شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

سوره بقره: آيات 30

( و اذ قال ربك للملئكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمأ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى علم مالاتعلمون ) (30) .

گزيده تفسير

اين آيه كه مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و پرسش و پاسخى درباره خلافت، تقسيم مى شود، سرآغاز آيات ده گانه اى است كه جايگاه انسان را در نظام احسن تعيين مى كند؛ هم دلالت دارد كه انسان از استعداد خاصى در زمينه معرفت حقايق برخوردار است و هم موقعيت فرشتگان در ارتباط با انسان و عدم استعداد و قابليت آنان براى خلافت الهى را روشن مى سازد.

شمول ملائك در آيه نسبت به همه فرشتگان، حتى گروهى از آنان كه دائما فانى و مستغرق در خدا هستند و اساسا خود را نمى بينند، تا در مقام قياس ‍ با آدم بر آيند، قابل اثبات نيست.

حرف تاكيد ان به ضميمه اسميه بودن جمله، دليل بر جدى بودن تصميم جعل خليفه و نيز استمرار وجود خليفه الله است و مفرد بودن ضمير در انى مى تواند نشان عدم وساطت فرشتگان در اين جعل باشد؛ با توجه به اين كه اساس در مساله خلافت، حقيقت و جان خليفه الله است و اين مرحله از وجود خليفه، معلم فرشتگان و غير قابل ادراك براى آنان و در نتيجه غير قابل وساطت براى آنان است.

قيد فى الارض قيد جعل است، نه مجعول. از اين رو تنها اشاره به اين دارد كه مبدا انسان در قوس صعود و جايگاه بدن عنصرى او، زمين است وگرنه لااقل انسان كامل، در همه عوالم غيبى و شهودى خليفه الله است.

مقصود از خليفه شخص حقيقى آدم نيست، بلكه مراد، شخصيت حقوقى آدم و مقام انسانيت است، يعنى خليفه الله، مطلق انسان ها يا دست كم نوع انسان هاى كامل هستند و مقصود از مستخلف عنه خداوند سبحان است، نه گروهى از فرشتگان كه در زمين مى زيستند، يا جنيان مفسد و خونريزى كه منقرض شدند، يا انسان هاى پيشين موسوم به نسناس، يا مطلق موجودات عالم.

سوال فرشتگان، براى انكار و اعتراض، يا اظهار عجب و تفاخر نبود بلكه استفهام تعجيبى همراه با نوعى استعلام و استفسار از حكمت جعل خلافت براى آدم و نيز آميخته با نوعى نگرانى از عاقبت آن بود.

تعبير به من يفسد به جاى ما يفسد ممكن است نشان آن باشد كه فرشتگان از اراده و اختيار و عقل و تركيب وجودى خاص آدم و لوازم اين تركيب آگاه بودند و جواب انى اعلم ما لاتعلمون نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكه اين تركيب را ديده ايد و از پاكان و نيكانى كه از چنين تركيبى نشات مى گيرند بى خبرند.

ضميمه شدن حمد و كلمه بحمدك به فعل تسبيح، پيام آور اين نكته است كه پيوسته، بايد تسبيح مسبحان با حمد آنان قرين باشد.

تقديس شونده در جمله ونقدس لك ذات پاك خداوند است، نه عالم و موجودات آن و نه خود فرشتگان، يا افعال آنان.

جواب اجمالى انى اعلم ما لاتعلمون ممكن است ناظر به اين باشد كه براى بنده تسليم پروردگار حكيم بيان تفصيلى حكمت ها ضرورتى ندارد.

تفسير

اذ: پيش از تبين معناى اذلازم است درباره اصالت اين كلمه يا زيادت آن سخن به ميان آيد؛ ابو جعفر طبرى مى گويد: كسى از اهل بصره كه منسوب به آشنايى با لغت عرب است پنداشته كه معناى اذ قال ربك قال ربك است؛ يعنى اذ از حروف زايد و بى معناست و به شعر اسود بن يعفر استدلال كرده است. آنگاه جناب طبرى اولا، نقد مبسوطى درباره زيادت كلمه اذ ايراد كرده و ثانيا مورد استشهاد اديب بصرى را كه شعر اسود بن يعفر باشد نقد و بررسى كرده و ثالثا، به آيه محل بحث پرداخته و سر انجام به اصالت كلمه اذ و عدم زيادت آن فتوا داده است. (1) فخر رازى نيز قول به زيادت را باطل دانسته، مى گويد: حق آن است كه در قرآن كلمه بى معنا وجود ندارد.(2)

