شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

( وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْاْ مِنْكُمْ فِى السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُواْ قِرَدَةً خَسِئِينَ # فَجَعَلْنَها نَكَلاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ )

گزيده تفسير

بنى اسرائيل كه به سبب بهره مندى از نعمت ها و بينات فراوان بر ديگران برترى داشتند، به جاى برترى در شكر و اطاعت و ايمان بر ساير امت ها، در ناسپاسى و كارشكنى و ارتكاب زشت ترين گناهان، بدترين امت ها شدند. آنان روز جمعه را به شنبه تبديل كرده با اين ادعا كه در اين روز خدا نيز چيزى نيافريد، آن را مخصوص عبادت دانستند. خداى سبحان به موساى كليم فرمود تا آنان را به حال خود واگذارد و نيز آنها را از كار و به ويژه ماهى گيرى در اين روزنهى كرد، ليكن صيد محتالانه آنها به خسارت قِرَد و خنزير شدن انجاميد و اين اعتدا به منزله جزء اخير علت تامه براى بوزينه شدن آنان شد. در اين ماجرا و ححادثه مسلم تاريخى كه در عصر حضرت داود رخ داد و يهود عصر نزول قرآن نيز به تحقق قطعى آن علم مسلم داشتند، گروه متجاوز كه به تحقيق از قصد صيد نامشروع ماهى با احتيال در روز شنبه آگاه بودند، به تبديل صورت مبتلا و حقيقتاً به بوزينه تبديل شدند و ديگر اسرائيليان ازاين تنكيل مصون ماندند.

امر تكوينى، و نه لفظى كونوا كنايه از سرعت تكوين ونفوذ اراده الهى در تبديل تجاوزكاران به بوزينه است؛ چنان كه با سرعت اجابت تكوينى و عدم تأخير و تراخى در امتثال، يهود لدود فوراً بوزينه شدند.

ظاهر آيه شريفه، تحقق معناى حقيقى كلمه، يعنى مسخ قلب و قالَب متجاوزان رو سبت است، نه صرف اتصاف آنها به اوصاف حيوانى و مسخ خصوص قلب هاى آنان؛ چنان كه به معناى اعدام فردى از انسان و ايجاد فردى از بوزينه يا وارد كردن روح انسانى در بدن بوزينه نيست. در اين مسخ، انسانيت انسانِ ممسوخْ باطل و منعدم نشده و و انسان بوزينه است. اين مسخ همراه با حف معرفت و ادراك هويت انسانى است؛ از اين رو ادراك هبوط وسقوط و احساس شرم و ذلت و عاب از آنِ مخاطبان كونوا قردة و بوزينگان ممسوخ و مطرود است، نه بوزينگان عادى و غيرممسوخ.

اين سنت الهى است كه گناه خاص و جديد، عذاب ويژه و جديدى در پى دارد و سنت خدا در گستره زمان و پهنه زمين يكسان و صبغه تأديب و تنبيه و كيفرى آن براى معاصران و متأخران مساوى است و هشدارى است به همه مكلفان كه اگر از محدوده حكم الهى تعدّى كنند، چنان خطرى در كمين آنهاست؛ پس جامعه اى كه به تباهى مبادرت كند، اگر حكمت بالغه خداى سبحان تنبيه و كيفر دادن را اقتضا كند، مورد قهر الهى قرار گرفته و خداوند منطقه گناه را به آثار مشؤ وم معصيت مؤ اخذه مى كند؛ بنابراين، در طول تاريخ تكرار ماجراى مسخ ممكن است.

يادآورى گناه نياكان نسبت به تبار براى هشدارى، بيدارى و بيزارى نسل كنونى از كارهاى گذشته تلخ و ناروا، سنت ادبى و ديرپاى همه اقوام و ملل است، ليكن در صورتى كه نسل قادم از فعل غابر تبرّى نكند، بلكه به آن تباهى مباهات كند، يادآورى مزبور لازم به نظر مى رسد؛ بر همين اساس، خداى سبحان آن داستان تاريخى را، همچون ديگر مجازات هاى تكوينى و تشريعى الهى كه نكال براى تبه كار و وسيله نكول و اجتناب ديگران از تبه كارى است، عبرتى براتى براى معاصران و آيندگان و اندرزى براى پرهيزكاران قرار داد.

تفسير

فجعلنها

ضمير ها در فجعلناها به مرجع معنوى، يعنى مسخة يا عقوبة مستفاد از آيه قبل بازمى گرددآ يا مطابق روايت طبرسى از امام باقر به امّت ممسوخه (اهالى قريه ايله واقع در ساحل دريا) رجوع مى كند(229) ، ليكن با توجه به اشتقاق نكالاً از مادّه نكول، به معناى منع و ردع، و با توجه به اين كه مراد از ماخَلْفها آيندگان هستند (چنان كه در روايت صادقين آمده است كه: مراد از ما بين يديها قريه هاى معصار، و مراد از ما خلفها ما مسلمانان هستيم )(230) و عقاب بودن مسخ بنى اسرائيل نسبت به آيندگان معنا ندارد، نكال به معناى عبرتى است كه سبب نكول و ردع عبرت گيرنده از انجام عملى شبيه عمل امّت ممسوخه مى شود؛ چنان كه برخى مفسّران به اين معنا تصريح كرده اند(231) .

نيز ممكن است به معناى عقاب باشد، امّا عقابى كه باعث عبرت ديگران و دورى و نكول آنها ازانجام عمل مشابه مى گردد؛ يعنى ما مسخ را عقابى قرار داديم كه مايه عبرت معاصران و آيندگان است؛ چنان كه در سوره نسأ همين نكته را به اهل كتاب عصر نزول قرآن گوشزد كرده، مى فرمايد: اگر ايمان نياوريد، ممكن است به كيفر پيشينيانتان مبتلا شده، به صورت بوزينه درآييد:( يا أيها الذين أُوتوا الكتاب ءَامنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فزدّها على أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت ) (232) .

لِما بين يَدَيْها و ما خَلْفَها

از آنچه گذشت روشن شد كه مقصود از ما بين يدى امّت هاى معاصر و مراد از ما خلف امّت ها ونسل هاى آينده هستند و مرجع ضمير در ما بين يديها و ما خلفها همان مرجع ضمير در فجعلناها (يعنى امّت ممسوخه يا مسخة يا عقوبت ) و لام در لما بين يديها لام اختصاص ‍ است.

قابل توجه است كه نظام الدين نيشابورى پس از آن كه نكال را به معناى اصلى آن، يعنى عقوبت مى گيرد، وجه ديگرى را در معناى ما بين يدى و ما خلف ترجيح مى دهد و آن اين كه مراد از ما بين گناهانى است كه امّت ممسوخه مقدّم داشتند كه نزديك ترين آن همان ماجراى سَبْت است و مقصود از ما خلف گناهانى است كه مطابق اين معنا، لام در لما بين يديها به معناى سببيّت و لا جل است؛ يعنى ما پديده مسخ را عقوبتى براى آنان قرار داديم، به سببگناهانى كه مرتكب شدند وگناهانى كه در صورت زنده بودن انجام مى دادند.(233)

آنچه مى تواند مختار ايشان را تأييد كند اين است كه مطابق اين معنا، كلمه نكال در معناى لغوى خود (عقوبت ) به كار مى رود و باساير كاربردهاى اين واژه در قرآن كه از آن جمله است آيه( جزأً بما كسبا نكالاً من اللّه ) (234) نيز هماهنگ است. مؤ يد ديگر آن كلمه ما در لما بين يديها و ما خلفها است كه مطابق اين قول، در معناى اصلى خودش (غير ذوى العقول ) به كار مى رود و نيازى به وجيه اين كه چگونه ما در ذوى العقول (معاصران و آيندگان ) به كار رفته نيست.

انصاف اين است كه اين معنا خلاف ظاهر تركيبى است كه در آن لام جارّه، متعلق به فعل جعل قرار مى گيرد؛ نظير( جعلناه هدى لبنى اسرائيل ) (235) ،( جعلناها و ابنا ءَاية للعالمين ) (236) ( و إنّا جعلناها فتنة للظَّالمين ) (237) ؛ چون ظاهر لام در اين گونه تركيب ها براى اختصاص است و احتمال مزبور (لا جْل بودن ) در آن راه ندارد.

افزون بر اين كه معنا خلاف وحدت سياق در خود آيه نيز هست؛ زيرا شكّى نيست كه لام فجعلناها... موعظة للمتقين براى اختصاص است، نه به معناى لا جل.

تناسب آيات

در اين دو آيه حادثه اى ديگر از حوادثى كه در زمان حضرت داود براى بنى اسرائيل اتفاق افتاد، مطرح شده است. قرآن كريم آن را براى يهوديان عصر نزول قرآن و همه مخاطبان وحى الهى نقل مى كند تا از آن عبرت گيرند؛ حادثه اى كه خود بنى اسرائيل معاصر رسول گرامى نيز آن را يك رخداد مسلّم تاريخى مى دانستند: و لقد علمتم....

اين حادثه عبارت است از نهى الهى از صيد ماهى در روز شنبه از يك سو و بى اعتنايى گروهى از بنى اسرائيل به اين فرمان از سوى ديگر و در نتيجه مبتلا شدن آنان به عذاب دردناك مسخ كه عبرتى براى ديگران و موعظه اى براى اهل تقواست.

اين قصّه دردناك و عبرت آموز، در دو آيه مورد بحث چنين منعكس شده است: شما (يهوديان عصر نزول قرآن ) مى دانيد، قصّه گروهى از پيشينيان خود را كه در روز شنبه دستور ما رااطاعت نكردند و به صورت بوزينه ذلل و دور از رحمت خدا درآمدند. ما اين عذاب را عبرتى تاريخى و عاملى بازدارنده از گناه براى نسل حاضر و آينده و موعظه اى براى اهل تقوا قرار داده ايم؛ يعنى تنها سخن از يك قضيه شخصى نيست، بلكه سخن از سنّت الهى است كه هر گروه يا قومى كه به تعدّى و عصيان در امتثال فرمان هاى خدا خو كند، ممكن است به سرنوشتى بسان آنچه بر بنى اسرائيل گذشت، دچار شود؛ هر چند از هر جهت همتاى آن نباشد.

تفاوت صيد محتالانه با ساير رخدادهاى يهود

آنچه از آيه 40 سوره بقره درباره رخدادهاى يهودان بازگو شده، همه با واژه إ ذ آغاز شده است؛ زيرا همه آنها نعمت هاى الهى بود كه بر بنى اسرائيل نازل شده بود و از يك سنخ بود؛ از اين رو تذكره آنها با كلمه إ ذ هماهنگ بود، حتى رفع طوركه ارعاب ظاهرى را به همراه داشت، ولى سرانجام به فضل و رحمتِ مانع از خسارت ختم شد، ليكن صيد محتالانه سَبْت به خسارت قِرَد و خنزير شدن انجاميد؛ از اين رو اين نقمت از جهت سياق از شمارش نعمتْ تفكيك شد و با كلمه لقد علمتم شروع شد. اهتمام به مطلب و تحقق قطعى آن و علم مسلم يهودان عصر نزول قرآن به آن باعث تأكيد، سوگند و حرف تحقيق... در تأديه شد.

داستان اححتيال بنى اسرائيل درباره شكار نامشروع ماهى در روز شنبه در عصر حضرت موسى واقع نشد. از اين رو در تورات از آن قصه سخنى به ميان نيامده ويهودان صدر يهوديت از آن آگاه نبودند و اگر يهودان كنونى بر اثر فاصله زمانى يامكانى يا هر دو از آن مطلع نباشند، مُسْتَبعد نيست؛ چنان كه بى اطلاعى اينان از آن نيز به صحت داستان آسيبى نمى رساند؛ زيرا قرآن كريم كه مصون از هر كذب خبرى و نيز رسول گرامى اسلام كه منزّه از هرگونه كذب مُخْبرى است، صريحاً چنين داستانى را اعلام داشتند و در مكه ضمن سوره اعراف و در مدينه ضمن سوره بقره آن را به طور رسمى بازگو كردند و هيچ اعتراضى از يهود لدود حجاز مشهود نشد؛ با اين كه تعبير قرآن كريم در سوره مكّى اعراف اين است:( و سئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر... ) (238) و در سوره مدنى بقره اين است: ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السب؛ يعنى شما (يهودان ) تحقيقاً از قصه صيد نامشروع ماهى با احتيال در روز شنبه آگاهيد. اگر آنان درباره اين پديده علم به خلاف داشتند، يعنى مى دانستند كه چنين چيزى در تاريخ يهود رخ نداده، يا اصلاً از نفى و اثبات آن آگاه نبودند، هم زمان با نزول آيه در مكّه اعتراض مى كردند و همراه با نزول آيه در مدينه به معارضه برمى خاستند. هر چند انكار مستكبرانه جهود لدود آسيبى به صيانت وحى معصوم نمى رساند، ولى از معارضه تاريخى آنها چيزى در قرآن كريم مطرح نشده است. البته همين اعلام نبوى در حدّ خود معجزه است؛ زيرا آن حضرت منبعى جز وحى الهى نداشت.

ماجراى شناخته شده

تعبير به ولقد علمتم نشان آن است كه ماجراى تاريخى روز شنبه به طور قطع و يقين (با توجه به وجود لام تأكيد و حرف قد تحقيق در لقد) در نزد بنى اسرائيل معاصر رسول گرامى مشهور و معروف بوده است، بلكه با توجه به اين كه علمتم در اين آيه به معناى عرفتم است (و ازاين رو به يك مفعول متعدّى شده است )(239) و مفعول آن، اشخاص ‍ عصيانگر و متجاوز روز شنبه: الذين اعتدوا هستند (نه اين كه مفعول اين كلمه صرف ماجراى خارجى باشد) شايد بتوان گفت: حتى رجال سرشناس ‍ اين ماجرا نيز نزد بنى اسرائيل عصر نزول شناخته شده و معروف است.(240)

تعطيلى روز شنبه نزد يهوديان

اطلاق واژه سبت بر روز شنبه، با توجه به اين كه اين از ماده سبات به معنانى سكون و آرامش است:( وجعلنا نومكم سباتاً ) (241) ، به جهت تعطيل بودن اين روز در نزد يهوديان و در نتيجه به وجود آمدن سكون نسبى به سبب توقّف فعاليت ها و تحرّكات روزمرّه است.

آلوسى نقل مى كند:

حضرت موسى تصميم گرفت روز جمعه را براى بنى اسرائيل به عبادت اختصاص دهد، ولى آنان مخالفت كردند(242) و گفتند: ما روز شنبه را مخصوص عبادت قرار مى دهيم، زيرا خداوند در اين روز، چيزى را نيافريد (تعطيل آفرينش ). خداوند به حضرت موسى وحى كرد: آنان را به حال خود واگذار. سپس فرمان ترك عمل و حكم حرمت ماهى گيرى در اين روز را صادر فرمود: اين حكم در زمان حضرت موسى عمل شد تا نوبت به عصر داود رسيد. در زمان دود در قريه اى موسوم به أيله، واقع در ساحل دريا (بين مدينه و شام )(243) قصّه حيله حبس كردن ماهى در اين روزو گرفتن آن در روز بعد، تحقق يافت.(244)

اين روز نزد نصارا با اضلال بولس معروف مسيحى به روز يك شنبه تبديل شد و پس از ظهور اسلام با اختصاص يافتن روز جمعه به تعطيلى نسخ شد.

قول تكوينى خداوند

امر كونوا از باب( إنّما أمره إ ذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون ) (245) كنايه از سرعت تكوين و نفوذ اراده الهى در تبديل تجاوزكاران به بوزينه است؛ چنان كه مراد از قول در فقلنا لهم گفتار لفظى نيست، بلكه قول خداوند همان فعل و اراده او در عالم تكوين است؛ نظير آنچه در آيه( فقال لها و للا رض ائتيا طوعاً أو كرهاً قالتاأتينا طائعين ) (246) گفته مى شود. اميرالمؤ منين مى فرمايد: لابصوت يقرع و لا بندأ يسمع و إنّما كلامه سبحانه فعل منه(247) .

به بيان ديگر، اراده فعلى خداوند همان تحقّق مراد است و سنّت الهى اين است كه امر تكوينى او تخلف نمى پذيرد و چيزى نمى تواند مانع اراده تكوينى او شود:( و كان أمر اللّه مفعولاً ) (248) . همه آسمان ها و زمين و هر آنچه در آنهاست مطيع خدا:( فقال لها وللا رض ائتيا طوعاً أو كرهاً قالتا أتينا طائعين ) (249) و لشكر اوست: وللّه جنود السَّموات والا رض(250) ؛ پس تخلّف مراد از اراده تكوينى او فرض صحيح ندارد.

در اوامر تشريعى تخلّف و عصيان راه دارد (چون مخاطب آن انسان مختارِ قادر بر اطاعت و عصيان است )؛ نظير اوامرى كه در آياتى چون( يا أيّها الذين ءَامنوا اتّقوا اللّه و كونوا مع الصّادقين ) (251) ،( كونوا أنصار اللّه ) (252) ( و كونوا قوَّامين بالقسط شهدأ اللّه ) (253) آمده، اما در اوامر تكوينى كه چيزى جز فعل مستقيم خدا نيست، هيچ چيز مانع نفوذ اراده الهى نخواهد بود زيرا هم خودِ مأمورْ مطيع است و هم اشياى ديگر مانع نيستند. در اين اراده تكوينى، خداوند از كسى به عنوان كليف، چيزى را طلب نمى كند تا عصيان در آن راه داشته باشد؛ نظير آنچه در آيه ياا نار كونى برداً وسلاماً(254) آمده است و امر وارد در آيه مورد بحث از اين قبيل است.

تعذيب فردى و جمعى خداوند

تعذيب خدا همانند احسان او گاهى فردى است وگاهى جمعى؛ اگر جامعه وافراد سرزمينى به تباهى مبادرت كنند و عناص محوير آن جامعه را اشتياق به گناه تشكيل دهد، چنين ملت و چنان سرزمينى مورد بى مهرى خداوند قرار مى گيرد؛ زيرا خداى سبحان هرچند ارحم الراحمين است، ولى اگر حكمت بالغه وى اقتضاى تنبيه و كيفر دادن كند، منطقه گناه را به آثار مشؤ ومِ معصيت مؤ اخذه مى كند. قرآن كريم در اين باره چنين هشدار مى دهد:( وكم قَصَمْنا من قربةٍ كانت ظالمةً... ) (255) ،( وكذلك أخذ ربّك إ ذا أخذ القرى و هى ظالمة ) (256) ،( واللّه أشدّ بأساً وأشدّ تنكيلاً ) (257) .

آنچه از خطاب جمع در( كونوا ) (258) و ضمير جمع، در( فلمّا عَتَوا من ما نهوا عنه قلنا لهم... ) (259) برمى آيد اين است كه گروهى از بنى اسرائيل به تبديل صورت مبتلا شدند؛ هر چند عده اى ازآنان از اين تنكيل مصون مانده اند؛ زيرا اينان نه تنها مرتكب منهى عنه نشده بودند، بلكه مرتكبان گناه را موعظت مى كردند.(260)

تأويلى ناصواب

ظاهر جمله كونوا قردة خاسئين اين است كه متجاوزانِ روز سبت، حقيقتاً به بوزينه تبديل شدند؛ چنان كه برخى آيات ديگر قوّياً در چنين معنايى ظهور دارد:( قل هل أنبّئكم بشرّ من ذَلِك مثوبةً عند اللّه من لعنه اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة والخنازير... ) (261) و بى ترديد اگر جمله اى از قرآن يا حديث در معنايى ظهور داشت و دليل معتبرى به عنوان مخصّص ‍ لبّى متّصل يا منفصل يا مخصّص لفظى متّصل يا منفصل، برخلاف آن ظاهر اقامه نشد، ظهور آن معتبر و حجّت است.

توضيح آن كه، مثلاً گاهى تعبير آيه با مَثَل همراه است، نير آنچه در سوره جمعه وارد شده است:( مَثَل الذين حمّلوا التورية ثمّ لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفاراً ) (262) يا درباره كسى كه از آيات الهى برخوردار بود سپس از آن منسلخ شد، چنين آمده است:( و اتل عليهم نبأ الذى ءَاتيناه ءَاياتنا فانسلخ منها... ( 175 ) ... فمَثَله كمثل الكلب إنّ تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث ) (263) . در اين گونه موارد آيه فقط در مقام تمثيل و وصفل است و دلالت بر اين ندارد كه مثلاً علماى بنى اسرائيل (در آيه اول ) يا بر صيصاى عابد (در آيه دوم ) واقعاً به صورت حمار يا كلب درآمدند، بلكه تنها دليل بر اين است كه آنها به صفت اين دو حيوان متصّصف گشتند. ليكن در برخى ازموارد سخن از تمثيل نيست؛ نظير آيه مورد بحث كه در سوره مائده به صورت( وجعل منهم القردة والخنازير ) (264) بيان شده است. در چنين مواردى ظاهر آيه، تحقّق معناى حقيقى كلمه است، نه صرف اتصاف به اوصاف حيوانى.

البته بايد توجه داشت كه مسخ در آيه مورد بحث، به معناى اعدام فردى از انسان و ايجاد فردى از بوزينه نيست ونيز به معناى وارد كردن روح انسانى در بدن بوزينه نيست؛ زيرا اين انتقال، همان مسخِ مستحيلى است كه هر چند گروهى به آن قائل بوده اند، ولى محال بودن آن در جاى خود عقلاً و نقلاً ثابت شده است(265) . مسخ مطرح در اين آيه اين است كه صورتى روى صورت واقع شده است؛ يعنى در عين حال كه صورت نوعى انسان به حال خود باقى است، صورت نوعى بوزينه را نيز پذيرفته و انسانيّت ممسوخ، باطل و منعدم نشده است. از اين رو بايد بر او عنوان انسانِ بوزينه اطلاق شود (توضيح بيشتر اين نكته در بحث اشارات خواهد آمد).

از آنچه گذشت نادرستى سخنى كه از مجاهد نقل شده، معلوم مى شود. وى مى گويد: صورت هاى آنان مسخ نشد، بلكه آنچه مسخ شد، قلب هاى آنها بود، به گونه اى كه نه موعظه اى را مى پذيرفت و نه از نهى و وعيدى هراسناك مى شد(266) . بعضى از متأخران اين سخن ناصواب و تأويل بى وجه را پذيرفته اند(267) .

تذكّر: برخى از اهل معرفت در نوشتارى كه به صبغه تأويل دارد نه تفسير و جنبه اَنْفسى دارد نه آفاقى و خود به تأويل بودن كتاب خويش تصريح كرده و آن را از منطقه تفسير كاملاً جدا كرده(268) ، ضمن برشمارى فايده عبادت و تأثير ضَراعت در زدودن ضَراوت و اين كه اگر انسان هاى عادى به حالت خود و بدون شريعت اهمال مى شدند، در لذّات جسمانى منهمك و مَسْخ مى شدند(269) ، آيه مورد بحث را به مسخ باطن توجيه كرده و گفته است: يهودان در صورتْ مشابه مردم بودند، ولى از آنان نبودند(270) .

بازگشت چنين برداشتى مطابق مبناى مجاهد است كه نقد شد. ضمناً مؤ لّف مزبور در سرّ اختصاص روز شنبه براى يهود و يكشنبه براى نصارا و جمعه براى مسلمانان وجوهى را ارائه كرده كه نه مستند به عقل قطعى است و نه به نقل معتبر و بيش از تناسب ذوقى چيزى آن را بدرقه نمى كند(271) و همين راه را تفسير آلوسى بدون ذكر راهنماى قبلى مطرح و طى شده است(272) . هنگامى كه گفتار راهنما مستدّل نباشد، گفته رهرو مسموع نخواهد بود؛ ازا ين رو ازنقل و نقد اصل و فرع آن پرهيز مى شود. ظاهرآيه مورد بحث مسخ قلب و قالَب، يعنى نفس و بدن است؛ چنان كه بزرگان اهل بصر و نظر هر دو گروه برآنند؛ ازاين رو درآثار منظوم آنان چون منثور همين مطلب رصين منضود شده است:

نَقْضِ عهد و توبه اصحاب سَبْت		موجب مَسْخ آمد و اِهلاك و مَقْت
مَسْخ صورتْ بود اهل سَبْت را		تا ببيند خلق ظاهر كَبْت را
اندر اين امت نَبُد مَسخِ بدن		ليك مَسخِ دل بود، اى ذوالفطن

(273)

حكيم سبزوارى در شرح بيت اخير با فرق نهادن بين تناسخ ملكى و ملكوتى آن را از سنخ تناسخ ملكوتى و تجسم اَعمال و همچنين احاديث را بر آن منطبق دانسته است(274) .

بوزينگان مطرود

كلمه خاسئين (از ماده خَسْأ و خُسُوء به معناى ذليل و دور و مطرود شدن ) در اين آيه، قيدى است كه بوزينگان غيرممسوخ را خارج مى كند؛ زيرا آنه چون ساى رحيوانات مشمول رحمت و كرامت عمومى حقّند و عذاب و ذلّتى را احساس نمى كنند، بلكه همان لذّتى كه يك بلبل از زندگى خود دارد، بوزينه و سگ و خوك عادى نيزاز آن برخوردارند. عذاب وذلّت در اين است كه فردى از انسان در عين حال كه انسان است و ازنيروى عقل و نور فطرت انسانى برخوردار است، بر اثر سير در باطل و حركت به سوى حيات حيوانى، صفت بهيمى و خوى حيوانى بگيرد و چنان در اين مسير پيش رود كه حالات حيوانى، به صورت ملكات راسخ در او به فعليّت برسد و همه خواسته هاى فطرى و گرايش هاى عقلانى او را به اسارت گيرد؛ يعنى چنين انسان هابط و خابطى عقل داد، ولى به تعبير امير بيان، حضرت على عقل او اسير هوس و شهوت و غضب وى شده است: كم من عقل أسير تحت هوى أمير(275) ، نه اين كه عقل و فهم و را به طور كلى از بين برود. بر همين اساس، از بوزينه شدن خود با خبراست و از احساس و ادراك چنين هبوط و سقوطى، شديداً شرمنده و معذّب است؛ زيرا اگر حقيقت انسانى خود رااز دست بدهد و عقل و فطرت وى به جاى آن كه اسير شود آ زوال بپذيرد و به حقيقت بوزينه تبديل گردد، ادراك بوزينه بودن براى او عذاب نيست و شرم و عار ندارد.

لازم است عنايت شود كه اخراج بوزينه هاى عادى ممكن است به دو وجه تأمين گردد: يكى آن كه خاسئين متعلق به مخاطبان، يعن كسانى كه امر تكوينىِ كونوا متوجه آنهاست باشد و ديگر آن كه متعلق به قِرَدَة باشد و سرّ آن كه خاسئة گفته نشده اين است كه مخاطبان بوزينه شده، از عقل و شعور برخوردارند و مانند بوزينه هاى عادى نيستند.

عبرتى براى ديگران

جريان تاريخى مسخ قضيّه اى شخصيّه و قضيّة فى واقعة نيست تا نظير آن در طول تاريخ تكرار نگردد؛ از اين رو آيه دوم مى فرمايد: ما اين داستان را عبرتى براى معاصران و آيندگان، و اندرزى براى پرهيزكاران قرار داديم؛( فجعلناها نكالاً لما بين يديها و ما خلفها و موعظة للمتّقين ) (276) ؛ چنان كه در ساير مجازات هاى الهى اعم از تكوين و تشريع نيز چنين است و خداى سبحان مجازات قطع دست دزد را به عنوان نكال و وسيله نكول و اجتناب ديگران از سرقت (گذشته از تنّبه و بازدارندگى كه براى خود آنها دارد)معرفى مى كند: والسّارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزأً بما كسبا نكالاً من اللّه(277) . كيفيت تكرار عذاب مسخ در لطايف و اشارات بازگو مى شود.

لطايف و اشارات

1. ابتلاى روز شنبه

آنچه از قصّه روزشنبه به آن اشاره شد، اجمالى است از آنچه در سوره مباركه اعراف خطاب به پيامبر گرامى اسلام آمده است: وسئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر؛ يعنى از بنى اسرائيل درباره پديده تاريخى معروف نزد آنان، يعنى جريان قريه اى كه نزديك دريا قرار داشت بپرس و آن عبرت تاريخى را با آنان در ميان بگذار؛ زمانى كه از باب امتحان در روز تعطيلى (شنبه ) از صيد ماهى نهى شدند، امّا آنان با نهى الهى مخالفت كردند؛ آن هنگام كه ماهى ها، در روز شنبه، بر روى آب آشكار مى شدند: إ ذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرّعاً و آنان دست به حيله زدند؛ به اين طريق كه وقتى ماهيان فراوانى در آن روز نزديك ساحل مى آمدند، با حفر حوضچه هايى مانع بازگشت آنها شده، در روز بعد آنها را صيد مى كردند و مى گفتند: ما ماهيان را در روز شنبه صيد نكرديم، بلكه آنه را در آن روز حبس كرديم و حبس غيراز صيد است. خداى سبحان عمل آنان را تعدّى و تجاوز معرفى مى كند: إ ذ يعدون فى السبت و ازكار خود (نهى بنى اسرائيل از صيد ماهى در روز شنبه و سوق دادن ماهى ها به سطح آب هاى ساحل ) به عنوان ابتلا ياد مى كند:( كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون ) (278) ؛ نظير آنچه در هنگام حج و عمره اتفاق مى افتد كه از يك سو، حاجيان و معتمران محرم، را از صيد صحرايى ممنوع مى كند:( لاتقتلوا الصّيد وأنتم حرم ) (279) و از سوى ديگر، شكار ممنوع را در دسترس و تيررس آنان قرار مى دهد:( تناله أيديكم و رماحكم ) (280) تا به اين طريق، مُحرمانِ حج و عمره را بيازمايد.

چنين نيست كه خداوند، صِرف نهى بدون آزمايش داشته باشد؛ بلكه هماره نهى او با آزمون همراه است؛ چنان كه از يك سو فرمان چشم پوشى از نامحرم مى دهد:( قل للمؤ منين يغضّوامن أبصارهم ) (281) و از سوى ديگر نامحرم را در معرض ديد مؤ من قرار مى دهد، تا او را بيازمايد. در جريان آزمون بنى اسرائيل نيز از يك سو خداوند را از صيد ماهى نهى كرد و از سوى ديگر ماهيانى را كه تحت فرمان الهى هستند:( ما من دابّة إلاّ هو أخذ بناصيتها ) (282) و خدا از رفت و آمد ظريف آنها با خبر است:( يعلم عجيج الوحوش فى الفلوات و معاصى العباد فى الخلوات و اختلاف النينان فى البحار الغامرات ) (283) . در دسترس آنان قرار داد و به اين طريق امتحان الهى كامل شد. غرض آن كه، افتتان و امتحان مستور الهى در نهايت ظرافت است؛ چنان كه عنايت و رحمت خداوندى در كمال اتقان. اگر كسى پس از تبيّن رشدِ حق و صدق از غىّ باطل و كذب، عالماً عامداً به جدال با خدا و معارضه با وى و اعتراض عليه نبوّت و اعراض از رسالت و عرضه كردن احتيال در معرض امتثال قيام كند، مستحق كيفر خاص خواهد شد.

2. راز ابتلاى بنى اسرائيل به عذاب مسخ

چرا بنى اسرائيل به چنين عذاب ذلّت بار و خوار كننده اى مبتلا شدند؛ عذابى كه خداى سبحان از آن به عنوان نماد بدى و شرّ ياد مى كند و در پاسخ آنان كه ايمان به خدا را شرّ تلقى كرده، اسلام و مظاهر اسلامى رابه استهزا مى گرفتند، مى فرمايد: اى پيامبر به آنان بگو: آيا شما را از كسانى كه موقعيت و پاداش آنان نزد خدا بدتر از اين است با خبر كم؟ كسانى كه خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخت و بر آنان خشم گرفت و آنان را به ميمون ها و خوك ها مبدل ساخت...:( قل هل أنبّئكم بشرّ من ذلك مثوبة عند اللّه من لعنة اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير... ) (284) .

چرا داستان سبت، اين چنين سبب لعن و دورى از رحمت حقّ مى شود: كما لعنّا أصحاب السبت و به تعبير آيه مورد بحث، خسأ و طرف و خوارى را در پى دارد: فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين.

و اساساً چرا بايد بنى اسرائيل پى در پى مورد خشم و غضب الهى قرار گيرند:( فبأ و بغضب على غضب ) (285) و بالاخره چرا امّت بنى اسرائيل به چنين عذاب هاى پست و خفّت بارى مبتلا شدند و نظير آن درباره امّت هاى ديگر رخ نمى دهد؟

در جواب مى توان گفت، اوّلاً، مقايسه امّت ها و نسل هاى ديگر با امّت بنى اسرائيل قياسى مع الفارق است، زيرا نعمت هايى كه خداى سبحان به بنى اسرائيل عطا كرد، به هيچ امّتى ارائه نكرد؛ نعمت و معجزه آزادى از عذاب ها و شكنج هاى فرعون، آن هم از طريق شكافتن دريا و عبور آنان از دريا و غرق شدن آل فرعون (نه از طريق جنگ و جهاد مشقّت بار)، نعمت و معجزه اطعام با منّ و سلوايى كه از آسمان نازل مى شد، برخوردار شدن از آب گوارا، آن هم با شكافتن اعجازآميز سنگ، معجزه برافراشتن كوه و احياى مقتول و ساير قضايايى كه به وضوح نشانه رفع بسيارى از مشكلات بنى اسرائيل از طرق غيرعادى است و حقيقتاً آنان از اين جهت بر ساير امّت ها فضيلتى يافته بودند:( و أنّى فضّلتكم على العالمين ) (286) .

بى ترديد آن همه نعمت ها و بيّنات واين همه تفضيل و ترجيح بر ديگران، شكر و سپاس ويژه اى مى طلبد و اطاعت و تسليم و خضوع و ايمان خاصّى را برعهده آنان مى گذارد؛ در حالى كه آنان به جاى آن كه در شكر و اطاعت و ايمان نيز برساير امّتها برترى داشته باشند، در ناسپاسى و كارشكنى بدترين امّت ها شدند و زشت ترين معصيت ها، مانند گوساله پرستى و پرستش ‍ طاغوت را مرتكب شدند:( قل هل أنبّئكم بشرّ من ذلك مثوبة... و عبد الطاغوت ) (287) .

با اين بيان ممكن است گفته شود كه طبق بحث قرآنى جريان اعتداى روز شنبه همراه با عُتّو، طغيان، تمرّد، بى اعتنايى به وحى و بى اعتمادى به هدايت هاديان دينى به منزله جزء اخير علّت تامّه براى بوزينه شدن آنان است و آنچه در اين ذلّت و طرف جتماعى مؤ ثر شد مجموع ناشكرى ها و كارشكنى هاى آنان بود.( فلمّا عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قردةً خاسئين ) (288) .

ثانياً، برابر بحث حديثى مطابق آنچه از رسولخدا نقل شده (و در بحث روايى تفصيل آن خواهد آمد)، آنچه سبب مسخ بنى اسرائيل شد، تنها مخالفت با يك تكليف نبود، بلكه اصرار آنان بر اين گناه در مدّتى طولانى و انكار و تحريف حكم خدا از جانب آنها نيز نقش اساسى داشت: فقد كان أملى لهم حتى أثروا وقالوا: إنّ السبت لناحلال و إنّما كان حرّم على أولينا(289) .

از آنچه گذشت ناصوابى سخن صاحب المنار به خوبى روشن مى شود. وى به دليل اين كه خداوند با نسل هاى گذشته و آينده، يك نواخت معامله مى كند و با قياس بنى اسرائيل به ساير امّت ها، ماجراى عذاب اصحاب روز شنبه و بوزينه شدن آنان را به مسخ شدن قلوب، تأويل مى برد(290) ؛ زيرا گرچه ممكن است به عنوان قاعده اى غالبى يك نواختى برخوردهاى الهى نسبت به امّت ها و نسل ها پذيرفته شود، امّا با توجه به آنچه گذشت، استثناى بنى اسرائيل از اين قاعده و تخصيص آنان به عذابى ويژه نيز مقتضاى حكمت و هماهنگ با سنّتى ديگر از سنّت هاى الهى است كه گناه خاص و جديد، عذاب ويژه و جديدى در پى دارد. بنابراين، بازگشت چنان استثنايى به انقطاع و مرجع چنين تخصيصى به تخصّص خواهد بود.(291)

گرچه عقوبت مسخ انسان به طور نادر و شايد در طى قرون متمادى تنها يك بار به وقوع مى پيوندد، ليكن هر عمل نادرى در صورتى كه با شرايط ويژه آن در نظر گرفته شود، كارى دائمى و قانونى و قانونى عام به حساب مى آيد و اساساً كار استثنايى و اتفاقى در عالم وجود ندارد؛ هر كارى در صورت تحقق شرايط آن، به طور قطعى تحقق خواهد يافت(292) رخدادهاى تاريخى، اجتماعى و مانند آن را نبايد با مطالب علّى و معلولى به هم آميخت و ندرت و استثنايى بودن تاريخى را به حساب مسأله عقلى عليّت و معلوليت آورد.(293) بر همين اساس، قرآن كريم به اهل كتابِ معاصر نزل قرآن هشدار مى دهد كه قبل از آن كه عذاب مسخ دامنگير شما نيز بشود، به قرآن كه تورات و انجيل اصيل و غيرمحرّف را نيز تصديق مى كند، ايمان بياوريد:( يا أيها الذين أُتوا الكتاب ءَامنوا بما نزّلنا مصدقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها على أدبارها أو نلعنهم كما لعناًأصحاب السبت و كان أمر اللّه مفعلولاً ) (294) .

3. راسخ مسخ به صورت بوزينه

راز گزينش صورت بوزين براى مسخ اصحاب سبت ممكن است اين باشد كه انسان حيله گر مكّار، پيوسته جانش را به سمت بوزينگى هدايت مى كنند، تا اين كه در نهايت مسير مورد لعن و طرف خداوند قرار مى گيرد و نچه در درون خود، بامعجزه الهى در ظاهر او در دنيا بروز مى كند و اگر وى از امت مرحومه باشد، ممكن است در دنيا براى حفظ حيثيت رسول مكرّم يا به حرمت اهل بيت عيبش مستور بماند و در قيامت به صورت بوزينه درآيد، مگر اين ك ه در آن جا نيز مشمول شفاعت آن بزرگواران قرار گيرد.

بر همين اساس، قرآن به همگان هشدار مى داد، قبل از آن كه اصرار بر گناه، ملكات نفسانى شما را دگرگون و اين ملكات روزى ظهور كند، خود را دريابيد و بدانيد كه معصيت و مخالفت با تكاليف الهى نظير مخالفت با بعضى از قوانين عادى بشرى نيست كه بتوان با روابط، دوستى، داد وستد و... به سلامت و بيمارى بدن امرى اختيارى است، حفظ صورت آدمى و تبديل آن به صورت حيوانى امرى اختيارى است؛ هر كس مى تواند با حسن اختيار يا با سوء اراده مسير انسانيّت خويش را حفظ كند يا آن را تغيير دهد و خانه هويّت اصيل خود را مرمّت يا آن را ويران سازد.

4. مسخ ملكوتى

مسخ بر دو قسم است: مُلكى و ملكوتى. مسخ مُلكى اگر به معناى صرف تغيير صورت مادى با بقاى حقيقت انسانى باشد، دليل عقلى بر استحاله آن نيست و دليل نقلى نيز آن را ثابت مى كند چنان كه ظاهر آيه مورد بحث بر آن دلالت دارد و اگر به معناى خ ارج شدن روح انسان از بدن كسى و تعلّق گرفتن آن به بدن حيوان يا گياه يا جماد يا انسان ديگر باشد، محال است و دليل عقلى بر استحاله آن وجود دارد؛ چنان كه در مباحث تفسيرى به آن اشاره شد و دليل نقلى هم ناظر به آن نيست.

مسخ ملكوتى آن سات كه آدمى در عالم طبيعت كژراهه برود و برخلاف مسير مستقيم انسانيت حركت كند و روزى كه حقّ ظهور مى كند و سراير آشكار مى شود، حقيقت و درون او نيز ظهور مى يابد.

توضيح اين كه، انسان با هر كارى كه انجام مى دهد، زمينه پيدايش ملكه اى از ملكات نفسانى را براى خود فراهم مى سازد و چنان كه در مسائل علمى، گفتن و شنيدن و تمرين كردن با صور ذهنى، زمينه پيدايش صور نفسانى به صورت حال در ابتدا وبه صورت ملكه در انتها مى شود. ملكات نفسانى نيز به تدريج از حدّ عَرَض و كيف نفسانى مى گذرد و در جان آدمى رسوخ كرده با روح وى متّحد و صورت و فعليت براى نفس وى مى شود؛ چون نفس تا هنگامى كه با تجرّد تام بار نيابد، قابل هر صورت و فعليتى است؛ خواه آن فعليت با فطرت اوليه انسان سازگار باشد يا نباشد.

فرد عادى هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوّه است، سپس اگر از عقل و شرع تبعيت كرد، نسان بالفعل مى گردد و اگر از راهى كه ممنوع عقل و شرع است عبور كند، راه خوى حيوانى را طى كرده، در اوايل راه مانند حيوان:( أولئك كلا نعام ) (295) و در اواخر راه از حيوان هم گمراه تر مى شود:( بل هم أضلّ ) (296) ؛ در اوايلِ مسيرِ باطل مصداق آياتى چون( مثل الّذين... كمثل الحمار يحمل أسفاراً ) (297) و( فمثله كمثل الكلب ) (298) است و در انتهاى مسير، مصداق آيه (كونوا قردة خاسئين ) خواهد شد؛ يعنى اگرچه شكل ظاهرى انسان تبه كار كه عَرَض است، شكل آدمى باشد، ليكن نفس ‍ مجرّد او كه واقعيت و جوهر او را تشكيل مى دهد، بوزينه است.

البته اين بدان معنا نيست كه عقل انسانى كه تأمين كننده آدميّت انسان است، به طور كلّى از بين مى رود، بلكه بدين معناست كه در درگيرى با قوّه غض و شهوت و در ميدان جهاد اوسط يا اكبر، به اسارت هواى امير در مى آيد.

بيان روشن تر آن كه عقل و فطرت ملكوتى انسان ها در ميدان جهاد اكبر و مبارزه با نفس يا شهيد مى شود يافاتح يا اسير؛ صورت اوّل آن است كه فطرت انسان با شهوت و غضب درگير شود و با وجود اصابت تير نفس به آن به قدرى مقاومت كند و با استعاذه و پناه جويى از خداوند به نفس تهاجم كند تااز دنيا برود. چنين انسانى به لحاظ احكام و مقرّرات جهاد اكبر شهيد محسوب مى گردد؛ چنان كه در برخى احاديث از ثابت قدمان در ميدان جهاد اكبر و مقاومت كنندگان در برابر وسوسه هاى ابليس با عنوان شهيد ياد شده است: من مات على حبّ آل محمد مات شهيداً(299) .

صورت دوم آن است كه در اين مبارزه چنان پيش رود كه اهريمن درون را به اسارت گيرد و به امارت و فتح برسد و وَلىّ خدا و معصوم گردد و ديگر شيطنت، شهوت و غضب در حرم امن وجودى او راه پيدا نكند، بلكه شيطان را به اسارت گيرد و او را به زانو درآورد؛ چنان كه رسول گرامى فرمود: ((ليس منكم من أحد إ لاّ وله شيطان. قالوا: وأنت يا رسول اللّه؟ قال: و أنا إ لاّ أن اللّه أعاننى عليه فأسلم(300) .

صورت سوم آن است كه از ابتدا، چهره موافق به شهرت و غضب نشان دهد و كاملاً تسليم نفس حيوانى شود و در نتيجه عقل به خدمت شهوت و غضب درآيد؛ زيرا اين گونه نيست كه نفس اماره انسان كه أعدى عدوّ وى و تركيبى از شهوت و غضب است، پس از فتح ميدان جهاد اكبر تنها به زندانى و منزوى ساختن فطرت و عقل بسنده كند، بلكه با اسير كردن عقل آن را به خدمت خود مى گيرد: كم من عقل أسير تحت هوى أمير(301) ؛ يعنى نتيجه اين مى شود، و از اين پس، نفس امّاره به عقل اسير فرمان مى دهد و مى گويد: هر چه مى خواهم تو بايد امتثال كنى. سرّ اين كه انسان پست تر از حيوان مى شود، همين است كه اگر مار و عقرب عاقل بودند، كسى نمى توانست از خطر آنه در روى زمين زندگى كند و سرّ اين كه انسان ميتواند هر حيوانى را مهار كند، آن است كه قدرت حيوان در حدّ عقل نظرى و عملى. پس اگر انسانى عقلش را در خدمت شهوت و غضب بگيرد، به مراتب درنده تر از گرگ و هر حيوان غضبان و شهوت ران از خنزير وهر حيوان شهوت ران ديگر مى شود.

بر همين اساس مى توان گفت، گرچه در دنيا و به حسب ظاهر، انسان نوع اخير (نوع الانواع ) است و آنچه در تحت نوع انسان است، اصناف و اشخاص هستند، ولى به حسب باطن نوعى است كه در تحت خود انواع فراوانى دارد؛ انواعى كه يا در دنيا آشكار مى شود، مانند آنچه براى اصحاب سبت رخ داد كه ظاهر و باطن آنان بوزينه و خنزير شد، يا در قيامت به ظهور مى رسد؛ نظير آنچه در ذيل آيه( يوم ينفخ فى الصور فتأتون أفواجاً ) (302) آمده كه معاذ بن حبل به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: از مطلب بسيار مهمى پرسيدى؛ سألت من عظيم من الا مر. سپس اشك از چشمان مبارك آن حضرت سرازير شد و فرمود: ده گروه از امّت من به صورت هايى محشور مى شوند كه خداى سبحان آنها رااز ساير مسلمانان جدا ساخته: يحشر عشرة أصناف من أمّتى أشتاتاً قد ميّزهم اللّه تعالى من المسلمين و صورت هايشان را تبديل كرده است؛ وبدّل صورهم. سپس به همه آن گروه ها اشاره كرده، مى فرمايد: بعضهم على صورة القرد و بعضهم على صورة الخنازير و بعضهم منكوسون أرجلهم من فوق و وجوههم من تحت، ثم يسحبون عليها و بعضهم عميُّ يتردّدون و بعضهم صمُّ بكم لايعقلون و بعضهم يمضغون ألسنتهم يسيل القيح من أفواههم لعاباً يتقذّرهم أهل الجمع و بعضهم مقطّعة أيديهم و أرجلهم و بعضهم مصلّبون على جذوع من نار و بعضهم أشدّنتناً من الجيف وبعضهم يلبسون جباباً سابغة من قطران لاذقة بجلودهم.

فأما الذين بصورة القِرَد فالقتّات من الناس و أمّا الذين على صورة الخنازير فأهل السّحت وأمّا المنكوسون على رؤ وسهم فآكلة الربا والعمى الجائرون فى الحكم، والصمّ البكم المعجبون بأعمالهم، والذين يمضغون ألسنتهم العلمأ والقضاة الذين خالف أعلمالهم أقوالهم، والمقطّعة أيديهم و أرجلهم الذين يؤ ذون الجيران والمصلّبون على جذوع من نار فالسّعاة بالناس إ لى السلطان والذين أشدّ نتناً من الجيف فالذين يتمتّعون بالشهوات واللّذات ويمنعون حقّ اللّه تعالى فى أموالهم والّذين هم يلبسون الجباب فأهل الفخر والخيلأ(303) .

در پايان اين بحث، توجه به دو نكته سودمند است:

الف. تبديل صورت در دنيا يا قيامت تنها تبديل صورت مادّى نيست، بلكه هويت انسانى نيزبا حفظ انسانيّت، تبدّل پيدا مى كند و به تناسب خوى و ملكه خاصّى كه پيدا مى كند، صورت حيوانى از حيوانات (كه هماهنگ با آن ملكه است ) بر روى صورت انسانى مى نشيند وآن را به مثابه ماده و تحت الشعاع خود قرار مى دهد. به همين جهت است كه پس از اين تغيير و تبدّل، اصل شعور و ادراك انسانى و عقل و فطرت ملكوتى او از بين نمى رود، بلكه چنين انسانى موجود عاقلى است كه به تنزّل و خوارى خويش واقف است وشديداً از آن رنج مى برد؛ زيرا چنين انسانى عاقل است و وضع موجود را به خوبى ادراك مى كند؛ چنان كه درباره رباخواران آمده است كه متخبّطانه و ديوانه وار سر از قبر برمى دارند و مجنونانه محشور مى شوند:( الذين يأكلون الرّبَوا لايقمومون إلاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشّيطان من المسّ ) (304) ، و مقصود اين نيست كه رباخوار ديوانه اى است كه هيچ نمى فهمد، به طورى كه نه دردِ ظاهرى را احساس مى كند و نه دردِ باطنى را، و اگر اطرافيان و بستگانش از ديدن او رنج مى برند، او هيچ رمى ندارد و رنجى احساس نمى كند، بلكه مراد، مجنونى است كه به جنون خود آگاه و به شدت از آن شرمنده و معذّب است.

ب. چنان كه گذشت، در مسخ افزون بر تبدّل صورت مادّى، هويت نسانى انسان نيز با حفظ انسانيت تغيير مى يابد و با آن كه صورت هاى مختلفى از صور حيوانى بر او عارض مى شود و مجمع انواع شده، حقايق نوع هاى مختلفى از حيوان را در دون خود جاى مى دهد. در عين حال، حقيقتاًانسان است و از عقل و شعور و فطرت انسانى برخوردار است. تبيين اين مطلب بر مبناى پيشينيان چندان آسنان نبود، ولى اكنون براى همه قابل فهم است؛ زيرا در علوم مادى ثابت شده است كه بدن مادى با همه ذرّات و سلول هايش در هر چند سال تبديل مى شود و انسانى هشتاد يا صد ساله چندين بار همه ذرات بدن او تبدّل يافته است، ولى در عين حال بدن كنونى او همان بدن قبلى اوست. نيز ممكن است با توجه به رشد شگفت انگيز علوم پزشكى در پيوند اعضا، همه اعضاى بدنى را يكى پس از ديگرى پيوند زنند و عوض كنند و در عين حال بدن كنونى وى همان بدن قبلى او و اين انسان همان انسان قبل از پيوند است. براين اساس، اگر چنين كسى در بيست سالگى مرتكب سرقتى شده باشد و در سند هشتاد سالگى پس از پيوند همه اعضايش دستگير گردد، در محكمه عدل گفته مى شود، اين شخص همان سابق قبلى است و اين دست همان دست قبلى است و بايد قطع شود.

نفس انسان نيز چنين است و با آن كه در طى تحولات مدّت عمر، صورت ها و ملكات متعددى را پذيرفته، در عين حال انسان كنونى همان انسان قبلى است؛ گرچه به بيان اميرالمؤ منان علىعليه‌السلام چنان انسانيت او تحت سيطره ملكات حيوانى وى قرار گرفته كه گويا مرده است و تنها از صورت و ظاهر انسانى برخوردار است: فاصلورة صورة الا نسان والقلب قلب الحيوان... وذلك ميّت الا حيأ(305) . آن حضرت درباره عالمان راستين مى فرمايد: والعلمأ باقون ما بقى الدهر(306) ، ليكن درباره عدّه اى كه خود را دانشمند و عاقل مى دانند و به جاى توجه به كوثر معنوى به تكاثر مادى گرايش دارند و اگر چيزى را ندانند، حاضر نيستند به جهل خويش ‍ اعتراف كنند، علم فروش و فريبكار و مستأكل به علم هستند، مى فرمايد: اينان قبل از آن كه بميرند مرده هستند و ازانسانيت جز شكل وظاهر انسانى بهره اى ندارند؛ زيرا همه كرامت انسان به مقام خلافت او از خداست و اصل حاكم بر همه نوشتارها، گفتارها، رفتارها... اين است كه خليفه خدا از آن جهت كه خليفه است، وظيفه اى جز حفظ مآثر و صيانت آثار مُستخلَف عنه خود ندارد.

5. اقسام چهارگانه تلفيق روح و بدن

هويت اصلى انسان را روح او تشكيل مى دهد؛ گرچه اصل بدن براى او حتمى است، ليكن شكل خاص بدن و كيفيت مخصوص آن مقوّم حقيقت او نيست. درباره تلفيق روح و بدن و ركيب قلب و قالَب چهار قسم متصور است وهمه آن اقسام چهارگانه ثبوتاً ممكن و اثباتاً نيازمند دليل است.

الف. قلب و قالَبْ هر دو انسانِ معهود و متعارف باشد؛ مانند بسيارى از مردم.

ب. قلب و قالَبْ هر دو غير انسانى باشد(307) ؛ مانند آنچه به عنوان كيفر براى محتلان صيد نامشروعِ سَبْت پديد آمد كه اَوْباشِ(308) جوان، از نظر درون و بيرون بوزينه واقعى شدند و اوباش پير، از هر دو جهت خنزير شدند.(309)

ج. قلبْ غيرانسانى و قالَبْ انسانى باشد؛ چنان كه مجاهدْ، ماجراى اصحب شنبه رااز اين قبيل دانسته و برخى ازمتأخران آن را اوفق به عبرت و اَجْدَر به فكرت دانسته و تأييد كرده اند(310) .

د. قلبْ انسانى و قالَبْ غيرانسانى باشد كه چنين چيزى ثبوتاً ممكن و در حدّ خود نوعى از عذاب محسوب مى گردد.

