رابطه روشنفکر عرب با اسلام در دوران معاصر کمى هراس آميز بوده و گاه هم به مرز عداوت آشکار کشيده شده است.
شايد امروز نسل کاملى از آنان که هنوز به سن چهل سالگى نرسيده اند، ماهيت اين رابطه بحران زده و ميزان شدت آن را تصور هم نکنند، زيرا در آن فضا نزيسته اند و زمانى خودشان را شناخته اند که اوضاع، متفاوت بوده و اسلام و رهبران و نهادهاى اسلامى صاحب قدرت و نفوذى شده بود، در حالى که روشنفکران مدرن و پروژه ها و گفتمان عقلانى اشان رو به ضعف و انزوا نهاده بود. اگر سال هاى پيش از شکست ژوئن 1967 را که تاريخ آغاز عقب نشينى تدريجى جريان هاى ضد هويت و ضد ايمان است به ياد بياوريم، ماهيت چالشى را که طى هفت دهه بر زندگى فکرى و سياسى عربى حاکم بوده، آشکارا درخواهيم يافت.
در مرحله نخست جنبش نزاع فکرى و توليدى ادبى برجسته ظهور يافت که به مرحله پيکار ميان قديم و جديد شناخته شده است. از برجسته ترين شخصيت هاى اين مرحله، طه حسين، احمد حسن زيات و مصطفى صادق رافعى هستند. رافعى معتقد بود که «بدعت تازه اى را که مناديان آن در پى احياى دين و زبان و خورشيد و ماه هستند، بايد از کار انداخت» با آغاز دهه چهل قرن گذشته، اين مقاومت عقب نشينى کرد و نسل روشنفکر انقلابى عرب با تحليل هاى راديکال و گفتمان فراگيرش از راه رسيد و حاکم شد.
از اين مرحله دوم شواهد فراوانى از کشورهاى مختلف عربى در دست است که از آن جمله است مصطفى حجازى که مقوله عقب ماندگى اجتماعى و روانى انسان سرکوب شده را مطرح و در ارائه راه درمان بدون هيچ ترديدى اعلام کرد که بايد براى نابودى ميراث [دينى [تلاش کرد زيرا تنها راه رهايى توده ها همين راه است. اين روشنفکر بر اين مبنا، براى خشونت هم نظريه پردازى کرد. وى خشونت را در چنين شرايطى به لحاظ اجتماعى مشروع و به لحاظ تاريخى مفهوم جديدى مى دانست که اجازه کار بست آن عليه خود توده ها را هم مى دهد. زيرا اين فرض ممکن و محتمل است که کسانى که از يک دگرگونى سود مى بر ند، خود بزرگترين مانع در برابر آن باشند.
ياسين الحافظ ديگر روشنفکر نوگراى عرب است که در کتاب «الهزيمه و الايديوجيه المهزومه» (شکست و ايدئولوژى شکست خورده) تأکيد مى کند که فرهنگ ترقى خواه او پروژه انقلابى فراگيرى را به وى عرضه کرده که بنياد ويرانگر و تباه کننده جامعه عربى را فرو مى پاشد و به جاى آن جامعه اى مدرن، عدالت محور و عقلانى تأسيس مى کند. مثال ديگر نويسنده و روشنفکرى است که در نوع خود بى همتا است. او عبدالله القصيمى است که کتاب هذه هى الاغلال (اينهاست بندها) او در سال 1946 منتشر شد و وى پس از آن هم با سلسله کتاب هاى العالم ليس عقلا (جهان، خرد نيست) و العرب ظاهره صوتيه (عرب پديده اى صوتى است) تلاش کرد تا پرچم پيروزى قديم برجديد و نظريه پردازى براى مرگ فرهنگ سنتى و ضرورت زدودن ساختارهاى سنتى در جامعه عربى را برافرازد. وى در حالى اين کار را مى کرد که پيش از آن سال ها در دفاع از سلفى گرى قلم زده و با فقهاى سنتى و شيوخ الازهر که مخالف سلفى گرى بودند، ستيز مى کرد. چرخش اين چنينى وى سبب شد تا مخالفانش او را تکفير نمايند. اما در مغرب عربى اين شورش زودتر و از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و در آغاز و مرحله نخست به مبارزه با سنت هاى تباه و عقايد گمراه کننده منحصر مى شد. از برجسته ترين چهره هايى که در اين مرحله ظهور کردند، نويسنده و سياستمدار تونسى الجزايرى الاصل عبدالعزيز الثعالبى صاحب کتاب «روح القرآن الحره» (روح آزاد قرآن) است.