قرطبى نيز از معمر بن المثنى ابو عبيده، قول به زيادت كلمه اذ را نقل كرده، مى گويد: زجاج و نحاس و جميع مفسران، زيادت آن را انكار كرده اند

و نحاس گفته: اين سخن (زيادت ) خطاست؛ چون اذ اسم و ظرف زمان است و زايد نمى شود و زجاج گفته: هذا اجترام من ابى عبيده؛ يعنى اين سخن جرمى است از ابو عبيده(3) . غرض آن كه، احتمال زيادت كلمه اذ در غالب نوشتارهاى تفسيرى تازى و فارسى مردود شمرده شده است؛ چنان كه اندلسى نيز آن را نفى كرده است.(4)

شيخ طوسى نيز همانند جناب طبرى احتمال زيادت اذ را ناصحيح مى داند(5) . نيز، متاخران از اهل تفسير با اشتغال به تبيين معناى اذ از احتمال زيادت آن اعراض كرده، آن را قابل طرح ندانستند.

متعلق اذ: درباره متعلق كلمه اذ بين مفسران اختلاف است؛ كسانى مانند زمخشرى در كشاف و طبرسى در جوامع الجامع، هم احتمال تعلق آن را به اذكر مقدر داده اند و هم احتمال تعلق آن را به قالوا كه در ادامه آيه آمده است، ليكن آلوسى وجه دوم را شايسته و بهتر مى داند و بلاغى (ره ) مى گويد: اگر متعلق به اذكر باشد لازمه اش اين است كه رسول گرامى تنها مامور به ياد آورى خصوص جمله انى جاعل فى الارض خليفه باشد و جمله هاى بعدى بى ارتباط به آن به حساب آيد؛ چون در صورت ارتباط بايد بر سر آن فأ در مى آمد و گفته مى شد: فقالوا...، نظير فاجأها المخاص... كه در ادامه( واذكر فى الكتاب فى الكتاب مريم اذ انتبذت... ) (6) آمده است.(7)

از اين رو مرحوم بلاغى اذ را متعلق به محذونى مى داند كه سياق كلام بر آن دلالت دارد؛ مانند جرت؛ چون سوق كلام اقتضا مى كند كه تقدير آيه چنين باشد: و زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى قرار مى دهم، در اين مورد گفتگوها و قضايايى به وقع پيوست؛ به اين صورت كه فرشتگان گفتند....

به هر تقدير، مطابق نظر آلوسى و مرحوم بلاغى اذ متعلق به فعلى است كه در ادامه كلامى مى آيد (با در تقدير يا در ظاهر) و آيه بايد چنين معنا شود: و هنگامى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى قرار مى دهم، آنان گفتند...، نه اين كه معنا با ياد بياور زمانى را كه... باشد.

تذكر 1 فخر رازى از كسانى است كه اذكر را محذوف مى داند و اذ را متعلق به آنان تلقى مى كند و رازى اضمار آن را دو چيز مى داند: يكى معروف بودن چنين تقدير و اضمارى در ادبيات عرب و ديگرى تصريح به آن در بسيارى از مواضع قرآن كريم؛ مانند:( واذكر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ) ،(8) ( و اذكر عبدنا داود ) ،(9) ( واضرب لهم مثلا اصحاب القريه اذ جائها المرسلون اذ ارسلنا اليهم اثنين ) .(10) آنگاه سخن بسيار نغز و دلپذيرى دارد و آن اين كه والقرآن جأ كالكلمه الواحده.(11) همچنين كمال الدين الزملكانى گفته است ان القرآن كله كالكلمه الواحده.(12)

تعبير به اين كه همه قرآن مانند يك كلمه، يعنى يك جمله و همه ابعاض ‍آن

1 ابو جعفر طبرى مى گويد: ملائكه جمع ملاك است و مفرد آن در كلام عرب بدون همزه به كار مى رود و گاهى مفرد آن مالك به تقديم همزه بر لام استعمال مى شود؛ مانند: جبذ و جذب و شامل و شمال، از كلمات مقلوبه، ليكن در هنگام جمع، هرگز مالك گفته نمى شود، بلكه همواره ملائك و ملائكه به كار مى رود...(13) . مفرد ملائكه در قرآن ملك آمده و عنوان ملاك در حديث ذكر شده، ولى در قرآن ياد نشده است. صرف اين كه در تورات از فرشته به ملاك تعبير شده دليل نقل آن به لغت عرب نيست؛ زيرا تقارب و تشابه يك كلمه در دو لغت دليل انتقال آن از يكى به ديگر نيست، مگر با دليل معتبر.(14)

2 طبرى در ادامه سخن مزبور گفته است: اصل ملاك به معناى رسالت و فرستادن است...؛ چون فرشتگان همان فرستگادگان الهى بين خدا و پيامبران يا بندگان خاص ديگرند. از اين رو آنها را ملائكه ناميدند.