هر يك از اين اقسام چهارگانه اثر مخصوص به خود دارد؛ قسم اول از بحث كنونى خارج است؛ زيرا توفيق حفظ هويّت انسانى در دنيا و آخرت از بهترين نعمت هاى الهى است وا ز هرگونه تعذيب محفوظ است. قسم دوم و چهارم كه عقوبت الهى به ظاهر سرايت كرده و محسوس شده با عبرت سازگارتر و با نكال و بازدارندگى اجتماعى مناسب تر است؛ هر چند در حافظه تاريخ كمتر سابقه دارد، مگر در جريان يهودِ لدود در عصر حضرت داودعليه‌السلام . قسم سوم با شواهد عقلى و نقلى هماهنگ تر است؛ زيرا آنچه در بخش جهان بينى از اينان بازگو شده و آنچه از سنّت سيّئه و سيرت خبيث اين گروه حكايت شده، همگى شاهد مسخ باطن اينان و تحوّل آن به هويّت حيوانى است، نه نسخ ظاهر.

تذكر 1. گاهى كلمه مسخ بر هرگونه تغيير مُحَرفانه كه هدف اصلى چيزى را از بين ببرد، اطلاق مى شود؛ مثلاً اگر نسخه نويس در هنگام استنساخ، اغلاط فراوانى را مرتكب شود، او را به جاى ناسِخ، ماسخ گويند؛ زيرا وى نسخه ننوشته، بلكه مسخ كرده است.

2. در آيه مورد بحث از خنزير سخن به ميان نيامده است؛ هر چند در آيات ديگر كه همين داستان را طرح كرده ياد شده است.

6. دشوارى فتواى جزمى در انسان شناسى

انسان شناسى و شناخت سير تاريخى پيدايش نسل بشر در دسترس ابزار عادى معرفت شناسى قرار ندارد. از اين رو درباره آن فتواى جزمى صادر كردن،نه كارى است خُرْد. برخى مفسران براى اثبات اين كه هيچ بوزينه و خنزير موجود در جهان نسل آدم نيست، دعواى اجماع مسلمانان را طرح كردند و مخالف در مسأله را اهل تناسخ دانستند؛ گروهى از قائلان به تناسخ بر اين باورند كه برخى از حيوانات مانند سگ، خنزير و بوزينه از نسل انسان هاى ممسوخند وبرخى از قائلانِبه تناسخ بر اين پندارند كه همه حيوانات ناشى ازا نسانند؛ اينان چنين گفته اند:

انسان بابُالابواب است. هر نَفْسى اوّل به بدن انسان تعلق مى گيرد و اگر در علم و عمل كامل شد، مجرد مى شود وبه عالم ملكوت مى رود و گرنه به بدن حيوانى كه در خُلْق و خوى مناسب آن است، منتقل مى گردد و همچنان در ابدان تردّد مى كند تا هيأت هاى خُلْقى ازاو زايل شود و به آن عالم نجات يابد.(311)

اصل تناسخ به معناى انتقال روح از بدنى به بدن ديگر، چنان كه گذشت عقلاً و نقلاً باطل است و تناسخ ملكوتى، به معناى تحوّل باطن و تصور ظاهر به صورت باطن معقول و مقبول است. ادعاى باب الابواب بودن انسان به معناى ياد شده نيازمند بَيّنه و برهان و چنين بيّنه و برهانى مفقود است و وجود كلاغ در ماجراى راهنمايى قابيل، براى كيفيّت دفن هابيل شاهد بر بطلان دعوى مزبور نتواندبود؛ زيرا محتمل است، بر مبناى پندار اهل تناسخ كلاغ مزبوراز انسان هاى قبل از حضرت آدم بوده است؛ گرچه خود حضرت آدم و حواعليهم السلام فرزند كسى نبودند.

7. اراده، امر و كلمه تكوينى خدا

همان طور كه اراده تكوينى غير از اراده تشريعى و امر تكوينى غير از امر تشريعى است، كلمه تكوينى غير از كلمه اعتبارى است. آنچه در جريانِ (كونوا قردّةً خاسئين ) مطرح است، همانا اراده، امر و كلمه تكوينى است، نه كلمه اعتبارى و ادبى. از كلمه كَوْن چنين معهود است كه براى بيان ريبط اسم و خبر به كار مى رود؛ يعنى معناى حرفى دارد؛ هرچند از آن در علوم ادبى به فعل (فعل ناقص ) ياد مى شود و گاهى به معناى اسمى (فعل تام ) به كار مى رود، ليكن در علوم عقلى ازاين كلمه به عنوان حرف، نه اسم و نه فعل ياد مى شود، مگر در مواردى كه از تحقق نفسى چيزى خبر دهد كه ر اين حال به معناى اسم مطرح است، نه حرف.

در حكمت متعاليه از آن جهت كه كون نفسى مخصوص خداى سبحان است و ماسواى خداوند داراى وجود رابط است، نه رابطى، چه رسد به وجود نَفْسى، اگر اين كلمه درباره خداوند به كار رود، مانند: (كان اللّه...) به معناى اسمى و نفسى خواهد بود و اگر در مورد غيرخدا استعمال شود، به معناى حرفى و ربطى است، نه رابطى.

به هر تقدير، منظور از كن در اين گونه موارد همان ايجاد است و مقصود از يكون وجود است و فرق وجود وايجاد به اعتبار ملاحظه است كه اگر به فاعل اسناد داده شد، كن و ايجاد خواهد بود و اگر به قابل اسناد داده شود، يكون و وجود است.

عمده آن است كه انسان كامل كه خليفه خداست و آثار مستخلف عنه در او ظهور مى كند، به مقام كن نايل مى گردد كه با اراده تكوينى خود كه مظهر اراده تكوينى خداست، چيزى را ايجاد مى كند. تحقق اين مقام ثبوتاً ممكن است؛ هر چند اثبات خارجى آن محتاج دليل قابل اعتماد است. برخى از مفسران (ابن عربى ) نمودارى از آن را از جريان جنگ تبوك و مشاهده شخصى از دور و صدور دستور كُن أباذر، از حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را يادآور شدند:

تا بگفتى جبرئيلش هين مكن -----كه تو را بس دولت است از امر كُنْ(312)

مفسّر مزبور (ابن عربى ) كلمه كون را كه نزد ديگران حرف وجودى است، نزد خود حرف ثبوتى مى داند و بااشاره به فرق بين عين ثابت و عين خارج اين دو را از هم تفكيك مى كند.(313)

به هر تقدير، يكى از ره آوردهاى اين تعبير، بيان سرعت اجابت تكوينى مخاطب و عدم تأخير و تراخى او در امتثال است؛ يعنى به طور سريع يهود لدود بوزينه شدند:( و كان أمر اللّه مفعولاً ) (314) و به قول ابوجعفر طبرى نبايد نسبت به اين مطاعن بنى اسرائيل تفكيك روا داشت؛ به طورى كه ساير مثالب آنها را واقعى تلقّى كرد، ولى جريان بوزينه شدن را تمثيل دانست.(315)

شبهه مجاهد كه گاهى وى را وادار به حمل ماجراى سَبت بر تمثيل، نظير( ...كمثل الحمار ) (316) كرد و زمانى او را ملزم به حمل بر مسخ قلب به تنهايى نظير( و طُبَع على قلوبهم ) (317) و( خَتَم اللّهُ على قلوبهم... ) (318) كرد، متّجه نيست؛ زيرا او حقيقت انسان را همين هيكل محسوس مى پنداشت و مسخ كامل را مستلزم اعدام هويت انسانى و ايجاد هويّت حيوانى تلقى مى كرد و نيز چنين مى پنداشت كه اگر انسان واقعاً بوزينه شود، امنيّت علمى سلب مى شود؛ زيرا در هر موردى احتمال داده مى شود كه اين حيوانِ مشهود قبلاً انسان بوده است. تفصيل حلّ اين گونه شبهات مورد نياز نيست؛ زيرا در اثناى تفسير و ثناياى اشارات جواب مُتْقَن آن گذشت؛ هر چند برخى از تفاسير مبسوط عهده دار آن شده است.(319)

بحث روايى

1. قصه اصحاب سبت (مجرمان روز شنبه )

عن الباقرعليه‌السلام : و كان من السبيل والسنّة التى أمر اللّه عزّ و جلّ بها موسىعليه‌السلام أن جعل عليهم السبت فكان مَنْ أَعْظَم السّبتَ وَلم يَسْتَحِلّ أن يفعل ذلك من خشية اللّه أدخله الجنّة و من استخفّ بحقّه و استحلّ ما حرّم اللّه عليه من العمل الذى نهاه اللّه عنه فيه أدخله اللّه عزّ و جلّ النار و ذلك حيث استحلوا الحيتان و احتبسوها و أكلوها من غير يوم السبت غضب اللّه عليهم من غير أن يكونوا أشركوا بالرحمن و لا شكّوا فى شى ء مما جأ به موسىعليه‌السلام . قال اللّه عزّ و جلّ: (ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السّبت فقلنالهم كونوا قردة خاسئين(320) .

عن عليللّه بن الحسينعليه‌السلام : كان هؤ لأ قوم يسكنون على شاطى ء البحر نهاهم اللّه و أنبيائه عن اصطياد السمك فى يوم السبت قتوصّلوا إ لى الحيلة ليحلوابها إ لى أنفسهم ما حرّم اللّه فخدّوا أخاديد و عملوا صرقاً تؤ دّى إ لى حياض يتهيأ للحيتان الدخول فيها من تلك الطرق و لايتهيّأ لهاالخروج إ ذا همّت بالرجوع منها إ لى اللجج فجائت الحيتان يوم السبت جارية على أمان اللّه لها دخلت الا خاديد و حصلت فى الحياض والغدران فلمّا كانت عشية اليوم همّت بالرجوع منه إ لى اللجج لتأمن من صائدها فرامت الرجوع فلم تقدر و بقيت ليله فى مكان يتهيأ أخذها بلا اصطياد لاستر سالها فيه و عجزها عن الامتناع لمنع المكان لها فكانوا يأخذون يوم الا حد و يقولون: مااصطدنا يوم السبت و إنّما اصدنا فى الا حد و كذب أعدأ اللّه بل كانوا آخذين لها بأخاديدهم التى عملوها يوم السبت حتى كثر من ذلك مالهم و ثائهم و تنعّموا بالنسأ و غيرها لاتساع أيديهم، و كانوا فى المدينة نيفاً و ثمانين ألفاً فعل هذا منهم سبعون ألفاً و أنكرهم الباقون كما قصّ اللّه:( و سئلهم عن القرية التى كانت حاضرة البحر ) الاية(321) و ذلك أن طائفة منهم و عظوهم و زجروهم و من عذاب اللّه خوّفوهم و من انتقامه و شديد بأسه حذّروهم بفأجابوهم عن وعظهم: (لم تعظون قوماً اللّه مهلكهم ) بذنوبهم هلاك الاصطلام (أو معذّبهم عذاباً شديداً) أجابوا القائلين لهم هذا (معذرة إ لى ربّكم ) إ ذ كلفنا الا مر بالمعروف و النهى عن المنكر فنحن ننهى عن المنكر ليعلم رّبنا مخالفتنا لهم و كراهتنا لفعلهم قالوا: (ولعلّهم يتقون ) و نعظهم أيضاً لعله ينجع فيهم المواعظ فيتقواهذه الموبقة و يحذروا عن عقوبتها. قال اللّه عزّ و جلّ: (فلما عتوا) حادوا و أعرضوا و تكبّروا عن قبولهم الزجر (عن ما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قردة خاسئين )(322) مبعدين عن الخير مقصّرين.

قال: فلمّا نظروا العشر الا لاف والنيف أن السبعين ألفاً لايقبلون مواعظهم ولايحفلون بتخويفهم إ ياهم و تحذيرهم لهم،اعتزلوهم إ لى قرية أخرى قريبة من قريتهم و قالوا نكره أن ينزل بهم عذاب اللّه و نحن فى خلالهم فأمسواليلة فمسخهم اللّه تعالى كلّهم قردة و بقى باب المدينة مغلقاً لايخرج منه أحد ولا يدخل أحد، و تسامع بذلك أهل القرى فقصدوهم و تسلموا حيطان البلد، فاطلعوا عليهم فإ ذا كلهم رجالهم و نسأهم قردة يموج بعضهم فى بعض، يعرف هؤ لأ الناظر معارفهم و قرباتهم و خلطائهم، يقول المطلع لبعضهم: أنت فلان أنتِ فلانة؟ فتدمع عينه و يؤ مى برأسه نعم، فما زالوا كذلك ثلاثة أيّام ثم بعث اللّه عزّ و جلّ عليهم مطراً و ريحاً فجرفهم إ لى البحر، و ما بقى مسخ بعد ثلاثة أيام،( و إنّما الذين ترون من هذه المصورات بصورها فإنّما هى اشباهها لاهى بأعيانها ولا من نسلها ) (323) .

اشاره الف. بحث از سند حديث به لحاظ رجال و درايه به موطن خاص ‍ خود موكول مى شود.

ب. پيام اجمالى اين گونه احاديث با خطوط كلى قرآن كريم موافق است.

ج. بحث تفصيلى درباره مضمون اين گونه اخبار به بحث تفسيرى آياتِ سوره اعراف وابسته است؛ زيرا در آن سوره از پرس و جوى وضع قريه مبتلاى به چنين تباهى و كيفر تلخ آن سخن به ميان آمده است.

د. برخى از گناهان بزرگ هر چند مربوط به اصول اعتقادى نباشد، مانندگناه مطروح در آيه مورد بحث، كاشف از خُبث سريره و سوء ضمير است؛ ازاين رو مرتكبان چنين عصيانى بدون ابتلا به كفر اعتقادى و بدون شك در مبانى اصيل دينى محكوم به چنين كيفر تلخى شده اند.

ه. وظيفه مردان الهى كه امر به معروف ونهى از منكر است، در اين ماجرا ملحوظ و از آنان حق شناسى شده است.

و. احتيال مرموز هرگز حق را باطل و باطل را حق نمى كند و با چنين حيله مزوّرانه اى هيچ گاه حلال خدا حرام نمى شود و حرام او حلال نمى گردد.

ز. مسخ ‌مطروح در آيه همراه با حفظ معرفت واصل ادراك هويّت انسانى است و مبناى عقلى آن در لطايف و اشارات ارائه شده است.

ح. كسانى كه مسخ شدند، منقرض گسشتند و حيوانات مشهود در خارج نسل آنها نيستند؛ چنان كه آنها نيز نسل حيوانات قبل از خود نبودند.

2. راز خطاب به يهود عصر نزول

عن على بن الحسين فى جاب من سأله: يابن رسول اللّه كيف يعاقب اللّه و يوبّخ هؤ لأ الا خلاف على قبائح ما أتاه أسلافهم و هو يقول:( ولا تزر وزارة وزر أخرى ) (324)

فقالعليه‌السلام : إنّ القرآن بلغة العرب فهو يخاطب فيه أهل اللسان بلغتهم، يقول الرجل التميميٍّ قد أغار قومهم على بلد و قتلوا من فيه، قد أغرتم على بلد كذا و كذا و فعلتم كذا و كذا، و يقول العربى أيضاً: نحن فعلنا ببنى فلان و نحن سبينا آل فلان و نحن خرّبنا بلداً كذا، لا يريد أنّهم باشروا ذلك و لكن يريد هؤ لأ بالعذل و هؤ لأ بالامتحان أن قومهم فعلوا كذا و كذا فيقول اللّه عزّ و جلّ فى هذه الا يات إنّما هو توبيخ أسلافهم و توبيخ العذل على هؤ لأ الموجودين لا ن ذلك هو اللغة التى بها نزل القرآن و لا ن هؤ لأ الا خلاف أيضاً راضون بما فعل أسلافهم مصوّبون ذلك لهم فجاز أن يقال أنتم فعلتم إذ رضيتم قبيح فعلهم)(325) .

اشاره الف. تذكره گناه نياكان نسبت به تبار براى هشدارى، بيدارى و بالاخره بيزارى نسل كنونى از كارهاى گذشته تلخ و ناروا، سنّت ادبى و ديرپاى همه اقوام و ملل است، ليكن در صورتى كه نسل قادم از فعل غابر تبرّى نكرده باشد، بلكه به آن تباهى مباهات كند، يادآورى مزبور لازم به نظر مى رسد.

ب. يهودان معاصر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت به وحى حاضر و حجت كنونى همان نيرنگى را اِعمال مى كردند كه نياكان آنها نسبت به حضرت موساى كليمعليه‌السلام روا مى داشتند و سنّت الهى درهر عصر با حفظ خطوط كلى و صيانت عناصر محورى اجرا مى شود و هيچ گونه تحويل و تبديلى در آن راه ندارد و همين پايدارى و استمرار آن روش، تهويلى براى تبه كاران خواهد بود.

3. سرّ نام گذارى روز شنبه به سبت

عن عبداللّه بن يزيد بن سلام أنّه قال لرسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و قد سأله عن أيّام الا سبوع فالسبت؟ قال: يوم مسبوت و ذلك قوله عزّ و جل فى القرآن:( ولقد خلقنا السّموات والا رض و ما بينهما فى سنّة أيّام ) (326) ، فمن الا حد إ لى الجمعة ستّة أيّام و السبت معطّل، قال: صدقت يا محمّد(327) .

عن الصادقعليه‌السلام ... قال بعض مواليه: قلت: فالسبت؟ قال: سبتت الملائكة لربّها يوم السبت فوجدته لم يزل واحداً(328) .

اشاره الف. با اغماض از سند،لازم است عنايت شود كه پيدايش روز و شب اصطلاحى پس از آفرينش نظام كيهانى است؛ گرچه تحقق اصل زمانْ مصاحبِ با مادّه، حركت و طبيعت است؛ بنابراين، نام گذارى هاى گونه گون روزها بعد از تحقّق خلقت آسمان ها و زمين است، نه همراه آن.

ب. مقصود از شش روز كه ظرف آفرينش نظام مشهود كيهانى معرفى شده شش دوره است، نه شش روز ايام هفته.

ج. طبق نقل برخى از مفسران نام گذارى عرب نسبت به ايام هفته بعد از جريان حضرت مسيحعليه‌السلام بوده است، نه پيش از آن(329) .

د. فرشتگان از آن جهت كه سَبْق وجودى بر نظام ماده و طبيعت داند، نه خود متزمّنند و نه عبادت هاى آنان زمانمند است، بلكه هماره قبل اززمان و بيرون از منطقه مكان به عبادت الهى اشتغال دارند وتدبير بخشى از جهان خلقت را تحت اراده خداوندى برعهده دارند.

ه. آنچه در نشئه فراطبيعت و بدون تَزَمّن و تمكّن واقع مى شود، ظهورى در قلمرو طبيعت داشته و مناسب آن زمانمند مى گردد و متمكّن مى شود؛ از اين جهت مى توان براى زمان خاص يا مكان مخصوص اثر ويژه قائل شد؛ يعنى همه خصوصيت هايى كه براى ازمنه يا امكنه ياد مى شود، فقط به لحاظ مظروف آنه، يعنى متزّمن و متمكّن نيست، بلكه برخى از آن ها به لحاظ خود زمان و مكان است؛ زيرا ظروف نيز در مخزن غيبْ وجود ملكوتى دارند و براى هر كدام اثر مخصوص است. البته محتمل است كه ويژگى ظرف در مخزن غيب نيز به لحاظ مظروف غيبى باشد.

4. تبديل جمعه به شنبه

عن الصادقعليه‌السلام قال: إنّ اليهود أمروا بالا مساك يوم الجمعة فتركوا يوم الجمعة و أمسكوا يوم السبت فحرّم عليهم الصيد يوم السبت(330) .

اشاره الف. روز جمعه طبق برخى احاديث خصوصيتى دارد كه براى تفرّغ عبادى، تهذيب روح و تزكيه نفس از ساير روزها مناسب تر است. لجاجت يهود كه باعث جحود بسيارى از معارف شده و مى شود، سبب ضايع شدن مساعى و جهود رهبران فكرى و مروّجان اخلاق و ناشران مآثر و آثار مردان الهى است.

ب. تبديل جمعه به روز شنبه با تكليف ويژه همراه بود كه يهوديان با احتيال نامشروع خود حرمت آن راپاس نداشتند.

5. نسخ حرمت صيد روز شنبه در شريعت خاتَم

عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ اللّه عزّ و جلّ جعل كتابى المهيمن على كتبهم، الناسخ لها و لقد جئت بتحليل ماحرّموا و بتحريم ما حلّلوا من ذلك، إنّ موسى جأ بتحريم صيد الحيتان يوم السبت حتّى أن اللّه قال لمن اعتدى منهم: (كونوا قردة خاسئين )، فكانوا و لقد جئت بتحليل صيدها حتى صار صيدها حلالاً. قال اللّه عزّ و جل:( أحلّ لكم صيد البحر و طعامه مَتَاعاً لكم ) (331) و جئت بتحليل الشحوم كلّها وكنتم لاتأكلونها(332) .

اشاره: احكام شريعت گذشته ز آنچه به خطوط كلّى فقه، اخلاق و حقوق بازمى گردد، ثابت است و شريعت كنونى مصدّق آن است، نه ناسخ آن و آنچه به خطوط جزئى بازمى گردد، خواه از سنخ منهاج و شريعت قابل نسخ باشد و خواه از سنخ حكم حكومتى، اگر دليل معتبرى در شريعت لاحق وجود داشته باشد، نسخ مى شود. آنچه درباره شكار ماهى در روز شنبه وارد شد، از قبيل اخير است.

6. دشوارى كشف رابطه گناه با كيفر

عن على بن الحسينعليه‌السلام : إنّ اللّه تعالى مسخ هؤ لأ لاصطياد السمك فكيف ترى عند اللّه عزّ و جلّ يكون حال من قتل أولاد رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و هتك حريمه؟! إنّ اللّه تعالى و إنّ لم يمسخهم فى الدنيا فإنّ المعدّ لهم من عذاب الا خرة أضعاف أضعاف عذاب هذا المسخ، فقيل: يابن رسول اللّه فإنّا قد سمعنا مثل هذا الحديث، فقال لنا بعض النّصاب: فإنّ كان قتل الحسين باطلاً فهو أعظم من صيد السمك فى السبت فما كان يغضب على قاتليه كما غضب على صيادى السمك؟

قال على بن الحسينعليه‌السلام : قل لهؤ لأ النّصاب: فإنّ كان إ بليس ‍ معاصيه أعظم من معاصى من كفر بإ غوائه فأهلك اللّه من شأ منهم كقوم نوح يغرقون فَلِم لم يهلك إ بليس لعنه اللّه و هو أولى بالهلاك؟ فما بالك أهلك هؤ لأ الذين قصروا عن إ بليس فى عمل الموبقات، و أمهل ابليسمع إ يثاره لكشف المخزيات؟ و إ لاّ كان ربنا عزّ و جلّ حكيماً تدبيره حكمة فيمن أهلك و فيمن استبقى و كذلك هؤ لأ الصائدون فى السبت والقاتلون للحسينعليه‌السلام يفعل فى الفريقين مايعلم أنه أولى بالصواب والحكمة ولايسئل عما يفعل و هم يسئلون(333) .

اشاره الف. اسماى حسناى الهى هر كدام تحت تدبير وهدايت و حمايت اسم برتر از خود ظهور مى يابد و همه اسماى فعلى خداوند خواه در بخش ‍ مِهر و خواه در بخش قَهر، تحت رهبرى حكمت او جلوه مى كند؛ چنان كه از حضرت على بن الحسينعليه‌السلام رسيده است: يا من لاتُبَدِّلُ حِكمتَه الوسائلُ(334) .

ب. هرگز تمثيل منطقى و قياس فقهى و اصولى در مسائل مهم كلامى كاربرد ندارد؛ ازاين نمى توان رابطه گناه با كيفر را به آسانى كشف كرد. قتل بسيارى از پيامبران توسط بنى اسرائيل رخ داد، ولى قرآن كريم آن را سبب مسخ معرفى نكرد.

ج. آنچه مشترك بين همه گناهان است، همان خُبْث سريره و سوء نيت است كه آثار مشؤ وم آن در باطن شخص گنه كار پديد مى آيد و در معاد ظاهر مى گردد.

7. تداوم نسل مسوخ

عن عبدالصمد بن برار قال: سمعت أبا الحسنعليه‌السلام يقول: كانت القردة و هم اليهود الذين اعتدوا فى السبت فمسخهم اللّه قروداً(335) .

عن الصادق عن أبيه عن جده: قال: المسوخ من بنى آدم ثلاثة عشر صنفاً... فأمّا القردة فكانوا قوماً ينزلون على شاطى ء البحر، اعتدوا فى السبت فصادوا الحيتان فمسخهم اللّه قردة(336) .

عن الرضاعليه‌السلام : حرّم القردة لا نه مسخ مثل الخنزير و جعل عظة و عبرة للخلق دليلاً على ما مسخ على خلقه و صورته و جعل فيه شبه من الا نسان ليدّل على أنّه من الخلق المغضوب عليه(337) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ اللّه تعالى لم يجعل لمسخ نسلاً و لا عقباً و قد كانت القردة والخنازير قبل ذلك(338) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : ما مسخ اللّه من شى ء فكان له عقب و نسل(339) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ اللّه لم يمسخ فيدع له نسلاً أو عاقبة(340) .

عن على بن الحسينعليه‌السلام : فمسخهم اللّه تعالى كلّهم قردة... نعم فمازالوا كذلك ثلاثة أيام ثم بعث اللّه عزّ و جلّ عليهم مطراً وريحاً فجرفهم إ لى البحر و ما بقى مسخ بعد ثلاثة أيّام و إنّما الذين ترون من هذه المصورات بصورها فإنّما هى أشباهها لا هى بأعيانها ولا من نسلها(341) .

عن ابن عباس: فمسخهم اللّه تعالى عقوبة لهم و كانوا يتعاوون و بقوا ثلاثة أيّام لم يأكلوا و لم يشربوا و لم يتناسلوا ثمّ أهلكهم اللّه تعالى و جأت ريح فهبّت بهم و ألقتهم فى المأ و ما مسخ اللّه أمّة إ لاّ أهلكها و هذه القردة و الخنازير ليست من نسل أولئك ولكن مسخ أولئك على صورة هؤ لأ. يدل عليه إ جماع المسلمين على أنّه ليس فى القردة والخنازير من هو من أولاد آدم و لو كانت من أولاد الممسوخين لكانت من بنى آدم(342) .

اشاره الف. بوزينه و خنزيرى كه درباره مسخ بنى اسرائيل عنود مطرح است، از جنس بوزينه و خنزير موجود خارجى بوده و اطلاق اين عناوين بر آن ممسوخ ‌ها حقيقى است.

ب. بوزينه ها و خنزيرهاى كنونى از سنخ و جنس بوزينه و خنزير معنون در آيه مورد بحث هستند، نه خود آنها و نه از نسل آنها؛ زيرا روايات ديگر به خوبى دلالت بر انقراض مسوخ و هلاكت آنها دارد و اين سخن، يعنى هلاكت مسوخ، به علماى آگاه به اين رشته اسناد داده شده است. به عنوان نمونه، شهيد ثانى (قده ) در مسالك پس از نقل قول به عدم صلاحيت مسوخ براى تذكيه بر اثر نجاست آنها، و تضعيف اين قول و پس از نقل قول اكثر اصحاب به طهارت، اختلاف آنان را در قبول و عدم تذكيه نقل كرده و پس از ترجيح فتواى ماتن، يعنى محقق، به عدم قبول تذكيه و اظهر دانستن اين فتوا، جامع ترين رواياتِ مأثور در شمارش مسوخ را كه حديث محمد بن حسن اشعرى از حضرت امام رضاعليه‌السلام است، نقل كرده، سپس ‍ مى گويد: قالوا هذه المسوخ كلها هلكت و هذه الحيوانات على صورها(343) ؛ يعنى فقها گفتند همه مسوخ هلاك شده اند و حيوانات كنونى شبيه آنهايند؛ نه خود آنها و نه نسل آنها.

تذكّر: آنچه در نسخه جواهر(344) آمده موهم آن است كه مطلب هلاكت همه مسوخ فقط سخن شهيد ثانى است؛ زيرا در جواهر، فعل مفرد به اين صورت ثبت شده است: قال: و هذه المسوخ...؛ در حالى كه ازمسالك كاملاً استفاده مى شود كه اين مطلب سخن همگان است.

8. نقش اصرار بر گناه در مسخ

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم :...فقد كان أملى لهم حتّى أشروا و قالوا: إنّ السبت لنا حلال و إنّما كان حرم على أولادنا و كانوا يعاقبون على استحلالهم السبت، فأمّا نحن فليس علنا حرام و مازلنا بخير، منذ استحللناه و قد كثرت أموالنا و صحّت اجسامنا ثمّ أخذهم اللّه ليلاً و هم غافلون. فهو قوله: (واحذروا) أن يحلّ ربكم مثل ما حلّ بمن تعدّى و عصى(345) .

اشاره: چون تحويل باطن بدون سير تدريجى نيست، اگر گناه به صورت حال يا در حدّ ملكه درآمد، باطن متحول نمى گردد و اگر بر اثر استمرار و عزم عنودانه و تصميم لدودانه به صورت فصل مقوّم درآمد، همراه با مسخ درون خواهد بود.

9. كيفر مسخ براى لهو، شرب خمر و غنا

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : سيكون قوم يبيتون و هم على شرب الخمر واللهو والغنا، فبينما هم كذلك مسخوا من يلتهم وأصبحوا قردةً و خنازير و هو قوله (واحذروا) أن تعتدوا كما اعتدى أصحاب السبت...(346) .

اشاره الف. همان طور كه قبلاً بازگو شد، مسخ ملكوتى به معناى تحول باطن، مطلبى است معقول و اگر دليل معتبرى بر آن دلالت كند، مقبول خواهد بود.

ب. سرايت از باطن به ظاهر و شكل ظاهر به صورت باطن نيز ممكن است وا گر دليل معتبرى آن راتثبيت ند، كاملاً مورد قبول خواهد بود.

ج. غالب موارد مسخ ملكوتى همان اقتصار بر باطن است و ظهور آن در ظاهر به معاد موكول مى شود.

10. نقش توسّل به مجارى فيض

عن على بن الحسينعليه‌السلام : أمّا إنّ هؤ لأ الذين اعتدوا فى السبت لو كانوا حين همّوا بقبيح أعمالهم سألوا ربّهم بجاه محمّد آله والطّيّبين أن يعصمهم من ذلك أعصمهم و كذلك الناهون لو سألوا اللّه عزّ و جلّ أن يعصمهم بجاه محمّد و آله الطيبين لعصمهم و لكن اللّه عزّ و جلّ لم يلهمهم ذلك و لم يوفقهم له فجرت معلومات اللّه فيهم على ما كان مسطّرة فى اللّوح المحفوظ(347) .

اشاره الف. توسل به مجارى فيض خاص، مانند ولايت اولاى الهى براى همگان نافع است؛ زيرا هم تبه كار، توفيق توبه از گناه و تناهى از منهى عنه را پيدا مى كند و هم ناهى از منكر از نفوذ ويژه امر به معروف و نهى از منكر برخوردار مى شود.

ب. سبب محروميّت گروه هاى مزبور از الهامِ توسل به ولايت، ادامه تباه كارى خود آنهاست.

11. مراد از مابين و خلف

عن الباقر و الصادق عليهم السلام أنهما قالا: لما بين يديها) أى لما معها ينظر إ ليها من القرى (وما خلفها) نحن، و لنا فيها موعظة(348) .

اشاره الف. سنّت الهى از آسيب تحويل و گزند تبديل مصون است؛ ازاين رونسبت آن به حاضر و قادم يكسان است؛ يعنى صبغه تأديب و تنبيه و كيفرى آن براى معاصران و متأخّران مساوى است.

ب. چيزى كه نسبت آن به حال و آينده يكسان باشد، هشدارى است براى مكلّفان عصرِ تعذيب و مكلفان آينده كه اگر هر كدام گرفتار اعتدا گردند و از محدوده حكم الهى تعدّى كنند، چنين خطرى در كمين آنهاست.

ج. اصل سنّت خدا در گستره زمان، اعم از ماضى و حال و آينده و پهنه زمين، اعم از شرق و غرب و شمال و جنوب يكسان است، ليكن هشدار، انذار، تبليغ و... نسبت به گذشتگانى كه قبل از حادثه به سر مى بردند، معنا ندارد؛ از اين جهت سنّت هايى كه بغه اندازه دارد، مخصوص مخاطبان حال وآينده است؛ گرچه زير بناى اصل سنّت همگانى و هميشگى است.

د. اختصاص موعظت چنين رخدادى به مردم با تقوا با مباحثى كه ذيل آيه( ...هدىً للمتّقين ) (349) گذشت، قابل تبيين است(350) .

وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُواْ بَقَرَةً قَالُواَّ أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَهالِينَ # قَالُواْ ادْعُ لَنَارَبَّكَ يُبَيِّنِ لَّنَا مَاهِىَ قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لا فَارِضٌ وَلاَبِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَافْعَلُواْ مَاتُؤْمَروُنَ # فَالُواْ ادْعُ لَنَا مَالَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ، يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صغفْفَرآءُ فَاقِعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّالنَّظِرِينَ # قَالُواْ دْعُ لَنَارَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَاهِىَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشَبَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّآ إِن شَآءَ اللّهُ َمُهْتَدُونَ # قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الاَْرْضَ وَلاَ تَسْقِى الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيهَا قَالُواْ الْئَنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ # وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّرَءْتُمْ فِيَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ # فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْىِ اللّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ ءَيَتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ # ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنّ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِىَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَّدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُمِنْهُ الاَْنْهَرُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ االْمَآءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَمَا اللّهُ بِغَفِلٍ عَمَّا تَعْلَمُونَ.

گزيده تفسير

خداى سبحان براى زدودن محبت و قداست ناروايى كه در ماجراى گوساله پرستى نسبت به گاو، در دل برخى بنى اسرائيل اشراب شده بود و نيز براى اثبات اين كه كشتن گاو نه تنها مشكل زا نيست، بلكه گوهر مشكل گشاست، در ماجراى قتل مرموز يكى از بنى اسرائيل، براى معرفى قاتل و نيز افشاى راز آن جنايت گاو را برگزيد.

بنى اسرائيل بهانه جو بر اثر ضعف معرفت و ضعف روح تسليم در برابر اوامر حق پنداشتند كه موساى كليمعليه‌السلام آنان را مسخره كرده است. حال اين كه آن حضرت خردمند بود و مرتكب هيچ گناهى از جمله استهزأ در حين انجام مأموريت الهى نمى شد؛ از اين رو در تنزيه نفس خويش ‍ فرمود: به خدا پناه مى برم كه از جاهلان باشم. آنان با گستاخى، تكبر و برخوردى طلب كارانه و ناسازگار با روح توحيد گفتند: از خدايت بخواه كه ويژگى هاى گاو را براى ما بيان كند. تعبير (ماهِىَ) حاكى از تعجب شديد آنان بود؛ زيرا معهوذ نبود كه با ذَبح گاوى، مرده اى زنده شود؛ گويا حقيقت گاوى با چنين ويژگىِ شگفت انگيز، متفاوت از حقيقت ساير گاوهاست.

با توجه به اين كه هم اسم بقره و هم ماهيت آن معلوم بود، مقصود از (ماهِىَ) خصوصيت هاى گاو به لحاظ سن، رنگ، مقدار كاركرد و نحوه رام بودن آن است ونظر به اهتمام سنّ در حيوان، نخست سنّ آنگاه رنگ و سپس رام نبودن آن بيان شد. البته مأمور به ابتدايى ذبح، مطلق گاو بود، ليكن تهاون و كوتاهى بنى اسرائيل در امتثال و بهانه جويى ها و لجاجت آنان سبب شد تا خصوصيت هاى جديد مطرح و آن حكم مطلق ابتدايى با برخى قيود، مقيد شود.

از آن جا كه موساى كليمعليه‌السلام فرمود: خداوند به شما فرمان مى دهد، گاوى را ذبح كنيد، همه خصوصيات مورد امر را خداوند بايد تعيين كند؛ از همين رو آن حضرت جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائيل را نيز به خداى سبحان استناد داد كه اِعمال كمال مساعدت در اجابت خواسته آنهاست كه مى گفتند: از خدايت بخواه كه او برايمان بيان كند.

خداى سبحان در پى پرسش هاى مكرر و متعدد بنى اسرائيل كه تنها بهانه اى براى رفع تكليف از خود بود، براى سلب هرگونه بهانه از آنان در تبيين ويژگى هاى آن ماده گاو فرمود: نه پير از كار افتاده باشدآ آن سان كه بر اثر پيرى بى حدّ، زاد و ولد ندارد و نه نوسال ونارسيده به حدّ كار و زايمان باشد. آن گاو بايد زرد خالص باشد، گاو زردى كه برايناظران سرورآور باست، آن گاو به ذلت نيفتاده و براى هيچ كارى نبايد رام و منقاد باشد، نه براى شيار كردن زمين ونه براى آبيارى مزرع. البته بايد از حيوان سالم قوى تر و از هر عيبى به دور ودر سلامت از هر عيب در حدّى باشد كه جايى براى عيب جويى در آن نبوده حتى از جهت رنگ هم خال و لكه اى نداشته باشد.

بنى اسرائيل پس از تعيين رنگ گاو گفتند: ويژگى گاو بر ما مشتبه شده است. اگر ادعاى آنها درباره تشابه واقعاً درست بوده و گاوى كه مأمور به ذبح آن بودند، به خوبى براى آنن معلوم نشده باشد هم در تكرار سؤ ال معذور بودند و هم معناى (إنّ شأ اللّه لمتهدون ) مى تواند اهتداى به متعلق تكليف الهى، يعنى گاو معين باشد. البته اراده اهتداى به تشخيص قاتل، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى يا اهتداى به تشخيص قاتل، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى يا اهتداى به صراط مستقيم و امتثال دستور الهى نيز محتمل و تعلق اراده و مشيت فعلى خداى سبحان به آن ممكن است و تعبير اگر خدا بخواهد درباره آن محذورى ندارد. همچنين در صورت درستى ادعاى مزبور، در تعبير (الان جئت بالحق ) مأزور نبودند، ليكن ظاهر اين تعبير آن است كه گويا حضرت موسىعليه‌السلام تاكنون از بيان حق خوددارى كرده است، و اين تعبير غيرمؤ دبانه از نشانه هاى حس ‍ گرايى و دورى بنى اسرائيل از عقل است.

بنى اسرائيل تا آخرين لحظه با آن كه به حق بودن فرمان ذبح اعتراف كردند، نمى خواستند به تكليف الهى عمل كنند، ليكن با تهى شدن دست آنان از هر بهانه، گويى مجبور به انجام آن شده، به هر حال گاو را ذبح كردند؛ در حالى كه انجام آن نزديك و متوقع نبود و با آن فاصله فراوان داشتند. از علل عدم مبادرت آنان به ذبح، هراس از افشاى سر نهفته در لوث قتل و نيز باور نكردن رابطه ذبح و پيدا شدن قاتل بود.

همه بنى اسرائيل به گونه اى در آن جنايت دخالت داشتند و شخص يا اشخاص مباشر نماينده و نمونه آن قوم بودند، نه اين كه بيگانه اى او را كشته و درقبيله آنها انداخته باشد؛ از اين رو همگى اصرار بر كتمان آن جنايت و توطئه جمعى داشتند. يهود عصر نزول قرآن نيز تشابه خاص قلبى يا نياكان خود داشته و به فعل اسلاف خود راضى بودند.

گروه قاتل به نزاع با يكديگر پرداخته و تدارؤ كرده، هر يك اتهام قتل را از خود دفع مى كرد و به ديگرى نسبت داده و بر عهده او مى انداخت.

آنان با انتساب قتل به يكديگر و دفع آن از خود بنا را بر كتمان گذارده بودند، غافل از اين كه خداوند بر افشاى آن قادر است.

خداوند امر فرمود كه برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى كند. پس از ذبح گاو و زدن عضوى از آن حيوان مرده به بدن مقتول، آن كشته به احياى حقيقى زنده شد و بدين گونه همه احتمال هاى تأثيرگذار در معجزه نبودن ماجراى گاو معهود نفى شد.

افقشاى قتل و جنايتى كه بنى اسرائيل اصرار فراوان بر كتمان آن داشتند، هشدارى است به همه گنه كاران كه در دنيا امكان افشا و آشكار شدن سراير و مكتوم ها و رسوا شدن وجود دارد.

هدف از اتحاذ روش مزبور، يعنى پديد آمدن حيات به اراده الهى بر اثر برخورد مرده اى به مرده ديگر، براى فصل خصومت و مشخص كردن قاتل، اقامه برهان بر معاد و قدرت خدا بر احياى مردگان و افشاى اسرار در قيامت و نيز ارائه توحيد ربوبى و قدرت خداوند بود. انسان هاى حس گرا بر اثر معرفت شناسى احساس گرايانه تا زمانى متنبه و متذكر حقند كه در محدوده معجزه و آيه اى حسّى به سر مى برند و با خروج از آن غافل شده، سرانجام به قساوت مبتلا مى شوند. براى رهايى از چنين فرجامى بايد با تعقل از آيات و معجزات محسوس به معارف و حقايق معقول عبور كرد و از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شد.

بنى اسرائيل به جاى آن كه از آنچه با حسّ مشاهده كردند، عبرت گيرند و از تحجر و جهل به تنبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احياى مردگان پى برند، تنها به حل و فصل نزاع بسنده كردند و به توحيد و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگ دلى دچار گشتند. قلب آنان بر اثر تمرد و طغيان و عصيان در سير نزولى و سقوط از حيوانى و نباتى و جمادى فروتر رفته از سنگ كه نماد ستبرى و تصلّب است نيز سخت تر شد. برخى سنگ هاى سخت باانفجارى كه در آن پديد مى آيد، رودى از آب كه نماد نرمى و لطافت است ازآن جوشيده و سرازير مى شود؛ بعضى ديگر از سنگ ها شكافى برمى دارد و چشمه اى از آن جارى مى شود؛ برخى سنگ ها نيز از خشيت خدا سقوط و هبوط مى كند، و اين سه همگى مرهون هراس ممدوح الهى است اما دل هاى بنى اسرائيل بر اثر اعراض از حق پس ‍ از مشاهده آن همه آيات و بينات، چنان سختى پيدا كرد كه راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و ديگر مشاهده آيات و معجزات نه تنها تأثيرى بر آنها نداشت، بلكه بر سختى و قساوتشان مى افزود و از اين رو از سنگ خارا پست ترند.

تفسير

عصاره قصه

در پى كشته شدن فردى از بنى اسرائيل خداى سبحان فرمودگ گاوى ذبح كنيد و برخى از اضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنيد تا زنده شود و قاتل رامعرفى كند، ليكن از آن جا كه قرآن كتاب هدايت است نه كتاب قصّه، گاهى ترتيب زمانى قضاياى تاريخى را رعايت نمى كند؛ چنان كه به بسيارى از ويژگى هاى ديگرى كه عبرت آموز نيست و در هدايت نقشى ندارد نيز اشاره اى نمى كند. البته احتمال ديگرى مطرح است كه در تفسير به آن اشاره مى شود.

حضرت موسىعليه‌السلام به بنى اسرائيل گفت: خداوند به شما فرمان مى دهد كه گاوى را ذَبْح كنيد. آنها به جاى آن كه بدون چون و چرا فرمان آن حضرت را اطاعت كنند، به بهانه اين كه ميان مشخص شدن قاتل ناشناس با ذَبْح گاو پيوندى نيست، به حضرت موسىعليه‌السلام گفتند:آيا ما را به استهزا مى گيرى؟ آن حضرت در جواب اين تعبير ناروا گفت: به خدا پناه مى برم از اين كه از جاهلان باشم؛ ون استهزا و ديگر معاصى از جهالت اشى مى شود و من از آن جا كه از وحى نشأت مى يگرد و اگر اندكى تأمل كيد، روشن مى شود كه بين ذبح گاو و يافتن قاتل ناشناس چه پيوندى است.

بنى اسرائيل لجوج و بهانه گير در پاسخ حضرت موسىعليه‌السلام بى ادبانه گفتند: از پروردگارت بخواه كه سن گاو را براى ما روشن سازد. حضرت موسىعليه‌السلام گفت: خداوند مى فرمايد: اين گاو نه كهن سال و پير باشد و نه نو سال، بلكه ميان سال باشد. سپس فرمود: آنچه را به آن مأمور شده ايد، انجام دهيد.

بنى اسرائيل باز هم لجوجانه گفتند: از پروردگارت بخواه تا رنگ گاو را براى ما بيان كند. موساى كليم پاسخ داد: خداوند مى فرمايد: گاوى زرد رنگ ذبح كنيد آن هم زردى خالص كه مايل به رنگ ديگرى نباشد؛ به گونه اى كه چنين گاوى سبب سرور بينندگان شود.

بنى اسرائيل بر لجاجت خود پاى فشرده، گفتند: از پروردگارت بخواه تا بيشتر برايمان روشن سازد كه چگونه گاوى است؛ چون امر آن گاو بر ما مشتبه شده است واگر خدا بخواهد ما از هدايت يافتگانيم.

كليم خداعليه‌السلام پاسخ داد: خداوند مى فرمايد: گاوى است كه نه براى شخم زدن رام است ونه براى زراعت آب كشى مى كند؛ از هر عيبى سالم است و از جهت رنگ نيز، يك دست است و هيچ آميزه اى ندارد.

آنگاه بنى اسرائيل تسليم شدند؛ اگرچه باز هم در مقام اظهار قبول، بى ادبانه گفتند: (الان جئت بالحقّ)؛ هم اكنون حقّ مطلب را آوردى! آنان گاوى با ويژگى هاى ياد شده يافتند و آن را سر بريدند.

سپس مأمور شدند قسمتى از گاو مذبوح را به بدن مقتول بزنند تا زنده شود و قاتلِ خود را معرفى كند. اين نزاع به جاى آن كه به صورت عادى و از طريق داورى در محكمه حلّ شود، به صورت معجزه پايان يافت؛ معجزه اى كه از آيات و بيّنات الهى است و مى تواند افزون بر پايان دادن به نزاعى حقوقى و فقهى، دليلى بر قدرت خداوند بر زنده كردن مردگان در قيامت، يعنى مسأله كلامى نيز باشد. از اين رو در ادامه مى فرمايد: خداوند اين گونه، مردگان را زنده مى كند و يات خود را به شما نشان مى دهد. شايد انديشه كنيد و از تبه كارى بازگرديد.

غالب بنى اسرائيل اهل تعقّل و انديشه نبودند تا از معجزه و بيّنه، استنباط عقلانى داشته باشند، بلكه گرفتار حسّ بوده، مادامى كه در محدوده حسّ به سر مى بردند، مطالب محسوس را متذكر و متنبّه بودند و آنگاه كه ازاين محدوده خارج مى شدند، غافل گشته و به جهل علمى و جهالت عملى و قساوت دل منتهى مى شدند؛ قساوتى كه از قساوت و سختى سنگ نيز شديدتر بود. ازاين رو در پايان اين جريان، مى فرمايد: سپس دل هاى شما پس از اين واقعه سخت شد، همچون سنگ يا سخت تر از آن! زيرا پاره اى از سنگ ها منفجر مى شود و از آن نهرها جارى مى شود و پاره اى از آنها ارگ چه در حدّ انفجار نمى شكافد، ولى در حدّ انشقاق شكاف برمى دارد و آب كمترى (نه در حدّ نهر) از آن تراوش مى كند و پاره اى از سنگ ها از خوف خدا، از فراز كوه به زير مى افتد، اما دل هاى شما هيچ اثرى نمى پذيرد و چيزى در آن نفوذ نمى كند و فايده اى بر آن مترتّب نمى شود و در غفلت و قساوت محض به سر مى برد. بدانيد كه خداوند از اعمال شما غافل نيست.

اكنون به تبيين مفردات آيات مورد بحث مى پردازيم.

بقرة

كلمه بقره به عنوان جنس خاص از حيوان در مقابل جنس ‍ ديگر به كار مى رود؛ مانند:( و من الا بل اثنين و من البقر اثنين ) (351) ،( و من البقر و الغنم حرّمنا عليهم شحومهما ) (352) و گاهى به عنوان صنف خاص از جنس گاو در برابر صنف ديگر آن استعمال مى شود؛ مانند آيه مورد بحث؛ زيرا منظور از بقره، صنف خاص آن، يعنى گاو ماده است، نه نر و لفظ تا براى تأنيث است، نه وحدت تااز قبيل تمر و تمره باشد و نشانه تأنيث آن اين نيست كه ضماير مؤ نث در (ماهى )، (مالونها)، (تَسُرّ) به كار رفته تا پاسخ داده شود كه اين گونه تأنيث هاى ضمير و فعل، به اعتبار لفظ بقره است، بلكه به اعتبار وصفِ (فارص ) و (بكر) است كه ظاهر در گاو ماده است؛ زيرا آن فرزند مى آورد، ماده است و چنين گاو ماده اى يا بر اثر پيرى، از حدّ زايمان نرسيده، اوّلى فارض و دمى بكر (باكره ) است و مذكّر بودن فارض نظير مذكّر بودن كلمه حامل، طالق و مانند آن از اوصاف خاصّه است. تذكير و تأنيث گاهى با حفظ اصل كلمه و صرف افزايش و كاهش كلمه تا حاصل مى شود و زمانى همراه با تفاوت اصل كلمه؛ مانند بقره و ثور، ناقه و جمل، مرأة و رجل.

هُزُواً

هزواً نزد مشهور اهل لغت و مفسّران به معناى تمسخر و استهزاست و از جهت وزن و هيئت و قبول وجوه چهارگانه، همانند كفواً (با ضمّه وسط يا سكون آن و در هر دو صورت با همزه يا بدون آن ) است.

ليكن در ميان اهل لغت، رغب اصفهانى اصل آن را شوخى در خفأ (مزح فى خفيّة ) دانسته و مدّعى است كه در آياتى كه كلماتى چون هزواً و لعباً به كار رفته و همه مواردى كه به صورت مصدر، پس ازفعلِ اتّخاذ آمده (از جمله در آيه مورد بحث )، به معناى شوخى است و تنها در صورتى كه فعل هَزِءَ با حرف بأ متعدّى شود (هَزِئْتُ) به معناى استهزاست.(353)

براين اساس، معناى (أتتّخذنا هزواً) آيا ما را به شوخى مى گيرى است نه: آيا مارا به ريشخند مى گيرى، ولى مستفاد از سياق بسيارى از آيات همان معناى مسخره كردن است؛ مانند:( لا تتّخذوا الّذين اتّخذوا دينكم هزواً ولعباً أوليأ ) (354) ،( وإ ذا ناديتم إ لى الصّلوة اتّخذوها هُزوُاً ولعباً ) (355) ، (واتّخذوا اياتى و رُسُلى هزواً ) (356) .

ماهِىَ

سؤ ال از خصوصيت هاى گو با تعبير (مَاهِىَ) نه ماىِ شارحه است ونه ماى حقيقيّه؛ زيرا هم اسم بقره معلوم بود و هم ماهيّت آن؛ چنان كه اصلاً معناى اصطلاحى منطق براى ماهى در اين جا مطرح نيست، بلكه مقصود خصوصيّت سن، رنگ و مقدار كاركرد و نحوه رام بودن آن است و نظر به اهميّت سنّ در حيوان، ابتدا جريان فارض و بكر بودن و آنگاه رنگ و رام نبودن آن بيان شد.

لا فارض...

جمله (لافارض و لابكر) را ابوالفتوح رازى به معناى نه پيرِ پير و نه جوانِ جوان گرفته است؛ چنان كه از مجاهد و ابوعبيده نقل كرده كه آنه گفتند: فارض حيوانى است كه پيرى بى حدّى داشته باشد كه ديگر زاد و ولدى ندارد.(357) تفسير منهج الصادقين نيز در ذيل آيه مورد بحث، فارض را به پيرِ از كار افتاده و بكر را به نوجوانِ نارسيده به حد كار معنا كرده است.(358)

اين معنا با ريشه لغوى اين دو واژه نيز سازگار است؛ زيرا فارض اگر از فَرُضَ الحيوان فراضةً: كبر و أسَنّ باشد كه روشن است و اگر از فَرَضَ يَفْرُضُ فَرْضاً وفروضاً به معناى قطع و جداسازى باشد، به حيوانى كه به سن پيرى مى رسد، از اين جهت فارض گويند كه از زاد و ولد منقطع مى شود،(359) يا چون سنّش را قطع مى كند و آن را به انتها مى رساند(360) ، يا چون زمين را قطع مى كند و آن را مى شكافد،(361) يا چون كارهاى دشوارى را كه بر او تحميل مى شود مى شكافد و آن را به پيش ‍ مى برد.(362)

بِكر نيز از بَكَرَ يبكُرُ بكوراً به معناى خارج شدن در ابتداى روز و پيش ‍ ازطلوع آفتاب است و به اول هر چيزى از جمله اولين فرزند بِكر گفته مى شود و بُكرة به معناى اول روز است و مراد از آن در آيه، گاوى است كه به حدّ زاد و ولد نرسيده است.(363)

از آنچه گفته شد، ملاحظه در كلام صاحب مقاييس اللغه روشن مى شود؛ زيرا وى نتوانسته مناسب بين واژه فارض و ريشه لغوى آن را تبيين كند و با آن كه ريشه اصلى فرض را تأثير در يك شى ء از طريق بريدن ياشكافتن و مانند آن مى داند، در عين حال، فارض به معناى مسنّ را شاذّ معرفى مى كند؛ چنان كه تحقيقِ بعضى ازمعاصران نيز خالى از تأمل نيست كه اصل واحد و ريشه اين ماده را تقدير لازم و معيّن مى داند و مدّعى است كه اين معنا در همه مشتقّات اين ماده جريان دارد و از آن جمله است كلمه فارض در (لافارض و لابكر)؛ چون مراد از فارض، حيوانى است كه در مرحله ابتدايى حيات خود نيست، بلكه در مراحلى قرار دارد كه بر اثر تجربه كارى، امورش تقدير و اندازه گيرى مى شود و مورد تنظيم و اجراى برنامه كارى قرار مى گيرد.(364) اشكال بيان مزبور اين است كه تقدير و تنظيم و اجراى برنامه كارى، مربوط به حيواناتى است كه از سنّ متوسط برخوردارند و چنين مرحله سنّى، از كلمه فارض اراده نشده است، بلكه مقتضاى سياق آيه و لازم قرينه تقابلِ فارض با بكر اين است كه اين واژه به معناى پيرِ از كار افتاده باشد.