پروژه روشنفکران مغربى پس از اين و با گذشت زمان تحول يافت. آنان غالباً از محکوم کردن مجموعه ميراث دينى پرهيز داشتند، همان گونه که روشنفکران مشرق عربى نيز. گفتمان همذات پندارى کامل با ديگرى (غرب) در ميان روشنفکران مغربى کارش را يکسره نکرد، زير بيم خود باختگى فرهنگى مى رفت که مانع مبارزه سياسى اشان در رويارويى با استعمار اروپايى اى مى شد که ميهن و هويتشان را يکجا نشانه گرفته بود.
با اين حال و به رغم اين تمايز نسبى ميان روشنفکر عرب در مشرق و مغرب عربى، رابطه هر دو با اسلام - به لحاظ اعتقادى، فرهنگى، ارزشى و اخلاقي- در حالتى شبهه آلود و احتياط آميز باقى ماند.
براى پرتو افکنى بر اين پديده که زندگى فکرى واجتماعى ما را در برگرفت و زندگى سياسى امان را به سوى طايفه گرايى آشکار و جنگ هاى داخلى خاموش و يا شعله ور کشاند، بايد چالش هايى پيرامون روشنفکر عرب و تاريخ و نظام هاى فکرى اش طرح کنيم.
در گام بعدى، نمونه مشخصى از کشورهاى مغرب عربى - يعنى برنمونه تونس - را بررسى مى کنيم و وضعيت و دلالت ها و آينده اين پديده را در آن مطالعه مى کنيم.

روشنفکر کيست؟

واژه روشنفکر واژه اى است که براى بيان نياز اجتماعي- فکرى جديدى که از حدود نيم قرن پيش به اين سو پديد آمده، رواج يافته است. اما تعريفى که به نظر ما دقيق تر و عينى تر است اين است که روشنفکر، شخصى است که برجستگى محسوس او در يک حوزه معرفتى يا ابداعى مشخص، مشروعيت اعلام مواضع سياسى يا اجتماعى و يا اخلاقى را در حوزه عمومى به وى مى دهد.
بنابر اين روشنفکر داراى توان معرفتى يا نوآورى اى است که به وى اجازه اعتراض و طرح قضايايى را مى بخشد که به وابستگى اجتماعى و يا سرکوب سياسى پايان مى دهد.
از اين رو آنچه که نبايد مغفول نهيم، اين است که روشنفکر عرب، از دل نوسازى جوامع عربى برآمده و از مفهوم شهروندى حکايت مى کند که خود آن نيز ضرورتاً مستلزم دو صفت اعتراض و قانونگذارى است.
به اين ترتيب خاستگاه ولادت روشنفکر عرب، رويارويى ضرورى با فقيه بوده است، اما اين رويارويى به تدريج به برخوردى زيان بار منجر شد، چرا که جايگاه فقيه در ساختار عربي- اسلامى قديم و ميانه متکى بر نظام اجتماعى و ارزشى بوده است.