شيخ طوسى (ره ) اين وجه تسميه را نقد مى كند و مى گويد: اين سخن نزد كسى صائب است كه همه فرشتگان را فرستادگان الهى بداند. اما در بين صحابه ما اين گفتار به نحو تفصيل مقبول است، نه اطلاق؛ زيرا فرشتگان دو گروهند: برخى رسولند و بعضى رسول نيستند؛ زيرا خداوند درباره آنان فرمود:( الله يصطفى من الملائكه رسلا ) (15) ؛ چنان كه درباره انسان ها فرمود:ولقد اخترناهم على علم على العالمين(16) همان طور كه همه مردم رسول نيستند، همه فرشتگان نيز فرستاده نيستند وگرنه همه آنها براى رسالت مصطفى بودند، نه برخى از آنان. بنابر اين، ملك اسم مشتق نيست، بلكه علم يا اسم جنس است.(17) امين الاسلام (ره ) نيز همين راه را طى رده است.(18)

شايد بتوان گفت آنچه از( اطلاق جاعل الملاتكه رسلا ) .(19) بر مى آيد رسالت همه فرشتگان است و آنچه از آيه اصطفاى مزبور استفاده مى شودت صفوت ويژه براى رسالت خاص است؛ زيرا همه فرستادن ها براى ابلاغ پيام خدا به مردم نيست، بلكه برخى از آنها براى انجام وظيفه ديگر نسبت به موجودهاى جدا از مردم است.

3 زمخشرى الحاق حرف تأ در ملائكه را براى تانيث جمع مى داند.(20) و فخر رازى نيز همين راه را مى پيمايد.(21) برخى بر آنند كه تانيت فرشته از عقيده ترسايان عرب زبان به لغت عربى سرايت كرده است؛ زيرا آنان بر اين باور بودند كه فرشتگان دختران خدايند. آنگاه نژاد عرب نيز چنين گمان نارواى وارداتى را پذيرفت و آيه كريمه( و يجعلون لله البنات سبحانه ) (22) ، در ازاحه چنين وهم فائل است.(23)

اندلسى احتمال مبالغه بودن را از برخى نقل مى كند.(24)

البته اين احتمال مبتنى بر آن است كه حرف تأ جرو اصلى جمع نباشد وگرنه در صورتى كه حرف تأ جزو اصلى ملائكه، كه جمع نباشد وگرنه در صورتى كه حرف تأ جزو اصلى كلمه ملائكه، كه جمع سماعى ملك است باشد، هرگز معناى جداگانه اى مانند تانيث، تاكيد و مبالغه ندارد.

4 عنوان ملائكه در قرآن كريم چندين بار مطرح شده، و ظاهرا ابليس ‍ در هيچ يك از آنها داخل نيست. در آيه مورد بحث و آيات پس از آن مطالب متعددى درباره ملائكه ارائه شده كه اندراج ابليس در يك مطلب آن مسلم است، اما درباره مطالب ديگر معلوم نيست. مطالب مزبور عبارت است از:

الف: اعلام جعل خليفه به ملائكه.

ب: عرض اسمأ بر ملائكه. ج: انباى آدم اسمأ را به ملائكه. د: امر ملائكه به سجود براى آدم. مورد چهارم يعنى امر به سجود، شامل ابليس مى شود و اندراج او تحت عنوان ملائكه از راه تغليب است، ليكن دليلى بر اندراج ابليس تحت عنوان ملائكه در سه جريان ديگر نيست؛ زيرا گر چه تغليب ممكن است، ليكن صرف امكان مستلزم وقوع نيست و ارتكاب تغليب در جريان چهارم به استناد اين قرينه است كه قرآن كريم از يك سو ابليس را مامور به سجود مى داند و از سوى ديگر، فرمان جداگانه راجع به سجود ابليس صادر نشده، و از سوى سوم استثناى ابليس از امتثال ملائكه نسبت به دستور سجود شاهد وحدت امر واندراج ابليس در همين امر و دستور واحد است.

البته اگر شاهد منفصل معتبر ارائه شود، ارتكاب تغليب در آن سه مورد نيز، لازم خواهد بود.