لابكر

بكر به معناى قطع آمده است و آن چه درباره ضَربت هاى حضرت اميرمؤ منانعليه‌السلام نقل شده: كانت ضَرَباتُ عليّعليه‌السلام أبكاراً، كان إ ذا اعتلى قَدَّ وإ ذا اعْتَرَض قَطَّ(365) ، ناظر به قاطع بودن ضربه هاى آن حضرتعليه‌السلام است كه اگر شمشير را عمودى وارد مى كرد، دشمن از طول و بالا دو نيم مى كرد و اگر آن را افقى مى زد، خصم را از عَرْض و ميان دو نيم مى كرد.

تذكّر: نفى دو طرف چيزى گاهى براى اثبات حدّ معتدل و متوسط است، مانند:( لاشرقيّة و لاغربيّة ) (366) ونظير (لافارض ولابكر) و ساير مواردى كه اثبات عذاب ويژه يا رذيلت خاص است، نه اثبات حدّ معتدل؛ مانند:( فى سموم وحميم ( 42 ) و ظلّ من يحموم ( 43 ) لابارد ولا كريم ) (367) و نظير:( مذبذبين بين ذلك لا إلى هَؤ لأ ولا إلى هَؤ لأ ) (368) و گاهى مى تواند مطلب جديدى را ارائه كند. جريان گاو مذبوح از لحاظ نفى فارض ‍ و بكر از قبيل اول است و از جهت نفى شيار و آبيارى از قبيل دوم نيست، بلكه وصف ممتاز ديگرى را اثبات مى كند، كه مى تواند قسم سوم مبحث قرار گيرد؛ زيرا بازگشت نفى شيار و آب كشى به نفى يك وصف جامع است كه عنوان ذلول باشد، نه نفى دو خصلت افراط و تفريط و سلب دو صفت متقابل.

عوان

عوان از عانَ يَعُونُ عَوْناً انسان يا حيوانى است كه از جهت سن، متوسط بين كوچكى و بزرگى است و به معناى مطلق متوسط بين دو چيز نيز مى آيد(369) و جمله (عوان بين ذلك ) (با توجه به اين كه مشاراليه (ذلك ) فارض و بكر است )(370) به معناى متوسط بين فارض و بكر است.

فاقع

فاتع از فَقَعَ يَفْقَعُ فقعاً و فقوعاً به معناى صاف و خالص و يك دست است، كه غالباً در رنگ زد استعمال شده، گفته مى شود: أصفر فاقع.

براى تفهيم سره و خالص و محض بودن هر رنگى وفى خاص است؛ مثلاً درباره زرد و زردىِ خالص گفته مى شود: أصفر فاقع، براى سفيد أبيض ناصع، براى سياه أسود حالك، براى قرمز أحمر قانى، براى سبز أخضر ناضر(371) .

ذَلول

ذلول حيوانى است كه بر اثر پركارى و شيار كردن زمين يا آبيارى مزارع رام شده و به ذلّت افتاده است.

ممكن است گفته شو، در معناى ذلول ذلّت و خوارى وجود ندارد و بين ذلول و ذليل فرق است؛ ذلول (از ذلّ يذِلّ ذُلاّ وذِلّة ومَذَلّة ) به معناى منقاد ورام است؛ ذَلَّت الدابَة، يعنى حيوان، پس از سركشى و چموشى رام شد. جمع آن ذُلل است، برخلاف ذليل كه جمع آن أذلّة است؛ از اين رو در دعا درباره اَبْر رام و مفيد و پر باران آمده است: اللّهمّ اسقنا ذُلُل السحاب(372) و درباره زمينِ آماده هرگونه بهره ورى بشر آمده است:( هوالّذى جعل لكم الا رض ذلولاً فامشوا فى مناكبها... ) (373) و درباره زنبور عسل و پيمودن راه هاى آسان و آماده و رام چنين آمده است:( ثمّ كلى من كلّ الثَّمَرات فاسلكى سبل ربّك ذُلُلا ) (374) ، برخلاف ذليل كه به معناى ضعيف و خوار و پست است و غالباً يا در همه موارد درباره انسان به كار مى رود؛ زيرا معمولاً يا پيوسته خفّت و مسكنت و پستى، تنها در انسان و موجودهاى انديشور تصوّر دارد.

از مفردات راغب چنين برمى آيد كه فعل ذَلَّ يذِلُّ اگر به معناى رام و منقاد بودن باشد، مصدر آن ذُلّ و صفت مشبهه آن ذَلول (جمع آن ذُلُل ) است؛ از اين رو گفته مى شود: ذَلَّت الدابّة ذُلاًّ وهى ذَلُول. اما اگر به معناى خوارى و پستى و ضعف و مقهوريت باشد، مصدر آن ذِلّت و مَذَلّت و صفت مشبهه آن ذليل (جمع آن أذلّة ) است. البته احتمال استعمال أذلّة در مواردى كه صرف انقياد ونرمى مراد است، نه فرومايگى و خوارى بعيد نيست؛ مانند:( أذلّة على المؤ منين... ) (375) ؛ زيرا آنان كه محبّان الهى و محبوبان خدايند، نسبت به مؤ منان نرم و آرامند، نه ذليل و خوار.

مسلّمة

اين واژه مبالغه در سالم است؛ نظير صحيح و مِصْحاج يا مريض و مِمْراض. مبالغه در صحّت يا مرض، شامل همه مراحل قوّه، فعل و انفعال مى شود و مثلاً مصحاح به معناى انسان يا حيوان سالمى است كه دير مريض مى شود و تا حدّ امكان در برابر بيمارى دفاع مى كند واز مزاجى بسيار سالم و قوى برخوردار است؛ چنان كه ممراض، ضعيف تر از مريض است و به كسى گفته مى شود كه مزاج بسيار ناتوانى دارد و خيلى زود بيمار مى شود. پس ‍ (مسلّمة ) حيوانى قوى تر از سالم و از هر عيبى به دور است كه اصلاً جايى براى عيب جويى در آن نيست.

تذكّر: برخى (مسلّمة ) را اعم از تكوين و تشريع دانسته و گفته اند: گاو مزبور نه عيب تكوينى دارد و نه عيب فقهى و شرعى؛ مانند حرمت و مغضوب بودن.(376)

لاشية فيها

با اين بيان روشن مى شود كه جمله (لاشية فيها) توضيح و تأكيدى است براى (مسلّمة )؛ يعنى از جهت رنگ نيز زمينه اى براى عيب جويى در اين گاو نيست و از اين جهت يك دست و خالص است و هيچ خال و لكّه اى از رنگ ديگر در آن مشاهده نمى شود. اصل (شية ) وَشْى بوده است؛ مانند عدة، كه اصل آن وَعْد بوده است. وَشى به معناى خال كوبى است و واشى به شخص خال كوب اطلاق مى شود، از وَشى يشى وشياً و وشاية. وَشَيْتُ الشى ء وشياً در موردى به كار مى رود كه در چيزى مانند لباس اثرى گذاشته شود كه با رنگ غالب آن مخالف باشد.(377) از اين رو (شية ) به معناى علامت و سياهى در سفيدى يا سفيدى در سياهى و هر آچه كه مخالف رنگ بستر پارچه يا جسم ديگر باشد، نيز آمده است و وشى الثوب وشياً و شية، يعنى با نقش و نگار لباس را زينت داد.

سخن چين سياست بازان سوء را واشى گويند؛ چون وى با خلط دروغ و رنگين كردن گزارش، سعايت خود را بهتر عرضه مى كند، و همان طور كه درباره برخى از اشعار گفته شده: اَحْسَنُه اَكْذَبه، درباره سعايت سوء واشيان هم گفته مى شود، بهترين سخن چين آن است كه دروغ و تزوير و تلبيس و تدليس خبرى او بيشتر باشد.

شِيَه همان وَشى است، ولى از صورت همين كلمه شِية نه ماده آن، أفْعل وَصفى، نه تفضيلى ساخته مى شود؛ مانند ثَور أشيَه؛ نظير فَرَس أبْلَق، كبش اَخْرَج، تِيْس أبْرق و غراب أبْقع. در همه اين موارد حيوانى كه در رنگ آن بُلقه باشد، به اين اوصاف متصف مى شود، ليكن بُلقه در اَشْيَه از شِيَه نيست؛ چون مادّه آنها متفاوت است.(378)

حاصل اين كه، (لا شية فيها) بدين معناست كه سلامت آن ازهر يب در حدّى است كه حتى از جهت رنگ هم خليط و لكه اى ندارد. گروهى از مفسران در توضيح اين جمله گفته اند: حتى سُمْ و شاخ اين گاو هم بايد زرد باشد.(379)

ادّارأتم

ادّارأتم از ريشه دَرْء به معناى دفع(380) و اصل آن تدارأتم (با تبديل تأ به دال و ادغام در دال فأ الفعل و سپس آوردن همزه وصل در ابتداى كلمه ) است. تدافع به معناى دفع هر يك، چيزى رااز خود و گذاشتن آن برعهده ديگرى است و ممكن است به معناى مطلق تخاصم و دشمنى با يكديگر باشد (نه به معناى تدافع )؛ زيرا در تخاصم، هر كدام از دو طرف خصومت، جنايت يا جرم رااز خود دفع كرده، به ديگرى نسبت مى دهند.

فيها

مرجع ضمير در (فيها) يا نفس مقتوله است يا قتله اى كه از فعل قتلتم فهميده مى شود يا تهمت مستفاد از كلام.(381)

اضربوه

ضمير در اضربوه به نفس، در جمله (وإ ذ قتلتم نفساً) بازمى گردد و وجه مذكر بودن آن (با آن كه نفس ) مؤ نث به حساب مى آيد) به اعتبار مرد بودن آن مقتول يا به اعتبار اطلاق عنوان شخص يا قتيل بر اوست(382) ، و اين كه رجل يا شخص يا قتيل بودن نفس اعتبار شده ومؤ نث بودن خود نفس، ملاحظه نشده، ممكن است به اين جهت باشد كه در صورت تأنيث ضمير (اضربوها ببعضها) روشن نمى شد كه مضروب، مقتول بود يا بقره، و مراد از بعضها بعضى از مقتول بود يا بعضى از بقره.

تناسب آيات

در پى شمارش نعمت هاى خداى سبحان بر بنى اسرائيل و كفرانى كه آنها در برابر اين نعمت ها روا داشتند، دراين آيات هشت گانه قصّه اى بيان مى شود كه مشتمل بر نعمتى ديگر از جانب خداوند و كفرانى ديگر از جانب بنى اسرائيل است؛ داستان فرمان ذَبْح گاو براى يافتن قاتلى؛ قصّه اى كه سوره بقره، به همين جهت به اين نام ناميده شده است.

شيوه نقل تاريخ در قرآن

در قرآن كريم به بسيارى از جزئيات قصّه ذَبْح بقره (نظير زمان و مكان قصّه يا اين كه چه عضوى از مذبوح به چه عضوى از بدن قاتل زده شد) اشاره نشده و نيز صدر و ذيل قصه با ترتيب زمانىِ وقوع آن، بيان نشده است؛ زيرا چنان كه بارها گفته شد، قرآن كتاب قصّه و تاريخ نيست، بلكه كتاب نور، حكمت و هدايت است و از يك واقعه تاريخى نكات حكمت آموزدخيل در هدايت جامعه انسانى را نقل مى كند؛ اين كه داستان مزبور در چه تاريخى و در چه مقطعى از حيات حضرت موسىعليه‌السلام و در كدم قريه اتفاق افتاد، در همان قريه اصحاب سبت واقع شد يا در غير آن و چه گروهى دست به قتل زدند و چرا به اين جنايت روى آوردند، و... چون آگاهى آنها نقشى در فهم معارف قرآن ندارد، به آن اشاره نشده است؛ اگر چه درتاريخ و روايات گوشه هايى از آن تبيين شده كه آن نيز از دخالت اخبار اسرائيلى مصون نمانده است. البته احتمال اين كه اين جريان به دو داستان بازمى گردد يا يك داستان مفصل، مطرح خواهد شد.

راز گزينش حيوان خاص

انتخاب گاو در ميان حيوانات، ممكن ست به سبب محبّت و قداستى باشد كه در جريان سامرى و گوساله پرستى، نسبت به گاو در دل بنى اسرائيل اشراب شده بود:( وأُشروا فى قلوبهم العجل بكفرهم ) (383) . خداى سبحان براى اين كه قداست ناروايى را كه چه بسا در دل گروهى از يهوديان ريشه دوانيده و تا زمان قصه مورف بحث نيز باقى مانده بود، از بين ببرد و ثابت كند كه كشتن گاو نه تنها مشكل زا نيست، بلكه ممكن است مشكل گشا باشد، آن را برگزيد(384) . البته اين سؤ ال درباره هر حيوان ديگرى اگر دستور ذَبْح آن نازل مى شد، قابل طرح است؛ مثلاً اگر فرمان ذَبْح گوسفند صادر مى شد، ممكن بود پرسيده شود: چرا گوسفند؟

بهانه جويى بنى اسرائيل

جمله (أتتّخذنا هزواً) حاكى از بهانه جويى ديگر بنى اسرائيل است؛ خصيصه اى كه در طول حركت آنان با حضرت موسىعليه‌السلام و در بسيارى از موضع گيرى هاى آنان ظهور مى كرد و بر اين فرض كه آنان در اين پرسش جدّى بودند و قصد توهين نداشتند، زيرا تناسب بين ذَبْح گاو و مشخص شدن قاتل منتفى است، دليل ضعف معرفت آنان به مقام عصمت پيامبر و ضعف روح اطاعت و تسليم آنان در برابر اوامر حقّ است.

نزاهت پيامبران الهى از استهزا

مقصود از جهل در جمله (أعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين )، بى خردى در برابر عقل و خردورزى و حلم است، نه نادانى در برابر علم و دانش؛ از اين رو با علم، قابل جمع است؛ يعنى ممكن است كسى عالمِ بى خرد و دانشمند فاقد عقل و حِلم باشد.

عقل آن است كه انسان را به عبوديت خدا و اكتساب بهشت دعوت كند: العقل... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان(385) و عكس نقيض ‍ اين قضيّه آن است كه چيزى كه انسان را به عبوديت دعوت نكند و سبب ورود به بهشت نباشد، عقل نيست؛ اگر چه از قبيل علم و دانايى باشد. در لسان آيات و وايات از چنين چيزى كه اثر منفى دارد، گاهى به جهل و جهالت تعبير مى شود؛ نظير آنچه در روايت معروف جنود عقل و جهل(386) و در آيه( ... يعملون السوء بجهالةٍ... ) (387) آمده است و گاهى به سفاهت تعبير مى شود؛ نظير نچه در آيه( و من يرغب عن ملّة إ براهيم إ لاّ من سفه نفسه ) (388) ذكر شده است.

آنچه در جمله مورد بحث آمده از قبيل اول است؛ زيرا آنچه با استهزا در حين انجام مأموريت الهى و ابلاغ اوامر آسمانى قابل جمع نيست، حلم و خرد است و آنچه لازم آن انجام اعمال نابخردانه و از جمله استهزا در چنان موقعيتى پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم خردمند بود، مرتكب هيچ معصوميتى از جمله استهزا در مقام تبليغ (كه ممكن است سر از كفر درآورد)(389) نمى شود.

پيامبران و ادب پناه جويى از خدا

موساى كليمعليه‌السلام نزاهت خود از جهالت را به استعاذه به خدا (أعوذ باللّه...) استناد مى دهد و اين تأدّبى است كه از جانب آن حضرت ابراز مى شود. حضرت موسىعليه‌السلام نفرمود: من از جاهلان نيستم، بلكه فرمود: به خدا پناه مى برم كه از جاهلان باشم؛ (أعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين )؛ يعنى در اين تنزيِه نفس و نفى جهالت از خويش، به خداوند پناهنده مى شوم.

اين گونه سخن گفتن ضمن اين كه مى تواند مصداقى براى جدال احسن:( ادفع بالتى هى أحسن السيئة ) (390) باشد و آنان را به تأمل وادارد تا دريابند كه اين دتسور عاقلانه و حكيمانه است، بيانگر ادبى از آداب الهى انبيا و نشانه توجّه آنان به حيله هاى نفس و ضعف ها و آسيب پذيرى هاى نفسانى انسان است؛ حيله ها و ضعف هايى كه انسان درمانده و ضعيف، براى رهايى از آن بايد به خداوند قوىّ قادر، پناه ببرد و براى نفى آن بايد لطف و دستگير حضرت حقّ را نيز گوشزد كند نظير سخن حضرت نوحعليه‌السلام كه به خداوند عرض كرد:( أعوذ بك أن أسئلك ما ليس لى به علم ) (391) و آنچه در قصّه حضرت يوسف و همسر عزيز مصر آمده وبر زبان يوسف (مطابق يكى از دو قول در آيه ) جارى شد:( وما أُبّرى ء نفسى إنّ النفس الا مارة بالسوء إلاّ ارحم ربّى إنّ ربّى غفور رحيم ) (392) كه ضمن اشاره به امّاره بودن نفس انسانى رهايى ازآن را به لطف و رحمت خداوند غفور رحيم مستند مى سازد.

تذكّر: حضرت موسىعليه‌السلام نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود: من از جاهلان نيستم و اين سخن اشاره اى است به اين كه گروهى به جهالت مبتلا يند و در جامعه كنونى به سر مى برند و شايد بنى اسرائيل از آنها باشند، ولى من از آن گروه نيستم، گذشته از آن كه من اصلاً در مسائل استهزا نيستم، چه رسد به معارف دينى و احكام.

پرسش از سنّ بقره

(ماهِىَ) چنان كه گذشت، سؤ ال از سنّ گاو است؛ زيرا گرچه مسئول عنه در سؤ ال ذكر نشده، ليكن چون در برخى موارد، مسؤ ول عنه از پاسخ استفاده مى شود، سؤ ال به نحو اجمال ذكر مى شود و سؤ ال مورد بحث: (ماهِىَ) از اين قبيل است؛ زيرا جواب آن: (لافارض ولابكر عوان بين ذلك ) بيانگر اين است كه سؤ ال از مقدار سنّ گاو بوده است.

اين كه به جاى أىّ بقرة هى چرا تعبير به (ماهِىَ) شده، اولاً، اختصاصِ ماهِىَ به سؤ ال از ماهيت، اصطلاح منطقى است، نه معناى لغوى و براساس فرهنگ محاوره؛ از اين رو ممكن است در مورد سؤ ال از وصف چيزى، كلمه ماهِىَ به كار رود.

ثانياً، بر فرض اختصاص به ماهيت مى توان گفت، با آن كه سؤ ال از مشخصات فردى است كه در آن غالباً با كلمه أيّ سؤ ال مى شود و سؤ ال از حقيقت نوعيه نيست تا از كلمه ما استفاده شود؟ ممكن است به اين جهت باشد كه آنان با اين تعبير مى خواستند تعجّب شديد خود را برسانند و اين كه معهود نيست كه با ذبح گاوى مرده اى زنده شود؛ حقيقت گاوى كه چنين ويژگى شگفت آورى داشته باشد با حقيقت ساير گاوها فرق دارد. پس خدا براى ما تبيين كند: ماهِىَ؛ آن حقيقتى است كه براى ما ناشناخته است، چيست؟(393) .

راز اسناد پاسخ ‌ها به خدا

حضرت موسىعليه‌السلام در جواب استفسارهاى سه گانه بنى اسرائيل اصرار داشت كه با تعبير به (إنّه يقول )، در هر بار جواب استفسار را به خداوند استناد دهدآ تا كمال مساعدت را در اجابت خاسته آنها كه مى گفتند: از خدايت بخواه كه او برايمان بيان كند... و نمى گفتند: تو براى ما بيان كن....، اعمال كند و هرگونه بهانه را از آنان سلب كند(394) چنان كه طليعه داستان با امر خداوند آغاز شد؛ زيرا موساى كليم گفت: خداوند به شما فرمان مى دهد كه گاوى را ذَبح كنيد؛ از اين رو همه خصوصيت هاى مورد امر را خداوند بايد تعيين كند.

خطاب ديگر بنى اسرائيل به حضرت موسىعليه‌السلام :( فاذهب أنت و ربّك فقاتلا إنّا ههنا قاعدون ) (395) و خطاب جهنى مى ها به خازن دوزخ:( ... يا مالك ليقض علينا ربّك ) (396) از همين قبيل است.

ادعاى تشابه

ادّعاى بنى اسرائيل درباره تشابه اگر واقعاً درست باشد هم در تكرار ؤ ال معذور بودند و هم در تبير (الان جئت بالحق ) مأزور (موزوْر) نبودند و هم معناى (إنّا إنّ شأ اللّه بالحق مأذر (موزوْر) نبودند و هم معناى (إنّا إنّ شأ اللّه لمهتدون ) مى تواند اهتداى به متعلِّق تكليف الهى؛ يعنى گاو معيثن باشد و طبرى كه احتمال ارتداد بنى اسرائيل را بر اثر تفوه به جمله مزبور مردود دانست،(397) براى آن كه كه مطرح وجود دارد البته در معناى اهتدأ گذشته از مطلب مزبور وجه ديگرى نيز به مطرح شده آن عبارت است از: اهتداى به تشخيص قاتل، اهتداى به دريافت حكمت چنين كارى را بالاخره اهتداى به صراط مستقيم و امتثال دستور الهى كه حضرت كليمعليه‌السلام در اين باره فرموده بود: (فافعلوا ما تؤ مرون ).

تذكّر: بحث درباره اراده و مشيئت و تساويب يا تفاوت آنها نسبت به يكديگر از حريم كلام كنونى خارج است و آنچه در اين مقطع مورد عنايت است از برخى مفسران در ردّ قول به حدوث اراده خداى سبحان كه از ظاهر تعبير اگر خدا بخواهد برمى آيد، بنابراين اتحاد معناى اراده و مشيئت چنين گفتند:

آچه از تعليق مزبور استظهار مى شود، همانا حدوث تعلّق مشيئت است نه خود مشيئت؛ يعنى ممكن است مشيئت قبلاً وجود داشته باشد و تعلّق آن به متعلق حادث شود.(398)

اين سخن صائب نيست؛ زيرا خواه اراده و مشيئت يكى باشد يا دو تا، مشيئت از صفات حقيقى ذات اضافه است؛ يعنى بدون متعلق يافت نمى شود ونظير قدرت نيست كه قبل از وجود مقدور هم موجود باشد؛ چنان كه حيات صفت حقيقى محض است. قدرت هر چند متعلَّق مى طلبد، ليكن متعلق مخصوص لازم ندارد؛ برخلاف علم واراده و مشيئت و مانند آن. در اين گونه موارد براى پرهيز از محذور حدوث صفت خداوند سبحان، بايد بين اراده ذاتى و فعلى فرق گذاشت و از حدوث اراده و مشيئت فعلى هراسناك نبود؛ چنان كه حدوث علم فعلى محذورى ندارد؛ زيرا اراده فعلى كه حدوث پذير است از شؤ ونِ نازل اراده ذاتىِ منزّه از وَسْمه حدوث است؛ چنان كه علم فعلى كه حدوث پذير است، از شؤ ون نازل علم ذاتى مُبَرّاى از وَصْمه حدوث است. تحليل متعلَّق اراده ذاتى و تبيين متعلَّق علم ذاتى كه هيچ كدام خارج از محدوده ذات اقدس خداى سبحان نيست، از بحث تفسيرى بيرون است.

نفى مطلق در لاذَلول

نفى ذلول بودن گاو در قصّه مورد بحث (لاذلول...) كنايه از اين است كه گاوى كه بايد ذبح شود، بايد سائمه باشد؛ يعنى گاوى كه در مزرع مى چرد و از سلامت و نشاط بيشترى برخوردار است، نه گاوى كه براى شيار كردن زمين و آبيارى كشتزار ذلول و رام است و به آن عامله گفته مى شود؛ هم با پا يوغ به گردن خدمت مى كند، به طورى كه در شيار و زير و رو كردن زمين از آن استفاده مى شود و هم با دوش يا گردن خدمت مى كند؛ به طورى كه در آبيارى مزارع به استخدام درمى آيد.

بنابراين، نفى در (لاذلول )، در فعل (تثير) نيز تأثير كرده، آن را به فعل منفى تبديل مى كند؛ يعنى گاوى كه مأمور به ذبح آن هستيد، گاوى است كه نه زمين را شخم مى زند و نه مزرع را آبيارى مى كند. به تعبير ديگر، نفى در (لاذلول ) نفى مطلق است كه با دو جمله منفى بعد تفسير مى شود؛ يعنى گاوى است كه براى هيچ كارى رام و منقاد نيست؛ نه براى اثاره و شيار كردن زمين و نه براى سقى و آبيارى مزرع، نه اين كه نفى نسبى باشد و درفعل (تثير) اثرى نداشته باشد و در نتيجه معناى جمله اين باشد كه رام و منقاد مطلق نيست، بلكه نسبتاً رام است؛ به اين صورت كه زمين را شيار مى كند، امّا براى آبيارى مزرع از آن استفاده نمى شود (چنان كه بلاغى ره اختيار كرده است )(399) .

به بيان ديگر، دو فعل (تثير) و (تسقى ) دو صفت براى (ذلول ) است و طبعاً نفى موصوف: (لاذلول )، به صورت عموم نفى، نه نفى صرف اجتماع، نفى هر دو صفت را نيز به همراه دارد؛ گويا گفته شده: (لاذلول مثيرة و سابقية )؛ با اين بيان عدم تكرار نفى در (لاتسقى ) نيز نفىِ سقى، فهميده مى شد و تكرار آن صرفاً براى تأكيد است(400) .

تذكّر: كلمه بقر و ثور هر دو شيار و زير و رو كردن را مى فهماند. انتخاب فعل مضارع (تثير) و (تسقى ) براى آن است كه استمرار چنين كارهايى سبب ذلول شدن گاو است.

حس گرايى بنى اسرائيل

تعبير به (الان جئت بالحق )طبق يك احتمال در معناى اين جمله(401) ، هم تعبيرى غيرمؤ دّبانه است، چون مفادش اين است كه گويا حضرت موسىعليه‌السلام تا كنون از بيان حق خوددارى كرده و هم از جلوه هاى حسّگرايى بنى اسرائيل است؛ زيرا پس از پايان يافتن پرسش هاى آنان وهنگامى كه فرمان الهى براى آنان ظهور كامل حسّى پيد كرد، اظهار داشتند: (الان جئت بالحق )؛ با اين كه مى توانستند با استمداد از عقل خود و با تكيه بر عصمت حضرت موسىعليه‌السلام و عدم كوتاهى او در ابلاغ دستورهاى الهى و ملاحظه اطلاق فرمان او، بدون دغدغه و وسوسه، مصداقى از گاو را، به مجرّد اين كه عنوان بقره بر آن صادق است، ذبح كرده به تكليف خود عمل كنند؛ از اين رو از امام رضاعليه‌السلام نقل شده است كه فرمود: بنى اسرائيل هر گاوى برمى گزيدند، كفايت مى كرد، ليكن سخت گرفتند و خدا نيز بر آنان سخت گرفت(402) .

دقيقاً بر همين اساس (حس گرايى و عدم بهره گيرى از عقل ) است كه پس از گذر از محدوده حسّ و رسيدن به مرحله تعقّل و بهره گيرى از آن در مسأله معاد و احياى مردگان: (كذلك يحىِ اللّه الموتى و يريكم ءَاياته لعلّكم تعقلون )، به جاى آن كه از اين جريان عبرت آموز پند گيرند و به عنوان آيه اى از آيات الهى به آن بنگرند و به وسيله آن از جهل به علم و از كفر به ايمان عبور كنند وبه مسأله معاد منتقل شوند، به قساوت و كورى دل مبتلا شدند: (ثمّ قست قلوبكم...).

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه اگر ويژگى هاى مزبور در پايان قصّه ذكر شد، و درابتداى آن بيان نشد، از قبيل تأخير بيان از وقت حاجت نيست، تا لازم آن دلالت آيات بر جواز تأخير بيان از وقت حاجت باشد؛ زيرا مأمور به ابتدايى ذبح، مطلق بقره بود، ليكن بر اثر كوتاهى و بهانه گيرى بنى اسرائيل خصوصيت هاى جديد مطرح شد و به تعبير دقيق تر، سخت گيرى هاى آنان سبب شد كه آن حكم مطلق و كلّى ابتدايى با بعضى از قيود، مرحله به مرحله قيد شود.

شاهد مدعا اين كه، اگر از قبيل تأخير بيان از وقت حاجت باشد، سؤ ال هاى مكرّر بنى اسرائيل، نشانه اهتمام آنان براى يافتن مأمور به واقعى تلقّى مى شود كه در حدّ خود، عبادت به حساب مى آيد و جاى هيچ گونه ملامتى نيست؛ د حالى كه سياق آيات به خوبى دلالت دارد كه پرسش هاى متعدّد آنان بى مورد بوده، از بابت آن شديداً مستحق سرزنش بودند(403) .

تذكّر: تأخير بيان تا قبل از امتثال تكليف محذورى ندارد. تأخير بيان قبل از وقت امتثال هم بى اشكال است؛ چنان كه نسخ تكليف قبل از فرا رسيدن زمان امتثال مانند نسخ تكليف بعد از فرا رسيدن زمان امتثال و قبل از فعل بى محذور است و اشكال بداكه در كلام امين الكلام طبرسى؛ به آن اشاره شده(404) ، وارد نيست.

بهانه گيرى براى رفع تكليف

بنى اسرائيل تا آخرين لحظه با آن كه به حق بودن فرمان ذَبْح اعتراف كردند، نمى خواستند به تكليف الهى عمل كنند: (و ما كادوا يفعلون )؛ چون كاد به معناى قرب است و جمله بدين معناست كه نزديك بود آن را انجام ندهند. پس جمله (و ما كادوا يفعلون ) نشانه آن است كه پرسش هاى آنان بهانه بود تا از خود رفع تكليف كنند.

ممكن است گفته شود با توجه به اين كه ماى نافيه بر سر (كادوا) به معناى قربوا درآمده، مقتضايش اسن است كه حتى نزديك شدن آنان به امتثال فرمان نيز نقى شده است. كنايه از اين كه آنها با انجام ذبح فاصله فراوانى داشتند. در نهايت از آن جا كه واو در (و ماكادوا) حاليه است و جمله حال براى فاعل (فذبحوها) به حساب مى آيد، معناى مجموع دو جمله اين مى شود كه به هر حال گاو را ذبح كردند، در حالى كه انجام آن نزديك و متوقّع نبود و با آن فاصله فراوانى داشتند. با اين بيان روشن مى شود كه تضادّى بين اثبات ذَبْح در (فذبحوها) و نفى آن در (و ماكادوا يفعلون ) نيست؛ زيرا دو فعل، مربوط به دو زمان و دو اعتبار است و در تضادِ دو چيز، وحدت زمان واعتبار شرط است و تقريباً معنا چنين مى شود: ما قاربوا أن يفعلوا حتّى انتهت سؤ الاتهم وانقطعت تعلّلاتهم كالمضطرّ الملجأ إ لى الفعل؛ يعنى نزديك نبود آن را انجام دهند تا اين كه سرانجام با پايان گرفتن پرسش ها و بهانه گيرى هايشان تو گويى كه مجبور به انجام آن شدند(405) .

تذكّر 1. وقتى باامتثال و اطاعت فاصله داشتند، باتمرّد و طغيان بى فاصله بودند و اگر نزديك ذَبْح نبودند، نزديك ترك آن بودند؛ از اين رو در محاوره گفته مى شود: نزديك بود نكنند؛ در حالى كه معناى آيه اين است كه نزديك انجام دادن نبودند.

2. طَبَرى نقل مى كند: برخى پنداشتند اصرار بنى اسرائيل براى تعيين چنين گاوى براى آن بود كه فكر مى كردند، گاوى كه واجد خصوصيت احيا باشد، نظير عصاى موسىعليه‌السلام موجودى معيّن و ويژه است؛ ازاين رو سعى در كشف خصوصيت آن داشتند، و اين پندار را جاهلان مى داند(406) .

سرّ تكرار إ ذ

تكرار (إ ذ) در جمله (وإ ذ قتلتم...) در پايان قصّه (با آن كه همه اين آيات مربوط به يك داستان است و بايد همانند ساير موارد به يك إ ذ بسنده شود) اولاً، بر اثر طولانى شدن قصّه و ثانياً، براى بيان اهميت ذيل آن است كه اصل و اساس قصّه راتشكيل مى دهد؛ يعنى اهميّت اين نكته كه خودشان شخصى را كشتند و سپس با انتساب قتل به يكديگر، آن را از خود دفع مى كردند و بنا را بر كتمان آن گذاشته بودند؛ غافل از اين كه خداوند، قادر بر افشاى آن است؛ گويااز طريق تكرار (إ ذ) لازم است كه اصل قتل و كتمان آن، آن هم به صورت خود مى كشى و خود تعزيه مى دارى مستقلاً و جداى از استهزا و بهانه گيرى آنان، مورد توبيخ و ملامت، و توجّه و عبرت ديگران قرار گيرد؛ چنان كه رعايت نكردن ترتيب زمانى قصّه نيز از همين باب است؛ چون هركدام از قتل نفس محترم، استهزا، بهانه گيرى و پرس و جو كردن هاى بى مورد و دريغ كردن در امتثال امر، گناه بزرگى است كه اگر ترتيب زمانى قصّه رعايت مى شد، نمى توانست اين چنين، به طور ويژه وسيله توبيخ و مورد عبرت قرار گيرد(407) .

وحدت قصّه

انسجام صدر و ساقه داستان و تعبير ويژه اى كه در بخش فرمان ذَبْح گاو به كار رفته نشان مى دهد كه همه اين آيات، گزارش ازيك قصه است، نه دو قصه؛ چنان كه برخى پنداشته اند. قائل به تعدد قصّه مى گويد: آنچه در قرآن كريم مشهود است از قبيل تقديم ماحقه التأخير و بالعكس نيست، بلكه دو قصّه كاملاً متفاوت است: يكى حكم فقهى و حقوقى به نحو عام، براى حلّ مُعْضَل لوثو قسامه كه به صورت قضيّه حقيقى اعلام شده كه اگر كشته اى يافت شد و قاتل او معلوم نبود، بزرگان و سالمندان نزديك ترين روستا يا شهر به محلِ مقتول، مأمورند كه گاوى را با شرايط معهود در وادى سيل خيز كه كشت و زرع نمى شود، ذبح كنند و كاهنان بَن لاوى جلو مى افتند و سالمندان آن آبادى با مراسم خاص دست ها را بر آن گاو مذبوح مى شويند و مى گويند دست هاى ما اين خون (قتيل ) را نريخت و چشم هاى ما خون ريز او (قاتل )را نديد. بااين كار از اتهام قتل تبرئه و بخشوده مى شوند.

قصه ديگر، گذشته از حكم فقهى و حقوقى به نحو خاص و مقطع مخصوص، معارف كلامى و حِكَمى را به همراه دارد و آن اين كه قتيلى يافت شد و بنى اسرائيل تدارؤ كرده، هر كدام اتهام قتل آن را از خود دَرْء و دفع مى كرد و به ديگرى نسبت مى داد واين رخداد با روزى مصادف بود كه گاوى با شرايط معهود باربر اصل كلى ذَبْح شده بود. خداوند امر فرمود كه برخى از اعضاى گاو مذبوح را به بدن مقتول مورد نزاع بزنند تا زنده شود و قاتل را معرفى كند و آنچه در قرآن كريم آمده نار به اين دو قصه است، كه يكى سابق و ديگرى لاحق است و هيچ گونه تقديم و تأخير در داستان سرايى قرآن رخ نداد، تا نيازى به توجيه زمخشرى و ساير مفسران بعدى داشته باشد(408) .

لازم است عنايت شود كه هر چند حفظ نظم صورى از يك سو و توجه به تكرار كلمه (إ ذ) كه بيانگر سرفصل جديد است از سوى ديگر، و وجود داستان اول در تورات كونى و عدم معهود بودنِ قصّه معهودِ قرآنى در تورات از سوى سوم، زمينه چنان پندارى را فراهم مى كند، ليكن اگر داستان دستور ذَبْح گاو براى حلّ مُعْضِل لوث و قسامه، يك حكم فقهى و حقوقى عام بوده و تعبد مخصوص را به همراه داشته، اولاً، مجالى براى ناهنجارى بنى اسرائيل در گفتارِ (أتتخذنا هزواً) نبوده و ثانياً، نيازى به پرسش سه باره درباره سنّ و رنگ ومقدار كاركرد گاو مزبور نبوده و ثالثاً، مجالى براى تعليل به تشابه گاو نبوده و رابعاً، جاى گفتن (الان جئت بالحق ) نبوده است؛ زيرا حكم تعبدى خاص، اسرار پيچيده خود را دارد، كه غالباً مفهوم انسان هاى عادى نيست، گذشته از آ كه احاديث وارد وحدت قصّه را تاييد مى كند؛ بنابراين، احتمال تعدد قصه ضعيف است؛ چونق رآن كه وحى اصيل و مصون و مصون از تحريف و منزّه از دستبرد تاريخ و تطاول طاغيانِ دير و صومعه و بيعه و كنيسه است، ميزان است، نه موزون، و معيار سنجش ‍ معارف الهى قرآن است كه ميزان ارزيابى است، نه تورات كه موزون است و بايد با ميزانِ مُهَيمن توزين گردد، تا صحت و سقم آن معلوم شود. پس اگر چيزى در تورات كنونى نبود يا برخلاف محتواى قرآنِ معصوم و مصون بود، بايد آن موزون را علاج كرد، نه اين كه ميزان را به نقد كشيد.

مصحّح اسناد قتل به همه بنى اسرائيل

انتساب قتل نفس به همه بنى اسرائيل: (قتلتم )، ازاين روست كه همه آنه هادر اين جنايت به نحوى دخالت داشتند و چنين كارى توطئه اى جمعى به حساب مى آمد؛ از اين رو همگى اصرار بر كتمان آن داشتند: (كنتم تكتمون ).

در ماجراى پى كردن ناقه صالح پيامبرعليه‌السلام نيز قرآن با انتساب جنايتِ عَقْر (پى كردن و كشتن ناقه ) به همه قوم ثمود، مى فرمايد:( فكذبوه فعقروها ) (409) . با آن كه عمل مزبور با مباشرت يك نفر از آنان صورت گرفت؛ اين بدان جهت است كه با توطئه و تصويب همه ثمود، ردى معين از آن قوم، مأمور به پى كردن ناقه شد؛ يعنى با داد و ستد سياسى كه با او داشتند، او را نماينده خود براى اين جنايت قرار دادند؛ چنان كه در سوره قمر بدان تصريح شده، مى فرمايد: آنها يكى از ياران خود ندا دادند و او به سراغ اين كار آمد و ناقه را پى كرد؛( فنادوا صاحبهم فتعاطى فعقر ) (410) ؛ بنابراين، در اين گونه موارد، شخصِ مباشر هم نماينده قوم است و هم نمونه آنان و چنين سِمَتى مصحّح اسناد عمل شخص به همه گروه است.

تذكّر 1: اين كه به جاى ماكتمتموه به (ما كنتم تكتمون ) تعبير شده، يعنى كان به استخدام درآمده، به اصرار و كوشش آنان بر كتمان، و ستمرار و مقاومت آنها برپوشيدن جنايت اشاره دارد.

2. چنان كه گذشت، مخاطب قرار گرفتن يهود عصر نزول قرآن در آنچه مربوط به اسلاف آنان است، نظير خطاب هاى (قلتم )، (فادَّارءَتُمْ) و (كنتم تكتمون ) در آيات مورد بحث، به اين جهت است كه آنها در خط انحرافى گذشتگان خود و راضى به فعل آنان بودند و بين آنها و نياكانشان تشابه خاصّ قلبى وجود داشت؛ چنان كه درباره ديگران گفته شده:( تشابَهتْ قلوبهم... ) (411) ؛ يعنى دل هاى اينان از لحاظ انديشه و انگيزه شبيه يكديگر است؛ هر چند فاصله زمانى يا مكانى آنان از همديگر كم نيست.

برهانى بر معاد و احياى مردگان

از جمله هاى كذلك يحى اللّه الموتى و يريكم ءَاياتِه لعلّكم تعقلون برمى آيد كه اتّخاذ اين روش براى فصل خصومت ومشخص كردن قاتل (با وجود راه هاى متعدد ديگر) براى اين بودكه از اين طريق برهانى بر معاد و قدرت خداوند بر احياى مردگان در قيامت اقامه شود. انسان خردورز با مشاهده اين كه از برخورد مرده اى به مرده ديگر، به اراده خداوند حيات پديد مى آيد، هيچ گاه از دعوى پيامبران نسبت به معاد و زنده شدن مردگان به دستور الهى، تعجّب مى كند؛ چنان كه انسان خردمند وقتى مشاهده مى كند كه خداوند در همين دنيا برخى اسرار را چگونه فاش مى سازد و آنچه را كه بنى اسرائيل اصرار بر كتمان آن داشتند افشا كرده است، هيچ گاه از اين كه قرآن روز قيامت را روز ظهور همه اسرار معرفى مى كند:( يوم تبلى السرائِر ) (412) ،( ولايكتون اللّه حديثاً ) (413) شگفت زده نمى شود و آن را انكار نمى كند. افزون بر اين كه به توحيد ربوبى و قدرت خداوند نيز رهنمون مى شود.

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه هم مقصود از آيه در (يريكم ءَاياتِهِ) نشانه هاى توحيد و معاد است و هم متعلّق در (لعلّكم تعقلون ) آيات قادر و محيى بودن خداوند است. البته با ثبوت آيه و معجزه، وحى، نبوت و رسالت هم به خوبى ثابت مى شود؛ چنان كه احتمال عقال كردن اغراض و غرايز و پرهيز ازهرگونه گناه و تباهى در تحت جامع انتزاعى عقل و تعقل قابل اندراج است.

نكته: در ماجراى ذبح گاو معهود همه احتمال هاى تأثيرگذار در معجزه نبودن نفى شده است؛ مثلاً در حال حياتِ گاو، زدنِ به بدن مقتول، صورت نپذيرفت تا توهّم انتقال حيات از گاو زنده به مقتول مرده رخ ندهد و كارِ زدن، به دست موساى كليمعليه‌السلام حاصل نشد تا احتمال سِحْر طرح نشود و تعيين زمان زدن بر عهده خود بنى اسرائيل قرار گرفت، نه در اختيار حضرت موسىعليه‌السلام ، تا توّهم دخالت زمان خاص پيش نيايد. نيز تعيين ساير خصوصياتِ مذبوح و مقتول در اختيار آنان قرار گرفت تا كسى فكر سحر نكند. همه اين ويژگى ها نشان اقتدار مطلق الهى وا عجاز كليم خداعليه‌السلام است واين قصّه چون در هيچ سوره قرآن، اعم از مكّى و مدنى نيامده و اطلاع بر زواياى پيچيده آن با تحريفتورات و در دسترس ‍ نبودن تاريخ كهن بنى اسرائيل و فقدان اطلاعات عمومى در مكه و مدينه و امّى بودن حضرت ختمى مرتبتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم امكان عادى نداشت، از اين رو مبسوطاً در قرآن كريم طرح شد تا اعجاز علمى رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و قرآن كريم مجيد روشن شود.

تذكّر: توهّم بهشتى بودن چنين گاوى كه مرده او مرده اى را زنده مى كند، مانند تخيّل وحشى بودن آن بر اثر اين كه نه شيار كننده است و نه آبْكش ‍ موهون است؛ به ويژه وَهْم اول كه طبق تعبير برخى از مفسرانْ هابِط إ لى تخوم الا رض(414) است.

ظهور آيه در احياى حقيقى

ظاهر آيه مورد بحث اين است كه پس از ذَبْح گاو و زدن بعضبى از آن به بدن مقتول، آن قتيل زنده شد و خداوند احياى مردگان را از اين راه گوشزد مى فرمايد. زنده شدن مرده در دنيا محذور عقلى ندارد و قانون مجاوره اين است كه ظاهر لفظ هنگامى كه دليل معتبر عقلى يا نقلى برخلاف آن نباشد، حجّت است و صرف استعبعادْ صارف از معناى ظاهر آن نيست؛ به ويژه آن كه اساس اعجاز بر خرف عبادت است و چيز غيرعادى هرچند بعيد به نظر مى رسد، ولى با قيام حجّتْ مقبول قرار مى گيرد. برخى از راه استبعاد زنده شدن مرده و بعضى به زعم استحاله آن، آيه مورد بحث را طبق خواسته خود كه برخاسته از تحقيق علمى نبوده، معنا كردند كه كاملاً قابل نقد و تزييف ست.

خلاصه پندار اول اين است كه آيه مورد بحث نه تنها به تفصيل از زنده شدن آن مقتول سخن نمى گويد، بلكه به اجمال نيز بر آن دلالت ندارد؛ بنابراين، معناى قصّه اى كه قرآن نقل مى كند، همان است كه در تورات آمده و آن اين كه براى برطرف شدن نزاع و جلوگيرى از هرگونه تخاصمْ گاوى ذَبْح مى شود عدّه اى با مراسم خاص دست خود را بر آن مى شويند تا از اتّهام قتل تبرئه شوند و همين حكم فقهى مانع خون ريزى هاى بعدى خواهد بود؛ در نتيجه معناى (كذلك يحى اللّه الموتى )، معادل معناى آيه( من أحياها فكأنّما أحيا الناس جميعاً ) (415) و نظير آيه( ولكم فى القصاص حيوة يا أُولى الا لباب ) (416) است و هرگز ناظر به زنده شدن مردگان نيست(417) . پس اين آيات نه ناطق واعجازاست و نه درباره مطلبِ كلامى (زنده شدن مردگان در قيامت ) سخن مى گويد.

ناصوابى اين پندار در اين است كه ظاهر احيأ همان حيات بخشى حقيقى است و منظور از آن، حيات متعارف و محسوس است و حمل آن بر حيات معنوى، نظير (من أحياها فكأنّما أحيا الناس جميعاً) يا حمل آن بر حفظ حيات محسوس و جلويگرى از هدر دادن آن به وسيله نزاع، مانند: (ولكم فى القصاص حيوة يا أُولى الا لباب )، نيازمند قرينه است. هيچ ترديدى نيست كه ظاهرِ (كذلك يحيى اللّه الموتى ) دو چيز است: يكى آن كه احيايى در خارج اتفاق افتاد و خاوند مرده اى را زنده كرد و ديگرى آن كه احياى معاد و آخرت نظير احياى مبدأ و دنيا امكان پذير است و خداوند قادر است مرده ها را در قيامت زنده كند؛ چنن كه در دنيا زنده كرد و هيچ فرقى بين زنده كردن يك نفر و زنده كردن چندين نفر نيست:( ما خلقكم ولا بعثكم إ لاّ كنفس واحدة ) (418) ؛ بنابراين، ترديدى در ظهور آيه در احياى حقيقى و زهوق پندار از مزبور نيست.

خلاصه پندار دوم نيز اين است كه برهان عقلى مانند دليل معتبر نقلى حُجّت است. همان طور كه دليل نقلى مى تواند قرينه معيِّن يا صارِف باشد، برهان عقلى نيز چنين سِمَت هايى را دارد. يكى از مبادىِ مُتْقَن عقلى اين است كه رجوع نزولى فعل به قوّه محال است و هبوط كامل به ناقص و نيز قسم دائم مستحيل است. (فعلاً درباره سير نزولى بحث مى شود و امتناع قسر دائم بعداً طرح خواهد شد.) البته ممكن است، رجوع يا هبوط ياد شده بالعرض به موجود بالفعل يا كامل نسبت داده شود، ولى هرگز بالذات به آن منسوب نخواهد شد؛ بنابراين، زنده شدن انسانى مرده، چون مستلزم رجوع از فعل به قوّه است، محال خواهد بود؛ زيرا انسان با مردن به تجرّد مثالى يا عقلى نايل مى گردد و مجرّد مثال يا عقلى نسبت به موجود مادّىِ محسوس ‍ داداى فعليّت است و زنده شدن مجدّد و تعلّق دوباره آن به بدن، همان رجوع از فعل به قوّه است؛ چنان كه مسخ شدن انسان به صورت حيان مثلاً بوزينه مستلزم هبوط كامل به حدّ ناقص است كه همان محذور قبلى را به همراه دارد؛ زيرا انسان كامل به حدّ ناقص است كه همان محذور قلى را به همراه دارد؛ زيرا انسان كامل است و حيوان ناقص و تعلق روح انسان به بدن حيوان رجوع از كمال به نقص است؛ ازاين رو طبق اين شاهد عقلى آياتى كه بر زنده شدن مردگان در دنيا دلالت دارد و نيز آياتى كه دليل مسخ شدن برخى افراد انسان به صورت بوزينه است بايد از ظاهر منصرف و بر معنايى حمل شود كه با دليل عقلى منافى نباشد.

ناصوابى اين پندار در اين است كه هر چند اصل مبنا حق است، يعنى برهان عقلى نظير دليل معتبر نقلى حجت شرعى است و مى تواند قرينه مُعَيِّن يا صارِف باشد، چنان كه مَبناى امتناع رجوع از فعل به قوه بالذات و استحاله هبوط كامل به ناقص بالذات نيز حق است و حكمت متعاليه عهده دار تعليل و تبيين اين گونه مبانى مُتْقَن است، ليكن خفاى برخى از مقدمات مطوى در ماجراى زنده شدن مرده و محجوب بودن بعضى از مبادىِ منطوىْ در ماجراى مسخ، سبب مغالطه مستور شده و شبيه برهان، برهان تلقّى شده و همين تلقّى مغالطه آميز بدون جهت مايه عدول از حجّت به غير حجّت شده است؛ زيرا انسان مرده اى كه زنده مى شود، هيچ كمال علمى يا عملى پيشين خود را از دست نمى دهد، بلكه با داشتن همان مرتبه تجرّد مثال يا عقلى مجدداً در مرحله نازل خويش به طبيعت تعلّق مى گيرد، تا برخى از كمال هايى كه در زمان حيات پيشين تحصيل يا از آن استفاده نكرده بود، حاصل گردد؛ يعنى حيات مجدّد براى صعود قوّه به فعل است، نه مستلزم نزول فعل به قوّه و بين اين دو فرق فارقى است. آرى، اگر انسانى كه به تجرّد باريافت، روح او دوباره به جنين تعلّق بگيرد( و مصداقِ واللّه أخرجكم من بطون أُمهاتكم لاتعلمون شيئاً ) (419) ، قرار گيرد، مشمول رجوع از فعل به قوه است.

همچنين انسان ممسوخ هرگز از كمال به نقص بازنمى گردد، بلكه آنچه در درون او نهادينه شده بود، ظاهر مى گرددو بايد بين مَسْخ مُلكىِ محال كه روح انسان به بدن حيوانى تعلق گيرد و هبوط كند (تناسخ )، و بين مَسْخ ملكوتىِ ممكن كه بان انسانى آشكار گردد، فرق نهاد؛ انسانى كه در درون خود به سمت بوزينه شدن حركت كرده و با حفظ انسانيت متعارف، بوزينه شده و بوزينه بودن او روشن مى شود.

مقصود از حيوان در مسخ مُلكىِ محال،همان است كه قبل از مرتبه انسان قرار دارد، ولى منظور از حيوان در مسخ ملكوتىِ غيرمحال همان است كه بعد از مرحله انسانِ متعارف واقع مى شود؛ زيرا انسان نوع متوسط و جنس ‍ سافل است، نه نوع اخير و تحت او انواع متعددى قرار دارد كه انسان عادى با حسن يا سوء اختيار خود ازراه ايمان و عمل صالح يا كفر و عمل طالح به آن سَمْت حركت جوهرى مى كند و واقعاً همان مى شود؛ يعنى انسانى است كه واقعاً بوزينه است تفصيل آن را حكمت متعاليه برعهده دارد؛ بنابراين، نه زنده شدن مرده در دنيا محذور رجوع فعل به قوه را به همراه دارد و نه مسخ برخى از انسان ها به صورت حيوانى مانند بوزينه محذور رجوع كمال به نقص.

آنچه تاكنون بيان شد، راجع به امتناع سير نزولى و استحاله رجوع از فعل به قوّه و كمال به نقص بود كه پاسخ آن ارايه شد و اما خلاصه شبهه اى كه به امتناع قسر دايم بازمى گردد، اين ات كه خداى حكيم نوعى را با استعداد ويژه خلق كند و آن استعداد هرگز در هيچ فردى از افراد آن نوع از قوه به فعل نيايد، چنين كارى حكيمانه نيست؛ زيرا اين گونه آفرينش يا به نقصان علم بارى بازمى گردد يا به كمبود قدرت او يابه ضعف خود جود و سخاى آن حضرت. تبيين تلازم بين مُقَدّم و تالى بر عهده حكمت متعاليه و بطلان توالى ياد شده معلوم است؛ بنابراين، اگر نوعى با استعداد ويژه آفريده شد، حتماً به فعليت مى رسد؛ براين اساس زنده شدن برخى مرده ها اگر براى شكوفا شدن استعداد مستور و به فعليّت نرسيده، باشد آنان كه مردند و به كمال نهايى نرسيده بودند همه استعدادهاى مستور آنها مقبور شده و به گور رفته و ديگر شكوفا نخواهد شد و اين همان قسر دائم مستحيل است؛ چنان كه اگر انسانى مسخ شود و حيوان گردد، همه استعدادهاى انسانى او در بوته قوّه ميماند و هيچ كدام شكفته نمى شود و اين نيز همان قسر دائمِ ممتنع است؛ پس بنابر مبناى مُتْقَنِ استحاله قسر دائم، نه مجالى براى تبعيض در زنده شدن مردههاست و نه راهى براى مسخ انسان.