به اين ترتيب روشنفکر در ميان ما در شکل تحصيل کردهاى برخوردار از قدرت نقد و ذوق و داورى بروز کرد. عقب ماندگى تمدنى مسلمانان هم که هيچ وجهى براى انکارش نمانده بود، بروز اين عنصر جديد را مى طلبيد. اما آنچه که رابطه روشنفکر و فقيه را از حالت رقابت به روى گردانى از يکديگر تبديل کرد، افزون بر تفاوت مرجعيت فکرى آن دو، تضاد در تشخيص مهم ترين عوامل ضعف مسلمانان و عرب ها در عصر جديد بود. فقيه چنان مى ديد که سرچشمه اين عقب ماندگى، وضعيت نا همخوان با مقتضيات شريعت است. در
حالى که روشنفکر اين عقب ماندگى را به انديشه ها و نگرش هاى برآمده از سنت منتسب مى کرد که ديگر هيچ کارآمدى و قدرتى براى عرضه پاسخهاى مطلوب در آن نميديد.
ياسين حافظ يکى از برجسته ترين روشنفکران معاصر عرب بعد ديگرى را بر اين رويگردانى مى افزايد. وى مى گويد: در فضاى شرقى فاقد سنت عقلانى، دشوار است که فرد بتواند يک باره از باورهايى که به آنها اعتماد يافته است، دست بکشد. اين از آن رو است که تاريخ و جامعه يک باور ايمانى دينى را با باور ايمانى دينى ديگر تعويض مى کند. اين رويگردانى يا پشت به هم کردن گوياى برخورد دو گونه اعتماد است که يکى از آن دو پوششى دينى دارد ولى ديگرى به رغم گرايش احيايى اش، همچنان اعتماد ايمانى وارونه اى به نظر مى رسد.
اما اختلاف ميان فقيه و روشنفکر عرب چگونه شکل گرفت و رابطه اشان چگونه تيره شد و به حد ستيز و نفرت رسيد؟ چرا فاصله اين دو از هم بيشتر و بيشتر شد و آيا مى توان اين فاصله را از ميان برداشت؟
آيا مى توان برخورد اين دو نماد را در عصر جديد با رقابت خونين ديرين ميان اهل فقه و شريعت از سويى و اهل تصوف و طريقت از سوى ديگر مقايسه کرد؟ چرا عموم روشنفکران عرب، پس از پايين کشيدن فقها از صدارت اجتماعى و تشريعى اشان به وابستگى قدرت و حکومت تن در دادند، در حالى که تا پيش از آن پيشگامان و پرچم داران پروژه فکرى فراگير حرکت بخشى به جامعه بودند؟
اگر بخواهيم پاسخ هاى کافى و وافى به اين پرسشها بدهيم نيازمند کار مطالعاتى گسترده و ژرفى هستيم که اين جا جاى آن نيست. براى پاسخ به اين پرسش ها مى توان همايش علمى اى با مشارکت پژوهشگران داخلى و خارجى ترتيب داد و از کسانى که وضعيت جوامع عرب و تحول نهادهاى علمى و اجتماعى را مطالعه و تاريخ انديشه ها و تحول انديشه ها را در جهان معاصر عرب رصد کرده اند، بهره گرفت.
من در اين مقاله به يکى از نمونه ها- که کشور تونس است - مى پردازم تا يکى از ابعاد دشواره رابطه روشنفکر عرب را با اسلام به عنوان دستاوردى تمدنى که او در فضاى آن زيست مى کند و نيز با فقيه که طى قرنها، صاحب سلطه مرجعيت دينى و شرعى در جوامع اسلامى بوده است، روشن کنم.
در تونس نيز همانند ديگر کشورهاى عربى و اسلامى گروهى از روشنفکران ظهور کردند که هم حاملان دانش هاى جديدى بودند که ربطى با مرجعيت دينى ندارد و هم خواهان گسستى عملى از گذشته بودند و هم تلاش مى کردند طرحى نو از آينده دراندازند. اما تونس در اين زمينه به لحاظ اقدامات اصلاحى نوسازانه (مدرنيزاسيون) که در حوزه هاى مختلف به راه انداخت. از بسيارى از کشورهاى عرب پيشينه بيشترى دارد. از اين رو شرايط عينى ظهور روشنفکر از دل نوسازى جامعه در اينجا زودتر فراهم شد.
