مقدمه

يکى از مهمترين سؤالات در حادثه عاشورا، آگاهى امام حسين (ع) از ماجراهاى آينده در فرايند عاشورا است. در اين راستا برجسته ترين مسئله، آگاهى آن بزرگوار از شهادت خود و ياران و خاندانش است، اين نوشتار به منظور پاسخ به سؤالاتى در اين باره تهيه شده است، اميد است که اين تلاش گامى اندک در تبيين اين مسئله و ابهام زدايى از حادثه عاشورا باشد.

آيا امام حسين (ع) مى دانست در اين قيام بزرگ شهيد مى شود؟

در پاسخ به اين سؤال چند نظريه مطرح شده که مورد بحث و بررسى هاى مشروحى نيز قرار گرفته است. ما دو نظريه عمده را در اين جا مورد بررسى قرار مى دهيم.
نظريه اول: اگر چه قيام امام حسين (ع) از همه جهات صحيح و مستند به انگيزه تکليف خداوندى بود، ولى او نمى دانست در اين قيام به شهادت خواهد رسيد. لازمه سخن «عبدالرحمن ابن خلدون» (صفحات 216 و 217 مقدمه) و هم چنين عقيده بعضى از متفکران اين است که امام حسين (ع) نمى دانست که در سفر به عراق شهيد خواهد شد.
نظريه دوم: امام حسين (ع) از شهادت خود آگاه بود. اين نظريه، در ضمن تحليل هايى که از داستان کربلا صورت گرفته، طرح شده است. حال لازم است درباره اين مسأله، مطلبى را بيان کنيم:
مقام والاى امامت، علم غيب و آگاهى از آينده را به اذن پروردگار براى آنان امکان پذير مى کند.
خداوند سبحان در قرآن مجيد مى فرمايد: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احداً الّا من ارتضى من رسولٍ» (1) خداوند داناى غيب است و کسى را به غيب خود مطلع نمى سازد، مگر کسى از فرستادگان خود را رضايت بدهد.
اين آيه، به صراحت امکان وجود علم غيب براى غير خدا را بيان مى کند. با انضمام اين آيه، به آيات ديگرى که علم غيب را مخصوص خداوند مى دانند، اين معنى اثبات مى شود که با عنايت خداوندى کسان ديگرى نيز مى توانند عالم به غيب شوند.
در ضمن آياتى که مى گويد پيامبر اکرم (ص) علم غيب را به وسيله وحى از پروردگار دريافت کرده و ائمه (ع) از پيامبر اخذ کرده اند، بسيار فراوان است. (2)
ابن خلدون، در فصل پنجاه و سوم از مقدمه خود، پس از بيان مواردى از علم غيب که مستند به امام جعفر صادق (ع) است، مى گويد: «حال که کرامت کشف و شهود و اطلاع از امور غيبى براى ساير مردم (از کسانى که رياضت کشيده و موفق به تهذيب و صفاى درونى گشته اند) امکان پذير است، پس خاندان پيامبر از نظر علم و دين و ديگر آثار پيامبرى و عنايت خداوندي... به کشف شهود و اطلاع از حقايق غيبى سزاوارتراند».
از جمله امور غيبى فراوانى که حضرت رسول اکرم (ص) از آن ها خبر داده اند، اطلاع دادن آن حضرت از شهادت امير المؤمنين (ع) مى باشد. (3) ابن ابى الحديد مى گويد: (4)
«فصلٌ فى ذکر امورٍ غيبيّةٍ اخبر الامام ثمّ تحققت...»
اين فصل در ذکر امور غيبى اى است که امام از آن خبر داده و تحقق يافته اند.
بدان که اميرالمؤمنين (ع) سوگند ياد کرده که مردم از هيچ حادثه اى نخواهند پرسيد، مگر اين که او درباره آن حادثه خبر خواهد داد. هم چنين خبر خواهد داد از طايفه اى که به وسيله آنان، صد نفر هدايت خواهند شد و صد نفر به ضلالت خواهند افتاد...
اين ادعا از سوى آن حضرت، ادعاى خدايى يا ادعاى نبوت نيست، زيرا آن حضرت اذعان داشت که: از حضرت رسول الله (ص) آن اخبار را دريافت نموده است. درباره اخبار غيبى اميرالمؤمنين (ع) تحقيق کرديم و آن ها را موافق واقع ديديم و از اين راه، به صدق ادعاى مذکور از آن حضرت استدلال نموديم. اين موارد بيش از سى نمونه است که به هفده مورد آن اشاره مى کنيم:
خبر درباره ضربتى که بر سر مبارکش اصابت خواهد کرد و خون سرش ريش مبارکش را خضاب خواهد نمود.