دليل ناصوابى اين پندار نيز خطايى است كه در تطبيق اصل جامع امتناع قسر دائم بر تبعيض در احيا و زنده نشدن برخى ديگر از مرده ها و نيز بر مسخ ملكوتى رخ داده است. اما معناى قسر دائم، همان طور كه در تقرير اصل مطلب گذشت، اين است كه خداى حكيم يك ماهيّت نوعى را براى نيل به كمال بيافريند و آن نوع را با استعداد خاص تجهيز كند، ولى هرگز آن نوع به مقصد نرسد و قوّه او به فعليت نيايد، ليكن اگر آن نوع داراى افراد بى شمار بود و عدّه زيادى از آن افراد به فعليت رسيدند و برخى از آنها بر اثر تزاحم، تنازع در بقا، اصطكاك متحرك ها و مانند آن از عوامل ويژه قلمرو طبيعت به مقصد نايل نشد، چنين محروميتى، قسر موقّت، محدود و مقطعى است، نه قسر دائم كه به اصل نوع كلى و طبيعت جامع مربوط است و چنين سر موردى نه تنها محال نيست، بلكه لازم منطقه حركت عمومى وهمگانى و هميشگى ماده است؛ زيرا در قلمروى كه همه موجودهاى آن در حركتند و شعور تفصيلى، عدالت و عصمت در آنها مطرح نيست، چاره اى جز برخورد و محروميّت برخى و نموّو فربهى برخى ديگر نخواهد بود؛ هرچند اين محروميّت هاى نِسْبى وسيله تكامل جمعى قرار مى گيرد؛ بنابراين، تطبيقِ قسر دائمِ مستحيل كه مختص اصل طبيعت و نوع جامع است بر برخى افراد، از سنخ مغالطه كلى و فرد و نوع و مصداق است.

امّا مسخ هرگز مصداق قسر نخواهد بود، نه دائم و نه مقطعى، نه نوعى و نه فردى؛ زيرا منظور از مسخ در اين گونه موارد كه از ظاهر قرآن كريم استظهار مى شود، همان مسخ ملكوتى است،نه مسخ مُلكى (تناسخ )؛ يعنى انسانى كه داراى استعدادهاى گونه گون است، اگر با ميل و تشخيص خود در شكوفايى يكى از آن استعدادها تلاش كرده و قواى ديگر خود را در خدمت همين يك استعداد ويژه درآورد، براساس حركت جوهرى مستعدّله آن استعداد به فعليّت مى رسد؛ در مرحله اول در حدّ حال و بعد در حدّ ملكه و سپس در حدّ فصل مقوّم وجودى كه در تأسيس هويّت جديد انسان سهم به سزايى دارد، و آنچه قبلاً در وى نهادينه شده بود در راستاى اين نوع جديد و صروت جوهرى تازه فعاليت مى كند و هيچ يك از آنها مقسور نيست؛ برخلاف مَسْخ مُلْكى كه گذشته از رجوع فعل به قوه مستلزم قسر موردى و حبس مقطعى است.

البته بين رجوع فعل به قوه و بين قسر دائم اين تفاوت وجود دارد كه رجوع مزبور مطلقاً محال است، ولى قسر دائم در خصوص اصل نوع مستحيل است؛ به طورى كه وقوع در منطقه تزاحم و قلمرو تنازع، مُصَحِّح قسر موردى خواهد بود، ولى مُجَوِّز رجوع مقطعى قرار نمى گيرد.

راز تعبير به لعلّ

تعبير به لعلّ (شايد) از اين روست كه ترتّب خردورزى و عبرت آموزى بر ارائه و معجزه، امرى ضرورى و جبرى نيست، بلكه وابسته به حُسن اختيار و اعتبار مخاطبان است؛ به طورى كه اگر آنان تسليم هوا و هوس نشدند و از اختيار و آزادى خود حسن استفاده كردند، مى توانند تعقّل كنند و عبرت آموزند(420) ؛ بنابراين، اصل تعقل، تدبّر، اتعاظ و اعتبار تشريعاً لازم است، ليكن تحقّق عينى آن در نظام تكوين در حدّ احتمال و شايد است؛ زيرا زمينه تمرّد و طغيان منتفى نيست؛ چنان كه از تتمه داستان استفاده مى شود.

پيام مستمرّ قصه دينى

بنى اسرائيل به جاى آن كه از آنچه با حسّ مشاهده كردند، عبرت بگيرند و به وسيله اين معجزه الهى از تحجّر و جهل به تنّبه و عقل برسند و به عظمت و قدرت خداوند در احياى مردگان پى ببرند، تنه به حلّ و فصل نزاع بسنده كرده، به توحيد و معاد منتقل نشدند و به قساوت قلب و سنگدلى دچار گشتند: (ثمّ قست قلوبكم ).

انسان خردمند پس از مشاهده آيه اى حسّى در محدوده حسّ، حبس ‍ نمى شود و به استنباط عقلى از آن مى رساند و انسان جاهِل حسّ گرا و گرفتار حسّ تا هنگامى كه حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ تا هنگامى كه حادثه و معجزه اى در محدوده حسّ است، متذكّر و هوشيار است، ولى به محض اين كه از آن محدوده خارج شد،گرفتار قساوت و غفلت درونى مى شود و به همان فسق و نفاق پيشين خويش گرايش مى يابد با آن كه همگان بايد از حادثه هاى محسوس به پند و درس معقول دائمى منتقل شوند؛ چنان كه دستور عيادت بيمران و تشييع جنازه و رفتن به مزار مردگان، تنها براى آن نيست كه در همان لحظه تنّبهى پيدا كنيم، بلكه براى آن است كه از آن لحظه ها براى آينده توشهاى برگيريم. حادثه ها و معجزه ها گرچه دائمى نيست، ولى عبرتى كه انسان خردمند از آنها مى گيرد، بايد دائمى باشد؛ زيرا روح قصه دينى و الهى پيام مستمر دارد و اتّعاظ و تنّبه هميشگى را مى طلبد.

مراحل سير نزولى انسان تبه كار

جمله توبيخ و تَعْييرآميزِ (فهى كالحجارة أو أشدّ قسوة )، نشان آن است كه قلب انسان چنان كه مى تواند سير صعودى كند، ممكن است سير نزولى داشته باشد؛ سعى و تلاش انبيا براى اين است كه قواى ادراكى انسان را تقويت كنند و دفينه هاى فطرى و عقلانى او را شكوفا ساخته: و يثيروا لهم دفائن العقول(421) ، او را با فرتشگان محشور كنند. امااگر او از رهنمود پيامبران اطاعت نكرد و با سوء استفاده از اختيار و آزادى خدا داد، راه تمرّد و طغيان در پيش گرفت، در ابتداى راه در حدّ حيوان است، ليكن در اواسط راه از حيوان هم پست تر مى شود و در اواخر راه به حدّ سنگ و جماد مى رسد و در نهايت از سنگ نيز سخت تر و جامدتر مى شود.

مراحل فراوانى براى قوس نزول تصور مى شود كه چهار بخش آن را قرآن با لطايف تعبيرى خود چنين بيان مى كند: 1.( أولئك كالا نعام ) (422) ،( كأنهّم حمر مستنفرة ) (423) . 2.( بل هم أضلّ ) (424) . 3.( فهى كالحجارة ) (425) . 4.( أو أشدّ قسوة ) (426) .

تذكّر: همان طور كه طفره در سير صعودى محال است، در سير نزولى نيز ممتنع است؛ از اين رو سقوط به مرحله پايين تر از حيوان، قبل از فرود به مرتبه حيوانى ممكن نيست؛ چنان كه هبوط به مرحله نازل تر از سنگ قبل از سقوط به مرتبه سنگى ميسور نيست.

تفصيل مطالب اين است كه شخص گرفتار به تباهى و انحراف اوّل به مرحله حيوانى نزديك مى شود، دوم در حدّ حيوان قرار مى گيرد، سوم از حيوان نازل تر مى شود، چهارم نزديك مرحله نباتى مى رسد، پنجم به مرتبه گياهى نزول مى كند، ششم از نبات فروتر مى رود، هفتم نزديك جماد مى شود، هشتم در حد جماد قرار مى گيرد، نهم از جماد فروتر مى رود. البته ممكن است فروتر از حيوان همان نزديك نبات شدن باشد و همچنين درباره نبات.

دل هاى سخت تر از سنگ

اشاره به اقسام سه گانه سنگ در سه جمله (وإنّ من الحجارة لما يتفجّر منه الا نهار)، (وإنّ منها لما يشّقّق فيخرج منه المأ) و (وإنّ منها لما يهبط من خشية اللّه )، براى اين است كه (أشدّ قسوة ) بودن وسخت تر از سنگ بودن برخى دل ها معلّل و مستدلّ گردد.

توضيح اين كه بعضى از سنگها كه در دل كوه قرار دارد، با انفجارى كه در آن رخ مى دهد، نهى از آب از آن مى جوشد و سرازير مى گردد: (وإنّ من الحجارة لما يتفجّر منه الا نهار). برخى ديگر در حدّ انفجار شكسته نمى شود، بلكه تنها شكافى برمى دارد و آب كمترى در حدّ چشمه از آن جارى مى شود: (وإنّ منها لمايشّقّق فيخرج منه المأ). قسم سوم از ترس و خشيت خدا سقوط و از جايى به جاى ديگر هبوط مى كند: (وإنّ منها لما يهبط من خشية اللّه )؛ بنابراين، آثار و بركاتى بر سنگ مترتب مى شود و اين گونه انفعال و تأثّر در آن مشاهده مى شود؛ در حالى كه دل هاى بنى اسرائيل بر اثر اين كه پس از مشاهده آن همه آيات و بيّنات دوباره غافل شدند و از حقّ اعراض كردند، چنان سخت و قسّ شد كه راه هرگونه نفوذى را بر روى خود بست و ديگر مشاهده آيات و معجزات، نه تنها تأثيرى بر آنها نداشت، بلكه بر سختى و قساوت آنها مى افزود.

ممكن است دلى، پيش از آمدن معجزه، آن چنان گرفتار قساوت نباشد، ولى پس از آمدن معجزه و مشاهده بيّنه الهى و واضح شدن مطلبِ حقّ، به سبب لدود و جحود و عنود شدن و بر نكول اصرار ورزيدن، قساوت سنگينى را در پى داشته باشد؛ چنان كه قرآن كه براى مستعدانِ فيضْ شفا و رحمت است، براى ستمگرانْ عامل ازدياد خسارت مى گردد:( و ننزّل من القرأَن ماهو شفأ و رحمة للمؤ منين ولايزيد الظّالمين إلاّخساراً ) (427) ؛ نظير ميوه شيرين و پرآبى كه براى مزاج هاى سالم سودمند است، ولى براى مبتلايان به بيمارى دستگاه گوارش دردآور خواهد بود و روشن است كه پديد آمدن درد از هاضمه بيمار است، نه از ميوه شيرين.

تقسيم سنگ ها و تشبيه دل ها

تقسيم سنگ ها به سه قسم، تقسيمى تباينى نيست تا اشكال شود كه مثلاً قسم اوّل (سنگى كه از آن نهرى از آب مى جوشد) نيز مى تواند از خشيت خدا هبوط كند و به عكس، بلكه مقصود اين است كه چنين اوصاف مثبتى در مجموع سنگ ها مشاهده مى شود؛ گرچه ممكن است برخى سنگ ها مجمع همه اين اوصاف كمالى باشد.

نيز آيه مزبور در مقام حصر اصناف مختلف سنگ و تحديد آثار مثبت و بركات آن نيست، تا اشكال شود كه چرا از سنگى كه بر اثر آتش فشان منفجر مى شود، سخنى به ميان نيامده؛ زيرا هدف از اين تشبيه، ارائه سختى و قساوتى است كه با نرمش و انعطاف جمع مى شود وسنگى مى تواند اين غرض راتأمين كند كه منفجر مى گردد و از درون آن، آب نرم مى جوشد يا از خشيّت الهى هبوط و نزول مى يابد و روشن است كه سنگ آتش فشان، بيانگر غرض ديگر است؛ گرچه سود آتش فشان در كار خود فراوان است و بركات صنعتى و سنّتى زيادى را به همراه دارد، ولى مايع نرم آن را منفجر يا منشق نكرده، بلكه آتش نيرومند و قهّار صلابت آن را درهم شكسته است.

لطايف و اشارات

1. روز آشكار شدن پليدى ها

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، با همه اصرارى كه بنى اسرائيل بر كتمان قتل و جنايت خود داشتند، آن جنايت افشا گرديد و اين هشدارى است به همه جانيان، بلكه به همه گنه كاران عالم كه اين گونه نيست كه ظرف افشا و آشاكر شدن سراير مو مكتوم ها تنها قيامت باشد، بلكه در دنيا نيز امكان رسوا شدن وجود دارد و آن اصل كلّى كه درباره بيماردلان از آيه( أم حسب الذين فى قلوبهم مرض أن لن يخرج اللّه أضغانهم ) (428) به دست مى آيد، اختصاص به قيامت ندارد؛ زيرا اطلاق آيه مزبور شامل دنيا هم خواهد شد؛ چنان كه بيمارى ضِغْن و كينه به عنوان تمثيل ياد شده، نه تعيين؛ يعنى بيرون آوردن گناهِ مكتوم و خيانتِ مستور اختصاصى به كينه ندارد.

خداى سبحان در برخى آيات تنها از آگاهى خودش خبر داده، مى فرمايد: خدا نه تنها از آشكار و پنهان شما آگاه است، بلكه از اسرارى كه بر خود صاحب سرّ نيز تفصيلاً پوشيده است، هر چند اجمالاً مستور نيست، آگاهى دارد:( وإنّ تجهر بالقول فإنّه يعلم السّرّ وأخفى ) (429) ، ليكن در آيه مورد بحث: (واللّه مخرج ما كنتم تكتمون ) و در مثل آيه (أم حسب الذين...) به آشكار ساختن مكتوم هاى دل تهديد مى كند. ممكن است روز آشكار ساختن آن نيز قبل از مرگ باشد؛ چنان كه ممكن است منطقه افشا و قلمرو اظهار كم يا زياد باشد كه البته بى ارتباط با كيفيت جُرم و ويژگى مجرم نيست.

2. سرانجام حس گرايان

كسى كه معجزه وبيّنه الهى را ببيند و به جهت گرايش حسى در معرفت شناسى از آن اعراض كند، قلبش دچار قساوتى شديدتر از قساوتِ سنگ مى شود. مصداق روشن چنين قلبى دل هاى بنى اسرائيل است؛ زيرا براى تذكّر و تنبّه آنان كوه طور بر فرازشان افراشته شد:( وإذْأ خذنا ميثاقكم و رفعنا فوقكم الطّور خذوا ما ءَاتيناكم بقوّة واذكروا ما فيه لعلّكم تتّقون ) (430) ، ولى پس از يك بيدارى موقّت به خواب غفلت فرو رفتند و به آن پشت كردند:( ثم توليّتم من بعد ذلك... ) (431) ؛ آنان كه از دريا با معجزه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم گذشتند و شكافته شدن دريا و سپس ‍ غرق شدن آل فرعون را خود مشاهده كردند و در عين حال پس از نجات از آن خطر عظيم، خدايى ديدنى از حضرت موسى درخواست كردند:( ياموسى اعل لنا إ لهاً كما لهم ءَالهةً ) (432) ، و بالاخره كسانى كه، مطابق آيات مورد بحث، پس از مشاهده احياى مرده اى، آن هم با زدن عضو مرده اى ديگر به آن، به جاى تعقّل در اين آيه بزرگ الهى و عبرت و بيدارى، به قساوت قلب دچار شدند: ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك....

منشأ معرفت شناختى همه اين اِعراض ها و ناسپاسى ها تعقل نكردن و گرفتار تفكر اصالت حس بودن است؛ از اين رو چنين انسان هايى، تا زمانى متنبّه و متذكّر حقّند كه در محدوده معجزه و آيه اى حسّى به سر مى برند، ولى به محض خارج شدن از اين محدوده گرفتار غفلت شده، در مسائل فكرى گرفتار شرك و در امور عملى مبتلا به معصيت خدا مى شوند؛ نظير كسى كه تا در كنار محتضر حضور دارد، متنبّه است و با دور شدن از او غافل مى شود؛ زيرا گرفتار حسّ است و از موارد محسوس، استنباط عقلى ندارد.

فرجام چنين افرادى ابتلاى به قساوتى است كه پس از آن آيات و معجزات الهى كه غذاى روح است، به جاى آن كه جان آنان را رشد دهد، سبب زيان و خسارت آن مى شود:( ولا يزيد الظالمين إلاّ خساراً ) (433) .

براى رهايى از چنين فرجام دردناكى بايد اهل تعقّل بود و از آيات و معجزات محسوس، به معارف و حقايق معقول عبور كرد ودر چهار ديوار حسّ محصور نماند:( كذلك يحى اللّه الموتى ويريكم ءَاياته لعلّكم تعقلون ) (434) .

3. چگونگى قساوت و انشراح قلب آدمى

كسى كه بر اثر عواملى مانند گرايش هاى حسّى، اهل تعقّل و تدبّر نبود و ازمحسوس به معقول و از ظاهر حادثه ها به باطن آنها راه نيافت و از رخدادهاى آموزنده عبرت نگرفت واز اين رهگذر به ايمان و اعتقاد خود قوّت نبخشيد، در برابر معصيت الهى منعى براى ارتكاب آن نمى بيند و زمانى كه پاى ميثاق و پيمان الهى به ميان آمد، رادعى براى شكستن آن عهد احساس نمى كند.

درنتيجه به سبب كثرت عصيان و تراكم نقض ميثاق ها ونَكْثِ پيمان ها، سختى و قساوتْ همه دل او را فرا مى گيرد و بر دل او مُهْر و قفل مى زند و در نهايت چنين قلبى نه از درون نسبت به خير جوششى دارد تا بركت از آن برخيزد و نه از بيرون سخنى در آن نفوذ مى كند، تا بركتى را بپذيرد:( أفلا يتدبّرون القرءَان أم على قلوب أقفالها ) (435) ؛ مُهر كردن دل بعد از تراكم گناه نظير قفل كردن انبار پر از كالايى است كه ديگر جايى براى كالاى جديد ندارد؛ از اين رو آيات آن را كاملاً مى بندند و نظير نامه اى كه پس از پايان يافتن مطالب مرقو آن، به طورى كه ديگر جا براى نوشتن مطلبى جديد در آن نيست، مهر يا امضأ مى شود.

قلبى كه بر اثر عناد و لجاج مُهر شد، نه مى شود عقيده يا خُلق بد را از آن گرفت و نه مى توان عقيده يا خُلق خوب را در آن جاى داد. سرّ اين كه صاحبان چنين دلى در قرآن تدبّر نمى كنند، اين است كه راه نفوذ معارف وع قايد و اخلاق بر روى آنها بسته شده و از درِ بسته نه مى توان چيزى (عقيده باطل ) را بيرون كرد و نه چيزى (عقيده حقّ) را به درون راه داد.

دلى كه با تراكم گناه سياه گردد و جايى براى توبه نيز در آن نماند، مختوم مى شود:( ختم اللّه علَى قلوبهم... ) (436) . صاحبان دل هاى مختوم به پيامبران مى گفتند:( سوأ علينا أوعظت أم لم تكن من الواعظين ) (437) و خداى سبحان درباره آنها مى فرمايد:( سوأ عليهم أَنذرتهم أم لم تنذرهم لايمنون ) (438) .

در هر حال، آنچه سبب بسته شدن و قساوت قلب مى شود، نقض عهد و به طور كلّى معصيت پروردگار است. بر همين اساس، خداى سبحان در سوره مائده ) پس از اشاره به عهدهايى كه از بنى اسرائيل گرفت، عهد شكنى هاى آنان را مطرح ساخته، قساوت دل هاى آنها را به اين پيمان شكنى ها نسبت مى دهد:( و لقد أخذ اللّه ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيباً و قال اللّه إنّى معكم لئن أقمتم الصلوة و... ( 12 ) فبما نقضهم ميثاقهم لعنَّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية ) (439) و در سوره صف صف ) از زبان موساى كليمعليه‌السلام نقل مى كند كه به قوم خود فرمود: با اين كه حقّ براى شما روشن شده و ميدانيد من فرستاده خدايم، چرا مرا اذيت كرده، سخنانم را نمى پذيريد؛ إذ قال موسى لقومه يا قوم لِمَ تؤ ذوننى وقد تعلمون أنّى رسول اللّه. سپس خداى سبحان در توجيه عدم پذيرش آنان مى فرمايد:( فلمّا زاغوا أزاغ اللّه قلوبهم ) (440) ؛ آنان با سوء اختيار خود از حكم خدا منحرف شدند؛ از اين رو خداوند قلب آنها را منحرف كرد. در سوره مائده نيز پس از برشمردن برخى گناهان منافقان، نظير كذب و تحريف مى فرمايد:( و من يرد اللّه فتنته فلن تملك له من اللّه شيئاً أولَئِك الذين لم يرد اللّه أن يطهِّر قلوبهم ) (441) ؛ يعنى بر اثر آن تبه كارى هاست كه خداوند اراده نمى كند، دل هاى آنان را تطهير كند (مراد از تطهير، تطهير تكوينى دل هاست وگرنه تطهير تشريعى دل ها، مربوط به همه انسان هاست؛ چنان كه از جمله( ولكن يريد ليطهّركم ) (442) كه پس از امر به وضو و غسل و تيممِ بدل از آنها آمده، به دست مى آيد)(443) .

نكته: چنين نيست كه اين درِ بسته قابل گشايش نباشد؛ بلكه كليد معين دارد و همه كليهاى جهان نزد خداست:( له مقاليد السَّمواتِ والا رض ) (444) . همان خدايى كه دل تبه كار متمرّد را قفل كند، كليددار نهانى و نهاى و مقلّب القلوب يز هست و مى تواند آن را باز كند. همان گونه كه قبض و ختم و قفل دل ها به دست خداست، بسط و شرح وفتح آن نيز به دست اوست. پس ‍ كسى كه بخواهد مانند سنگ از درونش چشمه بجوشد يا از خشيت الهى هبوط و تواضع كند، بايد اثرپذير باشد، تا قلبش با رسوبات گناه بسته نشود و كسى كه بخواهد قلب بسته اش انشراح پيدا كند، بايد با كليددار هستى و فتّاح عليم:( و هو الفتّاح العليم ) (445) و مقلّب دل ها با توبه، انابه و نجوا ارتباط برقرار كند. چون كليد قلب ها در دست خداست؛ با چرخش آن به يك سو، درهاى رحمت بر روى انسان گشوده مى شود:( و لو أن أهل القرى ءَامنوا و اتّقَوا لفتحنا عليهم بركاتٍ من السَّمأ والارض ) (446) و با چرخش آن به سمت ديگر سراسر عالم بر روى انسان بسته مى شود؛ به گونه اى كه به هر درى مراجعه كند، سرافكنده بازمى گردد؛ چنان كه درباره كافران وارد شده:( لا تفتّح لهم أبْوابُ السمأ ) (447) ؛ يعنى با اين كه كافران از همه امكانات مادى برخوردارند و سفر سپهرى آنان مشهود است، ولى درهاى آسمان معنوى كه دعا به آن بالا مى رود و رزق حقيقى انسان از آن نازل مى شود، بر رويشان باز نمى گردد.

البته چنان كه گذشت، مقصود از استناد امورى چون ضلالت، انحراف، قبض، ختم و قفل و به طور كلى استناد شرور به خداوند، چيزى جز امساك فيض و رحمت نيست؛ يعنى آنچه سبب مى شود، درِ دلْ بسته شود، سلب توفيق و قطع رحمت خاص است:( ما يفتح اللّه للناس من رحمة فلاممسك لها و ما يمسك فلامرسل له من بعده ) (448) ونيز آنچه سبب سلب توفيق مى شود، گناه خود انسانِ متمرّد است؛ چنان كه از جمله( فلمّا زاغوا أزغ اللّه قلوبهم ) (449) برمى آيد.

شخصى از حضرت امير مؤ منان (سلام اللّه عليه ) پرسيد: چرا توفيق نافله شب پيدا نمى كنم؟ آن حضرت فرمود: گناه سبب اين بى توفيقى است؛( قد قيّدتك ذنوبك ) (450) . از امام رضاعليه‌السلام نيز سؤ ال شد: چرا خدا را نمى بينم؟ فرمود: با چشم ظاهر نمى توان او را ديد، و چشم باطن تو نيز بر اثر گناه بيمار است(451) و از آيه اى كه از سوره مائده درباره تيمم گذشت، برمى آيد كه انجام تكاليف الهى و طاعت و بندگى خداوند عامل طهارت روح و باز شدن قلب است و چنين روح طاهر و قلبِ گشوده اى توان تماس باكتاب الهى را كه جز پاكان آن را مسّ نمى كنند، دارد.

4. مقلدان كورِ تقليد ستيز

داستان هاى قرآن كريم از بهترين روش قصه سرايى برخوردار است:( نحن نقصّ عليك أحْسَنَ القَصَص ) (452) ؛ يعنى به بهترين و شيواترين سبك داستان را بر تو نازل مى كنيم؛ بنابراين، همه قصّه هاى قرآنى با روشى اَحْسَن بيان شده است. حُسن داستان سرايى در اين است كه گذشته از اشتمال بر محتواى حكيمانه، كمّ و كيف آن نيز از زيبايى روشى بهره مند باشد؛ يعنى اگر داستانى مكرر بيان شد، حتماً تكرّر آن قصه حكمتى دارد كه مصلحت مزبور بدون تكرار حاصل نمى شود. قصه حضرت موسىعليه‌السلام بيش از داستان پيامبران ديگر، حتى حضرت ابراهيمعليه‌السلام ، در قرآن مجيد آمده و قصه بنى اسرائيل آن و تكرار اين، امور فراوانى است كه هر كدام مبحث خاص خود را مى طلبد. آنچه در اين مقطع مطمح نظر است و مى تواند دل مشغولى بسيارى از نسل ها را ر عصرها و مصرها به همراه داشته باشد و مشهود دوران كنونى نيز هست و خطر كژراهه رفتن بسيارى از مردم، به ويژه نسل نو و ميان سال را كه عناصر محورى جامعه را تشكيل مى دهند در پى دارد، همان چيزى است كه قرآن كريم آن را مايه قساوت دل و پايه هرگونه محروميت از انتفاع خود و نفع ديگران اعلام داشته است.

جامعه دل مرده به صورت گورستان عمومى درمى آيد كه هيچ گونه كارآيى ندارد و اين همان است كه قرآن كريم در اين باره فرموده: چنين ملّتى از سنگ خارا پست تر است. منشأ اين هبوط اخلاقى، همانا حسّگرايى در مبحث معرفت شناسى و تقليد كور در مسائل اجتماعى با داعيه بطلان اصل تقليد است.

اينان نه تنه به سلطان علوم و مَلَكه معارف، يعنى وحى الهى بها نمى دهند، بلكه برهان تجريدى عقل را خُرافه مى پندارند و هر چيزى كه به حسّ درنيايد، آن را اسطوره باطل مى دانند و از سوى ديگر، گوش فرا دادن به رهنمود ديگران را تقليد تلقى كرده و آن را مطلقاً محكوم مى كنند و چنين اعلام مى دارند كه رأى هيچ كس براى غيراو حجّت نيست. در عين حال، هر چه عامل اسراف، اِتراف، رفاه و برترى باشد، خوب مى دانند و از زمامدارانِ استبداد، استثمار، استعباد، استحمار وديگر روش هاى زورمدارانه سياست بازان خود پيروى مى كنند؛ يعنى در عين ابطال تقليد به طور مطلقْ براى كام مادى به دام تقليد كور مى افتند.

خلاصه آن كه معرفت شناسىِ احساس گرايانه اينان براساس( لن نُؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً ) (453) ، است و زندگى مرفّهانه اينها بر( محورِ هم أحْسَن أثاثاً و رأياً ) (454) است و پيروى كوركورانه اين گروه بر مدارِ( إنّا أطَعْنا سادتنا و كبرأنا ) (455) است. آرزوى خا اين فرقه بر كوته نظرىِ( يا ليت لنا مثل ما أُوتى قارون إنّه لذو حظّ عظيم ) (456) استوار است و آينده سازى اين طايفه بر تكيه به زر:( يَحْسَبُ أنّ مالَه أخْلَده ) (457) ، مبتنى است و خلاصه همان طور كه اينان منّ و سلواى آسمانى را به سير و پياز تبديل كردند:( أتَستبدلون الّذى هو أدَنى بالّذى هو خيرٌ ) (458) ، رهبرى الهى موسى و هارون را به زمامدارى الحادى فرعون و ماهان مبدّل كردند و به جاى پيروى از مكتب حيات بخش تورات، اطاعت از منش طاغيانه فرعون را ترجيح دادند و اين دردِ عمومِ حسّگرايان و ماده پرستانِ عصر به ويژه صهيونيسم بين الملل است كه مستضعفان جهان، به ويژه مسلمانان مظلوم فلسطين را با قتل و نهب و اسارتْ و واره كردن تحت شكنجه قرار مى دهند.

تلاوت آيات مربوط به بنى اسرائيل، و بررسى لجاح و عناد اينان با رهبران الهى، گويا سخن روز و نياز مبرم جامعه كنونى است؛ چنان كه تاريخ گذشته نيز آثار و آمار كهن را همچنين ترسيم مى كند؛ بنابراين، ضرورت تكرار داستان اسائيلى هاى طاغى و تعليل قساوت دل هاى آنان و تبيين هبوطِ اصولِ اخلاقى و ارزشى بعد از فروپاشى اصولِ معارف و اعتقادى معلوم خواهد شد.

شايان ذكر است كه تقليدى كه به تحقيق منتهى شود و به استناد علم به ضرورت آن و علم به خصوصيّت علمى و عملى مرجع تقليد و علم به واجد بودن شخص معيّن نسبت به همه آن خصوصيت ها باشد، محمود و ممدوح است و عقل و نقل آن را راجح و در مواردى واجب مى داند؛ زيرا تخصّص در همه رشته ها با فرض گسترش علوم متعسّر، بلكه متعذّر است. نياز ضرورى به بهره بردارى از صنايعِ متنوع و علوم گونه گون از يك سو، و امتناع عادى تحصيل تخصّص در همه آنها براى يك نفر از سوى ديگر، ضرورت تقليد را پى ريزى خواهد كرد؛ يعنى هيچ محقّق و متخصّصى نيست، مگر آن كه در برخى از رشته ها مقلّد كارشناسان ماهر آن رشته است.

كسانى كه اصل تقليد را ناروا مى پندارند، بدون آن كه درباره ضرورت آن بينديشند و بى آنكه راجع به مرجع تقليدشان در رشته هايى كه تخصّص ‍ ندارند فكر كنند، مبتلا به قليد مذمومند؛ يعنى آنچه بر زبان دارند، نكوهش ‍ اصل تقليد است و آنچه به آن مبتلايند، تقليد نكوهيده است و همه اينها بر اثر قساوت دل است كه از معرفت شناسى ناصواب ناشى مى شود؛ از اين رو قرآن كريم منافع گونه گون احجار را كه در رديف نازل ترين موجودات جهان محسوس است، بازگو مى كند و دل هاى قاسى اسرائيلى و هر كسى را كه صهيونيستى مى انيشد، بدتر از سنگِ سخت مى داند، و براى اعلام فرومايگى حسّگراى ماده پرست تعبيرِ (أشدّ قسوةً) را به جاى كلمه أقسى به كار مى برد؛ زيرا كلمه أقسى فقط از نظر هيئت مفيد زياده قساوت است، ولى تعبيرِ (أشدّ قسوَة ) فقط از نظر هيئت مفيد زياده قساوت است، ولى تعبيرِ (أشدّ قسوَة ) گذشته از هيئت، ازراه ماده شدّت، كيفيت قابل اعتنا را تفهيم مى كند و براى اين كه ثابت شود كه انحطاط دامن گير جامعه اسرائيلى و مانند آن شده و مى شود، كلمه حجاره(459) در برابر قلوب، به صورت جمع ياد شد و از كلمه حَجَر استفاده نشد؛ چنان كه از عنوان سنگ كه نماد ستبرى و تصلّب است، كمك گرفته شد؛ چون سنگ گذشته از سرسختى، سود فلزّ را ندارد كه آب شود و ميعان پيدا كند، ولى بالاخره از آب كه نماد نرمى و لطافت است، متأثّر مى شود. بررسى صدر و سابقه اين جريان، علامت هاى فراوان اعجاز را ارائه مى كند؛ از اين رو از آن به صورت جمع ياد شده و چنين گفته شده است: (ويريكم ءَاياتِه لعلّكم تعقلون ).

تذكّر: خطوط جامع و كلى مطالب مربوط به رجوع از فعل به قوه، قسر دائم و موقت،حسّگرايى، سقوط ارزش هاى اخلاقى... در تفسير قيّم الميزان ذيل آيات مزبور آمده است. شكر اللّه مساعى مؤ لّفه 1.

5. تسبيح، خشيت و خوف جمادات

در ذيل داستان بقره و در بيان اقسام مختلف سنگ ها، سخن از سنگى به ميان آمد كه از خشيت خدا، هبوط و نزول پيدا مى كند. اين جمله يادآور آيه اى است كه تسبيح و تنزيه خدارا به همه موجودات، حتى جمادات استناد مى دهد:( وإنّ من شى ء إ لاّ يسبّح بحمده ) (460) و آيه اى ديگر كه همه چيز را مُسْلِم و منقاد خدا معرفى مى كند:( وله أسلم من فى السَّموات ) همچنين آياتى كه سجود و آمدن باطوع و رغبت را به همه موجودات نظام كيهانى اسناد مى دهد:( وللّه يسجد... ) (461) ،( ...إ ئتيا طوعاً أو كَرهاً قالتا أتينا طائعين ) (462) و نيز مؤ يد آن دسته از روايات و آياتى است كه سخن از شكايت و شفاعت برخى جمادات يا اعضأ و جوارح در قيامت دارد؛ چون لازم شكايت و شفاعت در محكمه عدل خداوند احساس، ادراك و حضور در صحنه حادثه است و خانه يا مسجدى كه به عنوان شاهد و ناظر، در متن حادثه حضور نداشته و معرفت وادراكى نسبت به آن ندارد. چگونه مى تواند در محكمه قيامت به نفع يا ضرر كسى شهادت دهد؛ قيامت ظرف اداى شهادت است وهر اداى شهادتى بايد مسبوق به تحمّل شهادت باشد و تحمل شهادت، حضور در صحنه حادثه و ادراك و فهم آن را مى طلبد؛ اگر در قيامت اعضأ و جوارح انسان يا هر جامد ديگرى مى گويند: خدا ما را به سخن درآورده است؛( أنطقنا اللّه ألذى أنطق كلّ شى ء ) (463) ، بدين معنا نيست كه خداى سبحان هم اكنون اين مطلب را به ما فهماند، بلكه به اين معناست كه ما تاكنون آن را مى دانستيم، ولى مأذون در اظهار و افشاى آن نبوديم و اكنون خداوند به ما اجازه افشاى آن را داده است. قيامت ظرف اذن در اظهار است، نه ظرف تعليم يا ادراك ابتدايى اعضأ و جوارح.

در هر حال، تلقّى و باور داشتن اين نكته نقش بسيار مهمّى در تربيت انسان و اجتناب او از معاصى دارد؛ بسيار بعيد است كسى كه باور دارد كه همه عالم مظهر و در محضر خداست و خداوند حاكم عادل و شاهد حاضر است و همه چيز سرباز اوست:( وللّه جنود السَّموات والا رض ) (464) در عين حال به خود اجازه معصيت دهد؛ چون فرض اين است كه او به اين باور درونى رسيده كه غير از خداى سبحان كه آگاه است، همه اشيا بر او نظارت دارند و عليه و شهادت مى دهند و قيامت ظرف حدوث آگاهى اين موجودات نسبت به اعمال او نيست، بلكه ظرف اذن خدا در نطق و تكلّم آنان نسبت به اداى شهادت است.

تذكّر الف. آنچه شيخ طوسى 1 در تبيان و طبرسى 1 در مجمع البيان فرموده اند كه اسناد اين گونه اعمال ادراكى به جماد مجاز است، صائب نيست؛ زيرا برهان عقلى كاملاً مطابق ظاهر قرآن است؛ چنان كه مشهود صاحب بصران نيز آن را تأييد مى كند.

ب. ممكن است قيدِ (من خشية اللّه ) به هر سه حكم گذشته متعلق شود؛ يعنى انفجار نهر از سنگ و خروج آب از سنگِ منشق و هبوط حجرِ هابط، همگى مرهونِ هراس ممدوح الهى است.

ج. مقصود از نهر كه رودخانه است خود رود است، ليكن اسناد انفجار به آن، نظير اسناد جريان به نهر در قرآن است:( تجرى من تحتها الا نهار ) (465) .

بحث روايى

1. جزئيات قصّه ذبح بقره

- عن البزنطى قال: سمعت الرضاعليه‌السلام يقول: إنّ رجلاً من بنى اسرائيل قتل قرابته له ثم أخذه وطرحه على طريق أفل سبط من أسباط بنى إ سرائيل ثم جأ يطلب بدمه. فقالوا الموسى: إنّ سبط آل فلان قتلا فلاناً فأخبر من قتله قال: إ يتونى ببقرةٍ (قالوا أتّتخذنا هزواً قال أعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين )، ولو أنّهم عمدوا إ لى بقرة أجزأتهم و لكن شدّدوا، فشدّد اللّه عليهم (قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ما هى قال إنّه يقول إنّها بقرة لافارض ‍ ولابكر) يعنى لاصغيرة ولا كبيرة (عوان بين ذلك ) ولو أنّهم عمدوا إ لى أيّ بقرة أجزأتهم ولكن شدّدوا فشدّد اللّه عليهم (قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا مالونها قال إنّه يقول إنّها بقرة صفرأ فاقع لونها تسرّ النَّاظرين ) و لو أَنّهم عمدوا إ لى بقرة أجزأتهم ولكن شدّدوا فشدّد اللّه عليهم (قالوا ادع لنا ربّك يبيّن لنا ماهى إنّ البقر تشابه علينا و إنّا إنّ شأ اللّه لمهتدون # قال إنّه يقول إنّها بقرة لاذلول تثير الا رض و لاتسقى الحرث مسلّمة لاشية فيها قالوا الان جئت بالحقّ) فطلبوها فوجدوها عند فتى من بنى اسرائيل، فقال لا أبيعها إ لاّ بملؤ مسكها ذهباً، فجأوا إ لى موسى و قالوا له ذلك، فقال: اشتروها فاشتروها و جأوابها، فأمر بذبحها ثمّ أمر أن يضربوا الميّت بذَنَبها، فلمّا فعلوا ذلك حىّ المقتول و قال: يا رسول اللّه إنّ ابن عمّى قتلنى دون من ايدعى عليه قتلى. فعلموا بذلك قاتله، فقال لرسول اللّه موسى بعض ‍ أصحابه: إنّ هذه البقرة لها نبأ، فقال و ما هو؟ قالوا: إنّفتى من بنى اسرائيل كان بارّاً بأبيه و إنّه اشترى بيعاً فجأوا إ لى أبيه و الا قاليد تحت رأسه فكره أن يوقظه فترك ذلك البيع، فاستيفظأبوه، فأخبره، فقال له: أحسنت، هذه البقرة فهى لك عوضاً لما فاتك، قال فقال له رسول اللّه موسىعليه‌السلام : أنظر إ لى البرّ ما بلغ لا هله(466) .

- عن السعكرىعليه‌السلام : قال اللّه عزّوجلّ ليهود المدينة: اذكروا إ ذ قال موسى لقمه (إنّ اللّه يأمركم أن تذبحوا بقرة ) و تضربون ببعضها هذا المقتول بين أظهر كم ليقوم حيّاً سويّاً بإ ذن اللّه تعالى و يخبركم بقاتله و ذلك حين اُلقى القتيل بين أظهركم فألزم موسىعليه‌السلام أهل القبيلة بأمر اللّه تعالى أن يحلف خمسون من أماثلهم باللّه القوى الشديد إ له بنى إ سرائيل مفضّل محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وآله الطّيّبين على البرايا أجمعين إنّا ما قتلناه ولاعلمنا له قاتلاً. فإنّ حلفوا بذلك غرموا دية المقتول وإنّ نكلوا نصوا على القاتل أو اقر القاتل فيقاد منه، فإنّ لم يفعلوا احبسوا فى محبس ضنك إ لى أن يحلفوا أو يقروا أو يشهدوا على القاتل فقالوا: يانبى اللّه أما وَقَتْ أيمانُنا أموالَنا ولا أموالُنا أيماننا؟ قال: لا هكذا حكم اللّه، و كان السبب أن امرأة حسنأ ذات جمال و خلق كامل و فضل بارع و نسب شريف و ستر ثخين كثر خُطّابها و كان لها بنو أعمام ثلاثة فرضيت بأفضلهم علماً و أثخنهم ستراً آثرته، فعمدا إ لى ابن عمها المرضى فأخذاه إ لى دعوتهما ثم ثتلاه و حملاه إ لى محلّة تسشتمل على أكبر قبيلة من بنى اسرائيل، فألقياه بين أظهرهم ليلاً.

فلمّا أصبحوا وجدوا القتيل هناك فعرف حاله فجأ ابنا عمه القاتلان فمزّقا ثيابهما على أنفسهما و حثيا التراب على رؤ سهما و استعديا عليهم فأحضرهم موسى و سئلهم فأنكروات أن يكونوا قتلوه أو علموا قاتله. قال: فحكم اللّه على من فعل هذه الحادثة ما عرفتموه فألزموه فقالوا يا موسى أيّ نفعٍ في أيماننا إ ذ لم تدرأ عنا الا يمان الغرامة الثقلية أم أى نفع لنافى غرامتنا إ ذ لم تدرأ عنا الا يمان؟ فقال موسىعليه‌السلام : كل النفع فى طاعة اللّه و الا يتمار لا مره والانتهأ عمّا نهى عنه. فقالوا: يا نبيّ اللّه غرم ثقيل ولا جناية لنا و أيمان غليظه ولا حقّ في رقابنا، لو أن اللّه عزّ و جلّ عرّفنا قاتله بعينه و كفانا مؤ نته فادع لنا ربّك يبيّن لنا هذا التقاتل لينزل به ما يستحق من العقاب و ينكشف أمره لذوى الا لباب.

فقال موسى: إنّ اللّه عزّ و جلّ قد بيّن ما أحكم عليه فى هذا فليس لى أن اقترح عليه غير ما حكم و اعترض عليه فيما أمر، ألا ترون أنّه لما حرم العمل يوم السبت و حرم لحم الجمل لم يكن لنا أن نقترح عليه أن يغيّر ما حكم اللّه علينا من ذلك بل علنا أن نسلم له حكمه و نلتزم ما ألزمنا و همّ أن يحكم عليهم بالذى كان يحكم به لى غيرهم فى مثل حادثتهم، فأوحى اللّه عزّوجلّ إ ليه يا التهمة والغرامة، فإنّى إنّما أريد بإ جابتهم إ لى ما اقترحوا توسعة الرزق على رجل من خيار أمّتك، دينه الصلوة على محمّد و آله الطيبين والتفضيل لمحمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وعليّ بعده على ساير البرايا أغنيه فى الدّنيا فى هذه القضية ليكون من بعض ثوابه عن تعظيمه لمحمّد و آله.

فقال موسىعليه‌السلام : يا ربّ بيّن لنا قاتله فأوحى اللّه تعالى إ ليه قل لبنى إ سرائيل: إنّ اللّه يبيّن لكم ذلك بأن يأمركم أن تذبحوا بقرة فتضربوا ببعضها المقتول فيحيى اللّه فسيعلمون لرب العالمين ذلك و إ لاّ فكفوا عن المسألة والتزموا ظاهر حكمى ذلك ما حكى اللّه عزّ و جل: (و إ ذ قال موسى لقومه إنّ اللّه يأمركم ) أى سيأ مركم (أن تذبحو بقرةً) إنّ أردتم الوقوف على القاتل فتضربوا المقتول ببعضها فيحيى و يخبر بالقاتل (قالوا) يا موسى: (أتّتخذنا هزواً) سخرية تزعم أن اللّه يئمرنا أن نذبح بقرةً ونأخذ قطعةً من الميّت و نضربها ميتاً فيحيى أحد الميّتين بملاقاته بعض الميّت الا خر كيف يكون هذا؟ قال موسى: (أعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين ) أنسب إ لى اللّه تعالى ما لم يقل لى و أكون من الجاهلين أعارض أمر اللّه بقياسى على ما شاهدت دافعاً لقول اللّه تعالى و أمره.

ثم قال موسىعليه‌السلام : أوليس مأ الرجل نطفة ميتة و مأ المرأة كذلك ميتان يلتقيان فيحدث اللّه تهعالى من التقأ الميتين بشراً حيّاً سويّاً. أو ليس ‍ بذوركم التى تزرعونها فى أرضيكم تنفسخ و تعفن و هى ميتة ثم يخرج منها هذه السّنابل الحسنة البهيجة و هذه الا شجار الباسقة المونقة، فلمّا بهرهم موسى قالوا: يا موسى (ادع لنا ربّك يبيّن لنا ماهى ) أى ما صفتها لنقف عليها فسئل موسى ربّه عزّ و جلّ، فقال: (إنّها بقرة لافارض ) كبيرة (ولابكر) صغيرة لم تغبط (تقرض )... (إنّها بقرة صفرأت فاقع لونها) حسنة الصفرة ليس ‍ بناقص تضرب إ لى بياض و لا بشبع تضرب إ لى السواد... (لاذلول تثير الا رض ) لم تذلل لا ثارة الا رض و لم ترض بها (ولا تسقى الحرث ) ولاهى مما تجر الدوالى ولاتدبر النواعير قد أعفيف من جمع ذلك (مسلّمة ) من العيوب كلّها الاعيب فيها (لاشية فيها) لالون فيها من غيرها.

فلمّا استقرّ الا مر عليها طلبوا هذه البقرة فلم يجدوها إ لاّ عند شاب من بنى اسرائيل أراه اللّه فى منامه محمّداًعليه‌السلام وعلياًعليه‌السلام وطيّبى ذريتهما، فقالا له إنّك كنت لنا محبّاً مفضلاً و نحن نريد أن نسوق اليك بعض ‍ جزائك فى الدنيا فإنّ اموا شرأ بقرتك فلا تبعها إ لاّ بأمر أُمّك فإنّ اللّه عزّ و جلّ يلقّنها ما يغنيك به و عقبك، ففرح الغلام و جائه القوم يطلبون بقرة فقالوا بكم تبيع بقرتك؟ فقال بدينارين والخيار لاُمى قالوا قد رضينا بدينارٍ فسئلها، فقال أربعة فأخبرهم فقالوا: نعطيك دينارين فأخبر أمّه فقالت ثمانية فما زال يطلبون على النصف مما تقول أمّه فتضعِف الثمن حتى بلغ ثمنها ملا مسك ثور أكبر ما يكون ملا دنانير فأوجب لهم البيع.

ثم ذبحوها و أخذوا قطعة و هو عجز الذَنَب... فضربوه بها و قالوا: اللّهم بجاه محمد و آله الطيبين لما أحييت هذا الميّت و أنطقته ليخبر عن قاتله، فقام سالماً سويّاً و قال يانبى اللّه قتلنى هذان ابنا عمّى، حسدانى على بنت عمّى فقتلانى وألقيانى فى محلّة هؤ لأ ليأخذوا ديتى منهم فأخذ موسى الرجلين فقتلهما فكان قبل أن يقوم الميّت ضرب بقطعة من البقرة فلم يحيى، قالوا: يانبى اللّه أين ما وعدتنا عن اللّه عزّوجلّ؟ فقال موسى: قد صدقت و ذلك إ لى اللّه عزّ وجلّ فأوحى اللّه عزّ و جلّ إ ليه يا موسى إنّى لا أخلف وعدى و لكن لينقدوا إ لى الفتى ثمن بقرته ملا مسك ثور دنانير، ثم أحبى هذاالغلام، فجمعوا أموالهم فوسّع اللّه جلد الثورحتى وزن ما ملى ء به جلده حتى بلغ خمسة ألف ألف دينار. فقال بعض بنى اسرائيل لموسى و ذلك بحضرة المقتول المنشورالمضروب ببعض البقرة: لاندرى أيّهما أعجب: إ حيأ اللّه هذا الميّت وإنّطاقه بما نطق أو إ غنأ هذا الفتى بهذا المال العظيم(467) .

- عن أبى عبداللّهعليه‌السلام : إنَّ رجلاً من خيار بنى اسرائيل و علمائهم خطب امرأة منهم فأنعمت له وخطبها ابن عم لذلك الرجل و كان فاسقاً ردياً فلم ينعموا له، فحسد ابن عمّه الذى أنعموا له ففعل له فقتله غيلة ثم حمله إ لى موسى، فقال يا نبى اللّه إنّ هذا ابلن عمّي قد قتل، قال موسى: من قتله؟ قال: لا أدري و كان القتل فى بنى اسرائيل عظيماً جدّاً فعظم على موسى فاجتمع إ ليه بنواسرايل فقالوا: ماترى يا نبى اللّه و كان فى بنى اسرائيل رجل له بقرة وكان له ابن بارّ و كان عند ابنه سلعة فجأ قوم يطلبون سلعته و كان مفتاح بيته تحت رأس ابيه و كان نائمً فكره ابنه أن ينبّهه و ينغض عليه نومه فانصرف القوم ولم يشتروا سلعته فالمّا انتبه أبوه قال: يابنّيّ ماذا صنعت في سلعتك؟ قال: هي قائمة لم أبعها لا ن المفتاح كان تحت رأسك فكرهت ئن اُنبّهك وانغضّ عليك نومك، قال له أبوه قد جعلت هذه البقرة لك عوضاً عمّا فاتك من ربح سلعتك و شكر اللّه لا بنه فأمر موسى بنى اسرائيل أن يذبحوا تلك البقرة بعينها، الخبر(468) .

اشاره الف. سند برخى از روايات ياد شده معتبر و صحيح است(469) ومضمون بعضى از آنها اين است كه قيود بعدى ازسنخ تشديد امر و تكلييف بعد از تكليف بود، به طورى كه اگر به ذَبْح بقره اى مبادرت مى كردند، هر چند واجد خصوصيات تعيين شده بعدى نبود، امتثال دستور حاصل مى شد.

ب. تأثير لايت اهل بيت عصمت: ثبوتاً بدون محذور است و به هيچ وجه قابل نقاش نيست، ولى اثباتاً نيازمند به وثوق صدور خبرى است كه مشتمل بر اين نكته است كه سود كلان بقره بقره ياد شده، به بركت محبّت صاحب گاو نسبت به دوده طه و يس بوده است.

ج. زنده شدن مرده به وسيله زدن بعضى از اعضاى مرده ديگر مايه شگفتى بود و براى رفع آن اِعجاب و استبعاد، زنده شدن گياه از زمين مرده و مانند آن بازگو شد.

د. احسان به پدر و مادر بركات فراوانى داردكه نيازى به ذكر شواهد آن نيست.

2. مأمور به ذبح بقره

- عن الرضاعليه‌السلام : إنَّ أمروا قوم موسى بعبادة العجل كانوا خمسة أنفس و كانوا أهل بيت يأكلون على خوانٍ واحد وهم دينونة و أخوه مبيذونة و ابن أخيه و ابنته و امرأته وهم الذين أمروا بعبادة العجل و هم الذين ذبحوا البقرة التى أمر اللّه تبارك و تعالى بذبحها(470) .

اشاره الف. احراز اعتبار اسناد اين گونه اخبار دشوار است و پس از فرض ‍ اعتبار سند، اثبات مضمون آنها به صِرف خبر واحدى كه متعلق آن تعبّد عملى نيست، صعب است.

ب. تناسب انتخاب افرادى كه مروّج گوساله پرستى بودند، براى سر بريدن گاو مستور نيست؛ زيرا گروهى كه گوساله را تقديس مى كردند، هم اكون به ذَبْح گاو مأمور شدند، تا هيچ گونه حرمت دينى براى گاو ثابت نكنند.

3. بهانه گيرى بنى اسرائيل و سخت گيرى خدا

- عن العسكرىعليه‌السلام : فلمّا سمعوا هذه الصفات قالوا: يا موسى فقد أمرنا ربنا بذبح بقره هذه صفتها؟ قال: بلى ولم يقل موسى بها فى الا بتدأ بذلك لا نه لو قال إنّ اللّه أمركم لكانوا إ ذا قالوا (ادع لناربّك يبيّن لنا ما هى ) و وما لونها) و (ماهى ) كان لايحتاج أن يسأله ذلك عزّ وجلّ ولكن كان يجيبهم هو بأن يقول أمركم ببقرة فأى شى ء وقع عليه اسم بقرة فقد خرجتم من أمره إ ذا ذبحتموها(471) .