يکى از برجسته ترين حوادث مرحله اول اين حرکت، آن بود که مورخ تونسى، احمد ابن ابى الضياف در کتاب مرجع خود «اتحاف اهل الزمان باخبار ملوک تونس و عهد الامان» راه کارها و تصميماتى را ثبت مى کند که در حقيقت اذن انجام اقدامات اساسى در حوزه دين و دولت و سياست و اجتماع و به ويژه سياست خارجى و داخلى بود. يکى از اقدامات وى منحل کردن شغل مزوار يا محتسبى است که کارش امر به معروف و نهى از منکر بود. وى در سال 1836 به اين اقدام دست زد. همچنين براى آن دسته از فقهاى مالکى که همراه نظاميان ارتش مى شدند، حقوقى ثابت قرار داد و در سال 1840 مدرسه نظامى ويژه اى تحت اشراف دوگانه اروپايى ها و دولت تونس تأسيس کرد. در سال 1940 نظام آموزشى جديدى به راه انداخت که مسير تحصيلات دينى در جامع زيتونه را تحت کنترل خود مى گرفت و درسال 1946 بردگان سياه را آزاد کرد.
اما مهم ترين اين حوادث و گوياترين آنها که حکايت از ورود به بستر نوسازى و مدرنيزاسيون دارد در سال 1857م برابر با 1274 ق اتفاق افتاد. در اين سال پادشاه، «عهد امان» را امضا کرد که نخستين قانون اساسى تونس است و به زندگى سياسى و حقوقى و اجتماعى و اقتصادى مردم اين کشور و بيگانگان مقيم سامان مى بخشيد. نخستين واکنش هاى فقها پس از مطالعه اين سند، همراه با تحسين و خوشامدگويى بود، چندان که شيخ الاسلام تونس اعلام کرد که مى تواند خطبه نماز جمعه اش را به شرح اين سند اختصاص دهد، چرا که قاعده امان و عدل، ملاک کار دين و دنيا است.
اما مدتى پس از اين، شوراى شرعى، موضعى متفاوت گرفت و اعضاى آن به اتفاق آرا از شرکت در کميسيون تعيين راهکارها و شرح فصول اين قانون، عذر خواستند. عذرى که آنان به پادشاه اعلام کردند اين بود که منصب شرعى اشان با ورود مستقيم به امور سياسى تناسب ندارد. اما ابن ابى الضياف- که خود از دانش آموختگان جامع زيتونه و هوادار جدى اصلاح ونوسازى بود- اين عقب نشينى توجيه ناپذير علما را به معناى کوتاهى آنان از
انجام تکليف دينى «خيرخواهي» (نصيحت) فرمانروايان و عامه مسلمانان وتباه کردن فرصت تاريخى اى دانست که اگر فقها از آن بهره مى گرفتند، مى توانستند هم بهره برسانند و هم خود بهره مند شوند. وى در ادامه با نااميدى از اين فقها مى گويد که خداوند روزى که نهفته ها برافتد (يوم تبلى السرائر) از اينان بازخواست خواهد کرد.
اين حادثه که در تاريخ جديد تونس اتفاق افتاد، ميان نهاد دينى و نمايندگان آن که فقها بودند و گروه تحصيل کردگان جديد- که شمارشان رو به فزونى مى رفت- جدايى افکند.