5 گاهى عنوان ملك بر ابليس كه از جن است اطلاق مى شود؛ مانندما كان الله سبحانه ليدخل الجنه بشرا بامر اخرج به منها ملكا(25) و گاهى عنوان جن به مناسبت استتار بر ملك اطلاق مى شود؛ مانند:( وجعلوا بينه و بين الجنه نسبا ) ،(26) چون مشركان جاهليت، فرشتگان را دختران خداى سبحان مى پنداشتند و بين ملائكه و خداوند نسبت پدرى و فرزندى قائل بودند، نه بين خداوند و جن. از اين رو مراد از جنه در اين آيه همان فرشتگانند. البته اين گونه از اطلاق ها با قرينه خواهد بود وگرنه نوع ملك از نوع جن جداست.

جاعل: درباره جعل در جاعل فى الارض خليفه دو قول وجود دارد:

نخست اين كه به معناى تصيير و گردانيدن است. پس جعل مزبور دو مفعولى است (مفعول اول خليفه و مفعول دوم فى الارض )؛ يعنى من خليفه اى در زمين قرار مى دهم. اين قول مختار زمخشرى، بلكه تنها وجهى است كه وى ذكر كرده است.(27) ديگر اين كه به معناى خلق است؛ يعنى من در زمين خليفه اى مى آفرينم (پس جعل مزبور يك مفعول دارد و آن خليفه است ).

اين قول را ابو حيان اندلسى ترجيح داده است.(28) از اين رو كه ماده جعل كه اگر دو مفعولى اتجعل... بدون ذكر خليفه تكرار شده؛ در حالى كه اگر دو مفعولى مى بود، بايد جمله به اين صورت بيان مى شد:اتجعل فيها خليفه يفسد فيها.

ممكن است گفته شود به قرينه جمله ماقبل خليفه در تقدير است، ويل جواب دادند كه كلام بدون اضمار بهتر از كلام با اضمار است.(29)

تذكر: لازم است توجه شود كه عنوان جعل، در موارد متعددى همتاى عنوان خلق استعمال شده است، ليكن در برخى از مواضع به معناى امر لطيف يا مجرد يا معنوى... به كار مى رود؛ مانند:...( اذا جعل فيكم انبيأ ) .(30) الحمد لله الذى خلق السموات والارض وجعل الظلمات والنور(31)

از اين رو در موردى كه مقصود، آفرينش بدن مادى انسان است چنين آمده:( انى خالق بشرا من طين ) (32) و در آيه محل بحث كه مقصد حيثيت معنوى انسان است فرمود: انى جاعل فى الارض خليفه.

نكته ديگرى كه تذكر آن در ارتباط با معناى جعل خالى از لطف نيست اين است كه، اگر جعل به معناى تصبير و متحول ساختن و گردانيدن چيزى از حالى به حالى باشد، محتمل است جعل آدم به عنوان خليفه و ارتقاى او به اين درجه، متاخر از خلق او به عنوان بشر از طين باشد:( اذ قال ربك اللملائكه انى خالق بشرا من طين ) (33) ؛ يعنى زمانى بود كه آدم تنها بشرى بود، بدون اتصاف به صفت خليفه اللهى و سپس خليفه قرار داده شد؛ ليكن اين احتمال در صورتى است كه جمله به اين صورت باشد: انى جاعل آدم خليفه. اما با توجه به اين كه جمله وارد در آيه انى جاعل فى الارض خليفه است، حداكثر دلالت آن اين است كه زمين ابتدا متصف به مسكن خليفه الله نبود و سپس خليفه در آن قرار داده شد؛ يعنى متصف به مسكن خليفه الله بودن گرديد.

خليفه: خليفه، فعيله به معناى فاعل است، نه به معناى مفعول، خليفه يعنى جانشين سابق، نه كسى كه ملحوق به ديگرى است و پس از او بر جارى وى مى نشيند. گرچه برخى چنين پندارى را ارائه كردند.(34)

فرق بين خليفه و امام در اين است كه خليفه ناظر به گذشته و امام ناظر به آينده است. چه سبق و لحوق زمانى باشد يا رتبى؛ اگر كسى به دنبال ديگرى جاى او را اشغال كند خليفه نام دارد و اگر كسى راهنماى ديگران باشد و ديگران به او اقتدا كنند امام نام دارد. البته ممكن است فردى هم خليفه باشد و هم امام؛ خلافتش نسبت به كسانى است كه بر او مقدم بودند و امامتش نسبت به افرادى است كه از او متاخرند و انسان كامل چنين است؛ يعنى هم نسبت به مردم امام است و هم نسبت به موجود سابق بالذات، يعنى خداوند خليفه است؛ ليكن در تصوير خلافت انسان از خداوند مطلى است كه در لطايف و اشارات خواهد آمد.(35)