- عن على بن يقطين، قال: سمعت اباالحسنعليه‌السلام يقول: إنّ اللّه امر بنى اسرائيل أن يذبحوا بقرة و إنّما كان يحتاجون إ لى ذَنَبها فشدّد اللّه عليهم(472) .

- عن أبى هريرة عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال: إنّ بنى إ سرائيل لو أخذوا أدنى بقرة لا جزأهم...(473) .

اشاره الف. هرچندمضمون برخى ازاين احاديث با سند معتبر نقل شده، ليكن ثبات همه خصوصيات آنها ميسور نيست.

ب. گرچه بقره اطلاق دارد و شامل هر گاوى مى شود، ليكن در مقام ثبوت چندگونه محتمل است: يكى آن كه مراد جدّى با مراد استعمالى مطابق نباشد و ديگر آن كه قيود بعدى از باب تشديد تكليف باشد، كه منشأ آن لجاجت بنى اسرائيل در پرس و جوى غيرلازم بوده است.

ج. ظاهر برخى از روايات چنان كه قبلاً بازگو شد، اين است كه قيود زايد از سنخ تكليف زايد است؛ هرچند مرجع همه ضماير همان بقره اى است كه به ذبح آن امر شده است.

4. اهميّت گفتن إنّ شأ اللّه

- عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم :... وأيم اللّه لو لم يستثنوا ما بينت لهم إ لى آخر الا بد(474) .

- قد روى عن ائمّتنا: فى معنى (واذكر ربّك إ ذا نسيت ): أى إ ذا نسيت الاستثنأ ثم تذكّرت فقل: إنّ شاَّء اللّه، و إنّ كان بعد يوم أو شهر أو سنةٍ(475) .

- عن علىعليه‌السلام قال: إ ذا حلف الرجل فله ثنياها إ لى أربعين يوماً وذلك أن قوماً من اليهود سألوا النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن شى ء فقال: ائتونى غداً - و لم يستثن - حتى أخبركم فاحتبس عنه جبرئيلعليه‌السلام أربعين يوماً الخبر(476) .

- عن مرازم قال: دخل أبوعبداللّهعليه‌السلام يوماً إ لى منزل يزيد وهو يريد العمرة، فتناول لوحاً فيه كتاب لعمّه فيه أرزاق العيال و ما يجرى لهم فإ ذا فيه لفلان و فلان و ليس فيه استثن ء، فقال له: من كتب هذا الكتاب ولم يستثنِ فيه كيف ظنّ أنه يتمّ ثم دعا بالدواة فقال: ألحق فيه فى كلّ اسمٍ انشأاللّه(477) .

- عن الباقرعليه‌السلام قال: إنّ اللّه لمّا قال لا دم ادخل الجنّة، قال له: يا آدم لاتقرب هذه الشجرة قال: فأراه إ ياها، فقال آدم لربّه: كيف أقربها و قد نهيتنى عنها، أنا وزوجتى، قال: فقال لهما: لاتقرباها يعنى لاتأكلا منها، فقال آدم و زوجته: نعم يا ربّنا لا نقربها ولا نأكل منها، و لم يستثيا فى قولهما نعم، فوكلهما اللّه فى ذلك إ لى أنفسهما وإ لى ذكرهما - إ لى أن قال - فلذلك قال اللّه: (واذكر ربّك إ ذا نسيت ) أى استثن مشية اللّه فى فعلك(478) .

- عن زرارة و محمد بن مسلم، عن أبى جعفر و أبى عبداللّه فى قول اللّه: (واذكر ربّك إ ذا نسيت ): إذا حلف الرجل فنسى أن يستثنى فليستثن إ ذا ذكر(479) .

اشاره: انسان، جهان، رابطه بشر و اشايى خارجى و ارتباط هر شخص با افعال جانحه وجارحه او، همگى عين فقرند وهيچ كدام سهمى از غنا و استقلال در هستى ندارند و چيزى كه عين فقر است، حدوث و بقاى آن يكسان است؛ يعنى هر موجودى در آغاز و نجام هستى خويش محتاج خداىِ غنّى است و تصدّى هر انسان نسبت به علم صائب يا عمل صالح نيازمند توفيق الهى است. ارجاع امور به خداوند و درخواست مشيت الهى و تقديم آن برخواسته خود و ديگران، گذشته از آن كه ادبى دينى است، تكيه گاه كلامى دارد. بنى اسرائيل لجوج كه گرفتارِ تيه چهل ساله شدند، اگر انعطاف نشان نمى دادند و متأدب نمى شدند و صبغه توحيد را ملحوظ نمى داشتند، ممكن بود در تعيين مأمور به، به تحيّر دراز دامن و سرگردانى گرانبارى مبتلا شوند.(480) اثبات همه خصوصيات مأخوذ در احاديث ياد شده بدون احراز اعتبار اسناد آنها دشوار است.

5. مايه سرور بينندگان

- عن فضل بن شاذان عن بعض أصحابنارفعه إ لى أبى عبداللّهعليه‌السلام أنه قال: من لبس نعلاً صفرأ لم يزل مسروراً حتّى يبليها كما قال اللّه: (صفرأ فاقع لونها تسرّ النَّاظرين ) و قال: من لبس نعلاً صفرأ لم يبلها حتّى يستفيد علماً أو مالاً(481) .

اشاره الف. اثبات مطلبى غيرتعبدى با خبر واحدِ مبتلا به ضعفِ مرفوع بودن صعب است.

ب. گاهى رنگ زرد اثر داد و زمانى اثر براى صِرف زردى رنگ نيست، بلكه آن شى ء زرد خصوصيات متعددى دارد كه يكى از آنها صُفْرت آن است.

ج. در جريان گاو معهود، ممكن است مجموع فربهى، تناسب اندام، سلامت اعضأ به انضمام زردى آن مايه سرور بينندگان بوده است، نه صرف زردى آن؛ مثلاً اگر گاو ياد شده لاغر، بيمار، كور، بدقيافه و مشوّه بود، هرگز سبب نشاط ناظران نمى شد.

د. نَعل زرد رنگ نيزاين چنين است؛ يعنى اگر كفشى واجد ساير خصوصيات چشم نواز باشد و از صفرت برخوردار گردد، آنگاه بيش از نَعل هاى ديگر سبب سرور مى شود. خلاصه آن كه در آيه مورد بحث سرور به صفرت اسناد داده نشده، بلكه به گاو اصفر اسناد داده شده است و بين اين دو، فرق وافر است؛ چنان كه اصفر بودن هر چيزى يا هر حيوانى ممكن است مايه سرور ناظران نشود و در خصوص گاو چنين اثر نشاطبخشى را به همراه داشته باشد.

6. تفسير و ما كادوا يفعلون

- عن العسكرىعليه‌السلام : فلمّا ذبحوها قال اللّه تعالى: (فذبحوها و ما كادوايفعلون ) فأرادوا أن لايفعلوا ذلك من عظم ثمن البقرة(482) .

اشاره الف. ممكن است براى ترك كارى معين، مثلاً اطاعت امر ذبح، علت هاى متعددى باشد؛ خواه آن علل همگى براى يك نفر حاصل باشد و خواه به نحو توزيع كه هر كدام به استناد علت خاص از امتثال دستور دريغ كرده اند. آنها در اين حديث آمده، با اغماض از بحث سندى مفيد حصر علت نيست.

ب. برخى از عللِ ترك مبادت به امتثال هراس از افشاى سِرّ نهفته در لوث قتل بود؛ چنان كه محتمل است بعضى رابطه ذَبح و پيدا شدن قاتل را باور نكرده باشند.

7. آشكار شدن عمل

- عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم :لو أن رجلاً عمل عملاً فى صخرة صمّأ لا باب فيها ولا كوّة خرج عمله إ ليالناس كائناً ما كان(483) .

- عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من كانت له سريرة صالحة أو سيّئة أظهر اللّه عليه منها ردأ يعرف به(484) .

- عن أنسقال: قال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لا صحابه: من المؤ من؟ قالوا: اللّه و رسوله أعلم. قال: المؤ من الذى لايمون حتّى يملا اللّه مسامعه مما يحبّ ولو أن عبداً اتقى اللّه فى جوف بيت إ ليسبعين بيتاً على كل بيت باب من حديد لا لبسه اللّه ردأ عمله حتّى يتحدّث به الناس ‍ ويزيدون قالوا: و كيف يزيدون يا رسول اللّه؟ قالصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : لا ن التقى لو يستيع أن يزيدفى برّه لزاد. ثم قال رسولاللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من الكافر؟قالوا: اللّه و رسوله أعلم. قال: الكافر الذى لايموت حتى يملا اللّه مسامعه مما يكره ولو أن فاجراً فجر فى جوف بيت إ لى سبعين بيتاً على كل بيت باب من حديد لا لبسه اللّه ردأ عمله حتى يتحدّث به الناس ويزيدون. قالوا: و كيف يزيدون يا رسول اللّه؟ قال: لا ن الفاجر لو يستيع أن يزيد فى فجوره لزاد(485) .

اشاره الف. عمل كه موجودى خارجى است، هرگز از موطن خاص خود يا ازمطلق واقع معدوم نخاهد شد؛ هر چند در خارج از محدوده وجودى خود معدوم نِسْبى است. ظهور يا خفاى عمل بدون اراده خداى سبحان نيست واراده خداوند بر اظهار يا اخفاى عمل حكيمانه است؛ زيرا مشيت الهى بر مدار حكمت تنظيم مى شود.

ب. كسى كه عيب پوشى و ستّار بودن مَلَكه اوست و هرگز اسرار كسى را فاش و حيثيّت ديگران را هتك نمى كند، لياقت آن را دارد كه خداوند عيب او را اظهار نكند.

ج. كسى كه خصلت زشت دسيسه در او نهادينه شده، هر چند بخواهد عيب خود را مستور كند، خداوند آن را افشا خواهد كرد و تفصيل بحث در ذيل آيه( أم حسب الذين فى قلوبهم مرض أن لم يخرج اللّه اضغانهم ) (486) خواهد آمد. إنّ شأاللّه.

8.اثر عمل صالح و توسّل به محمّد و آل محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم

فى تفسير الا مامعليه‌السلام : فأوحى اللّه عزّ و جلّ إ ليه يا موسى أجبهم إ لى ما اقترحوا وسلنى أن أبيّن لهم القاتل ليقتل وبيسلم غيره من التهمة و الغرامة فإنّى إنّما أريد ما بإ جابتهم إ لى ما اقترحوا توسعة الرزق على رجل من خيار أمّتك، دينه الصلوة على محمّد و آله الطيبين والتفضيل لمحمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و عليّ بعده على ساير البرايا، أغنيه فى الدنيا فى هذه القضية ليكون من بعضثوابه عن تعظيمه لمحمّد وآله(487) .

- فلمّا استقرّ الا مر عليها طلبوا هذه البقرة فلم يجدوها إ لاّعند شابّ من بنى اسرائيل أراه اللّه في منامه محمّداً و عليّاًوطيّبي ذرّيّتهما، فقالا له: إنّك كنت لنا محبّاً مفضلاً و نحن نريدأن نسوق إ ليك بعض جزائك فى الدنيا، فإ ذا راموا شرأ بقرتك فلاتبعها إ لاّ بأمر أمّك فإنّ اللّه عزّ وجلّ يلقنها ما يغنيك به و عقبك، ففرح الغلام و ائه القوم يطلبون بقرة، فقالوا: بكَمْ تبيع بقرتك؟ فقال بدينارين والخيار لا مّى. قالوا: قدرضينا بدينار فسئلها، فقالت بأربعة، فأخبرهم، فقالوا: نعطيك دينارين، فأخبر أُمّه، فقالت: ثمانية، فمازال يطلبون على النصف مما تقول اُمّه فتضعف الثمن، حتى بلغ ثمنها ملا مسك ثور أكبر ما يكون ملا دنانيرفأوجبلهم البيع(488) .

- عن الرضاعليه‌السلام : فقال لرسول اللّه موسىعليه‌السلام بعض ‍ أصحابه: إنّ هذه البقرة لها نبأ، فقال: و ما هو؟ قال: إنّ فتى من بنى إ سرائيل كان بارّاً بأبيه و إنّه اشترى بيعاً فجأ إ لى أبيه والا قاليد تحت رأسه، فكرِه أن يوقظه فترك ذلك فاستيقظ أبوه فأخبره، فقال له: أحسنت، فخذ هذه البقرة فهى لك عوض بما فاتك؛ قال: فقال رسول اللّه موسىعليه‌السلام : انظروا إ لى البرّ ما بلغ بأهله(489) .

- فى تفسير الا مام العسكرىعليه‌السلام : فأوحى اللّه إ ليه يا موسى قل لبنى إ سرائيل: من أحبّ منكم أن يطيّب فى دنياه عيشته و أعظم فى جنانى محلّته وأجعل لمحمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فيها منادمته فليفعل كما فعل هذا الصّبيّ... قال الفتى يانَبّى اللّه كيف أحفظ هذه الا موال؟ أم كيف أحذر من عداوة من يعادينى فيها و حسد من يحسدنى من أجلها؟ قال: قل عليها من الصلاة على محمّد و آله الطيبين ما كنت تقول قبل أن تنالها فإنّ الذى رزقكها بذلك القول مع صحة الاعتقاد يحفظها عليك أيضاً ويدفع عنك... قال هذاالمنشور اللّهم إنّى أسئلك بما سئلك هذا الفتى من الصلوة على محمد و آله الطيبين والتوسل بهم ان تبقينى فى الدنيا ممتعاً بابنة عمّى و تجزى عنى أعدائى وحسادى وترزقنى فيها كثيراً طيّباً فأوحى اللّه إ ليه يا موسى أنه كان لهذا الفتى المنشور بعد القتل ستون سنة و قد وهبته بمسألته و توسله بمحمدو آله الطبين سبعين سنة تمام مائة و ثلثين سنة صحيحة حواسّه ثابت فيها جنانه قويّة فيها شهواته يتمتع بحلال هذه الدّنيا و يعيشولايفارقها و لاتفارقه فإ ذا حان حينه و حينها و ماتا جميعاً معاً فصارا إ لى جناتى و كانا زوجين فيها ناعمين ولو سئلنى يا موسى هذا الشقى القاتلبمثل ما توسّل به هذا الفتى على صحة اعتقاده أن أعصمه من الحسد وأقنعه بما رزقته وذلك هوالملك العظيم لفعلت، و لو سئلنى بعد ذلك مع التّوبة عن صنيعه أن لا أفضحه و لصرفت هؤ لأ عن اقتراح إ بانة القاتلولا غنيت هذاالفتيمن غير هذا الوجه بقدر هذا المال وأوجده فعله بعد ما ألطف، ولو سئلنى بعد ماافتضح و تاب إ ليّ و توسيلة بمثل توسّل هذا الفتى أن أُنسي الناس فعله بعدما ألطف لا وليائه فيعفون عن القصاص لفعلت، فكان لايعبر أحد بفعله ولايذكره فيهم ذاكرو لكن ذلك فضلى أُتيه من أشأ و أنا العدلِ الحكيم(490) .

- فضجّوا إ لى موسىعليه‌السلام و قالوا: افتقرت القبيلة و رفعت إ لى التكفف فانسلخنابلجاجنا عن قليلنا وكثيرنا فادع اللّه لنا بسعة الرزق فأرشدهم موسىعليه‌السلام إ لى التوسّل بنبيّنا وآله عليهم السلام فأوحى اللّه إ ليه... ليذهب رؤ سائهم إ لى خربة بنى فلان و يكشفوا عن موضع كذا و يستخرجوا ما هناك فإنّه عشرة ألف ألف دينار ليردّوا على كل من دفع فى ثمن هذه البقرة ما دفع لتعود أحوالهم على ماكانت ثم ليتقاسموا بعدذلك ما يفضل و هو خمسة ألف ألف دينار على قدر ما دفع كل واحد منهم فى هذه المحنة ليتضاعف أموالهم جزأً على توسّلهم بمحمّد و آله: و اعتقادهم بتفضيلهم(491) .

اشاره: انسان كامل مظهر اسماى حسناى الهى است و توسّل به اهل بيت عصمت: با الهام الهى، تمسّك به مظاهر نام هاى بزرگ خداونداست. همان طور كه قبلاً بيان شد، مضمون اين گونه احاديث در مقام ثبوت بدون محذوراست، ولى اثبات آن با خبر واحد دشوار است؛ به ويژه با حديثى كه واجد نصاب قبول نباشد.

9. قساوت قلب و آثار آن

- عن الباقرعليه‌السلام : إنّ للّه عقوبات فى القلوب والا بدان، ضنك فى المعيشة و وهن فى العبادة و ما ضرب عبد بعقوبة أعظم من قسوة القلب(492) .

- عن اميرالمؤ منينعليه‌السلام : وقلب الكافر أقسى من الحجر(493) .

- عن الصادقعليه‌السلام : إنّ اللّه لايستجيب دعأ بظهر قلب قساه(494) .

- عن الصادقعليه‌السلام أنه قال فى التعزية ما معناه: إنّ كان هذا الميّت قد قرّبك موته من ربّك أو باعدك عن ذنبك فهذه ليست مصيبة ولكنّها لك رحمة و عليك نعمة وإنّ كان ما وعظك ولا باعدك عن ذنبك ولا قرّبك من ربّك فمصيبتك بقساوة قلبك أعظم من مصيبتك بميّتك إنّ كنت عرفاً بربّك(495) .

- عن الصادقعليه‌السلام : أنّه روى أن للمنافق أربع من علامات النفاق: قساوة القلب و جمود العين والا صرار على الذنب والحرص على الدنيا(496) .

اشاره الف. الفاظ براى مفاهيم عام و روح اهداف وضع شده و استعمال قساوت در امور مجرد، مانند قلب معنوى انسان، حقيقت است.

ب. براى قساوت دل علل و علايمى است. برخى از علامت هاى آن در اين احاديث، بر فرض صحت سند، بازگو شده و بعضى از علل آن در عنوان آتى مطرح مى شود.

10. اسباب قساوت

- عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : لاتكثرواالكلام بغير ذكر اللّه فإنّ كثرة الكلام بغير ذكر اللّه يقسى القلوب و إنّ أبعد الناس من اللّه القاسى القلب(497) .

- عن الصادقعليه‌السلام : كان فيما أوصى به رسول اللّه علياً: يا0 على ثلاث يقسين القلب، استعمال اللهو، طلب الصيد، وإ تيان باب السلطان(498) .

- عن الصادقعليه‌السلام : فيما علّم أميرالمؤ منين أصحابه: ولايطول عليكم الا مد فتقسو قلوبكم(499) .

- عن الصادقعليه‌السلام عن أبيه قال: أوحى اللّه تبارك وتعالى إ لى موسىعليه‌السلام :... وترك ذكرى يقسى القلب(500) .

- عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : ما جفّت الدموع إ لاّ لقسوة القلوب وما قست القلوب إ لاّ لكثرة الذنوب(501) .

- من مواعظ عيسىعليه‌السلام : إنّ الدابة إ ذا لم تركب و لم تمتهن و تستعمل لتصعب و يتغيّر خلقها وكذلك القلوب إ ذا لم ترقق بذكر الموت و يتبعها دؤ وب العبادة تقسو و تغلظ(502) .

-عن علىعليه‌السلام : من يأمل أن يعيش غداً فإنّه يأملأن يعيش أبداًو من يأمل أن يعيش أبداً يقسو قلبه ويرغب فى الدنيا(503) .

- عن علىعليه‌السلام : كثرة المال مفسدة للدّين، مقساة للقلب(504) .

- عن الصادقعليه‌السلام : أنها كم أن تطرحو التراب على ذوى الا رحام فإنّ ذلك يورث القسوة و من قسا قلبه بعد من ربّه عزّو جلّ(505) .

- عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : إ ياكم وفضول المطعم فإنّه يسم القلب بالقسوة و يبطّى بالجوارح للطّاعة(506) .

-عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : أذيبوا طعامكم بذكر اللّه والصلاة ولاتناموا عليها فتقسوا قلوبكم(507) .

- عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من أكل اللحم أربعين صباحاً قسا قلبه(508) .

- فى احتجاجات الصادقعليه‌السلام مع الزنادقة قال: فلم حرم الدم المسفوح؟ قالعليه‌السلام : لا نه يورث القساوة ويسلب الفؤ اد رحمته، الخبر(509) .

- عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : العبد إ ذا شرب شربة من الخمر ابتلاه اللّه بخمسة اشيأ: الا وّل: قسا قلبه الخبر(510) .

- عن الصادقعليه‌السلام فى أحوال القلوب:... وإ ذا غفل عن ذكر اللّه كيفتراه بعد ذلك موقوفاً محجوباً قد قسى و أظلم منذ فارق نور التعظيم(511) .

- عن الصادقعليه‌السلام : كثرة النوم يتولد من كثرة الشرب و كثرة الشرب يتولد من كثرة الشبع و هما يثقلان النفس عن الطاعة ويقسيان القلب عن التفكر والخشوع(512) .

- عن زيد النرسى فى أصله قال: سمعت أبا عبداللّه يقول...: إ يّاكم و مجالسة الملوك وأبنأ الدنيا ففى ذلك ذهاب دينكم و يعقبكم نفاقاً و ذلك دأ لا دوأ له و يورث قساوة القلب و يسلبكم الخشوع(513) .

- عن الصادقعليه‌السلام ... إنّ الملاهى تورث قساوة القلب وتورث النفاق(514) .

- عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : ترك العبادة يقسى القلب، ترك الذكر يميت النفس(515) .

اشاره الف. قلب مَعهد معرفت و مَهْد محبّت است و بهترين معروف و عزيزترين محبوْ خداست. هر كارى كه ضدّ معرفت الهى و مباين محبت خدا باشد يا مانع آن گردد، قلب را به صورت قالَب سرد و قاسى درمى آورد. آنچه در اين احاديث ارائه شده، شمّه اى از علل فراوان قساوت دل است.

ب. روايات مزبور نه در صدد حصر عقلى است و نه مدّعى استقراى تام، و ممكن است علّت ديگرى ازبرخى روايات ديگر استنباط گردد.

ج. غالب اسباب قساوت در قرآن كريم به صورت اصول كلى بازگو شده است.

د. ياد خدا به عنوان مبدأ و همچنين به عنوان معادو مرجع، سهم مُؤ ثرى در تلطيف دل و تلبين قلب دارد. ساير آنچه وجود آن به عنوان عامل نرمى دل و فقدان آن به عنوان سبب سنگينى قلب مطرح است، به همين اصول اوّلى مقوّم بازمى گردد.

ه. چون غالب علل ياد شده ريشه قرآنى دارد، شرح هر كدام از آنها مرهون تفسير آيه اى است كه آن علت از منطوق يا مفهوم آن آيه اصطياد شده است.

11. راه هاى پيش گيرى و درمان قساوت

- عن اميرالمؤ منينعليه‌السلام : ضادواالقساوة بالرقّة، من أعظم الشقاوة القساوة(516) .

- عن الصادقعليه‌السلام : شكا رجل إ لى نبيّ اللّه من قساوة القلب، فقال: عليك بالعدس فإنّه يرقّ القلب و يرع الدمع(517) .

- شكا رجل إ ليالنبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قساوة قلبه، فقالصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إ ذا أردت أن يلين قلبك فأطعم المسكين و امسح رأس اليتيم(518) .

- عن الرضاعليه‌السلام فى بيان حكمة الصلاة فى خمسة أوقات؟ قالعليه‌السلام :...فيكونوا - الناس - قد بدؤ ا فى كل عمل بطاعته و عبادته فأوجب عليهم العتمة، فإ ذا فعلوا ذلك لم ينسوه و لم يغفلوا عنه ولم تقس قلوبهم ولم تقلّ رغبتهم(519) .

من مواعظ عيسىعليه‌السلام : فاسرعوا إ ليقلوبكم القاسية بالحكمة قبل أن ترين عليها الخطايا فتكون أقسى من الحجارة(520) .

فيما أوحى اللّه إ لى داودعليه‌السلام : ويحك يابن آدم ما أقسى قلبك! أبوك وأُمّك يموتان و ليس لك عبرة بهما؟! يابن آدم ألاتنظر إ لى بهيمة ماتت فانتفخت وصارت جيفةً و هى بهيمة و ليس لها ذنب؟(521) .

من وصايا اميرالمؤ منين لابنه الحسن سلام الله عليها: إنّما قلب الحدث كالا رض الخالية ما أُلقى فيها من شى ء قبلته، فبادرتك بالا دب قبل أن يقسوا قلبك ويشتغل لبّك(522) .

فى وصية الباقرعليه‌السلام لجابر الجعفى: تعرّض لرقّة قلب بكثرة الذكر فى الخلوات(523) .

اشاره الف. قلب كه گوهر اصيل هويّت انسان است، همان طور كه از لحاظ بينش بر فطرت توحيدى آفريده شده و از هستىِ يكتا ويگانه آگاه است و همان طور كه از جهت گرايش بر فطرت تقوا خلق شده است، به نحوى كه اگر عوامل بيرونى او را منحرف نكند وى از لحاظ فطرت راست گو و صداقت خواه است، از جهتِ غلظت و رقت نيز بى تفاوت نبوده و يكسان آفريده نشده، بلكه فطرت او رقيق و ساختار اصلى او مهربان، وهَندَسه هويّتى او رأفت و نرمى و انجذاب به حق است.

ب. چون همه كمال هاى علمى و عملى كه به مراتب هستى بازمى گردد، ازناحيه ذات اقدسخداوند است، اگر انسان بر اثر نسيان ياد و نام خداى سبحان از آن حضرت دورشد، به همان نسبت ازكمال هاى ياد شده بى نصيب مى گردد، يا اگر واجد آنها بود، آنها را از دست مى دهد.

ج. دستورهاى ياد شده در احاديث مزبور يكسان نيست؛ زيرا بخشى از آنها به رعايت حكمت نظريوعلمىِ روح و بعضى از آنها به مراعات تغذيه بدن باز مى گردد. البته بدن از آن لحاظ كه مَرْكب روح، بلكه مرتبه نازل آن محسوب مى شود و زمينه استعداد از آنجا آغاز مى گردد، مى تواند به تحصيل كمال هاى ياد شده كمك كند، ليكن اثبات چنان تأثيرى براى چنين بدنى نيازمند به دليل متقن است كه با خبر واحد معتبر اثبات آن صعب است، چه رسد به روايتى كه از لحاظ سند مورد نقاش است.

( أَفَتَطْمَعُونَ أَن يُؤْمِنُواْ لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ )

گزيده تفسير

مسلمانان با دعوت بصيرانه و تبليغ حكيمانه كه مصحح آن اصل اميد بدون طمع و احتمال تأثير بدون يأس بود، در گسترش مكتب طمع داشتند، نه آز در پذيرش گروهى خاص؛ زيرا يهودى ها كه گرفتار قساوت دل ومبتلا به نفاق قلب بودند، هرگز مورد طمع به معناى علاقه شديد به ايمان،نرمل دل، خلوص نيت ووفاق آنها نبودند.

خداى سبحان نيز با خطاب و استفهام انكارى واستعبادى و نفى و طرد طمع كه ارشاد به بى اثر بودن حرص و طمع مؤ منان به گرايش يهود به اسلام و نگرانى آنها از ايمان نياوردن يهود به پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است، براى تسلّى دادن به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مسلمانان فرمود: چگونه به دين ناب ايمان مى آورد كسيكه نه قلب بيدار و نه گوش ‍ شنوا دارد و با آن كه آيات الهى را مى شنود و آن را ادراك مى كند، به تحريف مبتلاست، يا پيرو عالمان تحريف گر است يا از تبار هفتاد نفر همراه موساى كليمعليه‌السلام و در قساوت و عدم انعطاف از نسل كسانى است كه يا بى واسطه و با حضور در قيامت و كوه طور كلام اللّه را دريافت كردند، يا با واسطه و به همراه معجزات و آيات بينات بسيار، تورات را از زبان حضرت موسىعليه‌السلام شنيدند، اما پس از حصول علم به حقانيت آن و بالغ شدن حجت خداوند بر آنان، در كلام خدا تحريف روا داشتند و آن را بر وفق هوا و هوس خود تأويل بردند.

تحريف كنندگان تورات كه تنها گروهى خاص از يهود عصر موساى كليمعليه‌السلام يا يهودى هاى معاصر نزول قرآن بوده وتحريف گرى اثر حجاج و عناد و خبث باطن و سوء سريره آان بود، نه ناشى از سوء برداشت يا سهو و نسيان و نيز تبار و نسل آنها كه زمام تعقل و تعبد خود را به دست محرفان سپردند، شايسته اين نيستند كه به فلاح و صلاح آنان طمع شود.

تفسير

لكن

متعلق ايمان در آيه، حقّانيت رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در ادّعاى نبوّت و حقانيت نزول قرآن از جانب خداى سبحان است. در عين حال راجع به ايمان آنان تعبير به (يؤ منوا لكم ) شده است و اين يا بدين جهت است كه در (يؤ منوا) معناى استجابت تضمين شده است كه با لام متعدى مى شود؛ نظير( يا أيها الذين ءَامنو استجيبوا اللّه... ) (524) ؛ يعنى لام در (لكم ) لام تعديه است ودر اين صورت معناى جمله اين است كه آيا انتظار داريد كه آنان دعوت شما را استجابت كنند؟ يا به جهت اين است كه لام تعليل و لكم به معناى لا جل دعوتكم است و در اين صورت معناى جمله اين است كه آيا انتظار داريد، آنان به جهت دعوت شما، به رسالت نبّى اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ايمان بياورند؟!(525) .

مقصود از (يؤ منوا لكم )، همانند مراد از (فآمن له لوط)(526) است كه به معناى استجابت و تصديقِ محور دعوت است.

يحرّفونه

تحريف در جمله (يحرّفونه ) (از ماده حرف و به معناى طرف و كنار چيزى ) به معناى مايل ساختن و منحرف كردن است كه اگر درباره قلم به كار رود (حَرَّف القلم ) به معناى كج و مايل بريدن آن و اگر درمورد كلام به كار رود، به معناى طرف احتمال قرار دادن آن است، به گونه اى كه قابل حمل بر دو وجه گردد(527) و انحراف و تغييرى در معنا به وجود آيد؛ از اين رو هم شامل تحريف و تعبير لفظى مى شود و هم شامل تحريف معنوى كه يكى از مصاديق آن اين است كه آيه يا كلامى را برخلاف معناى مطلوب آن تفسير كند يا آن را درجايگاه خودش ننشاند و در موضع اصلى خودش تلاوت نكند:( يحرّفون الكلم عن مواضعه ) (528) .

تناسب آيات

مخاطب در تطمعون، بى ترديد رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مسلمانان صدر اسلام هستند(529) كه حرص شديى در دعوت اهل كتاب به حق داشتند و در نتيجه از عناد و تمرّد آنان دلگير و دلتنگ مى شدند، زيرا طمع تعلّق شديد نفس انسان به مطلوب و حالتى قوى تر از رجاست؛ از اين رو وقتى انسان تعلّق خاطر شديدى به چيزى پيدا مى كند و به آن دست نمى يابد، غمگين و دلتنگ مى شود ودر نتيجه نياز به دلدارى وتسلّى دارد؛ خداى سبحان براى اين كه پيامبر مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و يارانش ‍ را تسلّى دهد، قبل ازاين خطابِ انكارى و استبعادى، قصّهاى متعددى را از اجاجت ها و بهانه گيرى هاى آنان، به ضميمه آيات و معجزات فراوانى كه مشاهده كردند، ذكر كرد. سپس با چنين خطابى نشان مى دهد كه حرص و طمع آنان و در نهايت دلتنگ شدن ونگرانيشان وجهى ندارد.

بااين بيان روشن مى شود كه فأ در أفتطمعون براى عطف به امر مقدّرى است كه مقام و سياق كلام اقتضاى آن را دارد؛ گويا چنين فرموده است: أتسمعون أخبارهم و تعلمون أحوالهم فتطمعون؛ آيا اخبار آنان را مى شنويد و از احوال آنان آگاهيد و در عين حال انتظار داريد كه ايمان آورند؟ به تعبير ديگر، آيا به ايمان آوردن كسانيطمع مى ورزيد كه به تفصيل از اوضاع آنها باخبريد و مى دانيد كه آنان در قساوت و عدم انعطاف ازنسل كسانى هستند كه كلام خدا را به همراه آن همه آيات و بينات از زبان موسىعليه‌السلام مى شنيدند و به حقانيّت آن علم پيدا مى كردند، در عين حال به تحريف آن دست مى زدند و بر وفق هوا و هوس خود تأويل مى بردند و اينان نيز همان مواضع را دارند.(530)

شأن يا فضاى نزول

ظاهر آيه مزبور دستور برطرف كردن طمع موجود است، نه نفى ابتدايى و حكم به دفع آن. معلوم مى شود محتواى آيه در فضايى نازل شده كه عدّه اى طمع ايمان آوردن يهودى ها را در دل داشتند. آراى متعددى در بيان سبب نزل آيه يا جوّ حاكم و فضاى خارج نزول آن بازگو شده است؛ مانند: 1. رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مؤ منانِ به وى، به ايمان آوردن يهودى هاى معاصر نزول قرآن علاقمند بودند؛ چون برخلاف مشركان، اهل كتاب و شريعت بودند. 2. انصار بر اثر هم سوگند بودن، هم پيمان بودن، هم شير بودن و... با يهوديانِ معاصرْ به ايمان آوردن آنان علاقمند بودند. 3. عدّه اى از تبار هفتاد نفرى كه موساى كليمعليه‌السلام را همراهى مى كردند و كلام خدا را شنيدند و آن را تحريف كردند، در محضر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بودند؛ از اين رو ايمان آوردن آنها مورد علاقه بود. 4. ايمان آوردن علماى يهود كه گرفتار تحريف حلال و حرام بودند، مورد علاقه بود؛ زيرا اينان اگر مؤ من مى شدند، ديگر يهوديان به آنها اقتدا مى كردند...(531) .

لازم است عنايت شود كه بر فرض آن كه امور ياد شده اسباب نزول باشد، نه مورد و فضاى آن، هيچ محذورى در صحت همه آنها به طور جمع نيست و معناى آيه ظرفيّت انطباق بر همه آنها را دارد.

قطع اميد از يهود عصر نزول

استفهام در (أفتطمعون ) انكارى واستبعادى است كه با آن، ايمان آوردن يهودعصر نزول انكار و استبعاد مى شود و وجه اين انكار نيزاين است كه براى بيدارى و ايمان انسان ها دو راه (به نحومانعة الخلو) وجود دارد كه هر يك ازآن دو در اسرايلى هاى عصر نزول قرآن مسدود شده بود؛ راه نخست برخوردارى ازقلبى بيدار است كه نتيجه آن جوش از درون، بسان چشمه است و راه دوم داشتن گوشى شنواست كه ثمره آن دريافتن حق از بيرون و متنبّه شدن است؛ كسانى كه نه قلبى بيدارى دارندونه گوشى شنوا، زيرا با آن كه آيات الهى را مى شنوند و آن را ادراك مى كنند، در عين حال به تحريف آن دست مى زنند: (ثمّ تحرّفونه من بعد ما عقلوه )، چنين كسانى چگونه به حقّ مى گرايند و از آيات الهى متذكّر مى شوند:( إنّ فى ذَلِك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع و هو شهيد ) (532) .

تذكّر 1. سِرّ اسناد طمع به مؤ منانِصدراسلام اين بود كه آنان پيرو رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بودند و ديگران را با بصيرت به خداوند فرا مى خواندند:( أدعوا إلى اللّه على بصيرةٍ أنَا من اتّبغنى ) (533) ؛ همان طور كه آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت به ايمان افراد دعوت شده حريص بود وازدرنگ كردن آنان در ايمان آوردن، به شدّت متأثر مى شد:( وما أكثر الناس ولو حغرَصْتَ بمؤ منين ) (534) ،( فلعلّك باخعٌ نَفسك على ءَاثارهم إنّ لم يُؤ منوا بهذا الحديث أسفاً ) (535) ،( فلاتَذْهب نَفْسُك عليهم حسرات ) (536) ، پيروان راستين آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيزدر اين تحسّر وتأسّف به وى اقتدا كردند؛ از اين رو نسبت به ايمان آوردن عدّه اى طمع مى ورزيدند.

2. استفهام انكارى آيه مزبور همانند آيه( أليس اللّه بكاف عبده ) (537) و آيه( ألم يأتكم نذير ) (538) است كه اگر مسبوق به نفى باشد، جواب آن بلى است و اگر مسبوق به نفى نباشد، جوابآن لا است؛ بنابراين، جواب استفهام انكارى آيه مورد بحث لا است؛ يعنى مؤ منان در جواب مى گويند: طمع نمى ورزيم؛ هرچند نااميد نيستيم و احتمال تأثير تبليغ را مى دهيم و از اين رو دعوت را رها نمى كنيم.

نفى ارشادى طمع ممدوح

طمع گاهى مورد ترغيب است؛ مانند:( وادعوه خوفاً و طمعاً ) (539) ،( والَّذى أطْمَع أنْ يغفر ليخطيئتى يوم الدين ) (540) و زمانى مورد ترهيب؛ نظير:( فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرضٌ ) (541) . مدار رغبت و رهبت در اين گونه موارد خصوصيّت متعلِّق است؛ زيرا طمعِ شى ء محبوب مطلوب و طمع چيز مبغوضْ منفور است. آنچه در آيه مورد بحث واقع شده به لحاظ اصل متعلَّق نيست، بلكه به لحاظ خصيصه مورد است؛ ازاين رو نفى مستفاد از آيه كه براى طرد طمع به كار رفته، ارشاد به بى اثر بودن آن است، نه ناظر به حرمت آن؛ از اين رو صبغه تسلّى و تشفّى دارد، نه نهى مولويو تكليف تحريمى.

براى تبيين ارشاد مزبور، گذشته ازمطالب قبلى مى توان چنين گفت: دو عامل اصيلِ انحراف يهود را تهديد و پيشرفت او را تحديد مى كرد: يكى انديشه حسّگرايى و ديگرى انگيزه قومى و نژادى و تعصّب جاهلى؛ انديشه جامد حس گرايى مايه عقب افتادگى اين قوم در معارف برين عقلى و شهودى شود انگيزه نژادى و حميّت قومى پايه انحصارطلبى و نپذيرفتن مطالب و حقوق ديگران؛ هرچند به مرحله حسّ و تجربه احساسى رسيده باشد؛ يعنى اگر حق مسلّم ديگران محسوس يهود شود و آنان هيچ محذورى در ادراك آن از لحاظ انديشه نداته باشند، مُعْضِل انگيزه همچنان سدّ راه قبول آنهاست.

محذور كژراهه رفتن آنان در بخش انديشه، با موساى كليمعليه‌السلام مشهود بود و مُعْضِل بى راهه رفتن آنها در بخش انگيزه، با رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم معروف است. از قرآن كريم و احاديث وارد در اين باره برمى آيد: 1. محتواى دعوى و دعوت حضرت موساى كليمعليه‌السلام تا به مرتبه حسّ و تجربه احساسى آنان نمى رسيد، ايمان منمى آوردند. 2. گروهى پس از محسوس شدن معجزات كليم الهىعليه‌السلام از ايمان آوردن استنكاف كردند. 3. عدّه اى با شنيدن كلام خداوند (به وساطت تكوينى موساى كليم يا از زبان آن حضرت ) بى راهه رفتند. 4. عدّه اى با تلاوت آيات الهى در تورات در احكام فقهى آن تحريف روا داشتند. 5. گروهى با تدبّر در تورات، عالمانه احكام كلامى آن را كه راجع به نبوت خاتم پيامبرانصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بود، تحريف كردند و اصل دين را به عنوان پديده اى نژادى و قومى قبول كردند، نه به عنوان امرى الهى و فراقومى.

اكنون كه برخى از آراى معرفتى و بعضى از اوصاف روانى يهود روشن شد، سرّ انكار طمع مزبور و طرد آن مشخص مى شود؛ زيرا اينان يا خود مبتلا به تحريفند؛ مانند اَحْبار و رهبانى كه در عصر نزول قرآن كريم بودند و احكام كلامى آن را كه راجع به حضرت خاتمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بود، دگرگون كردند و احكام فقهى آن را كه راجع به رَجْم بزه كارِ مُحْصِن بود، تغيير دادند، يا نسل چنين عالمانِ تحريف گرايى بودند، يا از تبار هفتاد نفرِ همراه موساى كليمعليه‌السلام . به هر تقدير، اين گروه پيرو عالمان دين فروشى بودند كه قرآن كريم درباره آنها چنين فرمود:( فويلٌ للذين يكتبون الكتباَ بأيديهم ثم يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمناً قليلاً ) (542) . كسى كه تابع اهل تحريف است، چگونه به دين ناب ايمان مى آورد، در حالى كه زمام تعقّل و تعبد خود را به مُحَرّفان سپرده است.

مقصود از محرّفان مى تواند همراهان موساى كليمعليه‌السلام باشد كه س از شنيدن كلام خداوند آن را تحريف كردند، چنان كه طبرى گفته است(543) و شيخ طوسى؛ نيز سامعان را خصوص همراهان كليم خدا مى داند(544) و عنوان سمع: (يسمعون ) را مؤ يّد آن قرار مى دهد؛ زريا اگر مقصود از شنيدن صرف استماع تورات از زبان موساى كليمعليه‌السلام باشد، چنين وصفى مخصوص گروه خاص نيست و لازم بود مانند بخش هاى ديگر قرآن كه از تحريف سخن مى گويد و عنوانِ سمع را كه قيد زايدى است به كار نمى برد، چنين قيدى را ذكر نكند. نيز مى تواند مقصود از محرفان فقط عالمان تورات باشد؛ چنان كه قرطبى از برخى نقل كرده است(545) ؛ زيرا شنيدن كلام خدا بدون واسطه مختص به حضرت كليمعليه‌السلام است:( إنّى اصطفيتك عن النّاس برسالاتى و بكلامى ) (546) .

براساس آيات گذشته و آينده، آنچه به مثابه تعليل يا تبيين زدودن زمينه قطع است و آن را مى زدايد اين است كه طبق آيات قبل يهودى ها گرفتار قساوت دل بودند، همانند سنگ، بلكه سخت تر از آن و طبق آيات بعد: (وإذا القوا الذين ءَامنوا...)(547) مبتلا به نفاق قلب. چنين گروهى هرگز مورد طمع مزبور، يعنى علاقه شديد به ايمان، نرمى دل، خلوص نيّت و وفاق آنها نخواهند بود.

دعوت بصيرانه

علاقه برخى از مسلمانان صدر اسلام به يهود، زمينه اتّخاذِ بطانه و رازدارى و صاحب سرّ قرار گرفتن و مانند آن نسبت به آنها مى شد. اگر آنان مانند بعضى ديگر از يهود كه قرآن از آنان به نيكى ياد مى كند، مؤ من مى شدند، اتّخاذ بطانه كه در آيه( لاتتّخذوا بطانةً من دونكم ) (548) نهى شده است، بور بود و مورد نهى واقع نمى شد و اگر ايمان نمى آوردند، در صورت بقاى علاقه مؤ منان به آنها، محذور دوست يابى و رازدارى و نظاير آن همچنان باقى بود؛ از اين رو جريان عاطفى بين مؤ منان و يهودى ها با آيه ياد شده تعديل شد؛ اصل دعوت ابقا شد و صِبغه طمع و علقه افر كه برتر از رجاست، زايل شد و اين همان دعوت بصيرانه و تبليغ حكيمانه است كه داعى را شيداى هدف مى داند، نه طرف دعوتْ، و طمع در گسترش مكتب دارد، نه آزْ در پذيرش گروهى خاص.

با بيان گذشته معلوم شد كه چون طمع و يأس، نه نقيض يكديگر است و نه دو ضدّى كه سومى ندارد، برطرف شدن هر دو و پديد آمدن حالت روانى سوم، يعنى اصل اميدِ بدون طمع و احتمال تأثير بدون يأس مطرح است و همين قدر مصحّح دعوت آنهاست. البته گاهى دعوت در صورت يأس و قطع به عدم قبول، فقط براى اتمام حجت است:( معذرةً إلى ربّكم ) (549) .

گروه تحريفگر

مقصود از (فريق منهم...) يا يهودى هاى عصر موساى كليم هستند يا معاصران نزول قرآن. فخر رازى وجه دوم را تقويت كرده است؛ زيرا ضمير (منهم ) به (أن يُؤ منوا) بازمى گردد كه منظور از آنْ معاصران نزول قرآنند(550) . كسى كه كلام خداى سبحان را عالمانه دريافت كرده، خواه بدون واسطه، چنان كه برخى درباره هفتاد همراهِ موساى كليمعليه‌السلام چنين مى پندارند، و خواه به واسطه تكوينى آن حضرت و خواه به واسطه محاوره و تلاوت و قرأت وى و خواه با تلاوتِ متن مقدّس، حجّت خداوند بر او بالغ است و اگر بخواهد تحريفى در آن روا دارد، مصداق آيه مورد بحث است. تبار و نسل چنين شخصى شايسته طمع به فلاح و صلاح او نيست.

شايان اهتمام است كه هرگونه تباهى در دين منشأ آثار زشت خواهد بود؛ هر چند مرتكب آن گناه قصد بدعت نداشته باشد؛ چنان كه پيشگامان تبه كار يهود در صدد تشريع، ابداع و تأسيسِ روش و منش فكرى يا قومى نبودند، يا اگر در بين آنان مبتلاى به بدعت گذارى وجود داشت، بيمارى تشريع او سارى و واگير نبود و همگان به آن آلوده نشدند، ولى نسل آنان در خور چنين تعبير و سرزنشى اس ت كه نبايد نسبت به ايمان و اصلاح آنها طمع ورزيد؛ زيرا آنان كه به گناه اعتقادى مبتلا شدند، شايد مشمول بيان حضرت نوح شوند كه فرمود:( إنّك إنّْ تذرهم يُضِلّوا عبادك ولا يلدوا إلاث فاجراً كفّاراً ) (551) ؛ پدران مبتلا به گناه و مادران آلوده به تباهى جز فرزندى بزه كار به بار نمى آورند. تأثير سوئى كه گناه كارى نِيا در نَسْلِ آتى دارد، اختصاصى به معاصى خاص ندارد؛ هرچند اثر زشت بدعت گذارى، تحريف در دين و مانند آن از مسائل مهم اعتقادى بيشتر از آثار مشؤ وم گناهان ديگر است.

تعبير به (فريق منهم ) دليل بر اين است كه تحريف كنندگان، تنها گروه خاصى از يهود (مانند علما و احبار) بودند و همه آنان به اين معصيت عظيم مبتلا نبودند؛ چنان كه بعضى از آيات ديگر قرآن برمى آيد كه همواره در ميان آنان انسان هاى متعبّد و صالحى بودند كه با تعبيرى نظيرِ( من أهل الكتاب أُمّةً قائمة يتلون ءَايات اللّه ) (552) از آنان به فلاح و صلاح ياد مى شود.

تذكّر الف. تحريف انحايى دارد؛ گاهى به اعدام نسخه اصلى و نگهدارى برخى از مطالبِ مستنسخ است و زمانى به خط و كتمان اصل و ارائه مقدارى كه مطابق با نسخه اصى است، همراه با كاهش يا افزايش و مانند آن، از تعبيرِ( فأتوا بالتورية فاتلوها إنّ كنتم صادقين ) (553) برمى آيد كه برخى از محرّفان نسخه اصلى را مكتوم داشتند و آن را از بين نبردند.

ب. آنچه درباره گذشته يهود نازل شد، نشان علم غيب و اعجاز علمى حضرت ختمى مرتبتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است؛ زيرا اين گونه مطالب نه در متون رايج تدوين شده بود و نه وجود گرامى آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به مكتب رفته بود.

مراد از سمع و كلام اللّه

مراد از سمع در جمله (يسمعون كلام اللّه ) مى تواند هم شنيدن بى واسطه باشد؛ نظير آنچه هفتاد نفر همراهان موساى كليمعليه‌السلام در كوه طور شنيدند و هم شنيدن با واسطه رسول؛ نظير آنچه در آيه( و إنّ أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام اللّه ) (554) به آن اشاره شده است كه دلالت دارد، شنيدن آيات آسمانى از زبان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم همان شنيدن كلام اللّه به حساب مى آيد. پس آيه مورد بحث به هفتاد نفر همراه موسىعليه‌السلام اختصاص ندارد؛ چنان كه از ابن عباس نقل شده(555) و گروهى از مفسران آن را برگزيده اند(556) ، بلكه عنوان سمع شامل همه كسانى است كه كلام خدا را تحريف كردند؛ چه آنان كه با حضور در ميقات، بى واسطه كلام خدا را شنيدند و مطابق برخى نقل ها(557) پس از بازگشت، مدّعى شدند كه خداوند فرمود: اگر توانستيد به اين فرمان ها عمل كنيد، وگرنه الزامى در كار نيست و چه ديگران كه از زبان موسىعليه‌السلام آن را شنيدند.

كلام اللّه نيز به آنچه در كوه طور شنيدند، اختصاص ندارد، بلكه شامل همه آنچه در تورات آمده، از جمله صفات رسول مكرّم، مى شود؛ چنان كه نقل شده، آنها از احكامِ فقهى تورات، آيه رَجْم را و از احكام كلامى، آنچه را بيانگر رنگ و شكل صورت حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بود، تغيير دادند.(558)

ممكن است گفته شود، اگر عنوان (كلام اللّه ) اطلاق دارد، پس چرا قيد (يسمعون ) افزوده شده است؟ آيا قيد مزبور حكمتى جز اين دارد كه شدّت انحراف آنها را برساند كه با آن كه با گوش خود، كلام خدا را شنيدند و پرده هاى مُلكى و مادّى از مقابل گوششان كنار رفت و آن معجزه عظيم را مشاهده كردند و بيهوش شدند، باز هم به تحريف كلام خدا دست زدند و آن گونه ادعا كردند. اگر زياده (يسمعون ) براى افاده چنين نكته اى نبود، اين آيه نيز همانند ساير آيات تحريف، بدون اين اضافه مطرح مى شد.

پاسخ اين است كه افزودنِ عنوانِ سمع براى آن است كه جحود قوم جهود به قدرى بود كه استغراق ظاهر و باطن آنها در ادراك حسّى و علمى كلام خدا مانع از تحريف وحى الهى نشد؛ زيرا آنان هم در مرتبه احساس، كلام خدا را شنيدند و هم در مرحله تعقل، معناى آن را به خوبى فهميدند، ولى از تحريف آن منصرف نشدند.

لجاجت و عناد بنى اسرائيل

جمله (من بعد ما عقلوه و هم يعلمون ) دلالت دارد كه تحريف آنها براساس ‍ سوء برداشت يا سهو و نسيان آنچه فهميدند نبود، بلكه آنه هم آيات الهى را خوب فهميده بودند و هم به نسيان مبتلا نشده بودند و به دروغگو بودن خويش و به زشتى كار خود آگاهى داشتند؛ از اين رو حاكى از لجاج و عناد و خُبْث باطن و سوء سريره آنهاست و بر همين اساس، نمى توان به ايمان كسانى كه از نسل آنها و هم خوى و هم سرشت با آنانند، طمع و اميدى داشت، بلكه بايد براساس( ليهلك من هلك من بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة ) (559) ، به اتمام حجّت تبليغ صرف اكتفا كرد؛ هرچند ممكن است برخى از افراد در جمع اينان باشند كه با شنيدن پيام حق بيدار و دين دار گردند.

لطايف و اشارات

1. توقّع ايمان از تحريفگران

در بحث تفسيرى گذشت كه موعظه پذيرى انسان، به نحو مانعة الخلو، دو راه دارد: راهى از درون كه عبارت از برخوردارى از قلبى زنده و بيدار است: إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب و راهى از برون كه عبارت از داشتن گوشى شنواست:( أو ألقى السمع و هو شهيد ) (560) ؛ چنان كه براى بهره ورى از آب و رهايى از خشكى يا بايد مانند چشمه بود كه از درون داراى آب است يا مانند استخرِ مرتبط به چشمه بود كه از راه نهر و جوى به منبع آب دسترسى دارد.

اسان يا بايد از قلبى آگاه برخوردار باشد و از درون او تذكّر و موعظه بجوشد يا گوشى شنوا داشته باشد و از بيرون مواعظ را دريابد و آگاه گردد.

مقصود از قلب در آيه شريفه (لمن كان له قلب )، چنان كه علامه طباطبايى؛ نيز اختيار كرده اند، همان خرد است كه باعث شعور و ادراك و علم و فهم مى شود(561) و جمله (ألقى السمع ) (گوش را افكند)، كنايه از نهايت دقّت در حين استماع و مراد او (هو شهيد)، داشتن حضور قلب در مجلس تعليم و تزكيه است. نتيجه اين كه دو گروه مى توانند از آيات الهى پند گيرند و متذّكر شوند: گروهى كه خودكفا هسنتد و بر اثر داشتن عقل و فهم، خود م يتوانند به بررسى و تحليل حوادث بپردازند و از آيات الهى عبرت گيرند و گروه يكه از هوش و دانش لازم برخوردار نيستند، ام امستمع شايسته اى براى عاقلان و عالمانند و با دقّت لازم و حضور قلب كافى به سخنان و مواعظ آنان گوش فرا مى دهند؛ چنان كه سرنوشت همين دو گروه با تعبيرى ديگرى از زبان دوزخيان چنين بيان شده است: (لو كنّا نسمع أو نعقل ما كنّا فى اصحابٍ السعير)؛ اگر ما گوش شنوا يا عقل و ادراك داشتيم، هرگز در صف دوزخيان نبوديم.(562)

شايان ذكر است كه برخى انسان ها از هر دو گروهند و برخى فقط داخل در يكى از اين دو گروهند. اينان اهل تذكّر وموعظه و در نهايت اهل نجاتند.سومين گروه كسانى هستند كه جزو هيچ يك از اين دو دسته نيستند و بر اثر گناه قلوبشان به گونه اى بسته شده كه نه از درون و نه از برون، پذيراى مواعظ الهى نيستند. كار اين گروه به جايى مى رسد كه عالمانه و پس ‍ از ادراك آيات الهى دست به تحريف آن مى زنند و بلكه همواره در حال طرح و نقشه و نيرنگ هاى شيطانى هستند:( ولا تزال تطّلع على خائنة منهم ) (563) و بى ترديد به ايمان آوردن چنين كاسنى نمى توان اميد داشت.