خبر درباره ملک (سلطنت) معاويه بعد از وفات خود.
خبرى در توصيف معاويه و دستور او به سبّ اميرالمؤمنين (ع).
خبر درباره حجاج بن يوسف.
خبر درباره مارقين و خوارج در نهروان.
خبر درباره کشته شدن خوارج.
اخبار درباره ناکثين (طلحه و زبير) و پيروانشان که جنگ جمل را به راه انداختند.
اخبار درباره قاسطين (معاويه و عمروبن عاص) و دار و دسته آن ها.
خبر درباره شماره سپاهى که از کوفه بر آن حضرت وارد شدند، در آن هنگام که آن حضرت براى جنگ با اصحاب جمل آماده حرکت به سوى بصره گشته بود.
خبر درباره عبدالله بن زبير: او چيزى را مى خواهد که به آن نخواهد رسيد. او طناب (دام) دين را براى شکار دنيا مى گستراند: «خبّ يروم أمراً و لا يدرکه و هو يعدّ مصلوب قريش» او حيله گر و کينه توز است. امرى را مى خواهد و لکن آن را در نخواهد يافت. او به دار کشيده شده قريش است.
اخبار درباره پيدا شدن پرچم هاى سياه از سوى خراسان و تصريح به قومى از اهالى آن که به «بنى رزيق» معروف بودند. اين گروه «آل مصعب» بودند که از جمله آنان «طاهربن الحسين» و فرزندش و «اسحاق بن ابراهيم»بودند که به دولت عباسى دعوت مى نمودند.
اخبار درباره ظهور پيشوايانى از فرزندانش در طبرستان مانند «الناصر» و «الداعي» (5) و غيره. ايشان در بعضى از سخنانشان فرموده اند: «و أنّ لآل محمدـ صلى اللّه عليه و آله و سلم ـ بالطّالقان لکنزاً سيظهره اللّه اذا شاء دعائه حقٌّ حتّى يقوم باذن اللّه فيدعوا الى دين اللّه»
و قطعاً براى آل محمد (ص) در طالقان خزانه اى است که اگر خداوند آن را بخواهد ظاهر مى سازد. دعاى او (دعوت او) حق است تا اين که بااذن خداوند قيام مى کند و به دين خداوند دعوت مى نمايد.
خبرى که به «عبداللّه بن عباس» درباره انتقال امر زمامدارى به فرزندانش داده بود.
هنگامى که «على بن عبداللّه» متولد شد، پدرش او را پيش علي (ع) آورد. آن حضرت مقدارى از آب دهانش را در دهان فرزند عبداللّه وارد کرد و با خرمايى که آن را جويده بود، زير چانه او را بست. سپس کودک به عبداللّه برگرداند و فرمود: اى پدر ملوک، او را بگير!
اخبار مربوط به آينده کوفه و اين که حوادث بسيار تندى در کوفه بروز خواهد کرد.
اخبار مربوط به «مروان بن حکم» و فرزندانش و اين که امت اسلامى روز خونينى از آنان خواهند ديد.
اخبار مربوط به بنى اميه، که مدتى کوتاه از دنيا بهره مند مى شوند و سپس، همه آن چه را که به دست آورده اند از دست مى دهند.
اخبار شهادت امام حسين (ع) از سوى پيامبر اکرم (ص) و اميرالمؤمنين (ع) در کتب شيعه و سنى، مجموعاً فوق تواتر است. کثرت ناقلان اين اخبار به حدى است که اگر براى کسى يقين آور نباشد، آن شخص از هيچ خبر متواتر ديگرى نمى تواند يقين حاصل کند. (6)
درباره اين نظريه (شهادت امام حسين (ع))، دو سؤال وجود دارد:
سؤال يک ـ آيا با علم به کشته شدن در يک حادثه، تصميم و اقدام براى ورود به آن حادثه مشروع است؟
کسانى که فرقى ميان اشخاص و ميان حوادث نمى گذارند و براى آنان، مرگ و کشته شدن معمولى و شهادت در راه دفاع از جان ها و ارزش هاى ضرورى و حيات مادى و معنوى يکسان است، مى گويند: از آن جا که زندگى، مطلوب مطلق در عرصه هستى است و هيچ مطلوبى به درجه زندگى نمى رسد، لذا با وجود علم به کشته شدن در يک حادثه، اقدام به ورود در آن حادثه، از ديدگاه عقل و شرع ممنوع است. حتى با توجه به اهميت فوق العاده حيات گفته مى شود: اقدام به يک عمل با احتمال خطر مرگ نيز نامشروع است، چه رسد به يقين به مرگ!
پاسخ اين سؤال، با شناخت صحيح به معناى زندگى در قضيه «زندگى، مطلوب مطلق در عرصه هستى است» روشن مى شود.