تأ در خليفه براى مبالغه است، نه تانيث؛ نظير تأ در كلمه بصيره در آيه( بل الانسان على نفسه بصيره ( 14 ) ولو القى معاذيره ) (36) كه براى مبالغه است و معناى آيه اين است كه انسان كاملا خود را مى شناسد، اگر چه ممكن است بهانه هايى براى تبه كارى هاى خود بتراشد. خليفه در آيه محل بحث نيز چنين است؛ يعنى آن موجود كاملى كه مى تواند در همه جوانب، آثار خدايى را (در مقام فعل ) در جهان محقق كند.

نسبح: تسبيح كه براى اظهار برترين تعظيم، يعنى توحيد است (و از اين رو براى غير خداوند جايز نيست، چنان كه عبادت، غايت شكر است و براى غير خدا جايز نيست ) از سبح به معناى آمد و شد و سعى و تلاش در حركت است و آيه شريفه( ان لك فى النهار سبحا طويلا ) .(37) نيز بدين معناست كه براى تو در روز، آمد و شد طولانى و تلاش مستمر است و چون بنده موفق مبادرت و سرعت به انجام عبادت دارد(38) به تسبيح موسوم شده است.

البته بعضى از لغت شناسان سبح را به معناى خصوص حركت در مسير حق بدون هر گونه ضعف و انحراف دانسته اند، نه مطلق حركت به بيان ديگر دو جهت را در آن ملحوظ مى دانند: يكى حركت در مسير حق و ديگرى دورى از ضعف و انحراف. از اين رو تسبيح خداوند و جمله نسبح... را به اين معنا گرفته اند: ما امر تو را جارى بر حق مى دانيم و هيچ گونه ضعف و كژى و نقصى در آن نمى بينيم.(39)

نقدس: تقديس نيز از قدس (سطلى كه از آنان براى وضو و تطهير استفاده مى شود)(40) به معناى تطهير است و در تفاوت آن با تسبيح گفته شده: تسبيح منزه ساختن خداوند از شريك و تقديس، تنزيه او را از هر عيبى است؛(41) يا به گفته مولى عبد الرازق كاشانى تسبيح اعم مطلق و تقديس اخص مطلق است؛ زيرا تسبيح عبارت از تنزيه خداوند از شريك و هر گونه عجز و نقص است، در حالى كه تقديس عبارت از خصوص منزه ساختن خداوند از نقايص مادى و طبيعى چون نيازمندى به زمان و مكان و مانند آن است. اولى ناظر به وحدت و دور بودن خداوند از هر نقص و عيب و دومى ناظر به تجرد او از نيازهاى عالم طبيعت و ماده است.(42)

نيز گفته شده، تسبيح و تقديس، هر دو به معناى تنزى از نقص است و فرقى از اين جهت بين آنها نيست. تنها تفاوت اين است كه تسبيح درباره خصوص ‍ تنزيه ذات خداوند به كار مى رود و شايد به همين لحاظ باشد كه بعضى تسبيح را به تنزيه الله عن السوء على وجه التعظيم معنا كرده اند،(43) ليكن تقديس اعم است. از اين رو انسان مقدس يا سرزمين مقدس گفته مى شود، اما رجل مسبح و يا ارض مسبحه اطلاق نمى گردد.(44)

از برخى عبارت ها بر مى آيد كه فرق تسبيح و تقديس اين است كه در تقديس، نظر به آن جهت وجودى است كه پس از تنزيه و ازاله از عيب و نقص حاصل مى شود؛ يعنى حصول قداست و پاكى پس ازاله نقص و عيب ملحوظ است، در حالى كه در تسبيح چنين چيزى ملحوظ نيست، بلكه، چنان كه گذشت، دو جهت حركت در مسير حق و دورى از عيب و نقص، مورد نظر است.

