الف. امتناع تناسخ

صرف نظر از افراد نادرى چون قطب الدّين شيرازى، فلاسفه مسلمان نظريه تناسخ يا انتقال نفس را رد کرده اند. ملاّصدرا برهانهاى عام مشّائيان، در مثل ابن سينا را در ردّ تناسخ توصيف و از آن حمايت مى کند. برابر اين ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عميقى است. در شيئ مرکّب از يک ماده و صورت، اگر صورت يا مادّه از ميان رود، کامل کننده آن (ماده يا صورت) هم از بين خواهد رفت و گفتن اين که يا صورت به مادّه ديگرى منتقل شده است، يا ماده به صورت ديگرى انتقال يافته، قول نامعقولى است. کلّ آن (ماده و صورت) از بين مى رود و به جاى آن، کلّ به طور کامل جديدى پديدار مى شود. در مواردى مانند نفس انسان که جوهرى تباهى ناپذير است و بويژه در مورد نفوس انسانى به فعليّت رسيده و رشد يافته که به مرحله عقل محض رسيده اند، قول به تناسخ نابخردانه است، چون چنين نفسهايى ديگر نيازى به بدن ندارند. 1
امّا غير از اين، ملاّصدرا برهان ويژه خودش را که بر تصوّر او از (حرکت جوهري) استوار است براى ردّ تناسخ به کار مى گيرد. برابر اين نظريه، هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتى اين بالقوّگيها کم کم به فعليّت مى رسند، نفس و بدن به عنوان يک کلّ مرکب با يک جريان تکاملى به حرکت صعودى درمى آيند.
اين چنين نيست که نفس به تنهايى حرکت کند و بدن ساکن باقى بماند، يا به عکس، بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدريجى به مرتبه وجودى جديدى مى رسند. وقتى نطفه بدل به جنين مى شود، نه تنها حيات به وجود مى آيد، بلکه تغييرى جسمانى هم ايجاد مى شود.
و اين رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مى يابد. از آن جاکه اين حرکت غيرقابل برگشت است، نامعقول خواهد بود که نفس رشد يافته پس از ترک بدن خودش، بخواهد وارد بدن رشد نايافته جديدى شود و از نو شروع به رشد کند. به عبارت ديگر، آن سير قهقرايى که لازمه اعتقاد به تناسخ است، امرى است محال. 2
با اين همه، انکار تناسخ اشکالهاى جدّى خاصّى را به همراه دارد که پاره اى از آنها ناشى از متون دينى است و پاره ٌ ديگر ناشى از ديدگاههاى خاص فلسفى درباره سرنوشت انسانهاى رشدنيافته ديدگاههايى که مقبول صدرا هم هست.
ازجمله مشکلات دينى، فرازها و آيه هايى از قرآن و فرازها و جمله هايى از روايات است که [برابر آنها،] خداوند گروهى از آدميان را به دليل کردار بدشان، به شکل ميمون و خوک درمى آورد. 3 به طور کلّى نظريه هاى مشهور معاد جسمانى که به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهاى جديد نظر دارند، ناگزير بر تناسخ استوارند. براساس آراى فلسفى مربوط به آخرت [نيز] نفوس رشد نايافته، چون برهنه از بدن نمى توانند بود و بدن خاکى هم باقى نيست، بايد با بدنى از نوع ديگر اتّحاد يابند و تناسخ هم، به طور دقيق به معناى همين اتّحاد نفس با بدنى ديگر است.
ملاّصدرا مى گويد: به دليل اين اشکالهاست که گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانى ناگريز مبتنى بر تناسخند. 4 ملاّصدرا به همه اين اشکالها براساس ديدگاههاى خود در باب (حرکت جوهري) و (عالم مثال) پاسخ مى دهد.
همه نفوس رشد نايافته يا نفوسى که در اين زندگى کردارهاى زشتى انجام داده اند، چون نمى توانند برهنه از بدن باشند و چون اين بدن مادّى نمى تواند پس از نابودى دوباده زنده شود، با تجسّم اعمال و حالات روانى ذاتى که در اين زندگى تحصيل کرده اند، بدنى از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مى کنند که در آن همه حالتها و طبايع روانى به صور عينى دگر مى شوند، که هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهيم پرداخت. بدين سان نفسى که به آز بسيار دچار است، خودش را به صورت يک خوک واقعى خواهد ديد. نفس لجوجِ خيره سر، به شکل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوى خويشتن در خارج به صورت بدنى واقعي.
هنگامى که قرآن مجيد مى فرمايد شمارى از مردم تبديل به ميمون مى شوند، از حادثه اى سخن مى گويد که نه در اين دنيا، بلکه در عالم مثال رخ داده است، جايى که… در عالم مثال همه رخدادهاى مربوط به معاد جسمانى در آن رخ مى دهد.
ملاّصدرا در کتاب (شواهدالرّبوبيه) خود بر اين نظر است: چنين افرادى حتّى در اين زندگى نيز، مى توانند به جايى برسند که در ظاهر همانند حيواناتى باشند که ويژگيهاى درونى آنان همانند آنهاست. (صفحه 233 سطر 9 به بعد) .
برابر نظر صدرا، اين نظريه دو فرق مهم با تناسخ دارد که اين دو را به روشنى از يکديگر جدا مى کند.