معناى صحيح زندگى در عرصه هستى چيست؟

اگر منظور از «زندگي»، فقط خوردن و آشاميدن و اشباع غرايز طبيعى محض باشد، براى کسانى که حقيقت زندگى را در عظمت ها و امتيازات معنوى و کمالات روحانى آن مى بينند، ادامه اين زندگى با همه ناگوارى ها و محروميت ها و محدوديت هايى که دارد، بسيار تلخ و ادامه آن مستند به يک نوع اضطرار است. لذا اين پديده نمى تواند ذاتاً به طور مطلق براى آنان مطلوب باشد. از سوى ديگر،اين همه خودکشى و آرزوى جدى مرگ در هنگام هجوم ناملايمات غير قابل تحمل، از روشن ترين دلايل عدم مطلوبيت مطلق زندگى طبيعى حيوانى براى هر انسانى است.
اما اگر منظور از زندگى،«حيات معقول» يا «حيات طيبه»، (7) باشد، نه تنها ديگر آن زندگى طبيعى حيوانى، مطلوب مطلق نيست، بلکه مزاحم «حيات معقول» است که شايستگى وصول به جاذبيت شعاع ربوبى را دارد. البته کسى که از «حيات معقول» و حيات مستند به خدا اطلاعى ندارد يا با وجود اطلاع، به علت سست عنصرى و پيروى از خواسته هاى حيوانى، از آن زندگى اعلاى انسانى خود را محروم ساخته است، همان زندگى طبيعى حيوانى را بالاترين آرمان خود تلقى مى کند و همه توانايى خود را نيز در ادامه آن زندگى به کار مى بندد.
خلاصه، براى کسى که زندگى را به معناى «حيات معقول» مى داند، زندگى طبيعى محض يک وسيله مناسب براى وصول به «حيات معقول» است. چنين شخصى در راه چنان حياتى، حاضر است صدها بار دست از زندگى طبيعى محض بردارد.
وجود اين احساس با عظمت را در ياران فداکار و آگاه امام حسين (ع) همگان نقل کرده اند. البته اگر کسى به خود اجازه دهد که عظمت فداکارى و کشته شدن در راه جهاد و دفاع از جان و حيثيت و شرافت و آزادى معقول و دفاع از ارزش هاى والاى انسانى را مورد ترديد قرار دهد، ما هيچ سخنى براى گفتن با او نداريم، روى سخن ما با کسانى است که براى حيات بشرى، معنايى فوق خوردن و خوابيدن و اشباع شهوات و حرکت بر مبناى «من هدف و ديگران وسيله»، معتقدند.
بديهى است که دفاع و جهاد، يعنى حرکت در مرز زندگى و مرگ. لذا شما اگر سخنان پيشتازان قافله انسانيت، و رشد يافتگان نوع بشر را مورد مطالعه و تحقيق قرار بدهيد، خواهيد ديد که اين کمال يافتگان، مرگ را بر زندگى ذلت بار و محدود و غوطه ور بودن در جنب و جوش هاى حيوانى، ترجيح مى دهند؛ زيرا زندگى پست از نظر آنان بدتر از مرگ است. از جمله سخنان امام حسين (ع) در «ذى حُسُم» (8) اين است:
«فانّى لا ارى الموت الّا سعادةً و لا الحياة مع الظّالمين الّا برما» (9) من مرگ را جز سعادت، و زندگى با ستمکاران را جز دلتنگى و اضطراب و ملامت نمى بينم.
فرهنگ اقوام و ملل دنيا، به طرزى گسترده، اين حقيقت را گوشزد کرده اند که:«مرگ سرخ به از زندگى ننگين است».
حقيقت اين است که مشاهده يک حقيقت اعلا در زندگى، اين زندگى را قابل تحمل و تفسير و توجيه مى کند:
ما را به ميزبانى صياد الفتى است ورنه به نيم ناله، قفس مى توان شکست
همه مى دانيم که:
روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازيستى گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى
بنابراين، تنها اعتقاد به ابديّت و حکمت عاليه وجود است که بازى بودن روزگار و چرخ گردون را منتفى مى کند. (10) با چنين دريافتى است که انسان هاى با فضيلت و آگاه، پاسخ سؤالات «من کيستم؟ از کجا آمده ام؟ چرا آمده ام؟ و به کجا مى روم؟» را آماده مى کنند و از «حيات معقول» برخوردار مى گردند.
سؤال دوم: علم به کشته شدن در يک حادثه، چگونه مى تواند با فعاليت و انديشه هاى مربوط به زندگى و رسيدن به هدف در آن حادثه سازگار باشد؟به عبارت ديگر، کسى که مى داند در يک حادثه کشته خواهد شد، چگونه مى تواند از آن حادثه براى وصول به هدف و انديشه خود بهره بردارى کند؟ در موضوع بحث، فرض اين است که حضرت امام حسين (ع) مى دانست که در واقعه کربلا شهيد خواهد شد. با اين فرض، چگونه به قصد وصول به هدف ـ که اقامه حکومت عدل در جامعه اسلامى بوده است ـ حرکت کرد و با کمال دقت، به انتخاب وسايل اقدام کرد و به نامه هاى دعوت کوفيان توجه فرمود و حضرت مسلم بن عقيل را براى آماده کردن زمينه به کوفه فرستاد و به تنظيم دقيق امور نظامى با سپاه 72 نفرى خود و... پرداخت؟ براى حل اين مسأله، بايد يک بررسى اجمالى درباره درک انسان ها از زندگى و مرگ داشته باشيم.