تذكر: ممكن است از تقابلى كه فرشتگان بين افساد و خونريزى آدميان، و تسبيح و تقديس خودشان به وجود آورند به دست آيد كه افساد و خونريزى، نهايت شر است و تسبيح و تقديس نيز قله خير و اوج كمال و خوبى است؛ چنان كه از بيان نورانى امام سجادعليه‌السلام بر مى آيد كه حقيقت انسان، حيوان ناطق حامد است.(45)

تناسب آيات

ممكن است اين آيه ادامه استدلال آيه سابق:هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا...باشد كه آن نيز ادامه استدلال آيه اسبق: كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم... به حساب مى آيد. پس گويد معناى مجموع آيات (28 تا 30) اين است: چگونه به خداوند كفر مى ورزيد، در حالى كه مردگانى بوديد كه او شما را زنده كرد... و همه آنچه در زمين است براى شما آفريد... و شما را، در صورت حفظ شرايط شايستگى، خليفه خود در زمين قرار داد و اين همه به شما كرامت بخشيد.

پس از آن كه خداوند در دو آيه قبل به نعمت هاى ويژه انسان اشاره كرد و همه نظام كيهانى را براى انسان و هدف از آفرينش آسمان و زمين را بهره مندى انسان دانست مى توان گفت آسمان ها و زمين با همه شوون آنها، براى انسان آفريده شده است. پس زمينه اين پرسش فراهم مى شود كه انسان كيست كه اين مجموعه عظيم براى او آفريده شده است؟!

به بيان ديگر، اين آيه به منزله تعليلى براى غايت بودن انسان براى مواهب و نعمت هاى زمين و تسويه آسمان به سبع سموات است كه در آيه سابق بيان شد و گوياى اين نكته است كه اگر ما همه آنچه را در زمين است براى انسان آفريديم و آسمان هاى هفت گانه را براى و آراستيم بر اثر مقام خليفه اللهى انسان واجد شرايط است.

نيز ممكن است گفته شود، در پى شمارش نعمت هايى كه خداوند بر انسان ارزانى داشت، اين آيه مقدمه اى است براى بيان نعمت معرفت و اين كه انسان بر اثر برخوردارى از موهبت علم ويژه، مسجود فرشتگان قرار گرفت و بر اثر داشتن چنين فضيلتى، همه فرشتگان براى او خضوع كردند. خداى سبحان، همه نظام ملكى و ملكوتى را براى انسان كامل و او را براى نيل به منصب خلافت آفريد.

اين احتمال نيز وجود دارد كه در پى تبيين افساد فاسقان و اظهار شگفتى از كفر منكران، در اين آيه اولا، به منكران مى فهماند كه از پذيرش براهين رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و به طور كلى از آموختن علم ابايى نداشته باشيد؛ زيرا وقتى فرشتگان نيازمند به علم باشند انسانى كه اكتساب علوم جبلى اوست به طريق اولى نيازمند به آن است. ثانيا، به پيامبر تسلى مى دهد كه از اعتراض منكران نرنجد و از افساد برخى در زمين و جحود آنها در برابر حق پس از آگاهى يافتن تعجب نكند؛ زيرا وقتى فرشتگان بر اثر ناآگاهى از كنه مطلب، آن گونه برخورد كردند، انسان جهول ظلوم به طريق اولى. افساد و جحود نيز اختصاص به امت وى، يا به نسل حاضر ندارد، بلكه عزيزى و طبيعى بشر و هر موجود صاحب فكر و اختيار است.

به هر تقدير، اين آيه كه مباحث آن به دو بخش اعلام خلافت انسان از جانب خداى سبحان و سوال و جوابى درباره خلافت تقسيم مى شود، سرآغاز آيات ده گانه اى است كه جايگاه انسان را در نظام احسن تعيين مى كند و دلالت دارد كه انسان از استعداد خاصى در زمينه معرفت حقايق برخوردار است و با شكوفا شدن آن مى تواند از فرشتگان برتر شود و مظهر صفات جلال و جمال و همه اسماى حسناى حق گردد و از اين طريق قدرت تسخير او بر همه آنچه در زمين و آسمان هاست:( وسخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض ) (46) ظهور يابد. نيز، موقعيت فرشتگان را در ارتباط با انسان روشن مى سازد و با طرح استفهام آنان و پاسخ خداوند به آن و همچنين با مطرح ساختن فرمان سجده آنان در برابر آدم، عدم استعدادشان را براى مقام خلافت خاص الهى نشان مى دهد و از جايگاه ابليس و دشمنى او با آدم و ذريه او و در مجموع، استكبار شيطان در برابر خدا، پرده بر مى دارد و در نهايت به آسيب پذيرى انسان بر اثر وسوسه هاى ابليس و هبوط و تنزلش از مقام شامخى كه داشت مى پردازد و در ضمن به امكان توبه و تدارك آسيب ها و بازگشت به مقام قرب پيشين، اشاره مى كند.