پس از آن حوادث ديگرى هم اتفاق افتاد که برخى از آنها بر نظر ابن ابى الضياف صحه مى گذارد که مى گفت فقها در انجام وظيفه اشان که «آسان سازى شريعت شايسته براى هر زمان و مکان و پذيرش راه کم زبانتر در صورت ناگزيري» است، کوتاهى کرده اند. اين، در حالى بود که مواضع شمارى از فقها به ويژه در جريان نا آرامى هاى پايتخت پس از انحلال شوراى شرعى و مطالبه مردم از پادشاه براى مقيد ساختن دولت به آراى اين شورا، نشان داد که کسانى از ميان فقها هم به اصلاحات سياسى وادارى اى که وضعيت کشور مى طلبيد، آگاهى اى تام داشتند. زبان حال برخى از آنان که درک کرده بودند، کودتايى بزرگ در راه است، اين بود که لا رأى لمن لا يطاع (کسى که فرمانش را نميبرند، هيچ کاره است) و گروهى ديگر از آنان، زبان حالشان اين بود که : لقد ببق السيف العذل ، ديگر شمشير بر سرزنش پيشى گرفته بود. (غير تسليم و رضا کوچاره اي)
اين نقطه آغاز اختلافى رو به افزايش به مرور زمان بود که روشنفکر تحصيل کرده با آن که در جامع زيتونه دانش آموخته است، به رقيب سرسخت فقيه تبديل مى شود و پس از آن نهادهاى آموزش رقيبى به راه افتاد که پاره اى از آنها ملى و با مشارکت شيوخ زيتونه و پاره اى ديگر بيگانه و به دست خارجى ها پا گرفتند. اين رقابت شدت يافت و از حالت تعادل خارج شد. در چنين وضعى، روشنفکر در مقابل رويکردهاى عمومى تمدن خويش و مجموعه جهان پيرامون خود به خودآگاهى هايى دست يافت که برهانش را فراتر از برهان رقيبش نشان مى داد. اما فقيه، غالباً به مواضع دفاعى پناه جست، چرا که فاقد نگره انتقادى نسبت به بستر تاريخى خاص اسلام و نيز فاقد تشخيص درست از روند عمومى تمدن معاصر بود. از اين گذشته، عنصر ديگرى هم مزيد بر علت شد آن عنصر در روند نوسازى (مدرنيزاسيون) به روشنى ظهور يافت و آن عبارت بود از سه پاره شدن فقها؛ پاره اى وابسته به نهاد قدرت بودند و فرمانبرى از حاکم را بهترين راه تضمين همبستگى امت مى دانست و پاره اى ديگر بى تفاوت بودند و به رغم اعتقاد به ضرورت اصلاح از رويارويى و نقد پرهيز مى کردند و گروه سوم با درک شکاف ميان واقعيت عينى جامعه و ساختار فقهى و فکرى مقبول عموم هم صنفان خويش، به جماعت و ملت گرايش يافتند. با برپايى نظام تحت الحمايگى فرانسه در تونس سير نزولى جايگاه فقيه و ظهور روشنفکر به عنوان نامزد مرجعيت فرهنگى جايگزين که بسيارى از خلاءهاى جامعه را شناخته است، تداوم يافت.
تکيه بر ابزارهاى توهين و تشنيع و بلکه تکفير در برابر رقيب روبه رشد معتقد به درنورديدن مرجعيت نخبگان متدين، بزرگ ترين دليل شکست مدعاى سنت بود. اين امر شواهد زيادى در جامعه تونسى دارد که شايد پرآوازه ترين آنها وضعيت عبدالعزيز ثعالبى محاکمه شده در سال 1904 به اتهام کفر و نشر ضلال -و طاهر الحّداد در سال 1935 است. طاهر الحّداد منادى اصلاح وضعيت خانواده و به ويژه زن بود و با سنتهاى تباه کننده حاکم بر فرهنگ جامعه سر ستيز داشت.
از وضعيت اين مرحله نخست پيش از تشکيل دولت ملى مدرن در تونس مى توان نتيجه گرفت که کار روشنفکر به جايى رسيده که پيشگام انقلاب و شورش عليه ميراث (سنت) شده است و فرهنگ حاکم را فرهنگى سنتى و واپس مانده مى داند و معتقد است که جامعه مقتضى تغييرات ريش هاى فراگيرى است که برخى از آنها با دگرگونى نظام زندگى و برخى ديگر با دگرگونى نظام انديشه تحقق مى يابد.