1. تناسخ درباره حيات اخروي; يعنى جهان ديگرى سخن نمى گويد، بلکه از اين جا، يعنى همين جهان صحبت مى کند. امّا زندگى در اين دنيا، برابر نظر ملاّصدرا، تنها يک بار است و تکرار نمى تواند شد. اين بدان جهت است که مجال عمل و پيشرفت، جوهره اين زندگى است و اين فرصت تنها يک بار به دست مى آيد هرچند تغيير و تحوّل در جهان ديگر هم رخ تواند داد و رخ هم مى دهد، امّا نه براساس فعليّت استعدادها، کار و موفقيّت، بلکه از راه علل ديگر. کارکردن و کسب خير و شر تنها از ويژگيهاى اين زندگى است. 5
2. باورمند به تناسخ از تغيير مکانى و شخصى سخن مى گويد. در حالى که لازمه نظريه ما، تغيير تکاملى يا تغيير در شؤون موجود است، تنها زمانى که شخصى يکسان باقى بماند. از اين روى، در حالى که برابر نظر ما، يک شخص است که از مرحله جنين تا مرحله انسان رشد مى کند و پس از مرگ هم هويّت خود را حفظ مى کند، برابر نظر قائلان به تناسخ، در هنگام مرگ، نفس به بدن ديگرى در جاى ديگر سفر مى کند و درنتيجه هويّت خود را از دست مى دهد. 6
اگر حرکت، تکاملى و مستمر باشد و بى وقفه، به گونه اى که هر فردى هويّت خود را حفظ کند و به علاوه، اگر اين جريان يک سويه و غيرقابل برگشت باشد، در آن صورت به يک تعبير، بنا به تعريف، همه نفوس در جهان ديگر بايد سعادتمند باشند و کسى نبايد از شقاوت و عذاب پاره اى نفسها سخن بگويد.
ملاّصدرا به اين اشکال پاسخ مى دهد: شقاوت نفسهاى شر و ناقص خودش هم درنتيجه تکامل آنهاست. چون چنين نفسهايى در حالى که در اين زندگى با شر آفرينى، احساس درد نمى کنند، بعد از مرگ که گامى است به جلو، احساس درد خواهند کرد، [يعنى احساس درد خود پيشرفتى است که پس از مرگ حاصل مى شود]. از آن جاکه نفسهاى بدکار عادت به لذتهاى جسمانى را در خويش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّى با مرگ از ميان مى رود، اين نفسها از تنها منشأ لذّتى که مى شناخته اند، يعنى بدن محروم خواهند شد. 7
3. همه انسانها افراد نوع همانندى هستند و از ماهيّت يکسانى برخوردارند; امّا در زندگى اخروى، تا آن جا تفاوتهاى ماهوى مى يابند که برخى عقول، غيرجسمانى مى شوند. در حالى که برخى ديگر داراى نوعى بدن هستند و در عالم مثال واقعند، نه در قلمرو عقل محض و اين يک امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظريه اش در باب تکامل وجود، يک بار ديگر هم با اين اشکال رو به رو مى شود. ويژگى تکامل وجود عبارت است از: حرکت از تمايزِ کم تر به سوى تمايز بيش تر، از حالت بالقوّه محض و عام ماده اولى از طريق سلسله صعودى اجناس، فصول و انواع تا اين که به انسان برسد. نوع انسانى به نوبه خود در زندگى اخروى همانند جنسى واقع مى شود که به تناسب تحصيل صور معقول بيش تر متمايز خواهد شد. 8
در نهايت ما به نقطه اى خواهيم رسيد که هر فرد انسانى فى حد نفسه، يک نوع مى شود. همانند عقلهاى مفارق که هر يک به تنهايى يک نوع است.
بارى، باورمند به تناسخ، به اين باور دينى که در جهان آخرت نفس با بدن متّحد مى شود. استدلال مى کند و مى پرسد که آيا اين اعتقاد مستلزم نوعى تناسخ نيست؟ چه اين که به اعتراف خود فلاسفه، اين بدن همان بدنى نيست که نفس در وجود زمينى خود با آن در پيوند بود.
ملاّصدرا پاسخ مى دهد: اين بدن بيانى نمادين از حالتهاى ذاتى نفس است و مانند بدن زمينى استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. اين بدن تنها نمادى از نفس است و پيوند آن با روح، همانند پيوند تصوير يا سايه با صاحب تصوير و يا پيوند تالى با مقدّم است و مرتبه مستقل يا ماهيّت جداگانه و مستقلى از خود ندارد.
سپس اشکال کننده در جواب مى گويد: عبارات قرآن به روشنى حاکى از اين است که بدن در جهان آخرت همان بدن زمينى است، نه اين که تنها بدنى نمادين باشد. ملاّصدرا اين را مى پذيرد; امّا اضافه مى کند: اين بدن تنها صورتى شبيه با بدن زمينى دارد; امّا مادّه بدن زمينى را ندارد. حتّى هويّت بدن زمينى هم با صورت آن حفظ مى شود، نه با مادّه اش که هميشه در حال تغيير است. بدن انسان در لحظه معيّنى از اين زندگى، عبارت است از همان صورت به همراه يک مادّه نامعيّن (مبهم) . در جهان آخرت. اين بدن صورت جسمانى محض بدون مادّه خواهد بود; امّا اين صورت جسمانى، هويّت اين بدن را حفظ خواهد کرد. 9
فلاسفه اى مانند ابن سينا بر اين باورند که نفسهاى شر و رشدنايافته بعد از مرگ نياز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انسانى ازجمله نفوس رشد نايافته، به دليل تباهى ناپذيريشان باقى مى مانند. امّا کسانى که در عين حال نه به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (يا نمادها) رامى پذيرند، با اشکالهاى جدّى رو به رويند.
