحقیقی درباره انتقادی جالب توجّه از مفهوم زمان به وسیله علاءالدّوله سمنانی منتشر ساخته‌ام. سمنانی درباره آیه «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا ...» بین زمان انفسی و زمان آفاقی، امتیاز قایل است. اگر از اشارات مشابه با گفتار این عارف بزرگ، پیروی نموده و از آن استفاده نماییم، می توانیم با سفسطه‌ای که ترقّی را با سنّت دینی، متقابل و متضاد می‌داند، مواجه گردیم؛ زیرا این سفسطه این دو مفهوم را تغییر داده و در یک سطح قرار می‌دهد، در حالی که آنها مربوط به مراتب مختلف‌اند، لکن شک نیست که یکی از مفاهیم سنّت دینی، خود مسؤول این تسطیح می‌باشد.

2. ترکیب‌های ممتنع

بی‌شک به دلیل این تسطیح که این فرد اردنی بدون انتقاد پذیرفته است، خود را در مقابل یک ترکیب و امتزاج غیر ممکن مشاهده می‌نماید؛ به قول وی:

مانند تمام برادران عرب و مسلمان خود، هنگامی که به تفکّر می‌پردازیم، در یک داستان ستمگر و بی‌رحمی زندگی می‌کنیم. آیا ممکن است خداوند را از بین نبُرد در حالی که سعی می‌کنیم دین را از یک نظم اجتماعی که محکوم به ترقّی فنّی و علمی جدید است، جدا سازیم؟ در اسلام، دین و اجتماع با یکدیگر آمیخته‌اند و وجود هر یک، مستلزم وجود دیگری است و فقط به وسیله اتّحاد غیر قابل انفکاک با دیگری

شیعه (شاهجوئی)، ص: 177

دارای هستی است. آیا ممکن است خود را متجدّد سازیم، بدون این‌که خود را لعنت نموده باشیم؟

پیشنهاد من این است که درباره مطالب ذیل، تفکّر نماییم:

الف) عجیب است که یک فرد مسلمان، خود را در معرض خطر اندیشه‌هایی احساس نماید که فریاد نیچه در قرن گذشته بود، یعنی «خدا مرده است». این ندا، شاید در میان تمام مردم مغرب‌زمین منعکس است. بحث امتیاز بین باطن و ظاهر این مطلب، یعنی پدیده‌شناسی

( La phenomenologie )

آن، طولانی‌تر از آن است که بتوان در این موقع مطرح نمود، لکن نظر نیچه، نتیجه اعتقاد به حلول است، چنانچه در کلیساها بدان اعتراف می‌شود (یعنی اتّحاد اقانیم انسان و الوهیّت). آنجا که نه حلول در بین است و نه تجسّد، بلکه تجلّی در همه‌جا حکمفرما است، چگونه می‌توان خداوند را کشت؟ این جمله برای یک عارف مسیحی، فاقد هر گونه معنی است، لکن این رجل اردنی بدون شک هیچ‌گاه از عرفان، بویی نبرده است.

ب) از جنبه دیگر، هم‌جنسی لاهوت و ناسوت در واقعیّت، در کلیسای کاتولیک، به سلسله مراتب مؤسّسه‌ای برای کلیسا یعنی پاپ و اسقف‌ها انتقال یافت. باید همیشه حادثه بازجوی بزرگ [53] محکمه روحانی در کتاب برادران کارامازاف دستویوفکسی [54] برای درک معنی این موضوع، دوباره مورد مطالعه قرار گیرد.

دین به عنوان کلیسا، اراده‌ای از برای قدرت گردید و رؤسای کلیسا مقام الهام آسمانی را اخذ نمودند و روح افراد را در قدرت خود محبوس ساختند.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 178

اگر انسان پدیده کلیسا را نشناسد، پدیده جامعه‌های دیکتاتوری امروز را نخواهد فهیمد. این جامعه‌ها جنبه دنیوی و عرفی تشکیلات کلیسا می‌باشند، لکن زبان‌هر دو شباهت عجیبی به یکدیگر دارد و این است مقصود ما هنگامی که می‌گوییم حلول الوهیّت تبدیل به حلول اجتماعی گردیده است.