مراد از الملائكه

در اين كه مراد از الملائكه همه فرشتگان است يا تنها گروهى از آنها، دو قول وجود دارد: شيخ طوسى (ره ) از ابن عباس نقل مى كند كه فرشتگانى كه مخاطب خداوند قرار گرفتند و از خدا سوال كردند، تنها ملائكه اى بودند كه پس از جن ساكن زمين شدند. (47)

مويد اين احتمال اولا، روايت تفسير امام حسن عسكرى (سلام الله عليه ) است كه فيض كاشانى (ره ) آن را نقل كرده است.(48)

ثانيا، تعبير ديگرى از همان تفسير است:انى جاعل فى الارض خليفه بدلا منكم و رافعكم منها فاشتد ذلك عليهم لان العباده عند رجوعهم الى السمأ تكون اثقل عليهم(49) ؛ چون تعبير به رجوعهم الى السمأ نشان مى دهد كه فرشتگان مخاطب سابقا در آسمان بودند و هنگام خطاب در زمين ساكن بودند و مقرر شد كه دوباره به آسمان باز گردند و چنين نزول صعودى بعيد است شامل همه فرشتگان شود؛ زيرا برخى از آنان حاملان عرش و نيز مدبرات امور در همه عالمند، نه خصوص زمين.

احتمال ديگر اين است كه مراد از ملائك به دليل عموم لفظ الملائكه و عدم وجود مخصص، همه فرشتگان باشند؛ چنان كه برخى مفسران چون كاشانى (ره ) آن را اختيار كرده اند.(50) اين احتمال مبتنى بر آن است كه جمع محلى به الف و لام دلالت بر عموم داشته باشد. در حالى كه برخى محققان منكر دلالت آن بر عموم بالوضع هستند؛ زيرا نه لام براى عموم وضع شده و نه مدخول لام و نه مجموع لام و مدخول آن(51) و مى گويند عموم آن را بايد از راه مقدمات حكمت يا قرينه ديگرى به دست آورد(52) و روشن است كه مقدمات حكمت در محل بحث چنين اقتضايى ندارد و وجود قرينه ديگر بر عموم، نياز به اثبات دارد، بلكه ممكن است قرينه بر خلاف آن باشد؛ زيرا در ميان فرشتگان گروهى هستند كه فانى و مستغرق در خدا و دائما در حالى تسبيح و پيوسته ساجد يا راكعنه و اساسا خود را نمى بينند، تا در مقام قياس خود با آدم برآيند.

در هر حال، گرچه عنوان ملائكه به صورت جمع و با الف ولام ذكر شده، ليكن افاده عموم آن مورد تامل است؛ زيرا آنچه از اعلام الهى بر مى آيد و نيز آنچه از استفهام ملائكه استظهار مى شود و آنچه از عرضه اسمأ بر آنان به دست مى آيد با آنچه از آيه سجود ملائكه استظهار مى شود يسكان نيست؛ چون ظاهر آيه سجود ملائكه از آن جا كه دو تاكيد كلهم و اجمعون را به همراه دارد، استغراق و تعميم است، ولى موارد ديگر فاقد اين دو تاكيد است.

اين مطلب بايد اجمالا ملحوظ باشد تا تفصيل آن در محل مناسب خود ارائه گردد.

تذكر 1 فخر رازى بحث گسترده اى درباره فرشته شناسى و اقسام و انواع آن ارائه كرده، مى گويد:

بدان بعد از كلام خدا و كلام رسول خدا سخنى در وصف فرشتگان اعلى و اجل از كلام امير المومنين علىعليه‌السلام نيست.

سپس سخنان آن حضرت را كه در خطبه اول نهج البلاغه درباره معرفى ملائكه نقل شده بازگو كرده است.(53)

2 بحث درباره عصمت فرشتگان مقدار فراوانى از تفسير امام رازى و پيروان و متاسيان به او را به خود اختصاص داده، ليكن ورود در آن مايه خروج از محور اصلى آيه محل بحث است.

ويژگى هاى جعل خليفه

حرف تاكيد ان در جمله انى جاعل فى الارض خليفه دلالت بر جدى بودن تصميم جعل خليفه دارد (54) ؛ چنان كه اسميه بودن اين جمله و صفت مشبهه بودن جاعل دليل بر استمرار وجود خليفه الله است. بر خلاف موردى كه به صورت جمله فعليه و در قالب فعل ماضى بيايد؛ مانند:( يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض... ) ،(55) كه در اين صورت (خلافت داودعليه‌السلام جعل شخصى است، نه نوعى؛ چنان كه تصريح به شخص معين (داود) نيز توهم هرگونه خلافت نوعى را ازاحه و باطل مى كند، مگر آن كه ذكر شخص مين (داود) از قبيل تمثيل باشد، نه تعيين.