ابن سينا ديدگاهى را به شمارى از دانشمندان (مانند فارابي) نسبت مى دهد، بدون اين که خودش را متعهد به آن نشان دهد که چنين نفوس رشدنايافته يا شرورى پس از مرگ خودشان را به نوعى بدن آسمانى مى پيوندانند. به نظر مى رسد که ابن سينا معتقد است که چنين نفوسى پس از مرگ، همراه با قدرت و قوّت تخيّلى خود که جاى ادراک حسّى را مى گيرد، باقى مى مانند و درنتيجه نوعى لذّت و درد جسمانى را احساس مى کنند. 10
روشن است که اين نظريه در نتيجه با تفسير و تفصيل نظريه عالم مثال کامل، که پس از اشارات مبهم غزالى، سهروردى نخستين فيلسوفى بود که به روشنى آن را اثبات کرد، سازگار است. 11امّا سهروردى با نظريه پيوند اين نفوس با يک بدن آسمانى، يا فلک سماوى موافق است همچنان که در رو در رويى ما با مسأله رابطه بدن و نفس اشاره شد، سازگار است. صدرا ديدگاه بالا را نقد مى کند، به اين دليل که اين واقعيّت در آن ناديده گرفته مى شود که ميان نفس و بدن آن پيوند قوى و منحصربه فردى وجود دارد که نمى تواند ميان نفس ازبين رفته و بدنى آسمانى حاصل شود. به هر حال، بدن بهشتى، نفس سازوار با خود را دارد و وقتى که ديگر نفسهاى از بين رفته انسانى به آن پيوست شوند، دربردارنده به حقيقت پيوستن چند نفس در يک بدن است، يا اتّهامى که فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند. 12 که پيش از اين اشاره شد و به شرح در بخش ج اين فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهاى جسمانى با پيوستن نفس به بدن مثالى نه در اين جهان، بلکه در عالم مثال، بر نفس عارض خواهد شد.

ب. براهانهاى اثبات حيات اخروى

قبل از اثبات حيات اخروى، هم براى نفس و هم براى بدن، ضرورى است شرح ملاّصدرا را در مورد اشکالهاى وارد بر حيات اخروى و نيز ديدگاههايى که در زمينه اين موضوع مهم ابرازشده، ارائه کنيم. برخى از طبيعت گرايان و پزشکان امکان وجود حيات اخروى را به دليل انکار وجود مجزّاى نفس از بدن رد کرده اند و مى گويند: که پس از آن که بدن نابود شد، نمى تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده است که او نسبت به جهان ديگر نفس ترديد داشت. چون به وجود مجزاى آن اطمينان نداشت. امّا دليلهاى ما تا به حال به روشنى ثابت کرده است که نفس آدمى وقتى کار خود را به عنوان صورت بدن شروع مى کند، مى تواند به نقطه اى از رشد عقلانى برسد که با عقل فعّال، متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن خداوند به آن، بلکه با خود وجود خداوند است و درنتيجه به يک معناى خاص، بخشى از خداوند است. 13
برخى از فلاسفه، مانند اسکندر افروديسى، به اين نظر که موردقبول ابن سينا هم در برخى آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است، معتقدند: نفوسى که به نقطه عقل بالفعل رسيده اند، بدون بدن باقى مى مانند، نفوس رشد نايافته با مرگ جسمانى از بين مى روند و درنتيجه حيات اخروى ندارند. 14
ردّ اين نظريه در همين بخش خواهد آمد. شمارى ديگر از فلاسفه، ازجمله ابن سينا، در بيش تر آثار خود، بقاى فردى براى همه نفوس انسانى را قبول مى کنند، چون آنها نفس همه افراد را جوهرى فناناپذير مى دانند. هرچند وجود حيات اخروى بدن را قبول ندارند. به اين دليل که آنچه نابود شود نمى تواند دوباره با همان هويّت قبلى اش خلق شود. 15 اين گروه از فلاسفه، به منظور اطمينان از بقاى نفوس رشدنيافته، همان طور که پيش از اين اشاره شد، پيوند اين نفوس جداشده را به نوعى بدن آسمانى يا خير آسمانى در فراز زمين مسلّم مى گيرند. ما اين نظريه ها را پيش از اين رد کرده ايم. 16
اشاعره که ماده گرا بودند، خصيصه روحانى نفس را رد مى کردند، ولى ديگر متکلمان قدرى اسلام به معاد جسمانى معتقد شدند. آنها براى دفاع از اين عقيده، گاهى اوقات به اين دليل متوسّل مى شدند که بازگشت بدن نيست شده امر محالى نيست و گاه مى گفتند که تمام بدن پس از مرگ ازبين نمى رود، بلکه اجزاى جوهرى اصلى آن باقى مى ماند.