كسانى كه در آيه مورد بحث به آنان اشاره شده، از همين گروه سوم هستند؛ آنان بر اثر پيمان شكنى هاى مكرر، دل هايشان سخت شده، و در پى آن، به تحريف كلمات خدا روى آوردند: (فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية يحرّفون الكلم عن مواضعه ). تحريفى كه حقايق ناب و خالص ‍ دينى را از آنان گرفت؛ حقايق و اصولى كه سعادت و خوشبختى انسان ها برمدار آن مى گردد:( ونسوا حظّاً ممّا ذكّروا به ) (564) و مطالبى چون قول به تشبيه خداى سبحان، خاتميت نبوّت موسى و دوام شريعت تورات و بطلان نسخ و بدأ جايگزين آن شد كه عامل شقاوت و بدبختى آنان بود.(565)

اينان افزون بر تحريف كلمات خدا پيوسته دست به نيرنگ مى زنند و به زيان حق طلبان نقشه مى كشند:( ولا تزال تطّلع على خائنة منهم ) (566) ؛ چنان كه در طول تاريخ و در زمان رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم چنين نيرنگ هايى داشتند؛ صاحب جواهر ره از مورّخى مشهور نقل مى كند كه گفته است: در زمان يكى از خلفأ از يهوديان خيبر درخواست جزيه شد. آنها قباله اى با امضاى معاويه و معاذ بن جبل ارائه كردند كه بر طبق آن، رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آنان را از جزيه معاف كرده بود. پس از بررسى روشن شد كه در زمان نوشتن اين قباله، معاويه در مكّه مى زيسته و هنوز با فتح مكّه به نفاق و اسلام ظاهرى روى نياورده بود و جريان فتح خيبر مربوط به قبل از فتح مكه بود و نيز روشن شد كه معاذ نيز يك سال پيش از فتح خيبر از دنيا رفته بود و بدين وسيله آشكار شد كه اساساً اين قباله به نام رسول گرامى و با امضاى معاويه و معاذ، به دست يهوديان خيبر جعل شده است؛ از اين رو خليفه با روشن شدن اين مسأله از آنان جزيه گرفت.(567)

2. سمع كلام خدا

هر چند بحث سمع كلام خدا مانند رؤ يت ملكوت الهى جايگاه ويژه اى دارد و آيه مورد كلامْ متصدى تبيين آن نيست، ليكن چون برخى از مفسران(568) گوشه اى از آن را ارايه كرده اند، بحث آن در اين جا به طور گذرا مطرح مى شود: اثبات اين كه مسموعْ كلام خداست و متكلمِ آن خداى سبحان است، براى همراهان حضرت كليمعليه‌السلام بر فرض استماع آنان آسان نيست، ولى اثبات آن بارى خود موساى كليمعليه‌السلام با استمداد از اَمارات، علايم و ادلّه منطقى يا روانى دشوار نيست و به بعضى از آن نشانه ها اشاره مى شود. البته مورد سخن فقط شنيدن ابتدايى حضرت كليمعليه‌السلام است، اما پس از آشنا شدن و تجربه شهودى كردن، تشخيص آن سهل بوده است:

1. كلام مسموع از سنخ صورت، حرف و... نبود.

2. كلام مسموع از جهت معيّن شنيده نمى شد، بلكه همان طور كه آيه( فأينما تُولّوا فَثَمّ وجه اللّه ) (569) نمايانگر گستره ءظهور و حضور خداست، حضرت كليمعليه‌السلام نيز آن سخن را از جهات گونه گونه و سَمْت هاى متفاوت استماع مى كرد؛ يعنى آن را از هر جهت و سَمْت مى شنيد.

3. موساى كليمعليه‌السلام آن كلام را تنها با گوش نمى شنيد، بلكه با چشم و دست و پا و سر و دل و همه اعضاى جانحه و جارحه و... مى شنيد؛ يعنى نه تنه با مجارى ادراكى اعم از چشم و گوش آن را مى شنيد، بلكه با ابزار تحريكى نظير دست و پا هم آن را مى شنيد.

در حريم عشق نتوان زد دم از گفت و شنيد

زانكه آن جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش

(570)

البته گاهى فتواى حَرَمِ حقْ چشم محض بودن سالك واصل است. در اين حال همه اعضا او چشم خواهد بود و زمانى فرمان آن حَرَم، گوش صرف بودن است، و گاهى نيز دستور جمع بين چشم وگوش است. در اين حال همه اعضأ حتى دست نيز به تنهايى هم چشم است و هم گوش. صنع بى بديل الهى گاهى صاحب سِمَت را از آن وظيفه اش معزول و ديگرى را كه براى نيل به سِمَتْ مرصود بود، منصوب مى كند؛ نظير عَزْل زبان از گفتن و نصب پا براى نُطق در محكمه عدل معاد. آن روز كه تبه كاران به اعضاى خود كه به زيان آنان شهادت دادند مى گويند:( لِمَ شهدتم علينا قالوا أنطقنا اللّه الذى أنطق كلّ شى ء ) (571) ؛ بنابراين نه آن عزل و نَفْى جاى تعجّب دارد و نه اين نصب و اثبات جاى تغرّب؛ زيرا نه آن عجيب است و نه اين غريب.

4. موساى كليمعليه‌السلام آن كلام را در صحابتِ اعجاز تشخيص داد؛ زيرا به دستور متكلم عصا را انداخت و مار شد، و به فرمان همان متكلم گرفت و به حال اول بازگشت. با اين نشان فهميد كه گوينده آن كلامْ خداست.

5. حضرت كليمعليه‌السلام رازى را در دل نهادينه كرد و هيچ كس از آن آگاه نبود. گوينده( إنّنى أنا اللّه ) (572) از آن سِرّ پرده برداشت با اين علامت معلوم شد كه متكلم خداست.

تذكّر. براى تشخيص وحى و تمييز آن از القائاتِ نفسانى و شيطانى ملاك هاى ويژه اى است كه مبحث مربوط به كيفيت وحى يابى عهده دار آن است، ولى لازم است عنايت شود اولاً، بعضى از مراحل وجودى، هيچ مجالى براى وسوسه، تدليس، تلبيس، مغالطه و باطل نيست. ثانياً، جاى كه اصلاً مجال باطل نباشد، تحق شكّ در آن ممتنع است؛ زيرا شك هماره بين حق و باطل است و در قلمرو حقِ صرف، وجود شك مستحيل است (دقت شود).

بحث روايى

نفاق يهوديان تحريفگر

الامام العسكرىعليه‌السلام : فلمّا بهر رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم هؤ لأ اليهود بمعجزته و قطع معاذيرهم بواضح دلالته لم يمكنهم مراجعته فى حجته ولاإ دخال التلبيس عليه فى معجزته، فقالوا يا محمّد! قد آمنا بأنّك الرسول الهادى المهديّ و انّ علياً أخاك هو الوصيّ والوليّ و كانوا إ ذا دخلوا باليهود الا خرين يقولون لهم: إنّ إ ظهارنا له الا يمان به أمكن لنا على دفع مكروهه و أعون لنا على اصطلامه و اصطلام أصحابه؛ لا نّهم عند اعتقادهم أنّنا معهم يقفوننا على أسرارهم و لا يكتموننا شيئاً فنطّلع عليهم أعدائهم، فيقصدوا إ ذا هم بمعاونتنا و مظاهرتنا فى أوقات اشتغالهم و اضطرابهم فى ئحوال تعذّر المدافعة والامتناع من الا عدأ عليهم، و كانوا مع ذلك ينكرون على سائر اليهود أخبار الناس عمّا كانوا يشاهدونه من آياته و يعاينونه من معجزاته فأظهر اللّه تعالى محمّداً رسولهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم على سوء اعتقادهم قبح دخائلهم (دخلاتهم ) و على إنّكارهم على من اعترف بما شاهده من الا يات محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و واضح بيّناته و باهر معجزاته.

فقال عزّ وجلّ: يا محمّد (أفتطمعون ) أنت و أصحابك من عليّ و آله الطيّبين (أن يؤ منوا لكم ) هؤ لأ اليهود الذين هم بحجج اللّه قد بهرتموهم و بآيات اللّه و دلائله الواضحة قد قهرتموهم (أن يؤ منو لكم ) و يُصدّقوكم بقلوبهم و يُبدوا فى الخلوات لشياطينهم شيف أحوالكم (وقد كان فريق منهم ) يعنى من هؤ لأ اليهود من بنى إ سرائيل (يسمعون كلام اللّه ) فى أصل جبل طور سينأ و أوامره و نواهيه (ثم يحرّفونه ) عمّا سمعوه إ ذا أدّوا إ لى مَنْ ورائهم من سائر بنى إ سرائيل (من بعد ما عقلوه ) و علموا أنّهم فيما يقولونه كاذبون (و هم يعلمون ) أنّهم فى قيلهم كاذبون.

و ذلك أنّهم لمّا صاروا مع مويس إ ل الجبل فسمعوا كلام اللّه و وقفوا على أوامره و نواهيه و رجعوا فأدّوه إ لى من بعدهم فشقّ عليهم؛ فأمّا المؤ منون منهم فدثبتوا على إ يمانهم و صدقوا فى نيّاتهم، فأمّا أسلاف هؤ لأ اليهود الّذين نافقوا رسول اللّه فى هذه القصّة فإنّهم قالوا لبنى إ سرائيل: إنّ اللّه تعالى قال لنا هذا و أمرنا بما ذكرناه لكم و نهانا، و أتبع ذلك بأنّكم إنّ صعب عليكم ما أمرتكم به فلا عليكم أن لاتفعلوه و إنّ صعب عليكم ما عنه نهيتكم فلا عليكم أن ترتكبوه و تواقعوه (وهم يعلمون ) أنّهم بقولهم هذا كاذبون.(573)

و قوله (أفتطمعون ئن يؤ منوا...) فإنّما نزلت فى اليهود و قد كانوا أظهروا الا سلام و كانوا منافقين و كانوا إ ذا رأوا رسول اللّه قالوا إنّا معكم و إ ذا رأوااليهود قالوا إنّا معكم و كانوا يخبرون السلمين بما فى التورية من صفة رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و أصحابه...(574) .

اشاره: برخى از يهودان لَدود بر اثر ابتلا به بحران هويّتْ هم عنصر محورى جزم علمى آناه آسيب جدّى ديده و خردورزى آنان تحت استبداد و هم و خيال تأمين مى شد و هم عنصر محورى عزم عملى آنها آفتِ تندىْ را تحمّل كرد و تصميم گيرى آنان زير يوغ استعمار شهوت و استعباد غضب اداره مى شد؛ از اين رو نه در تحليل عملى رأى صائب داشتند و نه در تصميم عملىْ روش صالح ارائه مى كردند. غفلت از خداوند و نسيان حضور الهى بدترين گزند هويّتى آنان بوده است. از اين رو با تماميّت نصاب حجّت و استماع كلام خداوند از يك سو و حتمى بودن معجزه حضرت موساىعليه‌السلام از سوى ديگر، نه وارد حريم توحيد ناب شده و موحّد مى شدند و نه در قلمرو وحى و نبوت حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وارد شده و متدين مى شدند.

( وَإِذَا لَقُواْ الَّذِينَ ءَامَنُوا قَالُوَّاْءَامَنَّا وَإِذا خَلاَبَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ قَالُوَّاْ اتُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اللّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاَّجُّوكُم بِهِ عِندَ رَبِّكُمْ اَفَلاَ تَعْقِلُونَ ( 76 ) أَوَ لاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ )

گزيده تفسير

برخى از يهوديان مدينه به سبب سلامت فطرت و سذاجت سرشت يا نفاق و دو چهره بودن، هنگم برخورد و ديدار با مؤ منان، صادقانه و خالصانه يا منافقانه مى گفتند: ما ايمان آورده ايم. برخى از آنان كه منافقانه اظهار ايمان مى كردند، افراد بسيط و ساده اى بودند كه صفات و ويژگى هاى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را نيز كه در تورات بيان شده بود، افشا كرده و اسرار را فاش مى كردند. رهبران دينى و اجتماعى يهود در خلوت با اعتراض به افشاكنندگان اسرار، آنان را سرزنش مى كردند كه چرا تعقل نكرده و حقايق تورات را كه خدا به شما آموخت، براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنها به زيان شما محاجّه كنند. اين تعبير و توبيخ، از جهت افشا و اظهار اسرار، نه از جهت اظهار اصل ايمان، و عامل آن هراس از روشن شدن اصل حقيقت بود؛ از اين رو اگر اظهار اسرار به انگيزه احتجاج مسلمانان عليه يهوديان بود يا با علم به چنين زمينه اى صورت مى پذيرفت، توبيخ و تقبيح تشديد مى شد.

حس گرايان يهود، اظهار ايمان و افشاى اسرار مكتب براى مسلمانان را، چون فاقد پشتوانه حسّى است سفاهت و بى خردى دانسته، منافقان و اوساط يهود را كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان كرده و برخى مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند، تسفيه كرده و كار آنها را نابخردانه اعلام داشتند.

منشأ مشؤ وم كتمان سرّ، نخست پرهيز از دادن دستاويز و بهانه به دست مسلمانان بود، تا مبدأ آنان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كرده، برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحىِ الهى ثابت و در قيامت نزد خدا با اين حجت عليه يهود احتجاج كنند؛ غافل از اين كه همان مبدأ غيبى كه فتاح است و با فتح باب غيب، اسرار نهانى را براى موساى كليمعليه‌السلام مكشوف كرد و به بركت حضرت كليم بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، درهاى غيب را براى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مفتوح كرد و به بركت حضرت ختمى مرتبت امت اسلامى را متنعم كرد.

دوم، تعميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان بود، تا مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود با خبر گردد؛ زيرا خداوند، به گمان آنان، اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند و تنها از راه گزارش حسّى ديگران آگاه مى گردد. يهود حس گرا به احتجاج خداوند در غير مورد محسوس ايمان ندارد و گرچه به ظاهر در باور آنان مهم احتجاج خداست، ليكن مى پندارند تا مسلمانان اسرار را در معاد بازگو نكنند او آگاه نخواهد بود و احتجاج نخواهد كرد؛ غافل از اين كه سرّ و علن، غابر و قادم، همس و جهر و مانند آن در پيشگاه علم مطلق الهى يكسان و همگى معلوم خداست. خداوند كه سراسر جهان مشهود اوست و چيزى براى او غيب نيست، به آشكار و نهان هر كس عالم است و خود در محكمه معاد احتجاج و يهود را محجوج و به سود مسلمانان عليه جهودان حجت ارائه مى كنند؛ چه يهودى ها اسرار را فشار كنند يا نكنند و چه مسلمانان عليه يهود احتجاج كنند يا نكنند.

راز تقديم سر بر علن در آيه دوم اين است كه علن معلول انديشه سرّى و عزم نهانى است و تعلق علم خادوند به سبب نيز قبل از تعلق آن به مسبب است. نيز اشاره است به اين كه منافقان قبل از رسوايى علنى به فضيحت سرّى محكوم و مبتلايند.

تفسير

فتح

مقصود از فتح در (فَتَح اللّه عليكم ) گشودن و بيان كردن است و (ما فَتَحَ) اشاره به صفات و خصوصياتى است كه درباره رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در تورات بيان شده است(575) . گويا كسى كه قبلاً از اين ويژگى ها آگاهى نداشت، به محصورى تشبيه شده كه به جهت گشايشى كه بعداً از طريق وحى الهى برايش فراهم شده، از ضيق و محدوديت جهل و بى خبرى رهايى يافته است.(576)

ليحاجوكم

اين واژه از مادّه حجّ به معناى قصد، اگر چه از باب مفاعله است و بايد بدين معنا باشد كه هر كدام از دو طرف نزاع، با حجّت و دليل معتبر، قصد ردّ ديگرى را كرده، با او به جدال برمى خيزد، ليكن معناى مفاعله در اين آيه مراد نيست و مراد از محاجّه همان احتجاج است و تعبير از آن به صورت مفاعله، صرفاً براى مبالغه است(577) .

تذكّر: عامل توبيخِ افشا و اظهار برخى از اسرار، هراس ا زروشن شدن اصل حقيقت بود؛ خواه افشا كننده به انگيزه احتجاج مسلمانان عليه يهود به چنين كارى اقدام كرده باشد يا نه. البته برخى از عوامل اختلافِ بين فرقه هاى مذهبى بوده و هسنتد كه اسرار مكتب هر كدام را براى ديگرى براى مبارزه مذهبى و رويارويى فرقه ها بازگو كرده و مى كنند، ولى آنچه مورد تَعْير شد، اصل اظهار اسرار بود. اگر اظهار مزبور براى دستاويز قرار دادن مسلمانان بود يا با علم به چنين زمينه اى صورت مى پذيرفت، توبيخ و تقبيح تشديد مى شد؛ از اين رو مى توان حرف لام در (ليحاجّوكم ) را همانند لام در فالتقطه( أَلُ فرعون ليكون لهم عدوّاً و حَزَناً ) (578) ، لام عاقبت دانست، نه لام غايت.

تناسب آيات

در آيات قبل سخن از قساوت دل هاى بنى اسرائيل و تحريف آنان نسبت به آيات الهى بود و اين كه نمى شود از نسل و پيروان چنين انسان هاى عنودى با وجود تشابه قلبى توقّع ايمان داشت. در اين دو آيه به يكى ديگر از صفات ناپسند آنان، يعنى نفاق و دورويى گروهى و مكر و كتمانِ مذموم جمعى ديگر از آنان اشاره مى كند تا هم برگ ديگرى را از دفتر سيئات اين قوم لجوج ديگر از آنان اشراه م يكند تا هم برگ ديگرى را از دفتر سيّئات اين قوم لجوج و بهانه جو ارائه دهد و هم ناصواب بودن طمع و توقع ايمان از آنان را بيشتر تثبيت كند. مى فرمايد: اميدى به ايمان يهوديان مدينه نيست؛ نه توقعى نسبت به جماعت ساده انديش و متوسط آنان كه هر روز تابع رهنمودى باطل از سوى اَحْبار و رهبان خود هستند و نه طمعى به ايمان خود احبار و رهبان؛ زيرا آنان در ملاقات با مؤ منان به قرآن كريم مى گويد: ما ايمان آورده ايم، در عين حال به پيروان خود كه از روى صفا و صداقت، يا نفاق، حقايق تورات و بشارت هاى آن نسبت به رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را براى اصحاب پيامبر بازگو مى كردند و به اين صورت به حقّانيت اين دين اعتراف مى كرند، در خفا اعتراض كرده، مى گويند: چرا تورات را براى مسلمانان بيان مى كنيد؟ زيرا اين كار سبب مى شود كه آنان در روز قيامت، نزد پروردگارتان، در برابر شما احتجاج كرده، بگويند: با آنكه در تورات بشارت پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را مشاهده كرديد و تطابق تورات اصيل با قرآن را يافتيد، چرا به رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ايمان نياورديد؟ آيا نمى دانيد كه اين اعتراف به زيان شماست؟!

در آيه دوم مى فرمايد: اينان مى پندارند كه اگر پيروان آنان چنين اعترافى نمى كردند و حقايق تورات را همچنان كتمان مى كردند، احتجاج بر ضدّ آنان ممكن نبود. غافل از اين كه خداى سبحان به سرّ و آشكار آنها آگاه است و اعتراف كنند يا نكنند، با آنان احتجاج خواهد كرد؛ هر چند ديگران نتوانند عليه آنان حجّت اقامه كنند.

مرجع ضمير در (قالوا) ى اوّل غير از مرجع ضمير در (قالوا)ى دوم است؛ ضمير در (قالوا)ى اوّل به افراد متوسط يا منافق از يهود مدينه بازمى گردد كه در ملاقات با مسلمانان مؤ من مى گفتند: ما ايمان آورده ايم، و ضمير (قالوا)ى دوم به رهبران فكرى آنها، اَحْبار و رهبان يهود رجوع مى كند كه در خلوت به اوساط يا منافقان اعتراض مى كردند كه چرا حقايق تورات را كه خدا به شما آموخت براى مسلمانان بازگو مى كنيد، تا آنها به زيان شما احتجاج كنند؟!

از اين بيان روشن مى شود كه مراد از (بعضهم ) همان گروه متوسط يا منافق و مقصود از (بعض ) احبار و رهبان يا زمامداران فكرى و اجتماعى ديگر يهود است.

توضيح اين كه اولاً، محور اصلى آيه مورد بحث نكوهش يهود و قطع هرگونه طمع به ايمان آوردن آنان است.

ثانياً، منافق گاهى به اظهار اصل ايمان اكتفا مى كند و زمانى برخى از اسرار مكتب خود را افشا مى كند. اگر به اظهار صرف ايمان بسنده كرد و مورد اعتراض هم كيشان خويش قرار گرفت، يا براى اين كه سرزنش نشود مى گويد: من در اظهار ايمان قصد استهزا داشتم، نه ايمان واقعى، مانند آنچه در آيه:( و إذا القذوا الذين ءَامنوا قالوأَمنّا و إذا خلوا إ لى شياطينهم قالوا إنّا معكم إنّما نحن مستهزؤن ) (579) ، واقع شده است و اگر گذشته ا زاظهار اصل ايمان، بعضى از اسرار مكتب خود را فاش كرد، مدار اصلى اعتراض همانا افشاى سرّ است؛ نظير آنچه در آيه مورد بحث واقع شده است.

ثالثاً ظاهر آيه اين است كه اعتراض بعض به بعض در حال خلوت آنان رخ داده و مى دهد و چون خلوت مسبوق به جَلْوت و اشتغال است، پس هر دو طرف قبلاً اشتغال داشتند و مقصود از اشتغال در اين جا همان ملاقات و ديدار با مؤ منان است.

رابعاً، در حال ديدار با مؤ منان برخى اظهار ايمان كردند و اسرارى را بازگو كردند و بعضى ساكت بودند و اين سكوت يا نسبت به اصل ايمان ود يا راجع ب ه افشاى بعضى از اسرار مكتب يهود و آنچه در حال خلوت به آن اعتراض قرار گرفت، اظهار اصل ايمان نبود؛ زيرا براى آن توجيهى منافقانه داشتند، بلكه افشاى برخى از مطالب تورات بود كه براى اظهار آن توجيه قانع كننه نمى يافتند؛ زيرا آن را زيانبار تشخيص دادند.

منشأ افاشى بعضى از مطالب ممكن است اين باشد كه در جمع اظهاركنندگان منافقانه نسبت به اصل ايمان افراد بسيط و ساده اى بودند كه اسرار را فاش كردند و از جهت افشاى سرّ سرزنش شدند، نه از جهت اظهار اصل ايمان.

خامساً، ضمير در (لقوا) به يهود بازمى گردد و ضمرى در (قالوا)ى اول به افشاكنندگان اسرار و ضمير در (قالوا)ى دوم به اعتراض كننده گان نسبت به افشاى راز.

دو خصلت نارواى يهود

براساس آنچه گذشت اين دو آيه، در واقع به دو خصلتِ ناروا و دو انحراف گروهى از يهود اشاره مى كند: نخست انحراف عملى نفاق و حيله گرى و ديگر انحراف فكرى و عقيدتى كه ءز بينش مادّى و گرايش حسى آنها نشأت مى گيرد؛ يعنى توهّم اين كه خداى سبحان در حد يك موجود مادّى است كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او بى خبر و ناآگاه است. غافل از اينكه خداوند به غيب و شهادت يكسان آگاه است.

احتجاج خدا در امور نامحسوس

مطابق آنچه گذشت (عند ربّكم ) به معناى نزد پروردگار در روز قيامت است، لى جمعى از مفسّران آن را به معناى ما أنزل ربّكم فى كتابه ) گرفته اند، ب ااين بيان كه دو جمله هو فى كتاب اللّه كذا و هو عند اللّه كذا به يك معناست و در جمله (ليحاجّوكم به عند ربّكم ) به معناى ليحتجّوا عليكم بما أنزل ربّكم فى كتابه است؛ يعنى آيا اسرار خود را نزد مسلمانان افشا مى كنيد تا آنان به وسيله كتابتان در برابر شما احتجاج كنند؟!(580) بعضى از مفسران با آن كه اعتراف كرده ناد كه معناى اوّل از سياق و نظام آيه دور نيست، آن را مخالف انكار و ملامتِ گروه ملامت گر دانسته اند. به اين بيان كه اگر (عند ربّكم ) به معناى احتجاج در آخرت باشد، اين خود اعترافى است به اين كه مسلمانان بر حقّ هستند، حقّى كه تنها آن مى تواند نجات بخش در روز قيامت باشد و چنين اعتراف و اعتقادى كه باعث تأييد آن اوساط و تقويت آنان در اين افشاگرى مى گرد، نمى تواند در مقام انكار و ملامت آنان صادر شود(581) ، ليكن لازم است عنايت شود كه اولاً، محور اعتراض اين است كه با افشاى اسرار يهود مسلمانان در قيامت عليه آنها نزد خدا احتجاج مى كنند و اگر افشا نشود آنان عليه يهود حجتى ندارند. پس اعتقاد به معاد و ايمان به اصل احتجاج در محكمه خدا در قيامت مانع اعتراض نمى شود. ثانياً، آنچه مهم است احتجاج خداوند است، نه احتجاج قومى عليه قوم ديگ و يهود حسّگرا به احتجاج خداوند در غير مورد محسوس ايمان ندارند؛ يعنى اگر يهودى ها اسرار خود را فاش ‍ كنند و مسلمانان از آن آگاه شوند و آن اسرار را در معاد بازگو كنند، خداوند آگاه مى شود وگرنه آگاه نخواهد بود و از اين رو احتجاج نخواهد كرد. ثالثاً، آيه دوم عهده دار همين عنصر محورى است كه خداوند به سرّ و علن آگاه است و احتجاج مى كند؛ چه يهودى ها اسرار را فاش كنند و چه نكنند و چه مسلمانان عليه يهود احتجاج كنند يا نكنند.

احتمالى ناصواب

مقتضاى سياق آيه اين است كه مخاطب در (أفلا تعقلون ) همان ممخاطب در (أتحدّثونهم ) باشد؛ يعنى منافقان يا اوساط از يهود كه حقايق تورات را افشا مى كردند و مورد سرزنش رؤ ساى دينى خود قرار مى گرفتند. به بيان ديگر، اين جمله نيز ادامه گفتارى است كه با (قالوا) شروع مى شود؛ چنان كه مقتضاى سياق آيه بعد و تعبير به (أولا يعلمون...) نيز چنين است؛ چون معنا ندارد كه در اثناى نقل قول آنها و سپس انكار و توبيخ آنان با (أولا يعلمون...)(582) ، به مؤ منان خطاب شود كه آيا شما تعقل نمى كنيد كه بنى اسرائيل چنين هسنتد. اين گونه فاصله انداختن، به تعبير برخى مفسّران(583) ، به منزله فاصله انداختن بين درخت و پوسته آن است. پس ‍ احتمالى را كه بعضى ديگر از مفسّران(584) داده اند كه اين جمله خطاب خداوند به مؤ منان باشد (به اين معنا كه آيا تعقّل نمى كنيد كه بنى اسرائيل در اقوال و اعمال خود منافقند و آنها حقيقتاً ايمان نمى آورند، پس چه طمعى داريد؟!) احتمالى ناصواب است.

يكسانى سرّ و علن براى خدا

خداى سبحان براى تعليم اين مطلب كه سرّ و عَلَن، غابر و قادم، موجود معدوم، همسْ و جهر و نظاير آن در پيشگاه علم مطلق الهى يكسان وهمگى معلوم خداوند است، تعبيرهايى گونه گون به كار برده است؛ گاهى نظير آيه مورد بحث و آيه( إنّ تخفوا ما فى صدوركم أو تُبدوه يعلمه اللّه ) (585) ، سرّ و نهان را بر عَلَن و آشكار مقدم مى دارد و زمانى نيز به عكس آن سخن مى گويد؛ يعنى اظهار را بر اخفا مقدّم ذكر مى كند. شايد نكته تقديم سرّ بر عَلَن در آيه مورد بحث ين باشد كه اولاً، سرّ مقدم بر عَلَن است؛ زيرا هر كار علنى مسبوق به عزم سرّى است؛ ه رچند هر سرّى ملحوق به عَلَن نيست؛ زيرا انسان هر چه در نهان دارد آن را نمى گويد و طبق آن كار نمى كند، بلكه فقط بعضى از آنها را به كار مى گيرد. ثانياً، علم خداوند به اشيأ برابر ترتيبِ علّى و معلولى آنهاست. وقتى كار عَلَن معلولِ انديشه سرّى و عزم نهانى است، تعلّق علم خداوند به سبب نيز قبل از تعلّق آن به مسبّب خواهد بود. ثالثاً، اين گروهِ نفاق نزد خداوند قبل از رسوايى عَلَنى به فضيحت سرّى محكوم و مبتلايند و شايد سرّ تقديم عَلَن بر سرّ در آيه( وإنّ تبدا ما فى أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به اللّه ) (586) و آيه( وأعْلَمُ ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) (587) ، اين باشد كه در محكمه حساب و ديوان دادرسىِ معادْ اول به اعمال ظاهر پرداخته مى شود؛ يعنى اصل ماحسبه در مدار كارهايى اس ت كه خارج ذهن انجام شده، نه فقط جزو خاطرات ذهن بوده است. گاهى سرّ به معناى كار پنهانى است كه همين سرّ در برابر كار قلبى عَلَن محسوب مى شود؛ هر چند به لحاظ مستور بودن از اطلاع ديگران. گاهى نيز به معناى امر قلبى است كه هنوز به مقام عمل نرسيده و جنبه نفسى محض دارد. البته هر دو قسم معلوم خداوند است و مورد حساب رسى قرار مى گيرد.

لطايف و اشارات

1. علل روانى نفاق

منشأ اظهار ايمان برخى از يهود هنگام برخورد با مسلمانان يا سلامت فطرت و سذاجتِ سرشت آان بوده يا نفاق و دو چهره بودن آنان. هر دو طلب از ديرباز در جوامع بشرى راه داشتش ه است؛ زيرا برخى از افراد از آن سلامتْ متنعم و بعضى به اين بيمارى مبتلا بوده و هستند و هيچ كدام از اين دو پديده اختصاصى به حوزه اسلامِ به مناى خاص ندارد؛ از اين رو نشان هر دو صفت در ملت يهود يافت مى شود.

براى نفاق علل فراوان منطقى و روانى قابل طرح است. بعضى از اسباب روانى نفاق را مى توان در ضعف اراده منافق يا قوّت دسيسه او جستجو كرد؛ گاهى ضعف تصميم و فرسودگى عزمْ باعث مى شود كه چنين انسان ضعيف العزم در ديدار با هر گروه، برابر ميل آنان سخن بگويد و گرايش ‍ منافقانه خويش را به گزارش بگذارد. زمانى قوّتِ نيرنگ و شدّتِ احتيال و حدّتِ فريبْ اقتضا دارد كه چنين انسان قوىّالحيله اى در برخورد با هر فرقه اى مطابق با خواسته آنان به گفتگو بنشيند. تفاوت ضعيف و قوىّ و امياز قوىّ بر ضعيف را مى شود در امور فراوانى جستجو كرد. يكى از آنها اين است كه نفاقِ برخاسته از ضعف اراده، براى مصون بودن از ضرر احتمالى طرف مقابل است و نفاق نشأت گرفته از قوّت نيرنگ براى استعمار، استثمار، اسعباد و بلكه استحمار طرف مقابل است.

افراد غيرمتعهد در هر ملتى مبتلا به نفاقند؛ هر چند نفاق برخى مرهون وَهن اراده آنها و نفاق بعضى ديگر در گرو غيض و بغض و ضغن آنان نسبت به معارف الهى است. البته اطلاق دليل لفظى در محل بحث يا موارد ديگر مى تواند شامل هر دو قسم نفاق شود؛ چنان كه اگر محذور خاصى در بين نباشد، اطلاق مزبور مى تواند شامل اظهار خالصالنه و صادقانه هم بشود؛ يعنى عنوان جامع در تعبيرِ (امنّا)، ممكن است هر سه گروه را شامل شود.

2. منشأ كتمان حق

منشأ كتمانِ حقْ هنگام ديدار با مؤ منان امور فراوانى است كه برخى از آن ها را مى توان پرهيز از قرار دادن دستاويز و بهانه در اختيار مسلمانان دانست و بعضى از آنها را تَعْميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان تلقى كرد؛ هر چند ممكن است بعضى افراد در مكتوم نگه داشتن اسرار مكتب يهود به هر دو انگيزه مبتلا بوده باشند. در آيه مورد بحث به هر دو منشأ مشؤ ومِ كتمانِ سرّ اشاره شده: يكى آن كه مبادا مسملانان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كنند و برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحى الهى ثابت كنند و ديگر آن كه مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود باخبر گردد. اما مطلب اول از تعبرى (ليحاجّوكم ب عند ربّكم ) برمى آيد و امّا مطل بدوم از تدبّر در همين جمله ياد شده استنباط مى گردد؛ زيرا كسى كه خداوند را قبول دارد و به محكمه عدل او در معاد معتقد است و ايمان دارد كه خداى سبحان به آشكار و نهانِ هر كسى عالم است، چنين انسانِ معتقدى هرگز نمى گويد: اسرار مكتب خود را فاش نكنيد تا مبادا آنان (مسلمانان ) در قيامت نزد خدا عليه شما احتجاج كنند؛ زيرا چون خداوند احتجاج مى كند و يهود را محجوج مى كند و به سود مملانان عليه جهودان حجّت ارائه مى كند؛ بنابراين، منشأ كتمان يهود درباره تَعْميه بر خدا به اين بازمى گردد كه خداوند فقط از راه نگرش حسّىِ ديگران آگاه مى گردد و گرنه اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند.

اين گونه تفكّر نازل و بى محتوا دستاويزى براى دگرانديشان قرار گرفت؛ به طورى كه گفتند: از پيامبر مسلمانان نقل شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفريد، ولى پيروان آن پيامبر خداوند را بر صورت آدم مى پندارند كه اگر چيزى اظهار شد، آگاه مى گردد، وگرنه عالم نخواهد بود.(588)

البته آفريده شدن آدم به صضورت خداى سبحان در دو حديث جداگانه مطرح شده كه پيام يكى تصويب معناى صحيح آن و مضمون ديگرى تخطئه معناى باطل آن است.(589)

3. معيار ارزش از نظر حس گرايان يهود

هر چند محور انديشه را عقل نظرى برعهده دارد ومدار انگيزه را عقل عملى تدبير مى كند، ليكن پيوستگى اين دو پديده درونى به اين است كه انديشه، برنامه هاى اجرايىِ انگيزه را سامان مى بخشد و انگيزه، دستور علمى خود را از انديشه مى طلبد. حسّگرايان يهود به استناد بينش مادى و تجرب يو تدوين صول ارزشى براساس دانش حسّى و علم تجربى، براى چيزى ارزش قائل بودند كه پشتوانه و پشتيبان حسّى و تجربى داشته باشد. آنان كارى را كه فاقد پشتوانن حسّى باشد بى ارزش ومنشأ چنين كارى را سفاهت و بى خردى مى دانستند؛ از ين رو نسبت به كسانى كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان مى كردند و برخى از مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند موضع گيرى كرده آنان را تَسْفِيْه و كار آنها را نابخردانه اعلام مى داشتند و به آنان مى گفتند: (أفلا تعقلون )؛ يعنى عقل عملى كه عهده دار تنظيم انگيزه است، از عقل نظرى كه مسؤ ول سامان بخشى به انديشه است، چنين مى طلبد كه اسرار مكتبْ كتمان شود و افشاى آن را سفاهت مى داند؛ يعنى عقل محمود و ممدوح همان حسّ و تجربه حسّى است و خُرافه، اسطوره و پندار كه باطل است همان عقل تجريدى و مطلب حق فراطبيعى است كه از نَقْد ماده و كالاى ارزشى طبيعى چيزى به همراه ندارد؛ هر چند حاوى بركات فراوان معنوى ديگر باشد.

آنچه از حسّ گرايان درباره پيروان دين صحيح نقل شده، به آنچه اين گروه درباره اصل دين و راجع به پيامبران الهى مى گفتند، مسبوق است؛ زيرا گاهى اصل دين را خُرافه مى پنداشتند و زمانى انبيأ را به جنون(590) ، سفاهت(591) و ضلالت(592) رمى مى كردند و در حقيقت هويت خويش را در مرآت دين ناب و در آيينه نبوّتِ انبيأ و رسالتِ پيامبران و ولايت اوليا و امامتِ ائمه حق مى ديدند و از آن سفه، جنون و تخبّط خود سخن مى گفتند.

4. گشاينده درهاى علوم غيبى

نكته فاخرى كه از فروع علم ناحدود الهى است و بر يهود مستود بود و قرآن كريم ضمن تصديق تورات اصيل و غيرمحرّف آن را به صورت روشن تبيين كرده اين است كه آنچه رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم درباره كتاب هاى آسمانى، انبيا و رسولان، امّتها و صعود و هبوط آنان فرموده و مسلمانان را از آنها آگاه كرده، بر اثر وحى الهى بوده، نه از گزارش يهود يا كتابت ديگران، تا گزارشگران مورد اتراض اَحبار و رهبان يا ساير مسؤ ولان سياسىِ جُهود لَدود قرار گيرند و رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم متهّهم به دريافت اخبار از بشر عادى شود گزارش هاى او صبغه اِعْجاز و علم غيب نداشته باشد.

همان خداوندى كه درهاى بسته غيب را بر روى موساى كليمعليه‌السلام گشود و با فتح باب غيبْ اسرار نهانى را مكشوف كرد و به بركت حضرت كليمعليه‌السلام بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، همان مبدأ غيبى كه فتّاح است و مفاتيح غيب نزد اوست و مقاليد آسمان و زمين به دست اوست، درهاى بسته غيب را براى حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مفتوح كرد و آن حضرت را از اسرار غيبى آگاه فرمود و به بركت حضرت ختمى مرتبتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم امت اسلامى را متنعّم كرد و گوشه هايى از سنت و سيرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را براى امت يهود بازگو كرد و آنان را مطلع ساخت و از آيه( وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا ) (593) ، چنين برمى آيد كه يهودان از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين و برنامه خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى مى كردند و خود را نسبت به كافرانِ بت پرست حجاز كه از آموزه وحب الهى مرحوم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند؛ هر چند هنگام طلوع موعود و ظهور مُنْتَظَر، به نكث، نقض، ظغوا و كفر مبادرت كردند(594) و با كافران و مشركان هم پيمان شدند و احياناً آنها را بر مسلمانان تقديم مى داشتند و متمدقّن تر و هدايت يافته تر تلقى مى كردند:( ألَم تر إلى الذين أوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت والطَّاغوت ويقولون للذين كفروا هؤ لأ أهدى منَ الذين ءَامنو سبيلاً ) (595) .

5. شيوه رفتار با منافقان

از آيه مورد بحث، در صورت دلالت بر نفاق، و همچنين از برخى آيات گذشته، مانند( وإذا لقوا الذين ءَامنوا قالوا ءَامنّا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنّا معكم إنّما نحن مستهزؤن ) (596) و آيات مشابه آن برمى آيد كه گروهى از اهل نفاق در مدينه به سر مى بردند و رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با اعلام الهى از نفاق آنها آگاه بود، ولى آنها را تحمل مى كرد از آنها چشم پوشى مى كرد تا سرانجام گروهى هدايت شدند و گروه ديگر به هلاكت رسيدند. مدار بحث تفسيرى و نيز فقهى و حقوقى اين است كه آيا حكم مزبور نسخ شده يا همچنان ادامه دارد و هم اكنون امّت اسلامى و رهبران مسلمانان مى توانند در برخورد با منافقان اغماض و آنها را تحمل كنند؟ برخ مفسران برآنند كه حكم مزبور نسخ شده است؛ زيرا علّت آن، يعنى ضعف اسلام و نيازمندى آن به تأليف دل ها از ميان رفته است. اكنون كه اسلام به قدرت رسيده و حتاج به تأليف قلوب نيست مجالى براى معلول، يعنى حكم مزبور نيست؛ زيرا معلول با زوال علت از ميان مى رود. گروه ديگر از اهل تفسير بر اين باورند كه حكم مزبور به استناد دوام علّت آن موجود اسست و نسخ نشده؛ زيرا كافران بيش از مؤ منانند و اينان محتاج به ازدياد ياور و كثرت رقمند. قول اول از قول دوم مشهورتر است؛ گرچه قول دوم بدون شهرت نيست.(597)

لازم است عنايت شود كه اوّلاً، سنّت و سيرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم براى همه ملكّفان تا قيامت حجت بالغ الهى و اسوه دينى است، مگر آن كه در مقام حدوث دليلى بر اختصاص آن حكم به رسول گرامى اقامه شود؛ يعنى از مختصات پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد يا در مقام بقا نسخ آن ثابت شده باشد. ثانياً، نه دليلى بر اتخصاص حدوثى ارائه شده و نه سندى بر نسخ بقايى اقامه شده است؛ از اين رو مى توان به تداوم حكم مزبور فتوا داد. ثالثاً، خطوط كلى كتاب و سنّت بر اين است كه اگر كسى در حوزه اسلامى منافقانه به سر مى بَرَد، مادامى كه ضر رنفاق او به غير وى سرايت نمى كند، مى توان با اغماض با او رفتار و به افشاى اجمال، نه تفصيلى و به امر به معروف و نهى از منكر بسنده كرد.

تذكّر: اصل بحث تأليف قلوب غيرمسلمانان و دوام يا نسخ آن در تفسير آيه مصارف صدقات(598) خواهد آمد. إنّ شأاللّه.

6. داناى غيب و شهادت

چنان كه در مباحث تفسيرى اشاره شد، اعتراضى كه رهبران دينى بنى اسرائيل نسبت به منافقان يا اوساط آنان درباره افشاى حقايق تورات داشتند ناشى از نگاه مادّى آنها و تنزّل دادن خداوند متعال تا سر حدّ موجودى طبيعى است؛ موجودى كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او در جهل باقى مى ماند؛ در حالى كه خداوند( عالم الغيب و الشَّهادة ) (599) است و به آنچه انسان ها آن را آشكار مى كنند يا پنهان مى دارند، آگاهى دارد: (أو لايعلمون أن اللّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون ).

اين نگاه همانند نگاه دشمنان خداست كه براساس بينش مادّى كتمان بعضى ازگناهان خود در دنيا پس از شهادت پوست بدن آنان در قيامت، به پوست تن خود اعتراض مى كنند كه چرا عليه ما گواهى داديد؟:( ويوم يحشر أعدأاللّه إ لى النار... وقالوا الجلودهم لِمَ شهدتم علينا ) (600) . خداوند مى فرمايد: شما اگر گناهان خود را مخفى مى كرديد، نه به جهت اين بود كه از شهادت اعضاى بدن خود هراس داشتيد، بلكه چون مى پنداشتيد كه اگر چيزى علن و محسوس باشد، معلوم خداست و چيزى كه كتمان شود، خدا از آن آگاه نيست:( و ما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم ولا أبصاركم و لاجلودكم و لكن ظنتم أنّ اللّه لايعلم كثيراً مما تعملون ) (601) . سپس مى فرمايد: آرى اين گمان بدى بود كه درباره پروردگارتان داشتيد و همان موجب هلاكت شما گرديد و سرانجام از زيانكاران قرار گرفتيد؛( وذَلكم ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم أرديكم فأصبحتم من الخاسرين ) (602) ؛ چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد: در شب نشينى ها و بيتوته ها خدا با شماست؛( وهو معهم إ ذ يبيّتون ما لا يرضى من القول ) (603) .

امير مؤ منان علىعليه‌السلام نيز مى فرمايد: از نافرمانى خدا در خلوت ها بپرهيزيد؛ زيرا شاهد امروز داور فرداست؛ (اتّقوا معاصى اللّه فى الخلوات فإنّ الشاهد هو الحاكم)(604) . نيز مى فرمايد: بدانيد كه خلوت هاى شما مشهود اوست؛ (ضمارئكم عيونه و خلواتكم عيانه)(605) .

شايان ذكر است كه تفكّر مادى مزبور به يهود اختصاص ندارد، بلكه در غالب انسان هايى است كه در خلوت دست به گناه مى زنند، وجود دارد. از اين رو امام هشتم حضرت عل بن موسى الرضاعليه‌السلام در مناظره اى درباره بدأ، به متكلّم خراسانى (سليمان مَرْوَزِى ) مى فرمايد: تفكّر تو در اين مسأله شبيه تفكّر يهوديان است: أحسبك ضاهيت اليهود فى هذا الباب(606) و اصرار آن حضرتعليه‌السلام اين است كه اين گونه تفكّر مادى در بين مسلمانان نباشد.

در هر حال، اهل بيت عصمت عليهم السلام كه خواسته اند بشر را از شهادت و طبيعت به قلمرو غيب و فراطبيعت منتقل سازند، به انسان ها مى گويند: خلوت شم جلوت خداست و اين كه در آداب اسلامى نيز آمده است كه هنگام ورود به خانه ها سلام كنيد، اگر چه كسى در خانه نباشد؛( فإذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على أنفسكم ) (607) ، براى آن است كه گرچه انسانى در خانه نيست، ام افرشتگان خدا در آن جا حضور دارند و لازم است كه همواره انسان، مراقب نفس خويش باشد و بداند كه در هيچ حالى تنها نيست و خداوند و سربازان او حضور دارند. گنه كارى كه در حال گناه بداند، عده اى او را مى بينند، به توبه موفق مى شود؛ زيرا او بينش توحيدى خود را حفظ كرده است؛ گرچه شهوت عملى مانع مقطعى تأثير اين بينش ‍ در او شده است؛ برخلاف كسى كه تنهايى را سِتار و پوشش تلقّى مى كند و مى پندارد كه در اين مكان خاصّ هيچ كس او را نمى بيند. چنين كسى در واقع به بينش مادّى مبتلا شده و خصلت بنى اسرائيلى در او ظهور كرده و در قيامت به او خطاب مى شود:( و ذلك ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم ) (608) همين فكر باطل است كه سبب سقوط وى مى شود:( فأصبحتم من الخاسرين ) (609) .

نكته:( عالِمُ الغبى و الشَّهادة ) (610) بودن خدا بدين معناست كه برخى اشيا براى خدا غيب و برخى شهادت است و خداى سبحان به هر دو قسم آن آگاه است، بلكه غيب و شهادت در اين تعبير امرى اضافى و فقط نسبت به ديد انسان هاست، چون حقيقت علم، عبارت از شهود و حضور معلوم است، و حضور معلوم با غايب بودن آن سازگار نيست. سراسر جهان مشهود خداست و چيزى براى او غيب نيست.

تقسيم جهان به غيب و شهادت نظير تقسيم موجود به مجرّد و مادّى نيست كه تقسيمى حقيقى است، بلكه نسبت به خادوند از قبيل نفى موضوع است؛ يعنى آنچه نزد شم ابر دو قسم است، نزد خدا بيش از يك قسم نيست؛ نظير سخن اميرالمؤ منين علىعليه‌السلام : لو كشف الغطأ ما ازددت يقيناً(611) كه اشاره به نفى غطا و پرده است، نه بدين معنا كه در برابر چشم دل من پرده اى است و اگر آن پرده كنار رود، چيزى بر يقين من افزوده نمى شود.

بحث رواى

شأن نزول

عن الباقرعليه‌السلام : كان قوم من اليهود ليسوا من المعاندين المتواطئين إ ذا لقوا المسلمين حدّثوهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فناهم كبرائهم عن ذلك وقالوا لاتخبروهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فيحاجّوكم به عند ربّكم فنزلت هذه الا يات(612) .

اشاره الف. با صرف نظر از سند، صحت چنين شأن نزولى معلوم نيست و بر فرض پذيرش آن، هرگز مفيد حصر نيست؛ يعنى ممكن است مطلب ديگرى هم مصداق آيه قرار گيرد يا شأن نزول آن باشد؛ مانند آنچه در خبر ديگرى از حضرت ابوجعفرعليه‌السلام نقل شده كه وقتى رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اميرمؤ منانعليه‌السلام را به عنوان پيك خاص ‍ براى يهود بنى قريظه اعزام فرمود و آنان نسبت به رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اهانت روا داشتند، آن حضرت درباره اينان فرمود: يا إ خوة القردة لخنازير. آنگاه يهودان به يكديگر گفتند: آيا اسرار تورات را كه خداوند درباره بوزينه و گراز شدن نياكان گذشته نسبت به شما گشود شما آن را براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنان عليه شما احتجاج كنند و بگويند: ما نزد خدا از شما محبوب ترين؟(613) البته شيخ طوسى؛ ضمن اشاره به هر دو جريان همان داستان گزارش بعثت را ترجيح مى دهد و آن را تقويت مى كند.(614)

ب. خبر ر از آن جهت حديث گويند كه از حوادث و رخدادهاى تازه آگاه مى كند. البته اين نكته حكمت تسميه است نه علت آن؛ از اين رو گزاش از مطلبى كهن بلكه ازلى نيز مى تواند مصداق خبر باشد.

( وَمِنْهُم أُمِّيُّونَ لاَيَعْلَموُنَ الْكِتَبَ إِلاَّ أَمَانِىَّ وَإِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّونَ ( 78 ) فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَبِ بِأَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولوُنَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ لِيَشْتَروُاْ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَّهُمْ مِّمَّا يَكْسَبُونَ )

گزيده تفسير

درس نخوانده ها و بى سوادان از بنى اسرائيل از كتاب خدا، يعنى تورات آگاهى ندارند. آنان كوركوردانه از احبار و رهبان تقليد كرده، جز احاديث مجعول و كتاب محرّف چيزى نمى دانند و در اعتقاد خود تنه بر ظن و حدس غيرعلمى تكيه مى زنند؛ ا زاين رو نمى توان به حق پذيرى آنها اميد بست و از آنان توقع ايمان داشت.

آن اميّون تنها افسانه هاى مجعول افسون گران و خرافه هاى مختلق جعالان و خيالات واهى و آرزوهايى را در سر مى پرورانند كه اجبار يهود به ايشان القا كرده اند؛ از اين رو نه انديشه علمى دارند؛ زيرا ظن، يعنى شك و ماند آن علم نيست و از همين رو هرگز نمى توان در معارف اعتقادى به آن بسنده كرد، و نه انگيزه مقبول دارند؛ زيرا افسانه و خرافه جزو آرزوهاى خام است، نه رجا و اميد پخته.

سبب اساسى تمرد و طغوا و دين گريزى يهودان، تحريف عالمانه دين شناسان بى دين است. اين گروه دين شناس و محقق به دستور تحريف و تسبب آن اكتفا نكردند، بلكه خود مباشرةً با دسان نحس خوى شتورات الهى را تحريف كرده مدعى مى شدند كه اين همان ورات نازل شده از طرف خداست. آنان از عمل تحريف و افتراى به دين هدفى جز فروش دين و به دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند. گناه اين فرقه ضال مضلّ، يعنى تحريف، از آن رو كه اصل دين را به خطر مى انداز، از مهمترين معاصى و از عظيم ترين ستم ها محسوب است؛ از اين رو اب تكرار و تثليث كلمه رعب آور ويل عظمت عقوبت آنان ذكر شده و آن منحرفان محرِّف و مفتريان دين فروش تهديد شدءه اند كه عذابى بسيار سخت در انتظار آنهاست. در اين آيه، نخست استحقاق محرِّفان نسبت به اصل ولى بيان شده و آنگاه به تفصيل در برابر هر يك از دو گناه مهم آنان، يعنى اصل تحريف و دريافت عوض، يعنى ثمن يا مزد، نيز كلمه ويل ذكر شده است. البته احتمال اين كه ويل ها عقاب هاى سه گانه در برابر معاصى سه گانه اصل تحريف، اسناد محرِّف به خدا و دريافت رشوه باشد نيز مطرح است.