آیا شباهتی بین این پدیده که دین و کلیسا را یکی می‌داند و اسلام چنان‌که این شخصیّت اردنی، آن را به معنی «دین و جامعه با یکدیگر آمیخته» تصوّر می‌نماید وجود دارد؟ آیا ممکن است خود را متجدّد سازیم بدون این که خود را لعنت نموده باشیم؟ اگر این موضوع را در پرتو مسیحیّت معنوی مغرب‌زمین که مخالف با مسیحیّت کلیساها است و آنان را عامل اجتماعی نمودن دین می‌داند (مانند یواخیم فلورا و بوهمه و سویدنبورگ و استاینر) [55] می‌نگریستیم، می‌توانستیم بگوییم که" خطر لعنت" و" مرگ خداوند" به‌طور واضح از عدم تشخیص بین دین و جامعه و یکی دانستن آنها به وجود می‌آید و نه به هیچ‌وجه از افتراق و امتیاز بین آن دو.

در این عصر در مغرب‌زمین، شاهد اصرار و پافشاری روزافزونی درباره اهمیّت شهادت اجتماعی هستیم و کاتولیک‌ها قبل از هر چیز و منحصراً از ایمان به کلیسا سخن می‌رانند و بیداری دینی را با سیاست کلیسایی اشتباه می‌کنند. به نظر من این آمیختگی، بزرگترین خیانت و بی‌وفایی به معنویّت است. کلیسا نیست که ایمان و حیات ابدی می‌بخشد، هر نوع و فرقه‌ای که آن کلیسا باشد. هنگامی که این شخصیّت اردنی از ترکیب ممتنع سخن به میان می‌آورد، می‌توان به وی گفت: بلی این ترکیب غیر ممکن است، لکن مسأله این نیست و نباید برای انجام آن کوشش نمود.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 179

3. درباره پیام جدیدی از معنویّت تشیّع

اشاره

به نظر من این فکر از آنچه که گذشت، سرچشمه می‌گیرد. در مقابل مفاهیمی که قبلًا تجزیه و تحلیل گردید، تا حدّی که قادر هستیم شاهد جریان پیدایش آن باشیم، می‌توانیم کوشش نماییم تا در مطالب تفکّر شیعه، یک مشاهده واضح و روشن معنوی جستجو نماییم؛ مشاهده‌ای که بر ناامیدی امروزه بشر تفوّق یابد و آن را از میان بردارد.

الف) پیغمبرشناسی و امام‌شناسی

آنچه تشیّع درباره شخصیّت دوازده امام (ائمّه اطهار) برای خود تبیین نموده که نه حلول است که هبوط خداوند را در تاریخ تجربی در بر دارد و نه عقاید لاادریّه که انسان را با عالمی که خداوند آن را ترک نموده است، مواجه می‌سازد و نه وحدت‌بینی انتزاعی اسلام سنّی که بُعد بی‌نهایتی بین خداوند و انسان به‌وجود می‌آورد، وضع فعلی جهان ما را وادار می‌نماید که بار دیگر درباره صراط مستقیم بین تشبیه و تعطیل، تفکّر نماییم. آن‌چنان است که مسایل حقیقی و مفاهیم بسیط متعالی را قبل از آن‌که در راه‌ها و جهت‌هایی که پیشتر گفتیم، افتاده باشند، بکر و تازه طرح کنیم؛ زیرا آن حقایق بسیط متعالی پس از انحرفات فوق‌الذّکر، موجب در هم شکستن روح بشر امروزی که ما هستیم، گردیده است.

شما سنّت‌های اوّلیه‌ای را که سیمای حقیقی و معنوی حضرت رسول اکرم و ائمّه اطهار در آن رسم شده‌اند، بهتر از من می‌شناسید و درک می‌کنید. اکنون برای شما تجربه نوین و عمیق روحی است اگر آماده باشید که آن سیماهای بکر اوّلیه را از خلال ادراک یک تفکّر غربی و مسایلی که برای او در این باب طرح می‌شوند، باز خوانید و نظاره کنید، خاصّه که این تفکّر غربی، آن تصاویر

شیعه (شاهجوئی)، ص: 180

معنوی را همه‌جا، حتّی تا سرزمین شرق و روح شرقی که سرچشمه آن است، با خود همراه دارد

امّا اگر مقامات مسؤول فلسفه الهی اسلام، خود را در زندان و زنجیر افکار متعصّبانه و متحجّر، محبوس نمایندو از طرح مسایل جدید، امتناع ورزند و نخواهند با شاگرد فلسفه غرب که با عشق و علاقه باطنی بدانها نظر دوخته و در آرزوی حلّ آن مشکلات تلاش و مجاهدت می‌کند، دمساز شوند، آن وقت آیا مستوجب هر گونه قضاوت‌های سخت و ناهنجاری که نسبت بدانها جاری می‌شود، نخواهند بود؟