آيا انسان ها در درک زندگى و مرگ و حقيقت آن دو يکسان هستند؟

انسان ها، در درک زندگى و مرگ و حقيقت آن دو بسيار متفاوتند. ترديدى نيست که بشر در دوران کودکى در زندگى محض حرکت مى کند، بدون اين که بداند زندگى يعنى چه؟ طبيعى است اگر او، در اين دوران از مرگ نيز دريافتى نداشته باشد، مانند ماهى اى که در آب زندگى مى کند و نمى داند اگر از دريا بيرون بيفتد، چه روى خواهد داد؟
به تدريج، با پيشرفت ساليان عمر و ديدن يا شنيدن اين که فلان کس مُرد يا آن يکى مى ميرد، پديده مرگ با نوعى ابهام براى بشر مطرح مى شود.
مردم پس از درک مرگ، که به دنبال زندگى فرا مى رسد، اوضاع ذهنى گوناگونى درباره زندگى و مرگ پيدا مى کنند، از آن جمله:
برخى از مردم به علت غوطه ور شدن در ابعاد زندگى طبيعى محض، به همان وضع ذهنى دوران کودکى ادامه مى دهند و هيچ انديشه اى را درباره مرگ و زندگى به خود راه نمى دهند. گاهى شدت فرو رفتن فرد در امواج زندگى به درجه اى مى رسد که حتى با علم پايان يافتن زندگى خويش، توجهى به انقراض زندگى نمى کند. بديهى است که اين گروه با انواعى از تلقينات، خود را را از به ياد آوردن مرگ و انديشه درباره عالم پس از آن غافل مى سازند! حتى ممکن است نوع تلقين به قدرى احمقانه باشد که فرد نتواند پذيرش آن را به ديگران ابراز کند؛ مثلاً گمان کند که «زندگى من نابود نمى شود»! و يا «مرگ فقط براى ديگران است»!
گاهى بى اعتنايى به مرگ، به دليل شدت غوطه ور شدن انسان در زندگى طبيعى محض نمى باشد، ولى به جهت شيرينى زندگى و لذايذ آن، پديده مرگ از ديدگاه انسان ناپديد مى شود، گويى يقين به مرگ ندارد!
در يکى از سخنان اميرالمؤمنين (ع) اين مضمون آمده است که «يقين به مرگ، براى بعضى از مردم مانند شک است»، زيرا غالباً از افق ذهن آنان به دور است.
دسته اى از مردم يقين به مرگ دارند، ولى به سبب ترديد و ابهامى که درباره عالم پس از مرگ دارند، نمى توانند زندگى خود را طورى تنظيم نمايند که مرگ روشنايى نتيجه بخشى در زندگى آنان بيندازد.
اين سه گروه، در زندگى ابهام آميز با يکديگر مشترکند. اينان غالباً در زمان حال زندگى مى کنند و با گذشته و آينده کارى ندارند، مگر آن مقدار که به حال حاضر آنان مربوط باشد. در حقيقت، رشته عمر آنان مانند حلقه هايى گسيخته از هم است که يکى پس از ديگرى مى گذرد. در واقع، حقيقتى به نام زندگى براى اين سه گروه مطرح نيست. با اين حال، پديده مرگ براى هر سه گروه ـ اگر توجهى به آن داشته باشند ـ به دليل عوامل مختلف غم انگيز و نگران کننده است. عامل اين اندوه و نگرانى را «ابن سينا» در رساله اى به نام «رسالة فى دفع الغم من الموت» (11) بررسى کرده است.
به واسطه اختلاف درک مردم از «زندگى و مرگ» گروه هاى ديگر نيز وجود دارند که در اين جا نيازى به بيان مشروح آن ها نيست: اما با توجه به اشتراک همه آنان در نقص معرفتى که از زندگى دارند، مى توان گفت که همه آنان مشمول اين آيه قرآن هستند: «يعلمون ظاهراً من الحياة الدّنيا و هم عن الآخرة هم غافلون» (12) آنان از حيات دنيا تنها ظاهرى را درک کرده اند ولى از آخرت کاملاً غافلند.