در تجمع رسمى نادرى در بهار سال 1967 شمارى از روشنفکران و فقهاى برجسته با برجسته ترين شخصيت هاى فکرى و ادبى به بحث پيرامون مسئله «اسلام و مقتضيات نوزايي» نشستند متولى برگزارى اين جلسات کميسيون مرکزى حزب حاکم تونس بود. جلسات اين گروه تا تابستان همان سال ادامه يافت. سخنرانى هايى که در اين جلسات القا شد در شکل جزواتى چاپ و در اختيار کميته هاى مهم حزب قرار گرفت تا آنان با دلمشغولى فکرى و ايدئولوژيک نخبگان آن روز کشور آشنايى يابند.
با رجوع به اين سند، روشن مى شود که از اين نقطه، مرحله دوم اختلاف ميان روشنفکر و فقيه آغاز مى شود و بعدى از الگوى تونس با ويژگى هايش که گاه شگفتى برانگيز و گاه مناقشه برانگيز و گاه تقبيح برانگيز است، روشن مى گردد. مقصودم از الگو، نمونه آرمانى شايسته تقليد و يا مترقى تر از ديگر تجربه هاى مشابه نيست. مقصودم از الگو، بعد
منحصر به فرد بودن آن از حيث دستاوردهاى آن در مقايسه با وضعيت داخلى و در مقايسه با دستاوردهاى کشورهاى ديگر عربى است که در مسئله نوسازى جامعه، سرنوشت مشترکى با تونس داشته اند. با درک تمايز اين خصوصيت سرزمينى و مقايسه دلمشغولى هاى موجود در اينجا با دلمشغولى ديگر عرب ها، مى توان مختصات الگوى تونسى را دريافت.
از اين سند که مرتبط با تجربه نخبگان جديد تونس در تعامل با اسلام است، چه بهره اى مى توان برد و بازخوانى آن، امروز چه سودى براى ما دارد؟
اين سند، انديشه ها و آرايى را ثبت کرده که نخبگان وابسته به حزب حاکم انحصارى آن را بيان کرده اند؛ حزبى که بيش از ده سال برسر قدرت بود، بى آن که اجازه مخالفت قانونى و يا توده اى از سوى هيچ گروه سياسى را بدهد. نظارت و اشراف بر جلسات و گفت و گوهاى اين همايش فکرى برعهده احمد بن صالح، روشنفکر و مبارزى بود که اکنون شخص دوم دولت و حزب شده بود. در اين همايش 25 شخصيت تونسى شرکت داشتند که تنها سه تن از آنان که در رأسشان مفتى جمهورى قرار داشت، از فقها بودند. يک نفر از خارج دعوت شد که به عنوان مهمان در يکى از جلسات اين همايش شرکت داشت و او شيخ الازهرى، محمد محمود الصواف بود که در اصل اهل موصل بود.
نخستين چيزى که در مباحث اين همايش جلب توجه مى کند اين است که مسئله اى به بحث و گفت و گوى علنى گذاشته شد که پيش از آن ميان نخبگان وابسته به حزب که به انضباط و انقياد نسبت به ارشادات رهبر شان عادت داشتند به بحث گذاشته نشده بود، به ويژه مسائلى سرنوشت ساز و حساس مانند اسلام و توسعه و رابطه با مشرق عربى و رابطه با تمدن غرب. اين که موضوع اسلام و نوزايى در بالاترين سطوح حزب حاکم مورد بحث قرار گيرد دليل آن است که رويکردهاى پيشين در اين زمينه نيازمند بازنگرى علنى و موءکد است.