متکلّمان قائل به جزء لايتجزّا، همانند اشاعره معتقدند: براى بدن صورتى جز بقاء و استمرار نيست که حتّى هنگام تجزيه بدن به ذرّات، اين صورت باقى است و از اين روى، خداوند مى تواند بار ديگر با کنار هم گذاردن ذرّات، بدن را بازگرداند. ديگر متکلمان مى گويند که حتّى اگر بدن، صورتى از خود داشته باشد، وقتى خداوند بار ديگر اجزاء را کنار هم بنهد صورتى شبيه با صورت اصلى پديدار مى شود، هرچند صورت اصلى نيست. اين ديدگاهها در ديد چندين اشکال قرار دارد:
1. لازمه آنها اين است که حيات امرى است اعتبارى نه واقعى و تنها عبارت از ارتباط اجزاء جسمانى است.
2. اگر اين اجزاء جسمانى متلاشى شده همچنان استعداد آن را داشته باشند که بار ديگر به آن بدن مبدّل شوند و اين اجتماع، از روى اتفاق، واقع هم شود، در آن صورت شخص مرده در حالى که مرده است، زنده خواهد شد.
3. اين نظريه در آخر منجربه پذيرش تناسخ مى شود. چون اگر استعداد اجزاء جسمانى، براى اين که بار ديگر به همان بدن اصلى مبدّل شوند، به همان صورت باقى بماند، همان طور که هم اينک گفتيم شخص مرده در حالى که مرده است، زنده خواهد شد و اگر اين اجزاء، استعداد برگشت را به دليل عاملى جديد از دست داده باشند، در آن صورت عامل جديد نياز به نفس جديد خواهد داشت و با فرض اين که نفس قبلى هم به بدن برمى گردد، در آن صورت در يک بدن به طور همزمان دو نفس خواهيم داشت. 17
4. ازآن جاکه برابر آن نظريات، با نابودى بدن، حتّى حافظه هم ازبين مى رود، چگونه نفس، بدن خود را مى شناسد؟ و حتّى اگر فرض کنيم که حافظه برمى گردد، وجود حافظه صِرف، ملاک مطمئنى از هويّت بالفعل نيست (همان طور که از دست دادن حافظه ناگزير به معناى ازدست رفتن هويّت بالفعل نيست) دليل آن اين است که براى اين همانى يک چيز با يک چيز، ارتباط بايد نه تنها از طرف نفس با اين بدن، بلکه ازجانب بدن با اين نفس هم باشد. 18
5. اساسى ترين اشکال اين است که متکلمان در جهان اخروى در جست و جوى يک بدن جسمانى عنصرى هستند، برخى که استعداد کمال و رشد را داراست. امّا همان طور که پيش از اين گفته شد و باز هم مى آيد، در حيات اخروى اين گونه نيست. چون در آن جا اين بدن يک باره توسّط نفس يا خدا و از راه نفس ايجاد مى شود و در ديد تغيير و رشد نيست. آن بيش تر شبيه بدن جهان به صورت يک کل است. 19 از ميان متکلمان، فخرالدّين رازى، بيش ترين تلاش خويش را به کار بست تا نشان دهد که بدن از جمع آورى دوباره اجزاى عنصرى تحقّق مى يابد و او تصوّر مى کرد که لازمه تعاليم قرآن همين است. امّا اين ادّعا، از حقيقت به دور است، چون قرآن بارها به ما مى گويد: جهان آخرت، خلقتى جديد و مرحله جديدى از وجود است. (خلق جديد، نشأة جديدة) و اين مطلب آشکارا بدان معناست که ما نمى توانيم در جست وجوى ظهور دوباره بدنهاى عنصرى زمينى در آن جا باشيم. 20
در حقيقت ساده انديشى متکلمان در اين است که سعى دارند جهان اخروى را در يک نقطه زمانى و يک نقطه مکانى قرار دهند در حالى که قرآن با نظريه (صورت جديدى از وجود) آشکارا آن را نوعى ديگر از وجود مى داند که از اصل و ريشه باوجود زمينى متفاوت است، آن (وجود) باطن اين وجود خارجى و ماوراء زمان و مکان است.
به جاى جعل اين ديدگاههاى سطحى، بهتر است متکلمان اعتقاد به حيات اخروى را همانند پيره زنان تنها براساس حجّت بپذيرند. 21
قرآن براى اثبات حيات اخروى، هم براى نفس و هم بدن، دو نوع استدلال به کار مى گيرد که اين دليلها در اين زمينه از قوّت استدلالى کامل برخوردارند. 22 (مانند دليلها رياضى در زمينه خودشان) لکن اين دليلها کم ترين تمايلى به معاد جسمانى در شکل عنصرى و زمينى آن ندارند يکى از اين دو نوع دليلها بر جنبه بالندگى و غايت مند بودن وجود انسانى تأکيد دارد: اين دليل اشاره دارد بر اين که چگونه انسان از حالت نطفه بودن شروع مى کند و به سمت جنين شدن رشد کرده، سپس کودک و بعد جوان و در پايان به انسانى بالغ بدل مى شود. اين نشانگر آن است که قرآن مى خواهد به ما بگويد: انسان حتّى در اين زندگى، هميشه از مراحل جديد و نو ظهور وجود عبور مى کند و در جهان آخرت در مجموع شکل جديدى از حيات به دور از دنياى مکان مند و زمان دار خواهد داشت، تا اين که در نهايت برخى انسانها ممکن است به طور کامل با عقل فعّال يا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال، آن جاکه قرآن مثالهايى از آفرينش آسمانها و زمين را مطرح مى کند، مهم ترين ايده اين است که خداوند مى تواند اشياء با فعل بسيط خلقت بيافريند، بى آن که نياز به ماده قبلى و استعدادى باشد. درست همان طور که آسمانها و کلّ عالم، نه از راه مادّه اوّليه، بلکه يک باره خلق شده اند. چنانکه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلى بلکه با فعل بسيط ايجاد مى کند. چون در ذات خويش، مرتبط با قلمرو الهى است و علّت اين که قرآن خلقت آنى و يک باره جهان ديگر را همانند به يک چشم برهم زدن مى کند، همين است. 23
تصوّر متکلمان از معاد جسمانى در حقيقت، تصوّر عامى است که برابر آن حوادث و تجارب حيات اخروى برابر بدن مادّى، جسمانى هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن تصوّرى از حيات اخروى است که براساس الگوى خواب ساخته شده است.