حقيقت زندگى و مرگ و معناى واقعى آن دو چيست؟

دو حقيقت مهم درباره زندگى و مرگ
حقيقت اول: زندگى و مرگ، دو جزء مکمل يکديگر در مجموعه منظم عالم هستى مى باشند.
بديهى است که زندگى يک پديده گسيخته از هم که در يک خلأ محض قرار گرفته نيست، بلکه جزيى از واقعيات موجود در عالم هستى است که آشنايى لازم و کافى با آن، بدون داشتن آشنايى و آگاهى از اصول کلى حاکم بر مجموعه، امکان پذير است.
بنابراين، براى درک و فهم حقيقت زندگى لازم است اطلاعى از اصول کلى اين عالم بزرگ ـ که پديده زندگى جزيى از آن محسوب مى شود ـ داشته باشيم. سپس، لازم است با مقدارى از قواعد و اصول خود پديده و قوانين و جرياناتى که در به وجود آمدن آن در اين مجموعه کيهانى مؤثر بوده اند. آشنا شويم. بالاتر از همه اين ها بايد بدانيم که يک معرفت عالى در اين زندگى وجود دارد که با عبور از پل مرگ، آماده وصول به آن مى شويم.
با به دست آوردن اين آشنايى ها، خواهيم دانست که «زندگى و مرگ» دو جزء مکمل يکديگر در مجموعه اين جهان بزرگ محسوب مى شوند. لذا رشد يافتگان به ديدگاهى دست يافته اند که پديده مرگ در آن، به هيچ وجه فنا و نيستى و نابودى محسوب نمى شود. زيرا آن چه واقعيت دارد، اين است که زندگى (حيات)، حقيقتى است که بنا به مشيت و حکمت بالغه الهى، از مجراى مواد و قوانين عالم کيهانى عبور مى کند و مدتى در وجود آدمى به فعاليت خود جهت آماده ساختن شخصيت (نفس، يا من، يا جان) ادامه مى دهد. سپس آدمى براى ورود به منزلگه نهايى خود ـ که سراى ابديت است ـ بايد از پل مرگ بگذرد.
حقيقت دوم: اين حقيقت با پيشرفت و افزايش رشد شخصيت آدمى کشف مى شود، اين است که زندگى، با اين که نمود يک واحد مستمر را دارد، ولى مانند ذرات نور يک جريان انفصالى است.
در ابيات زير دقت کنيم:
هر نفس نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا
عمر هم چون جوى نو نو مى رسد مستمرى مى نمايد در جسد (13)
چنان که:
شاخ آتش را بجنبانى بساز در نظر آتش نمايد بس دراز
اين درازى مدت از تيزيّ صنع مى نمايد سرعت انگيزيّ صنع
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتى است مصطفى فرمود دنيا ساعتى است (14)
اين حقيقت، با توجه به اصل دوام فيض خداوندى براى بقاى موجودات، مخصوصاً پديده زندگى، کاملاً روشن مى گردد. هم چنين براى روشن شدن بيشتر اين حقيقت، توجه به اين حديث مشهور بسيار مفيد است:
امام مجتبى (ع) فرمود: «و اعمل لدنياک کأنّک تعيش ابداً و اعمل لآخرتک کأنّک تموت غداً» (15)
براى دنياى خود چنان عمل کن که گويى براى هميشه زنده خواهى ماند و براى آخرت خود چنان عمل کن که گويى فردا خواهى مرد.
با درک اين حقيقت، شخصيت رشد يافتگان همواره در مرز طبيعت و فوق طبيعت (حيات و فوق حيات) حرکت مى کند. اين نوع زندگى که فوق زندگى طبيعى مردم است، در عين حال که عوامل و لوازم زندگى را لازم مى شمارد، لوازم و نتايج قطع شدن آن را نيز که مرگ ناميده مى شود، شهود مى کند. هر لحظه اى از لحظات اين زندگى، هم مسير است و هم مقصد، چنان که هم وسيله است و هم هدف. اين زندگى بر مبناى «احدى الحسنيين»، يعنى زندگى سعادتمندانه و مرگ سعادتمندانه است که مستند است به: «انّ صلوتى و نُسُکى و محياى و مماتى للّه ربّ العالمين» (16)
قطعاً نماز و عبادات و زندگى و مرگ من، از آن پروردگار عالميان است.
بديهى است که زندگى قانونى، با احتمال وصول به هدف که اولين حُسنى است، مقدم بر شهادت است که دومين حُسنى است.

نتيجه و خلاصه

بنابراين، امام حسين (ع) با علم به شهادت (که يکى از دو سعادت حقيقى است) و بر مبناى احساس تکليف، براى رسيدن به چنين زندگى اى حرکت کرده بود، گويى هر يک از لحظات اين زندگى که به زودى به پايان مى رسد، يک حيات ابدى است که انسان رشد يافته، بايد حداکثر تلاش خود را براى بهره بردارى از آن در راه تحصيل سعادت انجام دهد.