در کنار اين، ترکيب شرکت کنندگان و نوع سخنانشان نيز اهميتى ويژه دارد. از يک سو نمايندگان رويکرد فقهى که اقليتى بودند ، سخنانشان طولانى و بحث برانگيز بود و با اين حال انگاره کلى اشان همگون بود. نقطه مشترک سخنان اين فقها آن بود که عقب ماندگى مسلمانان ريشه در عادات و سنت هاى نورسيده و آفات اجتماعى و ذهنى برآمده از «بى توجهى به حقيقت اسلام و اصول عاليه» آن دارد. آنان نقش اسلام را در اوضاع نابسامان مسلمانان منتفى دانسته و بلکه بى توجهى به آموزه هاى اسلام را در آن موءثر ديده اند، چرا که اسلام همچنان کارکردهاى خود را دارد و در مواضع جهاد و مقاومت با استعمار و تحقق اهداف ملى مى توان از آنان کمک گرفت.
در مقابل، سخنان روشنفکران، غالباً کوتاه و به لحاظ اهميت متنوع بود، اما برنگره واحدى که ميانشان مشترک باشد، اجماع و اتفاق نداشتند. پاسخ گروهى از آنان به فقها که حاملان هويت اسلامى بودند اين بود که فقها را به سبب رويگردانى از واقعيت تمدن و ترقى که نزاعى برسر آنها نيست سرزنش کردند و مدعى شدند که اين دو را با اسلام و يا حداقل آنچه که از اسلام - بر اساس تفسيرها و تدوين هاى فقهى شناخته اند - پيوندى نيست.
واقعگرايى اين دسته از روشنفکران که با گفتمان فقها مخالف بودند سبب شد تا آنان به صراحت امکان تجديد اسلام و ارزش هاى اسلامى را منکر شوند. از اين رو ترديدى در ابزار اين سخن نکردند که: اگر در اسلام چنين اصولى [تمدنساز [مانند عقل و آزادى و همبستگى وجود دارد، پس چرا [اسلام [اجازه داده است تا اين عادات خرافى در وجود مردم لانه کند؟ و اگر اين اصول در اسلام وجود دارد آيا وجودشان چندان آشکار وعينى است که خود را [برجامعه [تحميل مى کنند؟ وانگهى چرا علماى دين مردم را به آنها فرا نخوانده اند؟ اين دسته از روشنفکران واقعگرا اعتراضشان را به صورت ديگرى هم بيان کردند و گفتند که ارزش ترقى (پيشرفت) با مقوله بازگشت به اصل (گذشته) ناهم خوان است، چرا که رجوع به گذشته به هدف بازيابى آن گوهر ناب، محال است و تلاش براى حرکت به سوى پيشرفت با نگاه به گذشته منافات دارد. گروه دوم از روشنفکران شرکت کننده از آن دو مقوله ياد شده متناقض که مى کوشيد پاسخى براى اين پرسش بيابد که آيا اسلام مانعى بر سر راه ترقى است و يا عوامل ديگرى هم هستند که انسانها واديان را تباه مى کنند؟ فراتر رفتند و مشکل را مشکلى دو بعدى ديدند که مقتضى به کارگيرى نگره اى ديگر است. اين گروه از روشنفکران تونسى مشکل را در رکود و جمود ذهنى اى ديدند که رهاورد آن پس ماندگى اقتصادى و اجتماعى و سياسى است و گرفتارى نهاد دينى حاضر غايب، تنها بر شدت مشکل افزوده است. اين تشخيص مبتنى برآن است که نمى توان از اسلام سخن گفت و مسلمانان را در نظر نداشت، زيرا اسلام فقط در رفتار مسلمانان نمود و ظهور مى يابد و نيز نمى توان از مسلمانان سخن گفت و اسلام را در نظر نگرفت.
آنچه که بر اين تلازم ديالکتيکى صحه مى گذارد اين است که اسلام در دوران جوانى اش، فراتر از حوادث بود و انسان مسلمان برعصر خويش و مسائل آن احاطه داشت و فراتر از آن بود ولى در حالت ضعف و نزول، مسلمانان با تمدن جديد همگام نشدند و تنها از دور دستى بر آتش داشتند و در نتيجه، اسلام ،آن حالت به پيش رانندگى و انگيزانندگى را ندارد.