تفسير

أُميّون

أُميّون جمع أُمّى به معناى منسوب به أُمّ (مادر) يا أُمّ القرى يا أُمثة العرب يا امّت به معناى خلقت است و در صورتى كه منسوب به أمّ به معناى مادر باشد، كنايه از مكتب نرفتن شخص ‍ امى و عدم قدرت وى بر كتابت است(615) و اين كه او از فضل، علم، تربيت و معرفت همان قر برخوردار است كه به طور طبيعى از مادر به او رسيده است(616) . اگر منسوب به أم القرى يا أمّة العرب باشد، نتاه در مواردى كه به عنوان ذمّ به كار مى رود، كنايه از نداشتن سواد و عدم قدرت بر كتابت است؛ چنان كه اهل مكه و ملّت عرب در جاهليت اين چنين بود، و گرنه انتساب به امّ القرى يا امة العرب اين مفاد را نمى رساند، بلكه بيتشر مركزيت مكّه را مى فهماند؛ چنان كه در تفسير سوره اعراف خواهد آمد. إنّ شأاللّه، و اگر به معناى خلقت اصلى يا جماعت باقى بر پيدايش ‍ اصلى باشد، مكتب نرفتن و سواد نياموختن را به همراه دارد. طبرى و طوسى؛ نقل مى كنند كه چون نوشتن كار مردان بود و زنان فن نويسندگى نداشتند، شخص نانويس را به مادر، به معناى زن نسبت مى دادند.(617)

الكتاب

الف و لام (الكتاب ) در آيه اوّل الف و لام عهد(618) و مقصود از آن تورات است و اين خود به مقتضاى وحدت سياق، قرينه اى است بر اين كه الف و لام (الكتاب ) در آيه دوم نيز براى عهد باشد و در نتيجه مقصود از كتاب، تورات و آيه دوم بدين معنا باشد كه جمعى از علماى بنى اسرائيل، كتاب معهود، يعنى تورات را با دست خوى تحريف مى كردند؛ يعنى قيد (بأيديهم ) براى تثبيت مباشرت و تأكيد مطلب است؛ مانند:( بطير بجناحيه ) (619) و( يقولون بأفواههم ) (620) . سپس مدّعى مى شدند كه اين همان ترات نازل شده از طرف خداوند است، نه اين كه الف و لام، براى جنس باشد و مراد اين باشد كه عده اى از نزد خود كتابى را نوشته، آن را به خدا اسناد مى دادند.

أمانّى

اين واژه جمع أمنيّة و اصل امنيّة أُمْنُويَة بر وزن أُفعولة و به معناى آرزو(621) و در اصل از مَنى يَمْنى مَنْياً به معناى تقدير و اندازه گيرى است كه وقتى هيئت تَفعّل مى پذيرد (تَمَنّى الشى ء)، به معناى آرزو كردن مى آيد؛ زيرا در تمنّى و آرزو كردن يك چيز نيز نوعى تقدير آن شى ء در ذهن، همراه با علاقه رسيدن به آن وجود دارد و زمانى كه به حديث تلعّق مى گيرد تمنّى الحديث، به معناى جعل و اختراع مى آيد كه آن نيز بدون تقدير صورت نمى پذيرد.(622)

با توجه به اين كه آرزوها از جنس علم به كتاب اللّه نيست، استثناى (أمالنّى ) از جمله (لا يعلمون الكتاب ) استثناى منقطع است ) هرچند با برخى تمحّل ها مى توان آن را متصل دانست ) و معناى جمله اين مى شود كه بى سوادان و عوام بنى اسرائيل به كتاب خدا (تورات ) آگاهى ندارند و تنها آرزوهايى را در سر مى پرورانند كه احبارِهود به آنان القا كرده اند(623) ؛ ماننداين كه مى پنداشتند خداوند ا زگناهان آنان مى گذرد و آنان را مؤ اخذه نمى كند يا گمان مى كردند نياكان آنان كه پيامبر بودند، شفاعتشان را برعهده مى گيرند و ساير خيال ها و تصوّراتى كه در آيات مختلف، همچون آيه شريفه( وقالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ أيّاماً معدودة ) (624) و آيه( لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً أو نَصَارى ) (625) به آنها اشاره شده است. خداوند براى ابطال آن تمنى هاى كاذب مى فرمايد: با آرزوها كارى از پيش نمى رود و محور سعادت انسان عمل صالح اوست؛ كسى كه عمل صالح انجام دهد، مستحق پاداش نيكو و كسى كه عمل سوئى مرتكب شود كيفر مى بيند؛( ليس بأمانيّكم و لا أمانىّ أهل الكتاب من يعمل سوءًا يجزيه ) (626) .

فَوَيْل

(ويل ) مصدرى است كه از لفظ خودش فعلى ندارد (نظير ويح و ويه و تثنيه و جمعِ سالم بسته نمى شود و تنها به صورت ويلة و ويلات تغيير مى يابد و غالباً براى اظهار حزن، اندوه، حسرت، فضاحت و رسوايى، شدّت بدى يك چيز و هلاكت به كار مى رود. گاهى نيز براى ترحّم از آن استفاده مى شود(627) و در آيه مورد بحث به معاى هلاكت و عذاب سخت است؛ چنان كه از ابن عباس نقل شده(628) نه به اين معنا كه همانند لَعْن لفظى صرفاً كلمه اى باشد كه در مقام نفرين و دور ساختن از رحمت الهى به كار رود. به بيان ديگر ويل صفت فعل خداوند است؛ يعنى از فعل عذاب خداوند در خارج، چنين وصفى انتزاع مى شود و اگر در بعضى روايات (روايت ابوسعيد خدرى از رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم )(629) به معناى وادى خاص در جهنّم آمده كه كافر در آن سرازير مى شود و پس از چهل سال به قعر آن مى رسد، از قبيل تطبيق بر مصداق است.

تناسب آيات

در آيات قبل از لجاجت بنى اسرائيل سن گفته شد و در اين دو آيه مى فرمايد: چگونه مى توان از آنان چنين انتظارى داشت، در حالى كه آنان از دو گروه خارج نيسنتد: يا بى سوادانى هستند كه كوركورانه از احبار و رهبان خود تقليد مى كنند و جز احاديث مجعول و بى اساس چيزى نمى دانند و در اعتقاد خود تنها بر ظنّ و حدس غيعلمى تكيه مى زنند، يا عالمانى هستند كه از راه جعل و تحريفِ كتاب، براى كسب متاع اندك دنيا بازاريابى مى كنند.

به بيان ديگر، بنى اسرائيل يا مقلّدان نادانند يا دين شناسان بى دين؛ عوام اين قوم، جز احاديث مجعول و كتاب محرِّف چيزى نمى دانند و عالمان دين شناس آنان نيز غير از تحريف و دين فروشى هنر ديگرى ندارند. پس ‍ چگونه مى توان به حق پذيرى آنها اميد بست و از آنان توقّع ايمان داشت!

مراد از اميّون

واژه امّى گاهى از صفات ذمّ به حساب مى آيد؛ چنان كه در آيه مورد بحث اين گونه است و گاهى به كمك برخى از جهات ديگر از صفات مدح محسوب مى شود؛ چنان كه در آيه( الّذين يتّبعون الرّسول النّبيّ الاُمّى ) (630) ، درباره نبّى مكرّمِ اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وارد شده است؛ كنايه از اين كه آن حضرت با آن كه به مكتب نرفته و درس نخوانده بود، آموزگار صد مدرّس شد وگرنه خود اين صفت نشان كمال نيست؛ هرچند مى توانند نشان شخص معين باشد. خلاصه آن كه وصف امّى بودن از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است و ديگران نيز واجد آنند و صفت خوردن و راه رفتن در بازار براى ديگران ثابت است و حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز واجد آن بوده اند. نه اميّت ديگران سبب فخر آنان است و نه اكل و مَشْى رسول گرامى مايه وَهْن آن حضرت است؛ زيرا معيار كمال و نقص و سلامت و عيب چيز ديگر است.

در هر حال، اين تعبير در آيه مورد بحث به معناى درس نخوانده و بى سواد و در مقام مذِمّت درس نخوانده هايى از بنى اسرائيل است كه چشم و گوش نها تنه بر احاديث مختلط و مجعولى باز مى شد كه از جانب عالمان سوء آنان بازگو مى گرديد؛ بى آن كه در اين زمينه تحقيق داشته باشند.(631) اين در حالى است كه در ساير مواردى كه اين واژه در مقام مذمّت به كار رفته، در عوض اهل كتاب قرار گرفته و طبعاً وبه قرينه تقابل مراد از آن، مشركانى است كه از كتاب و وحى و فرهنگ آسمانى بهره اى نداشتند و به وثنيّت مبتلا شده بودند؛ نظير آنچه در آيه( و قل للّذين أُتوا الكتاب والاُمّيّين أسلمتم... ) (632) آمده و مانند آنچه از قولِ اهل كتاب نقل شده كه مى گفتند: م مى توانيم بر أمّين سلطه داشته، امانت هايى را كه آنها به ما سپرده اند، تملّك كنيم؛ زيرا آنها امّى و بى سوادند و ما اهل كتاب و فرهنگ هستيم:( و منهم من إنّ تأمنه بدينار لايؤ دّه إليك إلاّ ما دمت عليه قائِماً ذلك بأنّهم قذالوا ليس علينا فى الاُمِيِّنَ سبيل ) (633) . گاهى نيز از اين واژه، خصوص ‍ مشركان اراده شده است؛ مانند:( هو الّذى بعث فى الاُمِّيِّنَ رسولاً منهم ) (634) .

ممكن است گفته شود اگر قرينه تقابل اقتضا دارد كه از أمّيين مشركان بى فرهنگ و بى سواد اراده شود، بايد مراد از اهل كتاب انسان هاى با سواد باشد، در حالى كه مفاد آيه مورد بحث اين است كه برخى از اهل كتاب بى سواد و بى فرهنگ هستند. پاسخ اين است كه اراده با سواد از تعبير به اهل كتاب در آيات مزبور به لحاظ غالب آنها است، نه همه آنان.

تذكّر: درباره اميّون گذشته از احتمالات مطروح درباره مفرد آن، وجوه ديگر نيز گفته شده يا مى توان گفت؛ مانند: 1. مقصود از اميّون فرقه مجوس است. اين قول را ابوحيان اندلسى از حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام نقل كرده است.(635) اى ن وجه گذشته از وَهْن سندى به ضعف متنى نيز مبتلاست؛ زير اين مطابق با سياق آيات، راجع به يهود است. البته ممكن است مفهوم عام آن مجوس را هم شامل شود، ولى مصداقِ مقصود از اين جا همان گروه خاص از يهود است.

2. منظور از امّيون امّت عرب است؛ زير از حضرت رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نقل شده است: إنّا أُمثة أُميّة لانكتُب ولانَحْتسب(636) . اين وجه نيز خال ياز خلأ علمى نيست؛ زيرا صرف نظر از ارسال سند، نمى توان مقصود آيه مورد بحث را خصوص عرب جاهلى دانست، در حالى كه محور اصلى كلام، جامعه يهود و نسل بنى اسرائيل است.

3. مراد از اميّون همان طور كه از ابن عباس نقل شده گروهى هستند كه اهل وحى و نبوت نبوده، پيامبرى را تصديق نكردند و به كتابى ايمان نياوردند و با دستان خود كتابى را نوشتند و آن را به سِفْله و جُهّال عرضه كردند و به آنان گفتند: اين كتاب از نزد خداست.(637) جناب طبرى اين تفسير را كه از آن به تأويل ياد كرده، خلاف آنچه معروف در كلام عرب است مى داند(638) و شيخ طوسى؛ آن را مليح، ولى تفسير مشهور را اَوْضح تلقى كرده است(639) . سِرّ ملاحت تفسير ابن عباس اين است كه جمله (للذين يكتبون الكتاب...) راجع به بيان همان اميّون است، نه گروه ديگر، ولى طبق تفسير مشهور جمله مزبور استيناف بوده، در صدد بيان فرقه ديگر است.(640)

آنچه باعث زوال طمأنينه نسبت به اين وجه است، گذشته از عدم احراز سند، استلزام گسيختگى سياق متن آيات است؛ زيرا همه اين بخش از آيات ناظر به قوم يهود است كه اهل كتاب بوده و به اصل نبوّت عام از يك سو و به رسالت خاص حضرت موساى كليمعليه‌السلام از سوى ديگر معتقد بودند؛ هرچند برخى از آنان امّى، يعنى ناخوانا بودند. بنابراين، حمل واژه اميون بر گروه غيرمعتقد به اصل وحى و نبوت نارواست؛ چنان كه فخر رازى نيز به آن اشارت كرده است.(641)

4. وزان (اُمّيون لايعلمون )، در آيه مورد بحث وزانِ( مَثَلُ الّذين حُمِّلوا التورَية ثمّ لم يحملوها ) (642) است. هرچند اين وجه مباين با معانى گذشته براى واژه امّيّون نيست، ليكن تطبيق (اُمّيون لايعلمون ) بر (حُمِّلوا... لم يحملوا) جنبه عملى ر اكنار جنبه نظرى به همراه دارد؛ زيرا اساس اين وجه مقصود از اميّون تها جاهلان به مضامين كتاب آسمانى نيست، بلكه فاسقان عملى آنان نيز مشمول اين تعبير خواهند بود.

5. مطلوب از امّيون در خصوص آيه كسانى هستند كه نسبت به معارفِ تورات ناآگاه بودند و هيچ درسى در اين زمينه نخوانده و به هيچ مكتبى در اين باره مراجعه نكرده و از هيچ محضرى در اين رشته چرا فرا نگرفته بودند؛ هرچند ممكن است مطالب ديگرى را آموخته و مسائل جدى از دين پژوهى را اندوخته باشند. منشأ اين احتمال اين است كه اين گروه نيز در ملاك شريك درس نخواندگانِ متعارفند؛ زيرا گرچه از علوم تجربى و حسّى مثلاً چيزى فرا گرفتند، ولى از علوم عقلى و تجريدى، و دانش هاى وَحْيانى و الهى محرومند و هرگونه اطلاعى براى آنها درباره معارف غيبى تازگى دارد و بايد آن را از ديگران بپذيرند و تقليد كنند؛ گرچه در برخى از رشته هاى دانش بشرى محقّق و صاحب نظرند.

عامل رسوب وصف اُمّيّت

امّيون گاهى بر همان سذاجت امّى بودن مى مانند و زمانى چيزهايى را مى شنوند و به آن دل مى سپارند كه نه تنها سبب كمال آنان به زوال اميّت نمى شود، بلكه مايه رسوب اين وصفِ جامد و تراكم اين صفت راكد مى گردد و آن افسانه افسون گران و خُرافه جعّالان است كه از آن در آيه مورد بحث به (أمانىّ) ياد شده است. پيدايش چنين وصفِ نازل و سخيفى سبب مى شود كه جهل بسيط امّيون به جهت مركب مبدّف گردد و تركيب نادانى با بددانى مايه رسوب جهل شود كه هرگز با هيچ ارشاد و تعليمى زايل نخواهد شد. بنابراين، استثناى مزبور نه تنه اچيزى را از مستثنى منه خارج نمى كند تا استثناى متصل باشد، بلكه دلالت بر اثبات چيز يندارد، هر چند از مستثنى منه بيگانه باشد، تا استثناى منقطع باشد؛ چون در استثناى منقطع، يك امر وجودى در كنار حَرْفِ استثنا قرار مى گيرد و از آن جهت كه از سنخ مسصتثنى منه نيست آن را منقطع مى نامند، ليكن در مقام بحث آنچه در تِلْو حرف استثنا قرار گرفت، امرى است عدمى، نه وجودى و كاملاً از سنخ همان امر عدمى است كه مستثنى منه واقع شده و پيام چنين استثنايى جز تثبيت مستثنى منه چيز ديگرى نخواهد بود؛ زيرا أُمْنيّه از سنخ جهل است، نه علم واز صنف امور عدمى است، نه وجودى؛ يعنى اگر آيه مزبور اين چنين بود: لايعلمون شيئاً إ لاّ أمانىّ، باز هم استثنا متصل نبود؛ زيرا بازگشت اُمنيّه كه افسانه مجعول و خُرافه مُخْتلَق است، به لا شى ء است نه به شى ء.

شاهد ديگر مطلب آن است كه درباره همين امّيون، چنين اضافه شده (و إنّ هم إ لاّ يظنّون )؛ زيرا منظور از ظنّ، در اين جا يا خصوص ششك است، نظيرِ:( ...و إنّ الّذين ئورثوا الكتاب من بعدهم لفى شك منه مريب ) (643) ، يا حكم شك را دارد، زيرا ظنّ مفيد چيزى نيست و هرگز نمى توان در معارف اعتقادى به آن بسنده كرد؛ يعنى هرچند معناى ظن غير معنايشك است، ولى در اين گونه از موارد حكم شك را دارد:( و إنّ الطَّنّ لايُنْغِى مِنَ الحقّ شيئاً ) (644) . بنابراين، امّيون نه انديشه عملى دارند، زيرا شك يا آنچه در حكم شك است علم محسوب نمى شود و نه انگيزه مقبول؛ زيرا افسانه و خُرافه جزو آرزوهاى خام است و نه رجا و اميدپخته؛ از اين رو از چنين استثنايى جز تأكيد مستثنى منه كه همان اميّت و عدم آگاهى است چيزى استفاده نمى شود و شايد از اين كه از ظِنّ اينان به فعل مضارع كه بر تدريج دلالت دارد، تعبير شد، بتوان پيامداهى تلخ امّى بودن را كه همان ظنِّ متدرّج، يعنى شك مستمرّ بى اثر است استظهار كرد؛ ينى اين گروه بر اثر تراكم اُمّيت و هبوط آنان در جهل علمى و جهالت عملى مرتّباً در شك مى تپند؛ نظير آنچه در آيه( بل هم فى شكّ يلعبون ) (645) مطرح است و اگر احياناً اين گروه خود را قاطع بدانند و نسبت به باورهاى نژادى خود يقين داشته باشند، چنين قَطْعى يقين روان شناختى است، نه منطقى و معرفت شناسى؛ يعنى اين فرقه از منظر روانى قاطعند و از منظر منطقى شاكّ.

جمع بين آن قطع و اين شك به دو جهت ميسّر است؛ زيرا از يك جهت، قطع منطقى با شك منطقى جمع نمى شود، ولى قطع روانى با شك منقى منافاتى ندارد و از جهت ديگر، قطع روانى اينان بالعفعل است و شك منطقى اينها بالقوة و با اندك شبهه علمى و ايقاظ منطقى به فعليت مى رسد و شكوفا مى گردد و جلو بالندگى آن قطع روانى را مى گيرد؛ البته نسبت به انسانِ منصف و متحرّى و دين پژوه.. اما كسى كه خود در رَهْن امنيّه است و در گما ن و شك مى تند و دل او براى خُرافه مجعول مى تپد و دائماً سرگرم نسج موادّ خام آرزوهاى نپخته است و كاملاً درصدد توليد چنين منسوج عنكبوتى و تحميل آن بر ديگران بوده و مظهر شيطان است، در تدليس و تلبيس ابليسانه و در بخشِ( ولاَمَنّينّهم ) (646) ، جزو پياده نظام اوست، هرگز تعليم معلّمان و وعظ واعظان و ارشاد مرشدان ناصح در او اثر نمى كند.

پندارگرايى بنى اسرائيل

جمله (إنّ هم إ لاّ يظنّون ) كنايه از اين است كه عوام اين قوم، در اعتقادات خود بر ظنّ و گمان تكيه مى كنند و بى ترديد مظنّه و گمان مشكل اعتقادى و فكرى انسان را حل نمى كند و نمى توان بر آن اعتماد كرد، زيرا اين جمله، به منزله صغرايى است براى كبراى( إنّ الظّن لايغنى من الحق شيئاً ) (647) و نتيجه اين قياس اقترانى نزديك به شكل اول اين است كه سرمايه اى كه عوام بنى اسرائيل برگزيده اند، مشتى از امانّى و آرزوهاست كه مشكل علمى يا عملى آنان را برطرف نمى كند و آنان را به مقصد نمى رساند.

واى بر تحريفگران!

فعل كتابت، با دست انجام مى گيرد و اين نكته از جمله (يكتبون ) فهميده مى شود. پس تعبير (بأيديهم ) صرفاً براى تاكيد اسناد فعل نوشتن به عالمان بنى اسرائيل و از قبيل كتبته بيمينى تأكيدى است براى دفع توّهم مَجاز.(648) آنها حقيقتاً با دستان نحس خود، مطالبى را در كتاب تورات مى نوشتند و سپس آن را به خدا نسبت مى دادند.

تكرار سه باره كلمه (ويل ) در يك آيه، دليل بر اين است كه تحريف از معاصى بسيار بزرگ و نابخشودنى است؛ اين گونه تهديدى كه درباره عالمان تحريف گر وارد شده، در كمتر آيه اى مشاهده مى شود؛ در بعضى موارد خداى سبحان، معصيت بزرگى را ذكر كرده، در پايان آيه، وعيد به دوزخ و مانند آن مى دهد، ليكن در برخى موارد كه معصيت، بسيار مهم است، مانند معصيتى كه اصل دين را به خطر مى افكند، نظير محل بحث، سخن را با ذكر عذاب آغاز مى كند و با آهنگ كوبنده اى مى فرمايد: پس ‍ واى بر آنها كه نوشته اى با دست خود مى نويسند... پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند، و واى بر آنان....

متاع قليل دنيا

جمله (ليشتروابه...) دليل بر اين است كه آنان از عمل تحريف و افتراى به دين، هدفى جز فروش دين وبه دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند؛ چنان كه مقصود از (ثَمَناً قليلاً) اين نيست كه متاع اندكى به عنوان ثمن اين كالا يا مزد اين كار به دست مى آورند، بلكه كنايه از آن است كه اساساً متاع دنيا اندك است؛ پس اگر همه دنيا را هم در برابر دين فروشى بگيرند، باز هم كم است؛ بر همين اساس و به جهت خسارت بار بودن اين تجارت است كه در ادامه آيه مى فرمايد: پس واى بر آنان از آنچه در اين معامله، كسب كرده اند؛ يعنى عذاب بسيار سختى در انتظار منحرفانِ مُحَرّفْ و مفتريان دين فروش است.

لطايف و اشارات

1. تقليد محقّقانه

رجوع جاهل به عالم و كارشناس دينى در مسائل دين، براساس اصل عقلايى رجوع به اهل خبره است و قرآن كريم نيز آن را تأييد مى كند:( فَسْئَلوا أهل الذّكر إنّ كنتم لا تعلمون ) (649) ، ليكن بايد آن عالم خبره از اعتبار و وثاقت لازم برخوردار باشد. در غير اين صورت، بر رجوع كنندگان و مقلّدان است كه تحقيق و تبيين لازم را اعمال كنند: (إنّ جأكم فاسق بنبأ فتبيّنوا)(650) تا عالمان سوء، أمانىّ و امور جعلى و خلاف واقع را بر آنان تحميل نكنند؛ آن گونه كه عالمان اهل كتاب در حقّ بى سوادان و مقلدان يهود و ترسا، روا مى داشتند و جعليّات و خرافاتى را به نام دين به آنان القا مى كردند؛ مانند اين كه ما احبا و دوستان خدايم و عذاب نمى شويم:( نحن أبنأ اللّه و أحبّاؤ ه ) (651) و اگر هم معذّب شويم چند روزى طول نمى كشد. در حالى كه هيچ عهدى در اين مورد از خدا نگرفتند:( لن تمسّنا النّار إلاّ أيّاماً معدودة قل أتّخذتم عنداللّه عهداً فلن يخلف اللّه عهد ) (652) ، يا اين كه مى گفتند: بهشت تنها از آن اهل كتاب است و ديگران از آن سهمى ندارند؛( لن يدخل الجنة إ لاّ من كان هوداً أو نصارى ) (653) .

قرآن كريم از اين گونه خيالاتِ واهى، به أمانىّ تعبير مى كند و مى فرمايد: با صرف آرزوها كارى از پيش نمى رود. آنچه سبب نجات است عمل صالح است؛( ليس بأمانيّكم و لا أمانىّ أهل الكتاب من يعمل سوءًا يجز به ) (654) و در آيه مورد بحث نيز به همه مقلّدان و هواداران مكاتب فكرى تذكّر مى دهد كه وهم و گمان را اساس حركت مكتبى خويش قرار ندهيد و در آنچه علماى غيرامين بر شما تحميل مى كنند، تحقيق كنيد و بدانيد آنچه آنه ادر برخورد با شما ادعا مى كنند، جز شمتى آرزوها و خيال هاى بى پايه، چيز ديگرى نيست. بكوشيد در تقليد خود محقق و اهل رهان باشيد تا بتوانيد بين خود و خداى خود حجت اقامه كنيد و هرگز در تقليد مقلّد نباشيد، زيرا جهل بايد به علم ختم شود، نه به جهت ديگر و هرگز تراكم جهل ار لزوم استناد جهل به تحقيق و انتهاى آن به علم را نخواهد كرد.

خداوند هم تابعان و مقلّدانى را كه كوركورانه تبعيت مى كنند، مذمّت مى كند و مى فرمايد: آنها كسانى هستند كه چون بدون تحقيق حركت مى كنند، هر شيطان متمرّد و سركشى مى توان زمام آنها را به دست گيرد:( ومن النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم و يتّبع كلّ شيطانٍ مريد ) (655) و هم متبوعان و كسانى را كه بدون علم و هدايت، ديگران را به تبعيت از خويش فرا مى خوانند خاسر دنيا و آخرت معرفى مى كند و مى فرمايد: انسان از دو راه مى تواند محقّق شود: يا اين كه خود، اهل پژوهش و برهان باشد و از اين طريق، حقيقت برايش روشن شود، يا اين كه به كتاب آسمانى رجوع كند؛ يعنى يا برهان عقلى يا دليل معتبر نقلى. اما متبوعان ناآگاه؛ نه از برهان عقلى بهره اى دارند و نه از وحى آسمانى:( و من النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم و لاهدى و لاكتابٍ منير ( 8 ) ثانى عطفه ليضلّ عن سبيل اللّه فى الدّنيا خزى و نذيقه يوم القيمة عذاب الحريق ) (656) . در چنين حالى است كه خردمند نيست سر به زير انداخته و جايى را نمى بيند و سرگرم اِضلال ديگران است.

2. سنگينى گناه تحريف و افترا به دين

در تبيين علل تمرّد و عوامل طغواى يهودان و اسباب دين گريزى آنان به چهار چيز اشاره شده كه قرآن كريم در اين بخش از آيات آنها را مطرح كرده است:

آنچه در بين اين امور چهارگانه از اهميّت ويژه برخوردار و نسبت به عوامل ديگر امّ الفساد است، همانا تحريف عالمانه دين شناسان بى دين است؛ از اين ر قرآن كريم نام و صفت اين گروه را در صدر جريان اخرى قرار داد و ابتدا سيره سيّئه آنان را ذكر كرده، آنگاه به ذكر گروه هاى سه گانه ديگر پرداخته و در ساقه همين جريان دوباره به تبيين اين گروه، ليكن از منظر كيفر و عقاب الهى همّت گماشته كه اين گروهِ دين شناس و محقّق به دستور تحريف و تسبيب آن اكتفا نكردند، بلكه خودشان به طور مباشرت با دستان نحس خويش تورات الهى را تحريف كردند؛ يعنى كتاب رايج و رسمى آنان كه براى امّيون و ديگران طرح مى شود نه به نحو مباشرت كلات و نه به دستور خداوند تنظيم شده و نه به دستور دين پژوهان بى دين، بلكه به دست خود همين دين شناسان ناباور دينى تدوين شده است. البته دسايس ‍ سياسى، تهديد و تحديد و تحبيب و تخويف و ترغيب به مال و جاه و مقام و مانند آن بى تأثير نبوده و نيست.

چون گناه اين گروه از مهم ترين معاصى است و در فرهنگ وحى چنين معصيتى از سنگين ترين ستم ها محسوب مى شود:( فَمَنْ أظْلم ممّن افترى على اللّه كذباً ليضلّ النّاس بغير علم ) (657) ؛ از اين رو خداوند در پايان همين جريان به بيان كيفر تلخ اين فرقه ضالِّ مُضِلّ عنايت كرده و با تكرار سه بار كلمه رعب آور ويل سنگينى عقوبت اينها را ذكر كرده است؛ هر چند اين تثليث و سه بار ذكر كردن كلمه ويل زمينه برداشت سه معصيت و سه عقاب در قبال آن سه معصيت را فراهم كرد: يكى اصل تحريف و تبديل و ديگرى اسناد مُحرَّف و مجعول به خدا و سومى دريافت رشوه، اعمّ از مال، جاه، رياست و مانند آن، ليكن مى توان چنين گفت: صدر آيه به طور متن، اجمال و ذكر جامع، به استحقاق محرِّفان نسبت به اصلِ ويل بيان شد و ذيل آيه به طور شرح، تفصيلِ اصرِ تحريفْ از جريان بازاريابى و دريافت بها كالا يا گرفتن مزد در برابر كار تنظيم شد؛ يعنى اين دو گروه دو گناه مهمّ انجام دادند: يكى اصل تحريف و ديگرى دريافت عوض، و در قبال هر كدام از اين دو عصيان، كلمه ويل ذكر شد. البته مفاد (يكسبون ) اعم از ثمن و اجرت است؛ چون همه معاصى ديگر را دربردارد.

تذكّر الف. چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، آيه دوم با كلمه تهديدى (ويل ) شروع شده و سه بار اين كلمه رُعْب آور را تكرار مى كند. جمع اين خصوصيات دليل بر سنگينى گناه تحريف وافتراى به دين است. خداوند سبحان در برخى آيات ديگر نيز بزرگى شناعت آن را گوشزد مى كند و چنين مى فرمايد: بر خدا افترا نبنديد كه شما را مستأصل مى كند؛ يعنى اصل شما را نابود مى كند و عذابى بر شما مى فرستد كه پوست شما را مى كَند:( لاتتفتروا على اللّه كَذِباً فيسحتكم بعذاب ) (658) . إ سحات كه در جمله (فيسحتكم بعذاب ) آمده، در اصل به معناى كندن پوستِ محافظِ درخت است؛ پوست كندنى كه سبب برهنه شدن درخت از قشر رويى و در نهايت باعث پوسيده شدن خود درخت از ريشه مى شود؛ يعنى بعضى از گناهان بنيان انسان را مى پوساند و او را از بين مى برد؛ زيرا هر گناهى اثرى خاص دارد: (اللّهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعأ... تنزل النقم... تغيّر النعم...)(659) و گناهِ افترا بر خدا همانند گناه رشوه و حرام خوارى بنيان مفتريان را برمى افكند.

ب. برخى از مفسران چنين آورده اند كه دوزخيان چهار كلمه به پارسى گويند:

واى از نام، واى از ننگ، واى از نياز، واى از آز! واى از نام يعنى واى بر من كه در دنيا نام طلب كردم، واى از ننگ كه مى گفتم: نارٌ ولاعارٌ، واى ا زنياز، يعنى درويشى كه سر همه بلاست، واى از آز يعنى حرص كه قاعده همه شهوات است.(660)

3. اصناف محروم از ايمان

همان طور كه ثبوت وصف كمالى مانند ايمان مى تواند داراى علل متعدد و انگيزه هاى گونه گون باشد و اجتماع بعضى از آنها با بعض ديگر ممكن است، سلب همان صفت كمالى نيز مى تواند داراى اسباب متنوّع و دواعى متفاوت باشد و اجتماع بعضى از آنها با بعض ديگر ميسور است. آنچه در زوال ايمان و سلب اين صفت كمالى از قوم يهود مطرح شده با انگيزه ها و عوامل متعددى ارائه شده كه چهار صنف آن كاملاً مشهود است و اجتماع همه آنها يا بعض معيّن آن با بعض ديگر غيرممكن است:

گروه اوّل كه از فيض ايمان محروم شدند، هيچ مُعْضِل علمى و مشكل انديشه اى نداشتند؛ زيرا كلام خدا را هم شنيدند و هم محتواى آن را ادراك و هم آگاهانه به تحريف آن مبادرت كردند. اين گروه ضال و مُضِلّ بوده و هسنتد، و از همه بدترند. با انحراف اينان، از ديگران نمى توان توقع ايمان داشت.

گروه دوم منافقانى هستند كه بر اثر وَهْن اراده يا قوّت دسيسه سعى در دو چهره بودن دارند تا از اين تذبذب و دوگانگى از سود دو طرف برخوردار و از زيان آنان در امان باشند؛ هر چند از لحاظ دل به كافران نزديكند.

گروه سوم مجادلان پرخاشگرند كه كتمان اسرار مكتب خويش را ضرورى دانسته و نسبت به افشاى آن هرچند لازم باشد، حساسيّت قومى و تعصّب نژادى دارند.

گروه چهارم امّيونِ مكتب نرفته و محضر نديده اند كه مهم ترين مُعْضِل اينان فَقْد انديشه علمى است و همين جهل علمى اينان ابزارى براى ركوب مبتلايان به جهات عملى، يعنى جاه خواهان و رياست پژوهان مى شود و همانند شيطان آنان را اِحْتِناك مى كنند و از آنها سوراى مى گيرند:( لا حْتَنِكّن ذُرِيَّته إلاّ قليلاً ) (661) .

اجتماع تحريف با جِدال و پرخاشگرى ممكن است؛ چنان كه اجتماع امّى بودن يا منافق شدن ممحتمل است. آنچه كه در اين بخش مطرح شد ناظر به جريان غالب اجتماعى است، نه مسأله رياضى يا كلامى و حِكَمى كه در مدار حصر عقلى تدوين شده ابشد؛ از اين رو ممكن است گروه ديگرى غير از فرقه هاى چهارگانه مزبور باشند كه با انگيزه ويژه اى از ايمان به قرآن كريم محروم گردند.

نكته مهمّى كه از ارزيابى تعصّب خام و حميّت سَخْت برمى آيد، اين است كه اگر همه آنان اهل درس و كتابت بودند و هيچ امّى در بين آنان نبود، همگى به تحريف روى مى آوردند و براى محروم نگه داشتن غيريهود از اسرار تورات آن را هماره از مسير اصلى خود منحرف مى كردند، چنان كه اگر همگى امّى بودند و هيچ عالمى در بين آنان پيدا نمى شد، همه آنها به رسوب اَمانىّ و تعصّب قومى و حميّت نژادى مبتلا مى شدند و جز يهوديت و تورات را كه آن را جزو هويّت خويش تلقى مى كردند و جريان وحى و نبوّت را يك امر قومى پنداشتند، چيز ديگرى را نمى پذيرفتند. چنين قوم هابطى چنان ادعاى صاعدى را در سر مى پروراند كه ما از همه اقوام و ملل برتريم. اين بلندپروازى نيز از همان جاهليت جَهْلأ ناشى شده است.

بحث روايى

1. تقليد ممدوح و مذموم

عن العسكرىعليه‌السلام فى قوله تعالى (وإنّ هم إ لا يظنّون ): ما يقلّدونه من رؤ سائهم مع أنه محرم عليهم تقليدهم. قالعليه‌السلام : قال رجل للصادقعليه‌السلام : فإ ذا كان هؤ لأ العوام من اليهود لايعرفون الكتاب إ لاّ بمايسمعونه من علمائهم لاسبيل لهم إ لى غيره فكيف ذمّهم بتقليدهم والقبول من علمائهم و هل عوامّ اليهود إ لا كعوامنا يقلّدون علمائهم فإنّ لم يجز لا ولئك القبول من علمائهم لم يجز لهؤ لأ القبول من علمائهم.

فقالعليه‌السلام : بين عوامنّا و علمائنا و بين عوام اليهود و علمائهم فرق من جهة و تسوية من جهة أمّا من حيث ستووا فإنّ اللّه قد ذمّ عوامّنا بتقليدهم عمائهم كما قد ذمّ عوامهم و أمّا من حيث افترقوا فلا، قال بيّن لى ذلك يابن رسول اللّه قال: إنّ عوام اليهود كانوا قد عرفوا علمائهم بالكذب الصّريح و بأكل الحرام و الرّشا و بتغيير الا حكام عن واجبها بالشفاعات والعنايات والمصانعات(662) و عرفوهم بالتعصّب الشديد الذى يفارقون به أديانهم و إنّهم إ ذا تعصّبوا أزالوا حقوق من تعصّبوا عليه و أعطوا مالايستحقه من تعصّبوا له من أموال غيرهم و ظلموهم من أجلهم و عرفوهم يقارفون المحرّمات و اضطروا بمعارف قلوبهم إ لى أ ن من فعل ما يفعلونه فهو فاسق لايجوز أن يصدق على اللّه و لا على الوسائط بين الخلق و بين اللّه فلذلك ذمّهم لما قلّدوا من قد عرفوا و من قد علموا أنّه لايجوز قبول خبره ولا تصديقه فى حكايته ولا العمل بما يؤ ديه إ ليهم عمّن لم يشاهدوه و وجب عليهم النّظر بأنفسهم فى أمر رسول اللّه إ ذ كانت دلائله أوضح من يخفى و أشهر من أن لايظهر لهم و كذلك عوام أمّتنا إ ذا عرفوا من فقائهم الفسق الظاهر العصبيّة الشديدة والتكالب(663) على حطام الدنيا و حرامها و إ هلاك من يتعصّبون عليه و إنّ كان لا صلاح أمره مستحقاً وبالترفّق بالبرّ والا حسان على من تعصّبوا له و إنّ كان للا ذلال والا هانة مستحقاً فمن قلّد من عوامنا مثلَ هؤ لأ الفقها ء فهم مثل اليهود الذين ذمّهم اللّه بالتقليد لفسقة فقهائهم فأمّا مَن كان مِن الفقهأ صائنا لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لا مر مولاه فللعوام أن يقلّدوه و ذلك لايكون إ لا بعض فقهأ الشيعة لاجميعهم فإنّ من يركب من القبائح والفواحش مراكب فسقة فقهأ العامة فلاتقبلوا منهم عنّا شيئاً ولاكرامة لهم(664) .

اشاره الف. با اغماض ازسند و عدم تعرض رجال آن، چون حق و معارف حقيقى نزد خداست و از آن مقام منيع نازل مى شود:( الحق من ربّك ) (665) و چيزى كه از نزد خداى عليمِ حكيمِ منزه از هر نقص و عيب و مبرّاى از هرگونه سهو، نسيان، عصيان و جهل است، كامل و تامّ است؛ از اين رو آنچه به عنوان اسلام و محور عنصرى دين از طرف خداوند نازل شود بدون اختلاف و تخلّف خواهد بود:( لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اتخلافاً كثيراً ) (666) . مفاد اين آيه نه تنها نزاهت صدر و ساقه قرآن از اختلاف با يكديگراست، بلكه د ونزاهت ديگر را تفهيم مى كند: يكى نزاهت سراسر تورات از اختلاف با هم ونزاهت سراسر انجيل از تضارب با هم و... و ديگرى برائت و نزاهت همه كتاب هاى آسمانى و سلامت همه آنچه از طرف خداى سبحان بر انبيأ فرود آمد، از معارفى كه بر آدمعليه‌السلام نازل شد تا حقايقى كه بر خاتمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرود آمد، از اختلافِاهوى با هم و از تضارب جوهرى با يكديگر؛ زيرا برهانى كه از آيه مزبور استنباط مى شود، تضمين كننده همه اين مطالب است. البته آنچه از آيه مزبور استنباط مى شود، تضمين كننده همه اين مطالب است. البته آنچه مربوط به منهاج و شريعتِ گذرا مطرح است، چون روح نسخ و تخصيص از زمانى باز مى گردد و زمان هر كدام برابر با مصالح محدود مشخص است نمى تواند ناقض اين مطلب محورى باشد.

ب. حرمتِ تقليدْ در مسائل اصلى و اعتقادى، و جواز آن (همراه با وجوب تخييرى آن در صورت فَقْد اجتهاد و عدم امكان احتياط و با وجوب تعينى آن در صورت عدم اجتهاد و عدم امكان احتياط) در خصوص مسائل فرعى و نيز لزوم واجد بودن مرجع تقليد نسبت به نصاب علمى، يعنى اجتهاد، و نصاب عملى، يعنى ملكه عدالت، همه اين مطالب از خطوط اصيل اسلام است و در اين عنصر محورى هماره پيامبر لاحق سخن رسول سابق را تصديق مى كرده و هرگز آن را نسخ نمى كرده است؛ از اين رو از نظر خداوند سبحان تقليد در بين مسلمانان با تقليد در بين يهودان و ترسايان فرق جوهرى ندارد و هرگز خداوند متعال، تقليد در اصول را براى قومى تلحيل و براى گروهى ديگر تحريم نفرموده و همچنين خداى سبحان تقليد از عالم فاسق را براى كسى تجويز و براى ديگرى منع نكرده است؛ براين اساس، اگر شرايطِ تقليد و اوصاف مرجع آن و اوضاع رجوع كننده مشترك و مساوى باشد، حكم آن در همه كتاب هاى آسمانى يكى است و آنچه مايه نكوهش ‍ تقليد امّيون شده، همان است كه در متن حديث مزبور مبسوطاً بيان شده و نيازى به توضيح زايد ندارد.

ج. مرجع تقليدى كه غير متخصصان در رشته دين پژوهى، خواه امّيون و خواه غير آنان به وى رجوع مى كنند، گذشته از تخصّص در فنّ شريف دين شناسى و صرف نظر از تعهد در دين دارى به انجام واجب و ترك حرام و با فرض پرهيز از هوا و پروا از هوس، بايد از تدبير ويژه اى برخوردار باشد كه چنان تدبيرى بهره هر عالم دينى نمى شود و آن تدبير همانا صيانت نفس ‍ از نفوذپذيرى از سائسان ماهر و اطرافيان قاهر و رابطانِ ماكر و بالاخره بيگانگان داخلِ حوزه مرجعيت است و اين فيض عظيم بدون فوز به ورود در حِصن توحيد كه دژبان آن ذات اقدس خداوندى است كه فرمود: كلمة لا إ له إ لاّ اللّه حصنى، فمن دخل حصنى أمن من عذابى(667) ، ميسور نخواهد بود وگرنه نفوذ تدريجى و دراز مدت عوامل نيرنگ هماره رصد مى كند تا معاذاللّه راهى به حريم فتوا پيدا كند و در آن حال حرامى را حلال و حلالى را حرام اعلام دارد. تشخيص عشوه سياسى و تمييز رشوه مقامى از مو باريك تر و پايدارى آن بر فرض تحقيق از ايستادن بر لبه تيز شمشير برّان دشوارتر است.

2. مصداق تحريف و توضيح فقرات

عن العسكرىعليه‌السلام فى قوله تعالى: فويل للّذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عنداللّه ليشتروا به ثمناً قليلاً) قال اللّه عز و جل لقوم من هؤ لأ اليهود كتبوا صفة زعموا أنّها صفة النّبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و هو خلاف صفته، قالوا للمستضعفين هذه صفة النّبيّ المبعوث في آخر الزمان إنّه طويف عظيم البدن والبطن أصهب(668) الشعر و محمّد خلافه و هو يجيى ء بعد هذا الزمان خمسمانة سنة و إنّما أرادوا بذلك لتبقى لهم على ضعفائهم رياستهم و تدوم لهم منهم إ صاباتهم ويكفّوا أنفسهم مؤ نة خدمة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و خدمة علىعليه‌السلام و أهل خاصّته، فقال اللّه عز و جل: (فويل لهم ممّا كتبت أيديهم ) من هذه الصفات المحرفات المخالفات لصفة محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و علىعليه‌السلام الشدة لهم من العذاب فى أشقّ بقاع جهنّم (و ويل لهم ) الشدة من العذاب ثانيةً مضافةً إ لى الاُولى ممّا يكسبونه من الا موال التى يأخذونها إ ذا أثبتوا عوامّهم على الكفر بمحمّد رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و الجحد لوصية أخيه على ولى اللّه(669) .

عن أبى جعفر الباقرعليه‌السلام : كتابتهم بأيديهم: أنهم عمدوا إ لى التوراة و حرفوا صفة النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ليرفعوا الشك بذلك للمستضعفين من اليهود(670) .

عن ابن عباس: ويل، صديد فى أصل جهنّم و فى لفظ ويل وادٍ فى جهنّم يسيل فيه صديد(671) .

فى تفسير على بن إ براهيم فى رواية أبى الجارود: أمّا الويل فبلغنا واللّه أعلم أنّها بئر فى جهنّم(672) .

قال المنذر لا ميرالمؤ منين: ما الويح و ما الويل؟ فقال: هما بابان، فالويح باب الرحمة و الويل باب العذاب(673) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم :... الويل وادٍ فى الجهنّم(674) .

اشاره الف. با اغماض از سند، آنچه در اين احاديث ذكر شده هيچ تعارضى با مصاديق ديگر تحريف ندارد؛ زيرا همه آنچه در اين زمينه وارد شده از سنخ مثبتات است و هيچ گونه حصرى از آنها استفاده نمى شود تا باعث تعارض با يكديگر گردد.

ب. آنچه درباره كلمه ويل وارد شده در لغت رايج عربْ معهود نبود؛ زيرا اين كلمه براى تحسّر و توجّع در حال اندوهناكى گفته مى شد و قبول چنين معناى غيرمعهودى در گرو وثاقت نقل است.

( وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَاماً مَّعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِندَاللّهِ عَهْدًا فَلَن يُخْلِفُ اللّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَموُونَ ( 80 ) بَلَى مَن كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحْطَتْ بِهِ خَطِيَّئَتُهُ فَأُوْلََّئِكَ أَصْحَ بُ النَّارِهُمْ فِيهَا خَ لِدُونَ ( 81 ) وَالَّذيِنَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّ لِحَتِ أُوْلََّئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ )

گزيده تفسير

يهودى ها بر اثر غرور و خودبينى و روحيه نژادپرستى و حس برترى جويى مى پنداشتند از تقربى خاص برخوردارند. آنان با تعبيرى كه منعكس كننده ءروحيات ياد شده است ميگفتند: آتش تنها برخورد و مساسى با ما دارد، آن هم اولاً، براى ايامى كم شمار و حداكثر هفت يا چهل روز و ثانياً، فقط با گروه گوساله پرست از يهود، وگرنه دخول و احراقى در كار نيست.

ادعاى تماس موقت و مساس محدود و معدود آتش قيامت و نجات پس از آن، فاقد هرگونه بينه و برهان عقلى و نقلى و نشان استخفاف و كوچك شمردن گناهانى است كه مرتكب مى شدند.

خوش گمانى و پندار باطل اسرائيليان كه اصل را آزادى از دوزخ قرار داده، چند روزى را استثنا كردند، ناشى از بيمارى مشترك همه يهود، يعنى امنيه زدگى است كه سرمايه نابخردان است.

سنگين ترين گناه، يعنى تحريف و تشريع و بدعت را سبك شمردن و تعذيب جاويد را به چند روز تحديد كردن بايد به استناد عهدى ويژه باشد كه هيچ نشانى از آن نيست؛ به عبارت ديگر، ادعاى مزبور از يهود، يا حق مسنتد و مبتنى بر وعده اى از جانب خداست يا باطل و مبتنى بر افترايى است كه جاهلانه به خدا مى بندند و چون خداى سبحان كه وفاى به عهد و عدم تخلف از آن مقتضاى الوهيت اوست و هيچ كس وفادارتر از او نسبت به عهد خود نيست، نه عهد يك جانبه و وعده ابتدايى به يهودان داده و نه با آنان چنين معاهده اى كرده است و آنها هرگز هيچ عهد وعده اى از خداوند دريافت نكرده اند؛ پس ادعاى آنان افترايى بيش نيست.

همان گونه كه معيار خلود در دوزخ احاطه خطيئه بر انسان است، ميزان نجات و معيار بهشتى شدن و خلود در آن نيز حسن فاعلى و فعلى، يعنى ايمان و انجام همه كاراهى خير و شايسته است، نه امانّى و آرزوهاى خام و ادعاهاى پوچ و باطل؛ بنابراين، هر كس ايمان آورد و عمل صالح اناجم دهد اهل بهشت و درآن جاويد است و هر كس با علم و اراده و با اين پندار كه گناه به سود وى و ترك آن به زيان اوست، گناه كند و بر اثر ابتلاى به شرك، كفر، ارتداد، تكذيب آيات الهى و گناهانى كه به اين گونه معاصى منتهى مى شود،همه جوانح و جوارح او در احاطه عصيان قرار گيرد، استحقاق جاودانگى در جهنم را دارد و پيوسته همراه و هم صحبت با آتش است؛ اگر چه آن حالتى كه بر اثر گناه همه وجود و نفس گنه كار را فرا گرفته مقصود وى نيست.

تفسير

لن تمسّنا

مسّ در جمله (لن تمسّنا النار...) به معناى برخورد كردن (اصابه ) از طريق لمس و مسح است و تفاوت آن با لمس در اين است كه در لمس احساس، آن هم از طريق ظاهر بدن شرط است، در حالى كه مسّ با مجرّد برخورد بين ماسّ و مموس صادق است؛ خواه اراده و احساسى در كار باشد يا نباشد و مادى باشد يا معنوى(675) تعبير به (لن تمسّنا) به جاى لن ندخل النار يا لن تحرقنا النار، شايد اشاره به اين باشد كه آتش، تنه ابرخورد و مساسى، آن هم براى چند روز، با آنها دارد و دخول و احراقى در كار نيست كه طبعاً با اين تعبير، بلندپروازى ها و برترى طلبى هاى آنان بيشتر منعكس مى شود. هرچند مَسّ، در آيات ديگر به معناى مناسب با دخول در جهنم و سوختن در آن استعمال شده است؛ مانند آيه 73 از مائده و 49 از انعام و 48 از هود.

أيّاماً

معدودةً: صفت واژه ايام گاهى به اعتبار اصل با الف و تا مى آيد؛ مانند:( أياماً معدوداتٍ ) (676) و زمانى به اعتبار فرع با تأ مى آيد؛ مانند (أياماً معدودة ).

بَلى

بلى كلمه اى است كه در غالب موارد، نظير( ألست برّبكم قالوا بلى ) (677) ، پس از نفى آمده، آن را نفى مى كند و نقيض آن را ثابت مى كند(678) و در محل كلام، ناظر به نفى در آيه قبل، يعنى جمله لن تمسّنا النّار إ لاّ أيّاماً معدودة و ردّى است نسبت به زعم و خيال باطل آنها و بدين معناست كه آن گونه كه اينان مى پندارند نيست، بلكه بدانند كه هر كس در اين دنيا مرتكب گناهى شود و گناه وى بر او احاطه كند، وارد آتش جهنم مى شود و براى هميشه (نه فقط چند روز) در آن باقى مى ماند.

طبرى مى گويد: بَلى، مركب از بل و ى است كه بل براى نفى گذشته و ى براى اعتراف به فعلى است كه پس از جَحْد ذكر مى شود.(679)

كَسَب

كسب و اكتساب در لغت به معناى جلب منفعت است و تعبير به كسب در جمله (بلى من كسب سيّئة ) ممكن است به اين جهت باشد كه سخن در آيه در ارتباط با گنه كارى است كه با علم و اراده به سوى گناه مى رود و در حال گناه، آن را به سخود خويش و ترك آن را به زياد خود مى پندارد؛ چنان كه هر كاسبى عمل تجارت ومانند آن را اين گونه انجام مى دهد.

سيّئة

نكره در سياق اثبات گاهى به ويله قرينه مقام، همانند نكره در سياقِ نفى، افاده عمومى مى كند؛ نظير (علمت نفس ما أحضرت )(680) كه به معناى علمت كلّ نفس ما أحضرت است و از اين قبيل است در جمله (من عمل سيّئةً فلا يجزى إ لاّ مثلها و من عمل صالحاً من ذكر أو أُنثى و هو مؤ من فألئكَ يدخلون الجنّة يرزقون فيها بغير حساب )(681) و اما نكره در جمله (بلى من كسب سيّئة )، يعن يكلمه سيّئة به قرينه كلمه احاطه در جمله بعد از آن: (وأَحاطت به خطيئة )، افاده عموم يا اطلاق نمى كند و در اين صورت آيه بدين معناست: هر گناهى كه بر شخص ‍ گنه كار، احاطه يابد و او را دربرگيرد، سبب ورود و خلود او در آتش مى شود و اما گناهى كه محيط به گنه كار نشود، هر چند سبب ورود او به دوزخ خواهد بود؛ امّا مايه خلود و جاودانگى عذاب وى نخواهد شد. با اين بيان روشن مى شود كه جمله (وأحاطت به خطيئة )، يعنى فعل احاطه، قيد احترازى براى سيّئه ) است.

خطيئة

مراد از خطيئه حالتى است كه بر اثر ارتكاب گناه در نفس گنه كار پديد مى آيد و آن را احاطه مى كند.(682) وجه تسميه اين حالت به خطيئه (كه معناى خطا و عدم اصابه به مقصود را دربردارد) اين است كه آنچه بالاصاله مقصود گنه كار است خود گناه و لذّت ناشى از آن است و آنچه از امعصيت، متولّد مى شود و نفس گنه كار را فرا مى گيرد، متعلَّق قصد او نيست؛ چنان كه تير شكارچى به جاى صيد به عابرى اصابت كند و مانند اين كه نوشنده مُسكرى، مرتكب جنايتى شود. اصابت تير به انسانِ عابر و ارتكاب جنايت پس از اسكار، خطيئه نام دارد؛ زيرا مقصودِ عامل نبوده است.(683)

تناسب آيات

به دنبال آنچه در آيات قبل براى طمع زدايى از مؤ منان نسبت به ايمان آوردن يهودان و شرح گروه هاى چاهرگانه آنان بازگو شد و اين كه عده اى گرفتار أمانّى و آرزوهاى بى اساس هستند، در آيه اوّل از آيات مورد بحث، به غرور و خودبزرگ بينى آنان اشاره مى شود؛ بنى اسرائيل كه سنگين ترين گناه، يعنى تحريف، تشريع و بدعت را مرتكب شدند، مى پنداشتند كه نزد خدا از تقرّبى خاص برخوردارند و بر فرض كه معذّب شوند، پس از چند روز نجات مى يابند و در بهشت مخلّد خواهد بود.(684) از اين جهت مى توان حدس زد كه امنيّه زدگى بيمارى مشترك همه گروه هاى چهارگانه است؛ يعنى ممكن است اين آيه يا آيه( أفتطمعون أن يؤ منوا لكم و قد كان فريق منهم... ) (685) ارتباط داشته باشد و جمله وقالوا لن تمسّنا النار...) جمله حيله اى باشد كه به جمله (وقد كان فريق منهم عطف شده، گويا چنين مى فرمايد: چگونه از آنها انتظار ايمان داريد، در حالى كه گروهى از آنان هم اهل تحريف كتاب اللّه هستند: وقد كان فريق منهم يَسمعون كلم اللّه ثمَّ يحرِّفونه... و هم اهل نفاقند: وإ ذا لقو الّذين... و در عين ارتكاب بدترين معصيت چنين ادّعاهاى باطلى دارند و آرزوهاى خامى را در سر مى پرورانند كه ما بيش از چند روز در آتش باقى نمى مانيم.