نکته مهم

در اين جا بايد نکته بسيار مهم را نيز در نظر بگيريم و آن اين که علم يک انسان رشد يافته به بقاى زندگى در يک زمان معين، يا علم او به مرگ يا شهادت د ريک زمان معين، علم مطلق نيست که مختص خداوند باشد.
انبيا و ائمه (ع) و حتى بعضى از اولياءالله، با توجه به صفا و تهذّب باطنى اى که از تأدّب به آداب و تخلّق به اخلاق الهى به دست آورده اند، مى توانند بعضى از حقايق غيبى را درک کنند که پايان زندگى (مرگ يا شهادت) هم از آن جمله است. با اين حال، اين يک علم مطلق نيست که با علم مطلق و علم مخزون خداوندى مساوى باشد. لذا ممکن است ائمه (ع) شهادت خود را در يک زمان معين بر مبناى علم امامت و دلالت بدانند، ولى درجه اين علم، هرگز به علم مخزون خداوندى که منشأ «بداء» است نمى رسد. (17)
همين احتمال است که همه تصميم ها و اقدامات مربوط به تکاليف زندگى را ضرورى مى نمايد.
امام حسين (ع) به سوى مکه حرکت فرمود و اين آيه را خواند:
«فخرج منها خائفاً يترقّب قال ربّ نجّنى من القوم الظالمين» (18) از شهر خارج شد در حالى که بيمناک و در انتظار حوادث ناگوار بود و گفت: پروردگارا، مرا از گروه ستمکاران نجات بده! اين آيه درباره حضرت موسي (ع) است، در آن هنگام که از مصر خارج مى شد، زيرا بيمناک بود و انتظار حوادث ناملايم را داشت.
امام حسين (ع) جادّه و راه اصلى مکه را در پيش گرفت و هر چند اهل بيت آن حضرت پيشنهاد کردند که از راه ديگرى ـ که امنيتش بيشتر است ـ حرکت کند، امتناع نمود و در پاسخ آنان فرمود: نه! سوگند به خدا، از همين راه مى رويم، تا قضاى خداوندى چه باشد!؟
همان طور که پيش تر گفتيم، حرکت امام حسين (ع) در متن زندگى طبيعى، بر مبناى قانون زندگى بود. به همين علت، هنگامى که نزد «وليد بن عتبه» رفت، يارانى از دودمانش را که مى توانستند در صورت احتمال خطر جانى از ايشان دفاع نمايند با خود برد. ممکن است گفته شود: اگر امام حسين (ع) مى دانست که در کربلا شهيد خواهد شد، نمى بايست آيه فوق را در راه مکه قرائت مى کرد پاسخ اين است که منظور آن حضرت از قرائت آيه شريفه، همه اجزاى مجموعه (حوادث حرکت از مدينه تا آخر داستان قيام) بوده است، يعنى امام در همه آن حوادث، حيات قانونى خود را در خطر نابودى مى ديد. اگر چه از دست دادن حيات قانونى (شهادت) مطلوب حسين (ع) بود، ولى مطلوبيت شهادت، بعد از مطلوبيت به ثمر رسيدن قيام ـ که با حيات و زندگى آن بزرگوار صورت مى گرفت ـ قرار داشت.
با توجه به اين که حسين (ع) از هر راهى به منظور دفاع و حفظ جان خود و ياران و دودمانش استفاده مى کرد. روشن مى شود که ايشان مى دانسته در صورت حرکت از جاده اصلى، خطرى وجود ندارد، و اگر خطرى هم پيش بيايد، مربوط به عللى است که از علم امامت او بالاتر بوده و مستند به علم مخزون خداوندى است.
امام حسين (ع) در شب جمعه ـ سه روز از ماه شعبان گذشته ـ وارد مکه شد در حالى که اين آيه را مى خواند:
«و لمّا توجّه تلقاء مدين قال عسى ربّى ان يهدينى سواءالسّبيل» (19) وقتى که (حضرت موسي (ع)) به طرف مدين حرکت کرد گفت: شايد پروردگار من، مرا به راه راست هدايت فرمايد!
خواندن آيه مذکور، مانند تکرار آيات «اياک نعبدو اياک نستعين، اهدنا الصراط المستقيم» (20) در نمازهاى يوميه، روشن مى سازد که خاتم الانبياء (ص) و ائمه معصومين (ع) نيز بر مبناى استمرار فيض خداوندى (هم فيض وجود و هم فيض تقرب به پيشگاه خداوندي) در هر لحظه نيازمند مقام شامخ ربوبى مى باشند.