از سوى ديگر معضل سازمانى و نهادى در اسلام، سبب شده تا اصحاب حل و عقد، با مسائل نو پديده رويارو نشوند. آنان از ارايه پاسخ هاى روشن معذورند و طفره مى روند، چرا که معتقدند نهادى همانند کليسا در اسلام وجود ندارد و وقتى که کسى مى آيد و براى اين مشکلات، از آنان چاره مى طلبد، مى ايستند و به نام اسلام و در دفاع از اسلام سخن مى گويند. [اين هم نظر گروه دوم از روشنفکران بود.]
اما گروه سوم از روشنفکران تحليل خود را بر خطر دشمن خارجى و شدت تهديد آن براى هويت و سنت که ساختن فضاى ملى مدرن بى مدد آن دو ميسر نيست - متمرکز کردند. براى شرح موءلفه هاى اين سنت که البته ربطى به سردادن آهنگ گذشته ندارد، آنان سه عنصر اساسى را برميشمرند که عبارتند از: دين، زبان عربى و پيوند انديشه نخبگان و رهبران با تصورات و باورهاى تودههاى مردم. اگر تا همين اندازه که گفته شد درنگ کنيم. خواهيم ديد که چنين همايشى به رغم ندرت آن و خصوصيت تونسى اش، مى تواند بعدى از دشواره رابطه روشنفکر عرب را با اسلام توضيح دهد.
روشنفکران شرکت کننده در اين همايش بر نظر واحدى اجماع نکردند و از اين گذشته هر کدام از آنها نشان دادند که پيش از آن که سکولار يا ليبرال يا ناسيوناليست باشند، حامل حافظه تاريخى اى هستند که نمى توانند از آن فاصله بگيرند، اگر چه اين حافظه او نيز همانند هر حافظه ديگرى ضرورتاً گزينشى است.
از اين رو بدترين راه حل آن راه حلى است که متکى بر نگره اى فراگير است و ادعا مى کند به تنهايى مى تواند الگوى آرمانى را پى ريزى کند. چنين راه حلى، همه فرصت هاى اغناى متقابل نخبگان را برباد مى دهد. اين فرصت ها در نتيجه طرح نگره ها و لحاظ ابعاد مغفول در حافظه يکديگر هنگام موضع گيرى نسبت به دين، زبان و نهادهاى جامعه و دولت پديد مى آيد.
عقب نشينى زود هنگام فقيه در نمونه تونسى سبب شد تا در دوره بعد، از پروژه بناى دولت ملى مدرن کنار گذاشته شود و پايه ريزان اين دولت، جست و جوى مشروعيت خود را در منابع اسلامى بى فايده ببينند.
چکيده سخن در باره اين نمونه آن است که انتخاب هاى کلانى که متکى بر گفت و گوهاى حقيقى و يا مشارکت عملى نباشد، با هر درجه از ترقى يا انسانگرايى، در معرض تهديد ناکارآمدى و شکست قرار دارد، زيرا از دل وفاق برنيامده و فاقد مشروعيت تاريخى است. اين معنا از تجربه اى برگرفته شده که در آن نخبگان روشنفکر مدرن، فقها را کنار زدند .گفتمان هويت همچنان پابرجاست؛ حتى در ميان کسانى که رهيافت هويت فرهنگى و اصالت دينى را برگزيده اند. آنان همانند همتايان خود، يعنى روشنفکران، بايد بگويند که منادى وحدت قومى هستند، يا عدالت اجتماعى و يا دموکراسي. آنان نمى توانند ادعاى داشتن انحصارى جايگزين را داشته باشند واگر فردا به مصدر تصميم و قدرت دست يافتند، از قوانين جامعه بشرى و ضوابط زندگى سياسى مدنى شانه خالى کنند.