همان طور که در رؤيا ما اشياء و حتّى لذّت و درد شديد را حس مى کنيم، در مثل خودمان را در حال سوختن در آتش يا لذّت بردن از اشياء لذّت بخش مى يابيم، بدون اين که رؤياى ما برابرى در جهان خارج داشته باشد، در مورد حيات اخروى هم همين طور است. در حقيقت در حيات اخروى چنين تجاربى شديدترند. چنانکه استمرار هم دارند. علّتش آن است که در مقايسه با حيات اخروى، زندگى فعلى به يک رؤيا مى ماند. همان طور که مضمون حديثى نبوى است [ظاهراً اشاره به الناس نيام اذا ماتوا انتبهوا] تفاوت اساسى ديگر اين است که در حالى که خوابهاى ما در اين زندگى خارج از تسلّط ماست، تجارب جهان ديگر تسلّط آگاهانه شخص است. اين نظريه مربوط به حيات اخروى را، چنانکه [خواجه نصيرالدّين]طوسى گفته است، ابن سينا از فارابى (شايد با تأييدى ضمني) نقل کرده، غزالى آن را پذيرفته است.
تصوّر سوّم از جهان آخرت، تصوّرى فلسفى است. برابر اين ديدگاه که غزالى نيز آن را شرح کرده است، شخص يا صور معقول واقعى را که تصوّرات کلّى هستند مى بيند و يا حالتهاى نفسانى را تجربه مى کند. گويا کليّات واقعى را ادراک کرده است.
اين ديدگاه در مورد نفوسى که به رشد فلسفى کامل و به مرتبه عقول رسيده اند، کاربرد دارد. پس از نقل قول همه اين ديدگاهها، غزالى مى گويد:
(از آن جاکه همه اين نظريات ممکن اند، همه آنها را مى توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدين ترتيب هر کس سهمى که مناسب اوست از جهان ديگر خواهد داشت. در آن صورت کسى که دلبسته صورت بيرونى است (از اين صورت بيش از همه لذّت مى برد) از ادراک طبايع کلّى واقعى (از اشياء) محروم خواهند شد. چون تعريف بهشت اين است که به هرکس آنچه مى خواهد مى دهد. ) 24
حال پس از توصيف اين ديدگاه سه درجه اى از حيات اخروى، ملاّصدرا نظر خود را بيان مى کند و آن اين است: همه صورى که توسّط انسانها در حيات اخروى تجربه خواهد شد، واقعيّتهاى وجودى اند هرچند که مادّى نخواهند بود. اشتباه متکلمان که نظريه مشهور را طرح کرده اند اين است که واقعيّتهاى مادّى را در آن جهان اثبات کرده اند. خطاى شخص قائل به رؤيا اين است که حيات اخروى را با صور، نه واقعيّتهاى عينى پر مى سازد. حتّى اشراقيونى مانند سهروردى براى صور و مثل وجود بالفعل معتقد نيستند، بلکه آنها را مشکوک مى دانند جهان مثل و آنچه در آن است واقعى است. در آن جا بدن واقعى وجود دارد. بهشت واقعى با آنچه در آن است، جهنّم واقعى با آتش آن، امّا هيچ يک از اينها مادّى نيست. نظريه عقل گرايانه فلاسفه هم نادرست است. بهشت عقلانى نمى تواند محلّ مسکونى کليّات صرف باشد آنچه در آن جاست بايد وجود واقعى داشته باشد.
اين سخن آخر نتيجه ناب اين نظريه ملاّصدراست که معرفت، جريان صيرورت يا وجود است و انسان هنگامى که به بالاترين مرحله عقل محض مى رسد موقعيّتهاى عقلانى جديدى از وجود را به دست مى آورد و بدل به عقل يا به يک معنى خدا مى شود. در تعاليم صدرايى معرفت بدون تغيير و تحوّل در مراتب وجودى غيرقابل تصوّر است. 25
سپس ملاّصدرا دليل خودش را براى اثبات حيات اخروى، که مبتنى بر اصل معرفت و معادل دانستن آن باوجود است، اقامه مى کندکه در عمل در مورد معرفت عقلانى يا فراعقلانى به کار مى رود. امّا او به يازده اصل ديگر نيز استناد مى کند که از آنها در مورد بقاء جسمانى عالم مثال استفاده مى کند. اصل معرفت درحقيقت مى گويد که لذّت واقعى،در ذات مرتبط با معرفت است. در اين زندگانى ما لذّت واقعى را از راه احساس به دست مى آوريم و لذّت بخش بودن براى ما معادل بامحسوس بودن است. دليلش آن است که معرفت معقول و عقلانى ما در اين زندگى تنها به گونه غيرمستقيم باوجود واقعى مرتبط است و بيش تر متوجّه ذواتى است که فى الواقع موجودات واقعى نيستند. هنگامى که از راه رشد عقلانى مستمر در اين زندگى و بويژه بعد از مرگ، رابطه ما با بدن مادّى و درنتيجه با جهان مادّى پايان مى يابد و ما وجود محض را به طور مستقيم درک مى کنيم، يعنى با آن متحّد مى شويم، آن جاست که به بالاترين مرتبه لذّت مى رسيم.