چرا امام حسين (ع) براى سفر به عراق از خداوند طلب خير کرد

هنگامى که نامه هاى دعوت کوفيان تکميل شد، امام حسين (ع) برخاست و ميان رکن و مقام دو رکعت نماز گزارد و از خداوند سبحان در سفر پر اهميتى که در پيش داشت، طلب خير نمود. (21)
بديهى است که در اين جا امام حسين (ع) براى نهضت و قيامى که آن را واجب مى دانسته، استخاره (به معناى معمولى اش) نکرده است، زيرا اين گونه استخاره ها در مواقع شک و ترديد مناسب است، نه در مواردى که يقين به تکليف وجود دارد. حال آن که با توجه به دلايل فراوان و شواهد بسيار، اين حقيقت روشن مى شود که آن حضرت به قيام عليه يزيد ايمان و اعتقادى راسخ داشته است. بنابراين، معناى طلب خير از خداوند متعال، شهود مستقيم خير و صلاح بوده است، نظير آن شهود و آرامش قلبى اى که حضرت ابراهيم خليل (ع) به وسيله رؤيت عينى کيفيت، زنده شدن مردگان در روز قيامت از خدا مى خواست. در آيه مربوط به اين داستان، حضرت ابراهيم خليل (ع) عرض کرد:
«ربّ أرنى کيف تحيى الموتى، قال اولم تؤمن قال بلى و لکن ليطمئنّ قلبي» (22) پروردگارا، به من نشان بده که چگونه مرده ها را زنده مى کني؟ خداوند فرمود: مگر ايمان نياورده اي؟ عرض کرد: بلى، و لکن مى خواهم قلبم به آرامش برسد.
سپس امام حسين (ع) نامه زير را مرقوم فرمود و به وسيله «هانى بن هاني» و «سعيد بن عبداللّه» ـ که آخرين فرستادگان مردم کوفه بودند ـ براى آنان ارسال کرد:
بسم اللّه الرحمن الرحيم
اين نامه اى است از حسين بن على براى جميع مسلمين و مؤمنين.
پس از حمد خداوند و درود به پيامبر اکرم؛ هانى و سعيد که آخرين آورندگان نامه هاى شمايند، آمدند. هر آن چه را که در آن نامه ها بيان نموده و متذکر شده بوديد فهميدم. سخن همه شما اين بود که ما امام و پيشوايى نداريم، به سوى ما حرکت کن! باشد که خداوند ما را به وسيله توبه هدايت و حق موفق فرمايد! من نيز برادر و پسر عمو و شخص مورد اطمينانم مسلم بن عقيل را که عضوى از دودمان من است، به سوى شما مى فرستم. به او دستور داده ام که وضعيت و انديشه تان را براى من بنويسد. اگر او براى من نوشت که نظر اکثريت مردم و صاحبان عقل و فضل شما، مطابق با نامه هايى است که به من رسيده و من آن ها را خوانده ام، به همين زودى به طرف شما خواهم آمد. سوگند به جانم، پيشواى الهى کسى نيست مگر آن که با کتاب الهى حکومت کند، قيام به عدالت نمايد، متدين به دين حق باشد و نفس خود را گواه سوگند خود گيرد! (23)
طرف خطاب نامه امام حسين (ع)، اهل کوفه و همه مسلمانان و مردم با ايمان بودند. اين خطاب اثبات مى کند که تقاضاى حرکت آن حضرت به کوفه، تنها از ناحيه شيعيان نبوده است، بلکه عموم مسلمين اين تقاضا را داشته اند. محبوبيت عام آن حضرت در ميان جامعه اسلامى، شاهد وجود زمينه چنين تقاضايى است.
هم چنين، لازمه خطاب مذکور اين است که تعداد نامه ها، امضاها و اهميت صاحبان آن ها، به حدى بوده است که (با قطع نظر از عوامل و انگيزه هاى ديگر»، استناد به آن ها براى حرکت به کوفه و قيام به وسيله آن مردم، کاملاً منطقى بوده است.