نيز گفته شده، آوردن جمله اسميه آن هم با تاكيد ان براى قطعى نشان دادن مساله خلافت به فرشتگان است، تا به وسيله اين ابلاغ بليغ و رسا، آنان دچار عصيان و طغيان و اعتراض نشوند و چيزى كه شايسته عبوديت آنها نسبت به ربوبيت الهى نيست از آنان صادر نشود و چنين هم شد؛ زيرا آنان فرصت به دست آمده براى مناجات و گفتگوى با رب ودو و عالم به همه خيرات و شرور و خالق همه اشيا را غنيمت شمرده، به جاى اشكال و اعتراض، سوال كردند و به صورت استفهام و از طريق اشاره به آنچه مبغوض ذات اقدس خداوند است (فساد و سفك دمأ) و آنچه محبوب اوست (تسبيح و حمد و تقديس ) نهايت خير خواهى و عشق خود را نسبت به حضرت نشان دادند.

آوردن ضمير متكلم مفرد در كلمه انى به جاى متكلم مع الغير: انا نيز از اين روست كه در مواردى خداى سبحان، فعل را به صورت جمع مى آورد كه وسايطى در كار باشد؛ مانند:( انا انزلناه فى ليله القدر ) (56) ،( و ارسلنا الرياح لواقح ) (57) ( انا جعلنا الشياطين... ) (58) ( و انا ارسلنا الشياطين... ) (59) و نظير آنچه در مساله خلافت حضرت داود آمده است:( انا جعلناك خليفه.... ) (60)

در اين گونه موارد خداوند، فعل را با توجه به وجود وسايط، به صورت جمع مى آورد (افزون بر نكته تفخيم و تعظيمى كه در برخى موارد ملحوظ است. اما در مسئله خلافت انسان كامل كه هيچ واسطه اى از فرشتگان در كار نيست (به ويژه بنابر اين كه همه فرشتگان مخاطب اين خطاب باشند) جمع آوردن ضمير متكلم وجهى ندارد،(61) ليكن چنين نتكه اى هم در اين مقام وجود ندارد؛ زيرا محل بحث از قبيل بيان مسائل توحيدى از جانب است كه تعدد و كثرتى در آن تصور ندارد؛ مانند:( اننى انا الله ) ،(62) ( يا لا اله الا انا ) .(63)

شايان ذكر است كه، عدم وساطت فرشتگان، مربوط به حقيقت و جان خليفه الله است كه اساس در مساله خلافت است و اين مرحله از وجود خليفه است كه معلم فرشتگان است و ادراك آن مقدور آنان نيست. از اين رو نمى توانند در آن، واسطه فيض شوند وگرنه شكى نيست كه فرشتگان در مراحل نازله خليفه الله، يعنى جسم و بدن او، وساطت دارند.

تذكر: اگر برخى از فرشتگان مهيم و متحير بر اثر استغراق در شهود الهى و بقاى در فنا و استمرار محو بدون صحو، مشمول خطاب و محاوره نباشند، وساطتى نيز در جعل خليه ندارند؛ زيرا فرشته محكوم به محو محض، همان طور كه در حوار اعلام و در امر به سجود و در تعلم از انبأ و اخبار اسمأ حضور ندارد، در جعل خليفه نيز واسط نخواهد بود.

تذكر: در مبحث لطايف و اشارات به تفصيل خواهد آمد كه مراد از فى الارض اين نيست كه انسان كامل، خليفه خدا در خصوص زمين است، بلكه او خليه الله در همه عوالم (غيبى و شهودى ) است(64) و تعبير به فى الارض اشاره به اين دارد كه مبدا انسان در قوس صعود، ماده ارضى و نيز جايگاه بدن عنصرى او، زمين است و حركت وى از ماده و زمين آغاز مى شود.

به بيانى ديگر، قيد فى الارض قيد جعل است، نه مجعول؛ يعنى خلافت كه مجعول است مطلق است و جعل آن مقيد. از اين رو كلمه فى الارض بر خليفه مقدم شده است؛ برخلافت مورد خلافت داوودعليه‌السلام كه مى فرمايد:يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض كه قيد فى الارض متعلق به خليفه، و جارو مجرور ظرف خلافت است. از اين رو مطابق اين آيه، داوود خليفه در زمين است، نه همه عالم.