امّا اين تصوّر اشتباه است که متعلّق معرفت، در آن مرحله صور معقول کلّى خواهد بود، بلکه اين صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتيجه واقعيّتهاى عينى هستند. تنها در اين زندگى است که وجود واقعى را از راه صور کلّى (ذوات) يعنى غيرمستقيم و با واسطه مى شناسيم و به همين دليل است که هرچند در اين زندگى،داراى برخى انواع معرفت از قلمرو عقلانى هستيم. امّا لذتهاى که ناشى از تجربه حسّى مستقيم است، احساس نمى کنيم و درنتيجه، به جز موارد اندکى به اندازه کافى جذب قلمرو عقلانى نمى شويم. امّا در حيات اخروى قلمرو عقلانى به متعلّق تجربه زنده بدل مى شود و صور براى فيلسوف محض وجودات واقعى مى شوند. 26 برابر نظر ملاّصدرا، به پيروى از نو افلاطونيان (يعنى اثولوجياى ارسطو) در آن جا هم بدن در قلمرو عقلانى همراه با نفس معقول خواهدبود. با اين وجود، به صورتى کاملاً درونى شده و خلاصه شده به وسيله نفس، همان گونه که در اين زندگى، نفس به يک معنى درونى شده و معروض بدن است. اين نظريه حاصل آشتى دادن ملاّصدرا ميان نظريه ارسطو با تفسير اسکندر [افروديسي] و توجّه به ابن سينا به بقاى عقل از يک سو و احکام روشن شريعت در باب بقاى جسمانى از طرف ديگر است. 27 براى ملاّصدرا، اين نتيجه ضرورى يک اصل است که صور بالاتر وجود صور پايين تر را استثنا نمى کند و رد نمى کنند، بلکه صور پايين تر را دربر مى گيرند.
اين است علّت اين که او نظريه شناختارى تجريد را رد کرده است. همان طور که در نظريه معرفتى وى ديده ايم.
و امّا نکته هاى ده گانه اى که دليل ملاّصدرا را، بويژه براى اثبات معاد جسمانى تشکيل مى دهد در اساس، خلاصه اصول اصلى فلسفه و نتايج آن است. ملاّصدرا آنها را به اين ترتيب بيان مى کند:
1. عامل (علّت) اصلى واقعيّت، وجود است، نه ماهيّت و يا صور انتزاعي.
2. تمايز هر شيئ از ديگر اشياء به عنوان يک جوهر خاص از راه وجود آن است که موجودبودنش را قوام مى بخشد، همان طور که آنچه ما کيفيّات و عوارض مشخّصه مى ناميم، تنها نشانه هاى وجود خاص و در معرض تغيير است (در حالى که جوهر خام مستمر و در حال رشد است) .
3. وجود که جوهر و ذات بسيط شئ را مقام مى بخشد، فى حدّ نفسه در حال تغيير و رشد است و اين تغيير از شدّت کم تر به سوى بيش تر است. يعنى کمى و زيادى وجود از وجود است. در طول اين تغيير و حرکت، اجزاء حرکت، دقايق يا دوره هاى حرکت وجود واقعى ندارند، بلکه وجودشان بالقوّه است (يعنى مانند ماهيات صرف، وجودشان فقط در ذهن است) حرکت به عنوان يک کل وجود دارد و اين وجود، وجود کل است که جوهر يگانه شيئ را تشکيل مى دهد.
4 و 5. و چون ذات يک شيئ کلّ حرکت است و چون حرکت، رشدى است (يعنى از شدّت کم تر به شدّت بيش تر) نتيجه مى شود که ذات شيئ با صورت نهايى آن به عنوان غايت متّحد است و اصطلاحات قبلى مانند حرکت، بالقوّه بودن، و مادّه هويّت آن را تشکيل نمى دهد. از اين روى، در چيزهايى که ترکيبى از جنس و فصل هستند، فصل نهايى آن صورت واقعى است که ذات واقعى شيئ را تشکيل مى دهد. همان طور که در فصل 2 بخش 1 در مورد ماهيّت ديديم. برابر چنين اشيايى، جنس و فصل هنگامى ذکر مى شوند که به دنبال تعريفى منطقى باشيم،امّا از ديدگاه چنين تعريفى قابل ارائه نيست، بلکه شيئ تنها با صفات و نتايج ضرورى اش مى تواند توصيف شود. وجودات بسيط يعنى موجودات متعالى و در حقيقت خود وجود تعريفى مرکّب از اجزاء منطقى ندارند، بلکه تنها به روش سوّم قابل توصيف هستند.