آن جان که وابسته خداست، شايسته سوگند خوردن است

مسلماً، سوگند در همه اقوام و ملل، به حقايقى مربوط مى شود که مقدس باشند. ما اين سوگند (به جان خودم، به جان پدرم يا مادرم يا فرزندم) را فراوان مى شنويم. البته اين سوگندها، غالباً به علت اهميت جان عزيز بودن آن از نظر کسى که سوگند مى خورد بر زبان آورده مى شود، نه به علت قداست آن. و مى دانيم که اهميت و ضرورت يک حقيقت، غير از شرف و عظمت و قداست آن است. در سوگندى که امام حسين (ع) به جان خود ياد کرده، منظور او آن جان است که به مقام مقدس «للّه رب العالمين» رسيده است، شخصيت آن انسان کامل نشان مى دهد که جانش از آن خداست. در اين موارد که قداست يک جان بالا مى رود و مردم از اين قداست اطلاع پيدا مى کنند و به آن ايمان مى آورند، به آن سوگند ياد مى کنند، مانند قسم هايى که مسلمانان به پيامبر اکرم (ص) و اميرالمؤمنين (ع) و فاطمه زهرا و ديگر ائمه معصومين (ع) ياد مى کنند.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. سوره جن، آيات 26و27.
2. ر.گ: تفسير الميزان، علامه طباطبايى، تفسير دو آيه مذکور در سوره جن.
3. دلائل النبوة، ص 202، الجامع الصغير، جلال الدين سيوطى، ج 1، ص 12 و نقل از حلية الاولياء.
4. ر.ک: ترجمه و تفسير نهج البلاغه، محمد تقى جعفرى، ج 16، ص 294ـ299.
5. حسن بن على الناصر و حسن بن زيد ملقب به داعي.
6. به عنوان نمونه، منابع اين خبر به شرح زير است: کامل الزياراة، احقاق الحق، ملحقات احقاق الحق، امالي (شيخ طوسى به نقل از تاريخ الخميس)، بحارالانوار، ينابيع الموده، مودة القربى، المعجم الکبير طبرانى، ابن حجر عسقلانى در تهذيب التهذيب، الفصول المهمة، ابن صباغ مالکى ج1، ج2، مقتل خوارزمى، مقتل عوالم، خصائص کبرى سيوطى، کفاية الطالب، گنجى شافعى، مجمع الزوائد هيثمى، کنزالعمال مولى على هندى، ارشاد مفيد، البداية و النهاية ابن کثير، مسند احمد بن حنبل، ج1، تاريخ اعثم کوفى، قاموس الرجال، ج 1، لهوف سيد بن طاووس، کشف الغمه، ج 2، وفاء الوفاء باخبار دار المصطفى، طبقات ابن سعد، صواعق ابن حجر عسقلانى، ذخائر العقبى، تذکرة الخواص، اسدالغابه، نورالابصار شبلنجى، الاخبار الطوال دينورى، حياة الحيوان، ج1، السيرة النبوية اين هشام، ج 3، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2.
7. اصطلاح «حيات معقول» مأخوذ از سه توصيف درباره حيات حقيقى است که در قرآن مجيد آمده است: توصيف اول: «من عمل صالحا من ذکراو انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة» هر کس از مرد يا زن عمل صالح انجام بدهد، در حالى که با ايمان است، او را با حيات طيبه احيا مى کنيم. (سوره نحل، آيه 97)ـ توصيف دوم: «ليهلک من هلک عن بينة و يحيى من حى عن بينه» تا آنان که هلاک مى شوند، هلاک آنان، و آنان که توفيق حيات «حقيقي» مى يابند، حيات آنان مستند بر دليل روشن گردد. (سوره انفال، آيه 42)ـ توصيف سوم: «قل ان صلوتى و نسکى و محياى و مماتى لله رب العالمين» به آنان بگو نماز و عبادات و زندگى و مرگ من، از آن، پروردگار عالميان است. (سوره انعام، آيه 162).
8. يکى از منازل ميان مکه و کوفه.
9. نفس المهموم، ص116.
10. اين حقيقتى است که دانشمندان آگاه و خردمند شرق و غرب در آن اتفاق نظر دارند. به عنوان نمونه، «سانتهيلر» در مقدمه کتاب «اخلاق نيکو ماکوس»ارسطو صريحاً مى گويد:«اگر ابديتى پشت سر اين دنيا پذيرفته نشود، اين زندگانى معمايى ناگشودنى خواهد ماند». آناتو فرانس در کتاب «باغ اپيکور» ص31 مى گويد: «قدرت و نيکوکارى اديان است که به آدمى علت وجود و عواقب کار را تعليم مى دهد. وقتى که ما اصول عقايد فلسفه الهى را طرد نماييم، وسيله ديگرى باقى نمى ماند که بدانيم چرا به دنيا آمده ايم و به چه کار به اين جهان قدم گذاشته ايم».
11. رساله اى در دفع اندوه از مرگ.
12. سوره روم، آيه 7.
13. ر.ک: تفسير و نقد و تحليل مثنوى، محمد تقى جعفرى، ج 1، ص505.
14. همان مأخذ.
15. بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 44، ص 139، چاپ بيروت.
16. سوره انعام،آيه 162.
17. «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده ام الکتاب»، خداوند آن چه را بخواهد محو مى کند و آن چه را که بخواهد اثبات مى نمايد و کتاب اصل در نزد اوست. (سوره رعد، آيه 39).
18. سوره قصص،آيه 21.
19. سوره قصص، آيه 22.
20. سوره فاتحه، آيات 4و5.
21. همان مأخذ، ص 50، امام حسين (ع) در پاسخ «عبدالله بن مطيع» که پرسيده بود به کجا مى روي؟ فرمود: حالا به مکه و سپس از خدا طلب خير خواهم کرد. به نظرمى رسد آن طلب خير همين بود که آن حضرت بعد از نماز، ميان رکن و مقام انجام داد.
22. سوره بقره، آيه 260.
23. نفس المهموم، به نقل از شيخ مفيد، ص 50، الکامل فى التاريخ، ابن اثير، ج4، ص 21.