نيز ممكن است جمله (و قالوا لن تمسّنا...) اعتراض و جواب آنا ن به وعيدى باشد كه در آيه قبل با تعبير (فويل ) و تكرار آن بيان شده است؛ يعنى وقتى وعيد به عذاب به گوش آنان رسيد، گفتند: ما چند روزى بيشتر در آتش نمى مانيم.

برخى در شأن نزول آيه مورد بحث نقل كرده اند: رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به يهود فرمود: چه گروهى اهل دوزخند؟ آنان گفتند: پس از اين كه ما چند روز عذاب شديم، شما مسلمانان عذاب مى شويد. در اين زمينه آيه مزبور براى تكذيب آنان نازل شد.(686)

در ادامه آيه، خداى سبحان از اين تصور باطل آنان پاسخ مى دهد و به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم امر مى كند كه با آنها احتجاج كن و بگو: اثبات هر ادعايى بايد يا به برهان عقلى يا به نقل معتبر ختم شود؛ دليل عقلى بر اين ادّعا وجود ندارد. دليل نقلى نيز جز وعده و تعهّد خداوند نمى تواند باشد. آيا خداى سبحان در تورات يا انجيل، چنين تعهّدى به شما سپرده است؟ اگر چنين باشد خداوند حتماً به عهد خود وفا مى كند، يا اين كه جاهلانه و ظالمانه چنين چيزى را به خدا نسبت مى دهيد؟

در آيه دوم و سوم، در پاسخ ادعاى آنان اصلى كلّى را بيان مى كند: هر كس ‍ گناهى كسب و گناهش او را ااحطه كند، استحقاق جاودانگى جهنّم دارد و آن احاطه نشانه خلود او در جهنم است و هر كس ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، اهل بهششت و در آن جاويد است و اين اصلى است كه در آيه( إنّ الّذين ءَامنوا والّذين هادوا... من ءَامن باللّه واليوم الاَخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم... ) (687) نيز به آن اشارت رفت؛ ب اين تفاوت كه مضمون آن آيه اين است: عناوين و اسامى (چون مسلمانان، يهودى، نصرانى و صابى ) معيار سعادت نيست و مفاد آيات مورد بحث اين است كه امانىّ و ادعاهاى پوچ و بى اساس ميزان نجات نيست.

سرمايه نابخردان

واژه ايام صلاحيت شمول افراد بى شمار را دارد، ليكن قيدِ (معدودة ) نشانه قابل شمارش بودن آن و در نتيجه اشاره به اندك بودن آن است؛ زيرا چيزى كه زياد باشد رنج شمارش آن به آسانى تحمل نمى شود؛ برخلاف چيز اندك كه تعبيين رقم و عدد آن سهل است و گاهى با يك نگاه يا انگشتْ شمار، مقدار آن معلوم مى گردد؛ نظير نظير آنچه در تحديد ثمن يوسفعليه‌السلام آمده:( و شروره بثمن بخس دراهِمَ معدودة ) (688) كه ناظر به اندك بودن بهاى چنين كالاى ثمينى است.(689) لازم است عنايت شود كه مقصود شمارش با ابزار رياضى نيست؛ زيرا در آن حال شمارش ارقام نجومى هم آسان است.

اصرار بنى اسرائيل در تقييد ايام به معدود بودن كه به صورت (أياماً معدودة ) و( أياياً معدودات ) (690) از آن ياد شده، نشان اندك پنداشتن ايام تعذيب است. البته در تحديد ايام و تعيين مقدار آن آراى گونه گون نقل شده است؛ مانند چهل رزو كه از متوسطان صهيونيست ها نقل شده ومانند هفت روز كه از افراطى هاى آنان مأثور است؛ به اين زعمِ آفل كه عمر جهان هفت هزار سال است و براى هر هزار سال يك روز عذاب مى شوند.(691) اين مبنا و بنا هر دو فاسد است.

از ابوحنيفه و اصحاب وى چنين نقل شده كه ايام عبارت از سه تا ده روز است؛ زيرا درباره حيض كه اقل آن سه روز و اكثر آن ده روز است چنين حديثى وارد شده است: دَعى الصّلاة أيّام أقرائك؛ يعنى (اى زن ) نماز را در ايام حيض خود ترك كن؛ پس ايام بين سه روز تا ده روز است.(692) اين استنباط تامّ نيست؛ زيرا اسعمال تطبيقى يك واژه در مورد خاصْ تعيين كننده مفهوم يا مصداق منحصر آن نيست؛ گذشته از اين كه در قرآن كريم همين كلمه بر يك ماه (ماه مبارك رمضان ) هم تطبيق شده است:( يا أيها الذين ءَمنوا كتب عليكم الصيام... ( 183 ) أياماً معدوداتٍ ) (693) . غرض ‍ آن كه اگر واژه ايام درباره حيض و درباره آفرينش آسمان و زمين و راجع به صيام ايام حج و بعد از بازگشت به وطن و درباره عذاب برخى از اقوام و ملل گذشته بر ده يا كمتر از ده اطلاق شده، هرگز دليل بر حصر نيست؛ به شهادت اطلاق آن در مورد بيش از ده روز؛ نظير آنچه به معناى دوران به كار رفته است:( مثل أيّام الّذين خلوا مِنْ قبلهم ) (694) ،( بما أسلفتم فى الا يام الخالية ) (695) ؛ چنان كه بر ماه مبارك رمضان نيز اطلاق شده است؛ استثناى ايام معدود بر اثر پندار باطل اسرائيليان است كه اصل را آزادى از آتش و نجات از دوزخ قرار دادند و نفى تعذيب را با حرف (لن ) به طور گسترده ادعا كردند، آنگاه چند روزى را استثنا كردند. چنين خوش گمانى ناشى از اُمنيّه زدگى است كه اعتماد بر آن و استناد به آن و استمداد از آن سرمايه نابخردان است؛ چنان كه فرتوتان وامانده از عمر و كهن سالان وازده از زندگى به تمنّى خام تكيه مى كنند؛ از اين رو رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم جامعه را از زندگى متمنيانه دور كرد و اميد پُخته را به جاى آرزوى خام نشاند و در اين باره چنين فرمود:( إيّاك والا مانى فإنّها بضائع النُوكى ) (696) ؛ يعنى از اُمْنيّه زدگى بپرهيزيد و به عقل و اميد پخته تكيّه كنيد؛ زيرا اعتماد بر آرزوى خام سرمايه نابخردان و ضعيف انديشان است.

استخفاف گناه

گفتار لن تمسّنا النّار إ لاّ أيّاماً معدودة، افزون بر اين كه دليل بر نژادپرستى و حسّبرترى جويى بنى اسرائيل است، نشان بر استخفاف و كوچك شمردن آنان نسبت به گناهانى است كه مرتكب مى شدند؛ زيرا اگر معصيت خدا براى آنان اهميّتى مى داشت و از عاقبت و آثار قهرى آن هراسان بودند، اين گونه از خود جرأت و بى خيالى نشان نمى دادند. اين خود، دليل بر كفر يا ضعف ايمان آنهاست؛ زيرا مؤ من حقيقى گناهش را همانند صخره اى مى بيند كه خوف آن دارد ناگهان بر سرش فرود آيد؛ برعكس كافر كه ارتكاب گناه در نزد وى به عبور پشه اى از برابر او مى ماند: إنّ المؤ من ليرى ذنبه كأنّه تحت صخرة يخاف أن تقع عليه و إنّ الكافر ليرى ذنبه كأنه ذباب مرّ على أنفه(697) و چنان كه امير بيان حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام مى فرمايد، صرف اين استخفاف، سبب شدّت و عظمت گناه مى شود: أشدّ الذّنوب ما استخفّ به صاحبه(698) .

غرض آن كه سنگين ترين گناه، يعنى تحريف، تشريع و بدعت را سبك شمردن، از يك سو و تعذيب جاويد را به چند روز تحديد كردن، از سوى ديگر بايد به استناد عهد ويژه اى باشد كه هيچ انسانى از آن نيست و دعوى چنين قرابتى با خداوند، غرابت خاص دارد؛ هر چند از صهيونيست هاى نژادپرست غريب نيست و تفرعن روزانه اينان نسبت به بيت المقدّس و ملّت مسلمان ونستوه فلسطين اشغالى سند گوياى باطل خواهى متفرعنان اسرائيلى است.

تذكّر: آنچه از عنوان مساس آتش برمى آيد، همانا عذاب و رنج است و گرنه صف عنوان دخول نار يا صحابتِ آتش مستلزم عذاب نيست؛ چنان كه فرشتگانِ مخصوصِ دوزخ، به عنوان اصحاب نار ناميده مى شوند:( و ما جَعَلنا أصاحب النّار إ لاّ ملَئكة ) (699) ، ولى آنان معذّب نخواهند بود.

دعوى بى دليل يهوديان

عهد گاهى به معناى پيمان دو جانبه است كه از آن به معاهده ياد مى شود و زمانى به معناى وَعْد يك جانبه است كه از آن به تعهِد مقابل تعاهد ياد مى شود. عهد به معناى معاهده طبق مبانى عُقَلا الزام آور است و وفاى به آن و عمل طبق آن حَسَن و نقض آن و عمل نكردن برابر آن قبيح است و گذشته از جنبه اخلاقى، صبغه حقوقى دارد. عهد به معناى وعده هرچند وفاى آن خوب است، ليكن الزام آور نيست و جنبه ءاخلاقى آن مستلزم صبغه حقوقى نخواهد شد؛ هرچند برخى از احاديث لزوم رعايت آن را دربردارد و بعضى از فقيهان نيز به وجوب وفاى به آن فتوا داده اند.

خداوند از آن جهت كه كمال محض است و هيچ گونه نقص و عيبى را به حريم امن او راه نيست، هر دو قسم از عهد را وفا مى كند و هيچ يك را نقض ‍ نخواهد كرد و هيچ كس باوفاتر ازخداوند نسبت به عهد خود نيست:( ..و مَن أوْفى بعهده من اللّه ) (700) ؛ وقتى پيام قرآن نسبت به بشر اين است كه( أوفوا بالعقود ) (701) و دستور وحى الهى نسبت به متعاهدان در برابر خداوند( وأوفوا بالعهد اللّه إذا عاهدتم ) (702) است و نكوهش قرآن نسبت به ناقضان عهد اين است:( ألذين ينقضون عهداللّه... أولئك هم الخاسرون ) (703) و اعلام رسمى او راجع به وفاى خداوند در براب رعهد ديگران، يعنى معاهده دو طرف( وأوفوا بعهدى أُوف بعهدكم و إيّاى فارهبون ) (704) است، هرگز اتمال نقض عهد و وفا نكردن خداوند نسبت به معاهده خود فرض صحيح ندارد. اين مطلب هر چند مقول به تشكيك است و تحقق آن در عهد به معناى معاهده بيش از عهد به معناى وعده است؛ ليكن نصاب لازم آن در عهد به معناى وعد نيز محقّق است؛ چنان كه با تبيين خطوط كلى بحث در لطايف و اشارات همه زواياى مبهم و تاريك آن روشن خواهد شد.

آنچه در اين بخش مطرح است اين است كه خداى سبحان هيچ گونه عهدى، خواه به معناى معاهده و خواه به معناى عهد يك جانبه و وعده ابتدايى، به يهودان نداده است و اينان هيچ عهد و وعده اى از خداوند دريافت نكرده اند؛ زيرا نه دليل عقلى بر اين دعوى اقامه شده و نه حجت نقلى گواه آن است وگرنه خداوندى كه راضى نيست مسلمانان معاهده بت پرستان و مشركان را نقض كنند و به مسلمانان فرمان مى دهد كه تعاهد وَثَنى ها را گرامى بدارند و آن را نشكنند:( إلاّ الذين عاهدتم من المشركين... فأتّموا إليهم عهدهم إلى مدّتهم إنّ اللّه يحبّ المتّقين ) (705) ( كيف يكون للمشركين عهدٌ عندا= و عند رسوله إلاّ الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم إنّ اللّه يحبّ المتّقين ) (706) چگونه خودش عهدشكنى را نسبت به غيرمشرك، يعنى اهل كتاب روا مى دارد. اگر فرقه يهود كمترين دليلى در اين زمينه مى داشتند، خواه به صورت عهد و وعده ابتدايى حتماً در احتجاج با رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آن ر ارائه مى كردند؛ بنابراين، ادعاى تماس موقّت و مساس ‍ محدود و معدود آتش قيامت و نجات پس از آن خالى از هرگونه بيّنه و برهان است و هيچ ارزش علمى ندارد.

تذكّر: در جمله فلن يُخْلِفَ اللّهُ عَهده تصريح به اسم ظاهرى اللّه با امكان اكتفا به ضمير، براى تعليل است؛ يعنى مقتضاى الوهيت وفاى به عهد و عدم تخلّف از آن است.(707)

سيّئه دامن گستر

سيّئه اى موجب خلود است كه همه وجود گنه كار را احاطه كند، و آن شامل گناهانى است كه به شرك يا كفر يا تكذيب آيات الهى منتهى شود، نه هر سّئه اى زيرا گناهى كه به عقيده آسيب نرساند و نظير شرك، كفر، ارتداد و مانند آن نباشد، هر چند در اعمال ظهور دارد و جوارح يا بخشى از احوال و اوصاف را احاطه مى كند و قسمتى از جوانح را دربرمى گيرد، ولى همه دل و درون و صدر و فؤ اد را احاطه نمى كند؛ زيرا جايگاه اعتقاد توحيدى همچنان از آسيب سيّئه مصون است؛ بنابراين، عنوان سيّئه در آيه مورد بحث مى تواند عام يا مطلق باشد، ولى قيدِ احاطه: و أحاطت به خطيئته آن را از عموم يا اطلاق ساقط مى كند.

خلاصه آن كه 1. هر گناهى سبب خلود نمى شود؛ زيرا مؤ من فاسق پس از تطهير به وسيله دوزخ، وارد بهشت مى شود.

2. مقصود از سيّئه در آيه مورد بحث هر گناهى نيست، بلكه گناه محيط به هويت گنه كار است و گناه محيط به عاصى فقط در خصوص شرك، كفر، ارتداد و مانند آن يافت مى شود، نه غير آن.

3. اين مطلب يا از تعدّد دالّ و مدلول استفاده مى شود يا از وحدت دالّ و مدلول؛ يعنى اگر منظور از سيئه، عام يا مطلق بود و قيد احاطه، احترازى بود از تعدّد دالّ و مدلول ويژگى گناه مزبور استنباط مى شود و اگر مقصود از سيّئه، خاص يا مقيد بود و عنوان احاطه شاهد توضيحى آن بود، از وحدت دالّ و مدلول خصوصيت سيّئه مزبور استظهار مى گردد.

4. هيچ گناهِ غيرمحيطى سبب خلود نخواهد شد و اگر درباره برخى از معاصى بزرگ، مانند قتل انسان مؤ من، تهديد به خلود شده:( من يقتل مؤ مناً متعمداً فجزآؤُهُ جهنّم خالداً فيها ) (708) ، مقصود از آن يا قتل مؤ من به جهت ايمان اوست كه تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت آن باشد و بازگشت چنين گناهى به كفر است، يا اگر كشتن مزبور براى ايمان نباشد بلكه براى مسائل ديگر، مانند نزاع بر سر مال، حق و... باشد، منظور از خلود، مكث طولانى است، نه جاودانگى يا آن كه اين گونه از گناهان بزرگ زمينه ايمان را از بين برده و گنه كار را آماده تكذيب آيات الهى (كفر و ارتداد) مى كند و سرانجام گرفتار خلود خواهد شد؛ زيرا ارتداد و مانند آن، گناهِ محيط به هويّت گنكار است كه همه جوارح، و همه جوانح او را دربرمى گيرد و اگر فرضاً داراى برخى از اعمال صالح، يعنى حُسْن فعلى باشد، در دنيا از آن بهره مند مى گردد، ولى نسبت به آخرت هبط خواهد شد و چيزى از آثار صلاح و فلاح و نجاه در شخص مشرك، كافر، مرتد و... نخواهد بود؛ چنان كه توضيح آن مى آيد.

تذكّر 1. گرچه عهد خداى سبحان بر اين است كه مؤ من فاسق را در دوزخ مخلد نكند و ايمان پيمان الهى از مواثيقِ مشترك بين خداوند و همه انبيأ و اوليأ و اقوام و ملل است و اتخصاصى به امّت اسلامى ندارد و تحماً در دين يهود مطرح بوده و تورات حضرت موساى كليمعليه‌السلام به آن ناطق است، ليكن همه اين مطالب درباره گناه غيرمحيط است؛ يعنى اگر كسى مؤ من بود و فضاى صدر او ظرف ايمان به معارف حق بود و وعاى فؤ اد او را اعتقادِ صائب و ايمان صحيح پركرده و جوانح اعتقادى او از گزند احاطه گناه قلبى مصون بود، ولى در مقام اَعمال جوارح يا برخى احوال و اوصاف نفسانى و جانحى مبتلا به احاطه گناه بود، چنين تبه كارى كيفر و تعذيب او ملحوق به عفو و كرامت خداست و آنگاه وارد بهشت مى شود، ليكن گناه محيطِ به تمام هويّت ك ه مدار بحث كنونى است، هرگز با چنين ميثاقى همراه نبوده است.

2. ضمير در (خطيئته ) به انسان گنه كار بازمى گردد و اضافه خطيئه به ضميرى كه به او بازمى گردد، اشاره به اين دارد كه آنچه به دست آوده و حالتى را كه كسب كرده، به خود او اختصاص دارد(709) . سرّ اين اختصاص ‍ آن است كه هرچند بين عامل و عمل پيوند علّى و معلولى برقرار است و هر فعلى به افعل خاص مرتبط است، ليكن عنوان تهديدآميزى كه از فعل مزبور انتزاع مى شود، صبغه حقوقى دارد و در نظام حقوقى اين گونه از جرايم ارتباط ناگسستنى با فاعل خود فعل دارد، نه با غير او. غرض آن كه بين فاعل و فعل پيوند علّى و معلولى برقرار است و فعل قبل از صدور در اختيار افعل است، خواه آن فعل صالح باشد يا طالح، ليكن بعد از صدور اگر طالح بود، فاعل را در اختيار خود قرار مى دهد و آيات رَهن افراد در قبال تبه كارى ها نشان گرفتار بودن فاعل بعد از فعل است.

خطيئه دام گستر

تعبير به احاطه در جمله وأاحطت به خطيئته مى رساند كه تفاوت سيّئه با حسنه در اين است كه سيّئه بر صاحبش ‍ محيط شده، او را در اختيار مى گيرد، و جوارح و جوانح او را مى بندد و در رهن خود قرار مى دهد؛ برخلاف حسنه كه هرگز دست و پاى انسان مُحْسن را نمى بندد و او را حبس نمى كند، بلكه برعكس سبب حريت، حركت و پويايى او به سوى هدف مى شود و او را به مقصد مى رساند. فقط سيّئه و گناه است كه انسان گنه كار را در دام انداتخه و براساس( كلّ امرىٍء بم اكسب رهين ) (710) ، او را در رهن و حبس خود قرار مى دهد و از رسيدن به مقصد بازمى دارد و اگر بر صاحبش محيط شود، در نهايت اسباب خلود او در آتش را فراهم مى سازد و او را از اصحاب آتش (كسانى كه پيوسته همراه و هم صحبت با آتشند) قرار مى دهد و راز اين كه قرآن كريم اصحاب يمين، اصحاب ميمنت(711) و قهراً بالاتر از آنان، يعنى مقربان را استثنا مى كند و آنها را از گزند گرو بودن و آسيبِ مرهونْ شدن مبرّا مى داند، ه مين است كه گناه، داراى رسوبى است كه راه تكامل را از همه اطراف مى بندد و طاعت داراى صفا و لطافتى است كه راه صعود را از هر طرف باز مى كند.

بر همين اساس به سيّئه خطا (چيزى كه به هدف نمى رسد و از هدف منحرف است ) اطلاق مى شود، در مقابل حسنه كه بر آن صواب (چيزى كه به هدف مى رسد و به مقصد اصابه مى كند) اطلاق مى گردد و تفاوت آن دو يعنى خطا و سيّئه در اين است كه خطا همانند صواب ناظر به مقصد عمل است و سيّئه همانند حسنه ناظر به صاحب عمل.

معيار خلود در بهشت و دوزخ

آيات دوم و سوم از آيات سه گانه مورد بحث، در حقيقت معيار خلود در بهشت و جهنّم را بيان مى كند؛ معيار خلود درل دوزخ اين است كه انسان (خواه يهودى يا مسيحى باشد يا در اسم مسلمان باشد) دست از گناه برندارد و خطايا همه هستى او را پر كرده باشد و سياهى گناه، همه سفيدى قلبش را پوشانده باشد: ما من عبد إ لاّ و فى قلبه نكتة بيضأ فإ ذا أذنب ذنباً خرج فى النكتة نكتة سودأ، فإنّ تاب ذهب ذلك السواد و إنّ تمادى فى الذنوب زاد تلك السّواد حتى يغطى البياض فإ ذا غطى البياض لم يرجع صاحبه إ لى خير أبداً و هو قول اللّه عزوجل:( كلاّ بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون ) (712) .

چنين كسى كه جايى از هويت او يست كه گناه در آن نفوذ نكرده باشد، در واقع موحّد نيست وگرنه كسى كه به گناه بزرگ آلوده باشد، ولى گناه بر او احاطه نكرده، يعنى عقيده او به توحيد و اقرارش نسبت به وحى و رسالت محفوظ است، در دوزخ خلّد نيست، بلكه همان طور كه قبلاً بازگو شد، به مقدار معصيتش در آتش معذّب مى شود، سپس نجات مى يابد؛ كسى خالد در عذاب است كه در وجود خود جايى براى اعتقاد به توحيد و... باقى نگذاشته و پرده گناه، همه هستى او را فرا گرفته باشد.

قرآن از اين گونه افراد كه ستم مقوّم هويت آنان شده به ظالم تعبير مى كند و مى فرمايد: براى چنين كسانى آتشى را آماده كرديم كه سراپرده آن همه وجودشان را فرا مى گيرد:( إنّا أعتدنا للظّالمين ناراً أحاط بهم سرادقها ) (713) .

آيه سوم به دلالت كلمه (الصالحات ) كه جمع محلّى به الف ولام است و افاده عموم مى كند ميزان خلود در بهشت را ايمان و انجم همه كارهاى خير و شايسته، يعنى تركيب سحن فاعلى وحسن فعلى مى داند و مركب با انتقفاى يكى از اجزايش منتفى مى شود و نتيجه اگر كسى ايمان نياورد، ولى عمل صالح داشته باشد، يا عمل صالح نداشته باشد، ولى مؤ من باشد نمى تواند در بهشت مخلّد شود(714) ، چنان كه در جايى ديگر مى فرمايد:( يوم يأتى بعض ءَايات ربّك لاينفع نفساً إيمانها لم تكن ءَامنت من قبل أو كسبت فى إيمانِها خيراً ) (715) ؛ آن روز كه برخى آيات پروردگارت تحقق يابد، ايمان آوردن افرادى كه قبلاً ايمان نياورده اند، يا در ايمانشان عمل نيكى انجام نداده اند، سودى به حالشان نخواهد داشت. البته انسان مؤ من و معتقد كه داراى برخى اعمال صالح است، اگر به بعضى معاصى مبتلا باشد، پس از تعذيبِ معادل عصيان، وارد بهشت مى شود و مخلّد خواهد بود.

راز اين كه احاطه گناه سبب خلود در آتش مى شود اين است كه همه هستى چنين انسانى را گناه فرا گرفته و راه نجاتش را بسته است؛ به گونه اى كه اگر براى هميشه در دنيا بماند، از معصيت و شرك ناشى از آن دست نمى كشد.

لطايف و اشارات

1. نقد سخن ابن عربى

برخى ارباب معرفت برآنند كه ادّعاى يهود راجع به ايام معدود درست است، ولى دعوى آنها راجع به انقضا صحيح نيست؛ زير ايّام معدود هماره مى گردد و دَوَران دارد؛ مانند فصول سال كه معود است، ولى براى هميشه دوران دارد، مگر آن كه دنيا مننقرض شود و عمر آن منقضى گردد؛ همان طور كه اينان در همه ايام ماه و در همه ماه هاى سال به كفر و تحرف و تشريع مى پرداختند، مقدار تعذيب آنان در معاد نيز اين چنين خواهد بود.

وجود ايام را در قيامت نمى توان انار كرد؛ زيرا از آيه( لهم رزقّهم فيها بكرةً و عشيّاً ) (716) برمى آيد كه در آن نشئه ايام وجود دارد.(717)

اين بيان ناتمام است؛ زيرا اوّلاً، آيه مورد استظهار ناظر به دوام است، نه صبح و شام؛ زيرا در نشئه اى كه شمس و قمر نباشد:( لايرون فيها شمساً ولازمهريراً ) (718) ، مجالى براى ترسيم بامداد و شامگاه نيست. البته در بهشت برزخى پگاه و شامگاه يافت مى شود.

ثانياً، بر فرض تحقّق ايام در بهشت، آنچه معدود است روزهاى هفته يا ماه اهى سال يا سال هاى قرن است و آنچه يهودان ادعا دارند، همانا معدود بودن ايام تعذيب است يعنى بحث در اين نيست كه آيا ايام قيامت نظير ايام دنيا معدود و دَوَرانى يا مستمر و غير دَوَرانى است، بلكه بحث در اين است كه آيا ايّام تعذيب محدود و معدود است يا غيرمتناهى و نامعدود.

2. حكم تخلّف وعده و وعيد

تبشير و انذار، ترغيب و ترهيب، مهر و قهر، تقريب و تبعيد و بالاخره بيان اين دو صفت فعل الهى گاهى به صورتِ اِخبار و زمانى به صورت اِنشأ است. در هر موردى كه سخن به طور اخبار باشد، تحقق مخبر عنه قطعى خواهد بود؛ زيرا در هر گونه خبرى كه از طرف خداى سبحان صادر شده باشد هم كذب خبرى محال است، چون جهل، نسيان، سهو و خطا را در حَرَم علم نامحدود الهى راه نيست و هم كذب مخبرى ممتنع است؛ زيرا هيچ انگيزه اى براى دروغ گفتن در خداى سبحان وجود ندارد. گذشته از آن كه گزارش كذب، نقص و قبيح است و صدور كار ناقص و قبيح از خداى حكيم و قادر محض مستيعنى صدور عمل ناروا ممتنع از خداست، نه واجب بر خداوند؛ پس هرگونه ترغيب و ترهيبى كه صبغه اِخبار داشته باشد نه انشا، تحقّق آن ضرورى و تخلّف آن ممتنع است. البته چيز ممكنى كه وجود آن ضرورى يا ممتنع است، حتماً ضرورت يا امتناع آن بالغير خواهد بود، نه بالذات وگرنه در قلمرو فعل و كار امكانى قرار نمى گرفت.

اما در هر موردى كه قهر و مهر ياد شده به طور اِنشا باشد نه اِخبار، چون در انشا سخن از صدق و كذب نيست، تحقّق مورد انشا به عنوان صدق و تخلّف آن به عنوان كذب نخواهد بود؛ از اين رو صدق و كذب در آن راه ندارد.

اِنشا گاهى به صورت وعد و تبشير است و زمانى به صورت وعيد وعيد و تهديد. خلف وعده قبيح است و اين قبح درباره انسان از مسائل حكمت عملى محسوب مى شود و درباره خداى سبحان از معارف حكمت نظرى به حساب مى آيد؛ چنان كه كذب مطروح در مبحث اِخبار نيز اين چنين است؛ يعنى صدق و كذبِ مطرح درباره خداوند از سنخ بود و نبودِ حقيقى است، ولى صدق و كذب مطرح درباره انسان از صنف بايد و نبايد اعتبارى است؛ ا زاين رو آنچه دربارءه خداوند عنوان مى شود، از سنخ وجوب، و امتناع تكوينى است، نه تشريعى چنان كه آنچه درباره اسان عنوان مى گردد، از صنف وجوب و حرمت اعتبارى و تشريعى است، نه تكوينى. به هر تقدير، انشائى كه وعده را به همراه دارد، تخلف ناپذير است؛ چون چنين تخلّفى قبيح و ناقص است. اما تخلّف وعيدْ مستلزم قبح و نقص ‍ نيست، بلكه كرامت و گذشت كريمانه را به همراه دارد؛ از اين رو بدون اشكال است.

اقسام وعيد

وعد دو قسم است: گاهى وعيد محض اس ت و زمانى ملفّق از وعيد و وعد؛ مثلاً گاهى فقط حق خداوند مطرح است و گنه كار بر اثر ترك واجب يا فعل حرام استعحقاق كيفر مى يابد و خداوند نيز در اين گونه موارد تهديد به تعذيب كرده است و حق هيچ كس ديگر در آن عصيان وجود ندارد و خداوند نيز غير از وعيد پيام ديگرى در خصوص اين موارد ندارد. اين جا عفو الهى بكند كار خويش و ترك عمل به وعيد نه محذور كذب را دارد، چون از سنخِ انشاست، نه اِخبار و نه مفسده تضييع حق ديگرى را دربردارد؛ چون فرض بر اين است كه نه وعدى اين وعيد را همراهى مى كند و نه مفسده تضييع حقوق ديگران.

گاهى گذشته از حق خداوند حق مردم نيز مطرح است؛ مانند مواردى كه تبه كار گذشته از تمرّد نسبت به دستور خداى سبحان، نسبت به حقوق ديگران تعدّى روا داشته است. عفو در اين گونه موارد و گذشت در اين بخش از مسال حقوقى، مستلزم تفويت حق ديگران است كه بدون رضايت آنان چنين گذشتى بدور از عدلِ متوقّع از محكمه الهى است. البته با گذشت صاحبان حقوق يا با ترضيه آنان و جلب موافقت ذى حق ها از ناحيه خداى منّان چنين عفو و گذشتى بدون محذور است.

گاهى وعيد الهى نسبت به دشمنان همراه با وعده نصرت خدا نسبت به مؤ منان است. خلف چنين وعيد تلفيقى، محذور قبح و نقص را به همراه دارد؛ يعنى اگر خداوند در جريان اخص مسلمانان را وعده دهد كه دشمنان شم ارا مخذول خواهم كرد، ولى در اِعمال خذلان مسامحه شود، عصاره آن هرچند نسبت به دشمنان به صورت تخلّف وعيد است، ليكن نسبت به مسلمانان به صورت تخلّف وعده خواهد بود. البته روشن است كه تخلف وعده نسبت به خداوند مانند تخلف مواعده و معاهده و پيمان مشترك عيب و نقص است؛ يعى همان طور كه خداوند از تخلف پيمان مشترك و معاهده اى كه بين او و بين بندگانش برقرار شده منزّه است، از تخلّفِ وعد ابتدايى و تعهّد يك جانبه نيز مبّراست.

تذكثر: آنچه در اين لطيفه به آن اشاره شد، ناظر به مقام ثبوت است. ام ادذر مقام اثبات و تعيين اِخبار و انشا وعد و وعيد، وعدِ محض و وعد مُلّفق و وعد مشترك (مواعده و معاهده )، وعد ابتاديى و مانند آن، نيازمند به بررسى متون مقدس و ادّله نقلى است. ممكن است در كيفيّت استظهار مطالب مزبور بين صاحب نظران اختلاف باشد.

3. خلود در دوزخ

هر چند برخى از مفسران خلود تعذيب دوزخيان را برنمى تابند آن را با سعه رحمت الهى هماهنگ نمى يابند و با برهان عقلى مطابق نمى بينند و دلالت ادلّه لفظى را نسبت به آن قاصر مى پندارند، ليكن همان طور كه در بعضى از معارف قبلى بازگو شد، راه تبيين عقلى آن پيمودنى است و ادّله لفظى آن قاصر نيست.

آنان كه اصل خلود تعذيب را برنمى تابند هرچند ممكن است دوزخ را دامى بدانند، طرح جريان خلود صنف خاص از مؤ منان، يعنى مؤ من فاق نبست به اين گروه نارواست؛ زيرا كسى كه خلود مشرك، كافر، منافق، مرتد و مانند آن را نمى پذيرد، يقيناً خلود مؤ من فاسق را مردود مى داند. اماا آنان كه اصل خلود را ممى پذيرند ونسبت به مشركان و نظاير آنان اتفاق نظر دارند؛ درباره مؤ من فاسق اختلاف رأى دارند؛ گروهى آنان را مؤ من مى دانند و فسق مقطيع آنها را منافى ايمان آنان نمى يابند كه اماميه و عدّه اى براين باورند، و فرقه اى آنان را كافر مى پندارند و مرتكب گناه بزرگ را نظير كافر، خراج از اسلام، تلقّى مى كنند؛ مانند تندروان خوارج و مُفْرطان اهل نهروان. گروهى نيز آنها را داراى منزلتى بين منزلت مؤ من و كافر مى دانند و قائل به واسطه بين ايمان و كفرند؛ مانند معتزله. تفصيل اين بحث برعهده كتاب هاى كلامى است و فخرالدين رازى بيش از ديگر مفسران در اين زمينه بحث كرده و گستره آن را با ذكر اقوال منتعدد، ادلّه متنوع و نقض و ابرام هاى گونه گون نمايان كرده است.(719)

خلود مؤ من فاسق سخن ناصوابى است كه منشأ آن تقديم قهر بر مهر و ترجيح غضب بر رحمت از يك سو و استنباط نادرست از برخى نصوصِ مأثور از سوى ديگر است؛ چنان كه فتوا به عفو عمومى تبه كاران مؤ من كه منشأ تساهل و تسامح ناصواب ازيك سو و استظهار نادرست مُرْجِئانه از برخى آيات و احاديث از سوى ديگر است، كلامى غير مُبَرْهن است.

در برخى از معارف ياد شده اشاعره كه فخر رازى از اين گروه است، با فرقه ناجيه، يعنى اماميه همراهند، ولى عمده مبناى حُسْن و قبح عقلى است از يك سو و فرق عريق و ميز عميق بين وجوب بر خدا و وجوب از خدا، از سوى ديگر، كه اشاعره در مطلب اول مبناى نفى دارند و در مطلب دوم كه فرع مطلب است بى مبنايند. چون وعده الهى نسبت به عفو تبه كاران مؤ من غيرتائب به نحو قضيّه مهمله است نه ايجاب كلى، از اين رو نه مى توان درباره بخشودگى شخص يا گروه معينى اظهارنظر كرد و نه مى توان درباره مقدار عذاب آنان سخن گفت و تفصيل اين مطالب در ذيل آيه( إنّ اللّه لايغفر أن يشرك به ويغفر مادون ذلك لمن يشأ ) (720) كه نشان ترجيح مهر بر قهر و تقديم عفو بر سخط است و ذيل آيه( لا تفقنطوا من رحمة اللّه إنّ اللّه يغفر الذّنوب جميعاً ) (721) خواهد آمد كه اولى راجع به بخشش بدون توبه است، لذا فى الجمله است نه بالجمله و دمى راجع به عفو با توبه است، لذا بالجمله است نه فى الجمله.

4. دوزخ از منظر رحمت نامحدود خدا

بررسى دوز از منظر رحمتِ نامحدود خداوند برخى اصاحب معرفت را بر آن دات تا بگويد: ورود بهشتيان به جنّت برابر رحمت است و در آن ترديدى نيست، اما ورود دوزخيان به جهنم نيز مطابق رحمت است، ليكن نه براى مهمانان يعنى كافران دوزخى، بلكه براى ميزبان، يعنى آتش و حيوانات آتش كه منتظر تعذّى و بهره ورى از واردان هستند؛ زيرا كافران جنّ و انس غذاى حيوانات ناريند.(722) بر فرض درتسى چنين برداشتى مفاد آن با سخن نورانى حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام منافى نيست كه درباره دوزخ فرمود: دارٌ ليس فيها رحمة(723) ؛ زيرا منظور آن حضرت نفى رحمت نسبت به واردان است.

5. معيار سعادت

قرآن كريم مليّت، نژاد، سرزمين و ساير خصوصيات ظاهرى و مادّى را صرفاً وسيله اى براى حصول تعارف و شناسايى افراد و ملل و به منزله شناسنامه اى طبيعى و تكوينى مى داند و در اين باره چنين مى فرمايد:( .. و جعلناكم شعوباًو قبائل لتعارفوا ) (724) ؛ شما را به صورت ملت ها و قبيله ها درآورديم تا يكديگر را بشناسيد، نه اين كه فضيلتى در نژاد خاص يا قبيله مخصوص باشد مايه فخر قومى بر قوم ديگر يا ملتى بر ملت ديگر شود. اين آيه ناظر به تساوى اقوام و ملل است. از برخى آيات نيز تساوى افراد در برابر يكديگر استنباط مى شود؛ مانندِ:( مَنْ عمل صالحاً من ذكر أو أنثى و هو مؤ من فنحيينّه حيوةً طيّبةً ) (725) كه در اين جهت هر كس مى تواند مشمول اين اصل كلى شود و هيچ تفاوتى بين آنها نيست.

نيز تساوى افراد در حديث معروف نبوىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آمده است: الناس سوأ كأسنان المشط(726) ؛ مردم مانند دندانه هاى شابنه با هم برابرند و هيچ فردى بر فردى ديگر فضيلت و برترى ندارد؛ چنان كه تساوى اقوام و ملل در تعبير ديگرى از آن حضرت آمده است: وليس لعربيّ على عجميّ فضل إ لاّ بالتقوى(727) .

از منظر قرآن كريم و سنت معصومان: معيار فضيلت و ورود به بهشت و خلود در آن تنها ايمان و عمل صالح و به تعبير ديگر تقواست؛ از اين رو در ذيل آيه 13 سوره حجرات آمده است: إنّ أكرمكم عنداللّه أتقيكم و در ذلى آيه 62 گذشت: (.. من ءَامن باللّه واليوم الاَخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم ولا خوف عليهم و لا هم يحزنون )؛ يعنى هر كس سه اصل ايمان به خدا و ايمان به قيامت و عمل صالح را داشت، اهل نجات است و عناوين ويژه مانند يهوديت، نصرانيت، صابئى بودن يا مسلمان بودن سهمى ندارد؛ چنان كه در صدر اين آيه: إنّ الذين أمنوا و الّذين هادوا وانّصارى و الصّابئين... مطرح شده است.

در آيات مورد بحث نيز معيار مزبور تكررا مى شود. با اين اضافه ك ه به يكى از گرايش هاى نژادى يهود نيز اشاره و نقد مى شود.

بنى اسرائيل نژادپرست مى پنداشتند كه چون از اولاد اسحاق نبىعليه‌السلام هسنتد و اسحاق از همسر اوّل ابراهيمعليه‌السلام كه زن آزاده اى بود، متولد شده بود، برخلاف اسماعيلعليه‌السلام كه از زن كنيزى چون هاجر به دناى آمده بود، نژادشان بر نژاد فرزندان اسماعيل برترى دارد و براساس خيال باطل ديگرى براى خود بُنوّت تشريفى خدا را نيز قائل بدند و همانند نصارا ادعا مى كردند كه ما دوستان و فرزندن خدا هستيم:( وقالت اليهود والنصارى نحن أبنأ اللّه و أحبّاؤ ه ) (728) .

براساس اين خيال هاى موهوم مى پنداشتند مى توانند هر كارى ر انسبت به سيار اقوام انجام دهند و مى گفتند:( ليس علينا فى الاُميّيّن سبيل ) (729) ؛ ما در برابر بى سوادها (غيريهود) هيچ مسؤ وليتى نداريم و نيز مدّعى بودند كه نتها، گوه گوساله پرست از يهود براى چند روزى وارد آتش مى شوند، سپس از آتش نجات يافته، در بهشت جاويدان مسكن مى گزينند و بالاتر از اين، ادعا مى كردند كه هر كس بخواهد وارد بهشت شود بايد يهودى باشد؛ چنان كه ترسايان نيز چنين ادعاى خامى را در سر مى پروراندند و مى گفتند: غير از مسيحيان كسى اهل بهشت نيست؛( وقالوا لن يدخل الجنّة لاّ من كان هوداً أو نصارى ) (730) .

قرآن كريم اين توّهم هاى باطل را (به ضميمه آثار باطلى كه بر آن مترتب مى كردند) به نقد مى كشد و افزون بر آنچه در آيه 62 سوره بقره گذشت، در آيه 111 همين سوره مى فرمايد: اين ادتقاد آرزويى بيش نيست. به آنان بگو ادّعا يا بايد با برهان عقلى ثابت شود يا در كتاب آسمانى نوشته شده باشد و با برهان نقلى اثبات گردد: تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم إنّ كنتم صادقين.

آنگاه شبيه آنها در آيه 62 سوره بقره به عنوان معيار سعادت بيان شد، در آيه ء12 همين سوره بر آن تأكيد مى كند و مى فرمايد: كسى اهل نجا ت است كه هم از جهت حسن فاعلى، خود را با همه وجود، تسليم خدا كند و هم از جهت حسن فعلى، خود را با همه وجود، تسليم خدا كند هم از جهت حسن فعليآ محسن و نيكوكار باشد؛ بلى من أسلم وجه للّه و هو محسن فله ئجره عند ربّه و لا خوف عليهم و لاهم يحزنون.

در آيه مورد بحث نيز به صورت قضيه منفصله حقيقيه، آن تفكّر نژادپرستانه را محكوم كرده، مى فرمايد: اين سخن شما (كه ما بيش از چند روزى به آتش ‍ مبتلا نمى شويم ) يا حق است و مستند و مبتنى بر وعده اى است كه خدا به شما داده، يا باطل است و مبتنى بر افترايى است كه جاهلانه به خدا بسته اند؛ قل أتّخذتم عنداللّه عهداً فلن يخلف اللّه عهده أم تقولون على اللّه ما لاتعلمون. احتمال اول درست نيست چون پيمانى در كار نيست و خداوند هرگز چنين وعده اى به شما نداده است؛ پس اتمال دوم صحيح است و در نتيجه ادعاى شما افترايى بيش نيست.

نظير اين بيان، در سوره يونس خطاب به مشركان نيز به صورت قضيّه منفصله و به كمك ام منقطعه، چنين آمده است: اين كه برخى روزى هاى خدا را حرام و بعضى ديگر را حلال مى پنداريد، آيا خدا به شما چنين اذنى داده يا بر خدا افترا مى بنديد و پيش خود حلال و حرام مى كنيد؟( قل أرئَيتُمْ ما أنزل اللّه لكم من رزق فجعلتم منه حراماً و حَلَلاً قل ءَاللّه أذن لكم أم على اللّه تفترون ) (731) . چيزى را كه به خدا اسناد مى دهيد، بايد به وحى الهى مستند شود تا حق باشد و گرنه افتراست و چون در اين باره وحيى در كار نيست و خداوند چنين اذنى به شما نداده، پس اين تحريم و تحليل اشيأ، افترايى بيش نيست.

بحث روايى

1. بطلان جبر

فى رسالة أبى الحسن الثالثعليه‌السلام :...فمن دان بالجبر أو بم ايدعو إ لى الجبر فقد ظلم اللّه و نسبه إ لى الجور و العدوان إ لى الجور والعدوان إ ذ أوبج على من أجبر العقوبة و من زعم أنّ اللّه يدفع عن أهل المعاصى العذاب فقد كذّب اللّه فى وعيده حيث يقول: (بلى من كسب سيئة...(732) .

اشاره الف. با اغماض از سند، جبر و تفويض از معارف عميق نظرى است، نه ضرورى. اگر باحثِ متفكرى روشمندانه تفحّص كرد و در جمع بندى ادلّه طرفين راه صواب را نپيمود، معذور است؛ زيرا هرگز منكر ضرورى نشده وهيچ گاه بين اعتقاد به جبر و انكار يكى از اصول مسلّم اعتقادى تلازمى نمى بيند؛ چنان كه فقيه همدانى در ذيل مسأله نجاست كافر مبسوطاً به اين مطلب پرداخته و كلام فقيه نام آور اماميّه مرحوم كاشف الغطأ را كه به نجاست قائلان به جبر فتوا داده، نقد فرموده است(733) .

ب. اگر قائل به جبر معناى دقيق آن را ادراك كند و لوازم سوء آن را بفهمد و عالماً و عامداً به همه لوازم ناصواب آنها ملتزم ردد، چنين عصيانى همانند برخى از معاصى ياد شده به انكار مزبور منتهى مى شود، ليكن در حديث فوق سخن از خلود اهل جبر و مانند آن مطرح نشده است.

ج. اگر كسى بگويد: خداوند از اهل عصيان فى الجملة نه بالجملة مى گذرد، چنين گفتارى با آيات عفو و وصفح و كرم الهى مطابق است و با هيچ اصلى مخالف نيست و اگر درباره كسى كه ماحط به معاصى است، يعنى بر اثر ابتلاى به شرك همه جوانح و جوارح وى تحت احاطه عصيان قرار گرفته، چنين بگويد كه وى مورد عفو خداست، گفتار او با ظاهر آيه مورد بحث منافات دارد و اگر گوينده مفروض مفاد آيه را خبر بداند نه انشا و مضمون همين خبر را نفى كند، مستلزم تكذيب الهى است و اگر به لازم كلام خود توجه داشته باشد و آن لازم باطل را ملزم شود، قول او حكم انكار ضرورى دارد.

2. اصحاب دوزخ و بهشت

عن عليّعليه‌السلام عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : أنه تلا هذه الا ية (فأولئك أصاحب النار هم فيها خالدون ). قيل يا رسول اللّه من أصحاب النار؟ قال: من قاتل علياً بعدى فأولئك أصحاب النار مع الكفار فقد كفروا بالحق لمّا جائهم ألا وإنّ علياً بعضة منّى فمن احربه فقد حاربنى و أسخط ربى ثم دعا عليّاً فقال: يا عليّ! حربك حربى و سلمك سلمي و أنت العلم فيما بيني و ما بين أُمّتي(734) .

عن أبى حمزه عن أحدهماعليهم السلام فى قول اللّه عز و جل: (بلى من كسب سيّئة و أحاطت به خطيئته ) قال: إ ذا جحدوا إ مامة أمريالمؤ منين (فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون(735) .

عن الكاظمعليه‌السلام فى قوله تعالى (بلى من كسب سيّئة ) قال: بغضنا (وأحاطت به خطيئته ) قال: من شرك فى دمائنا(736) .

عن ابن أبى عمير قال: سمعت موسى بن جعفر يقول: لايخلد اللّه فى النّار إ لاّ أهل الكفر والجحود و أهل الضّلال و الشّرك(737) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : خمسة لاتطفى ء نيرانهم ولاتموت أبدانهم: رجل أشرك، و رجل عقّ والديه، و رجل سعى بأخيه إ لى السّلطان فقتله، و رجل قتل نفساً بغير نفس، و رجل أذنب ذنباً و حمل ذنبه على اللّه(738) .

عن اميرالمؤ منين فى الدعأ: ((... أقسمت أن تملأها من الكافرين من الجنّة و النّاس أجمعين و أن تخلّد فيها المعاندين(739) .

قال الحسن بن على للرجل الذى قال إنّه من شيعة عليّعليه‌السلام : يا عبداللّه لست من شيعة علىّعليه‌السلام إنّما أنت من محبّيه، إنّما شيعة عليّعليه‌السلام الذين قال اللّه عزّ و جلّ فيهم: (والذين ءَامنوا و عملوا الصالحات أُولئك أصحاب الجنّة هم فيها خالدون ) هم الذين امنوا باللّه و وصفوه بصفاته و نزّهوه عن خلاف صفاته و صدّقوا محمّداً فى أقوله و صوّبوه فى أفعاله و رأوا عليّاً بعده سيّداً إ ماماً و قرماً هماماً لا يعدله من أُمّة محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أحد و لا كلهم فى كفه يوزنون بوزنه بل يرجح عليهم كما يرجّح السمأ على الا رض والا رض على الذّرّة و شيعة عليّ هم الذثن لايبالون في سبيل اللّه أوقع الموت عليهم أو وقعوا على الموت و شيعة عليّعليه‌السلام هم الذين يؤ ثرون إ خوانهم على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة و هم الذين لايراهم اللّه حيث نهاهم ولايفقدهم حيث أمرهم و شيعة عليّ هم الذين يقتدون بعليّ في إ كرام إ خوانهم المؤ منين. ما عن قولي أقول لك هذا بل أقوله من قول محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فذلك قوله: (وعملوا الصالحات )؛ قضوا الفرائض كلّها بعد التوحيد و اعتقاد النّبوة والا مامة وأعظمها قضأ حقوق الا خوان فى اللّه و استعمال التّقيّة فى أعدأ اللّه عزّ وجلّ(740) .

اشاره الف. خلود در بهشت منافى سبق عذاب نيست؛ يعنى ممكن است مؤ من فاسق قبل از ورود به بهشت وارد دوزخ شود و بعد از تعذيب محدود از آن جا بيرون آيد و وارد بهشت گردد و جاودانه در آن جا بماند.

ب. حصر خلود در دوزخ براى مشركان و كافران و منافقان حقيقى است؛ نه اضافى و اگر گروه ديگرى در جهنم مخلّد شوند، براى اين است كه عصيان اينان به كفر يا شرك يا نفاق بازمى گردد و گرنه هيچ گناهى مادامى كه با قبول توحيد و وحى و نبوت و معاد منافى نباشد و مستلزم انكار آنها نبوده و با عقياد مزبور جمع گردد، سبب خلود در دوزخ خواهد شد.

ج. انكار ولايت امير مؤ منان حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام اگر بر اثر شبهه حكمى يا موضوعى نباشد و بعد از اثبات و احراز قطعى آن باشد و با توجه و آگاهى به اين كه انكار ولايت آن حضرت مستلزم ردّ صريح قول رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و نفى نبوت و تكذيب رسالت آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است صورت پذيرد، سبب خلود خواهد بود، ليكن بازگشت چنين معصيّت حادّى، به انكار يكى از اصول مسلّم قطعى عقايد اسلامى است.

د. برخى از معاصران ديگر مانند قتل انسان محترم و عقوق والدين اگر به كفر، شرك، نفاق و ارتداد بازنگردد، مايه خلود نمى شود و مفاد احاديثى كه در اين زمينه وارد شده همان مكث طولانى است كه قبلاً بازگو شد. با اين بيان تعارض ابتدايى نصوص مزبور برطرف شده و كاملاً قابل جمع و التيام است.

3. سبب خلود

عن أبى عبداللّهعليه‌السلام : إنّما خلد أهل النار فى النار لا ن نياتهم كانت فى الدنيا أن لو خلّدوا فيها أن يعصوا اللّه أبداً و إنّما خلد أهل الجنّة فى الجنّة لا نّ نيّاتهم كانت فى الدّنيا أن لو بقوا فيها أن يطيعوا اللّه أبداً(741) .

اشاره الف. با صرف نظر از سند اين گونه احاديث اغماض از رجال آن لازم است عنايت شود كه خلود اهل بهشت نيازى به بحث ندارد؛ زيرا امكان تفضّل و افاضه ابتدايى مانع هرگونه نقد خواهد بود؛ چون پاداش اطاعت گاهى ده برابر و زمانى نيز به اضعاف آن است و هيچ تحديدى در اين باره واردنشده است؛ هرچند برهان عقلى آتى سَنَد متقن ثبات و دوام و خلود فضيلت مداران در بهشت است.

ب. تبين خلود اهل دوزخ به اين است كه وقتى گناه معاذاللّه از مرحله عمل خارجى گذشت و صفت نفسانى شد و از مرتبه حال ارتحال يافت و به مقام ملكه رسيد و از منزل مَلَكه عبور كرد و به موقف تقويم بار يافت، يعنى به مثابه فصلِ مُقوّم وجودى نه ماهوى رسيد، چنين جرم زايل نشدنى وقتى به نشئه معاد وارد شد كه در آن جا حساب است نه عمل و يچ گونه توبه، انابه، ايمان، ندامت و ساير اوصاف و احوال و اعمالِ قلمرو دنيا در آن موقف راه نداشت و هيچ تحوّل، تبدّل و استشفاع ميسور نبود، ناچار لوازم تلخ آن، يعنى كيفر دائم الهى آن را همراهى مى كند.

ج. صِرفِ نيّت گناه و اهتمام به آن مادامى كه به متن عصيان نرسد، معصيت نيست، ولى فصل مقوّمِ هويّت همان الحاد، عناد، لجاج و لدود بودن است كه زوال ناپذير است؛ از اين رو اگر چنين افرادى در دنيا جاويد مى بودند، گناه آنان نيز جاودانه بود و حتى اگر بر فرض ماحل از جهنم خارج شوند و به دنيا بازگردند، باز به تباهى آلوده مى شوند:( ولو ردّوا لَعَادوا لِمَا نهوا عنه و إنّهم لكاذِبونَ ) (742) ؛ چنان كه بهشتيان نيز بر فرض محال اگر به دنيا بازگردند، مطيعانه به سر مى برند و هرگز از تقواى الهى خارج نخواهند شد.

تبصره: تصوير صحيح خلود و جمع بين آن و تقويم وجود يه ماهوى و حفظ معناى عذاب و عدم ارجاع آن به عَذْب و ترسيم درد دائم و تبيين جمع بين دوام رنج و عدم اعتياد و كيفيّت تألّم معروض از عَرَض لازم نه غريب فرصت ديگرى مى طلبد.