6. جوهر واحد اشياء نظم واحدى ندارند. به همراه رشد مراتب وجود، امکانات جديدى فراهم مى شود. به عنوان مثال، در سطح مادّى اجزاء متقابل، قابل جمع نيستند. از اين روى، در يک شيئ مادّى، سياه و سفيد با هم جمع نمى شوند.
با ارتقأ وجود در صور بالاتر آن امکان وجود متناقضان و ترکيب آنها به روشى ساده فراهم مى شود، تا اين که کم تر انسانى در سطح کاملاً عقلانى به آخرين مرتبه واقعيّت، رسد که (بسيط الحقيقة کل ّالاشياء)
7. برابر توضيح قبلى از حرکت جوهرى، روشن است که هويّت بدن مرهون نفس است که صورت نهايى اوست. باوجود حرکت مداومى که بدن دارد، در ذات خود همان بدن باقى مى ماند. حتّى هنگامى که در خواب بدن بدل به صورت مى شود، باز همان بدن قبلى است. در حيات اخروى هم با آن که از اساس تغيير کرده و ديگر آن بدن مادّى نيست، در عين حال هويّتش را حفظ مى کند. اگر درباره بدن A سؤال شود که آيا اين بدن در جوانى و پيرى يکسان است، در آن صورت اگر بدن را همان مادّه درنظر بگيريم، قطعاً اين بدن همان بدن قبلى نيست، امّا اگر بدن را جنس بينگاريم، آشکارا همان بدن است. امّا اگر سؤال درباره شخص A باشد که آيا او در کودکى، جوانى و پيرى شخص واحدى است، پاسخ مثبت است.
حيات اخروى همانند اين زندگى و طول عمر، به طور دقيق يکسان است.
8، 9، 10. قدرت تخيّل که در نظريه شناخت اثبات شده است، استعدادى ذاتى براى بدن يعنى مغز نيست. در حقيقت در اين عالم مکانى، وجودى غير از وجود متعلقاتش ندارد. از اين روى، همان طور که پيش از اين اثبات شده است، تصوّرات در حقيقت صور معرفتى به طور کلّى به اين معنى ذاتى نفس نيستند که به وسيله نفس دريافت مى شوند، بلکه آفريده نفس اند. همه اين صور يک باره خلق مى شوند، نه کم کم، آنچنان که در مورد صور مادّى در دنياى جسمانى است. حيات اخروى اين صور شديد و مستدام اند، چون نفس رهاى از بدن مادى است، درنتيجه بهشت و جهنّم ذوات مستمر خواهند بود. 28
درنتيجه، ملاّصدرا مى گويد: از آن جاکه بدن دوباره زنده مى شود (يعنى به وسيله نفس خلق مى شود) با اين بدن متّحد و همسان خواهند بود، مگر اين که آن بدن مادّى نيست. ملاّصدرا در اين نکته توجّه زيادى به غزالى مى کند و از نظريه او درباره معاد جسمانى به عنوان شکلى از تناسخ انتقاد مى کند. 29
اين انتقاد به نظر نمى رسد منصفانه باشد و يکى از موارد بسيار آن در اسفار ملاّصدرا آمده است که او آگاهانه و تا حدّى فريب آميز اهدافى خارج از مخالفان واقعى يا خيالى ايجاد مى کند.
غزالى آن طور که ملاّصدرا خودش از او نقل مى کند، گفته است: چون اجزاء بدن مادّى ثبات و استمرار ندارند، نمى توان ملتزم شد که در حيات اخروى، به طور دقيق همين بدن برگردانده شود و اين به معناى تناسخ نيست چون در تناسخ، شخص جديدى از نو ايجاد مى شود. البته اگر کسى بخواهد نظريه او را (غزالي) تناسخ بنامد، مانعى ندارد چون ما در اصطلاح محّاجه نمى کنيم. البته غزالى ادامه مى دهد که فلاسفه معاد جسمانى را با عنوان پرهيز از تناسخ ردّ کرده اند و او خودش دليل اصلى در ردّ تناسخ را تضعيف مى کند. هرچند غزالى تناسخ را نادرست مى داند، امّا درنظر او نادرست تر از اين، ردکردن معاد جسمانى است. به نظر ما چنين مى رسد که غزالى و ملاّصدرا در سؤال از حيات اخروى جسمانى بسيار به هم نزديکند. در حقيقت در شواهدالربوبيّه (/232 سطر 4 به بعد) صدرا از حيات اخروى به عنوان (انتقال نفس از اين بدن به بدنى آخرتي) ياد مى کند، دقيقاً همانند غزالى که نظر او را در باب (لذّات و آلام) پس از مرگ در همان کتاب (/286 سطر 10 به بعد) نقل مى کند و مى پسندد. تنها تفاوت ـ و بدون ترديد، تفاوت بزرگ ـ اين است که نظريه ملاّصدرا مبتنى بر اصل حرکت جوهرى او و نظريه اش در باب عالم مثال است. هرچند تصريح به عالم مثال مربوط به رشد پس از غزالى است. با اين همه، ريشه هاى آن هم در غزالى و هم در ابن سينا وجود دارد و ملاّصدرا با همه نوآوريهايى که دارد، در اين زمينه، مرهون آنهاست. البته اصل حرکت جوهرى مختص خود صدراست.

ج. ماهيّت حيات اخروى

برابر نظر ملاصدرا، حيات اخروى مفهومى نسبى است. 30 عقل و نفس قبل از اين دنيا وجود متعالى داشته اند; امّا آنها عقل و نفس انسانى نيستند. بنابراين هنگامى که نفس انسانى پا به وجود در اين جهان مى گذارد، در واقع يک شيئ مخلوق است که دوره اوّليه وجود خود را در مادّه سپرى مى کند و کسى نمى تواند از وجود قبلى آن سخن بگويد. چون آنچه داراى وجود قبلى است، نفس انسانى نيست، بلکه نفس کلّى است، از اين روى، هرچند نفوس آدمى در اصل خلقت ارتباط متافيزيکى با اصول متعالى دارند، چيزى به عنوان تفرّد يا جدايى از نفس کلّى در مورد افراد انسانى وجود ندارد. چون هرچند نفوس انسانى ابتدا در مادّه به وجود مى آيند و از ماده خلق نشده اند.
از آن جاکه هر چيزى در اين جهان، ازجمله نفوس انسانى درحال حرکت و رشد است و جهت همه چيز به سمت خداست، حيات اخروى اصطلاحى نسبى است: گياه، حيات اخروى مادّه غيرزنده است، حيوان حيات اخروى گياه و انسان حيات اخروى حيوان است.
امّا ميان انسان و موجودات پست تر از او تفاوتى وجود دارد، درحالى که موجودات پست تر وقتى به سمت انواع برتر وجود رشد مى کنند بايد انواعشان تغيير يابد. يعنى افراد انواع پست تر نمى توانند به نوع بالاتر تغيير يابند، بلکه فقط نوع به طور کل مى تواند تغيير پيدا کند.
(مثلاً يک ميمون نمى تواند بدل به انسان شود، بلکه نوع ميمون مى تواند. اسفار ج 4 /25،سطر 1 تا 3) فقط انسان است که در وجود فرديش (يعنى جداى از تغيير در نوع ـ از نوع پايين تر به انسان) در حرکت است و همه سطوح وجود را از جنين تا عقل بالغ، تجربه مى کند. افراد در نوع پايين تر هم حرکت و رشد دارند; امّا هر يک در نوع خودش. 31 اين درست نيست، چون انسان در مرحله جنينى اش همانند يک گياه است. درنتيجه، در مورد جنين حيوان هم اين چنين خواهد بود. البته نهايت انسان، رسيدن به عقل است در حالى که حيوان به عنوان يک فرد نمى تواند از نوع خودش فراتر برود.
ويژگى اصلى ديگرى وجود دارد که فرآيند تکاملى اين حيات و حيات اخروى توصيف مى کند. در حالى که در درجات پايين تر وجود اختلافات نوعى مهم نيستند و همه افراد يک نوع تقريباً از جهت ارزش يعنى روند تکامل به بالا يکسانند. اين اختلافات نوعى بيش تر و بيش تر مى شوند. اين، بويژه در مورد انسان درست است. دليل آن اين است که در حالى که در سطح پايين شکاف ميان قوا و فعاليّتها خيلى کم و در پايين تر هم مرتبه هيچ است، اين شکاف هرچه بالاتر مى رويم آرايش مى يابد. هنگامى که به سطح نوع انسانى مى رسيم، شکاف آن قدر گسترده مى شود که مى توان در حقيقت از برخى انسانها، به عنوان موجودى پايين تر از انسان و برتر از حيوانات سخن گفت. درحالى که انسانهاى ديگرى هستند که برتر از انسانند، يعنى عقل آنان به طور کامل، فعليّت يافته است. اين ديدگاه تعريف انسان به حيوان عاقل را که همه افراد انسان به يک اندازه در آن شراکت، بهره مندند نقض نمى کند. چون تعريف تنها به استعدادها (قوا) اشاره دارد نه فعليّتها. 32
گويا در آغاز زندگى روح انسان، در بدن او قرار دارد. امّا کم کم که روح (نفس) خودش فعليّت پيدا مى کند. بدن روبه تحليل مى رود، تا اين که در سطح عقلانى صرف، در حقيقت اين بدن است که در روح واقع شده است. 33اين نظريه ممکن است موجب تعجّب فرد مسلمان باشد به دليل ماهيّت مساوات طلبانه اسلام، امّا اين تساوى اشاره به ارزش ذاتى افراد ندارد و به طور قطع قرآن و حديث،بيش تر از درجات نامحدود ساکنان بهشت و جهنّم سخن مى گويد و صدرا از اين مطالب بهره بردارى مى کند. در واقع حتّى در اين جهان قرآن از کسانى که مخالف حقيقت اند به عنوان حيوانات و حتّى بدتر از حيوانات نام مى برد. (179 ـ 7) البته متون مقدّس نه از چنين ارزش عقلانى، بلکه ارزش اخلاقى سخن مى گويند. امّا در نزد صدرا ارزش و فضيلت اخلاقى، در نهايت، وابسته به ارزش عقلانى است.
از آن جاکه روند رشد و تحوّل از عام به خاص، از نامعين و غيرمجزّا به معين و مجزّا، وجود کم تر به وجود محض است، مى بايد به نقطه اى ختم شود که همه افراد بشر، بويژه آنان که مانند عقول متعالى به عقول بالفعل مبدّل شده اند، انواع خودشان باشند. اين روند ريشه پس از مرگ متوقّف نمى شود. چون هرچند در اين جا صيرورت و انتقال از بالقوگيها به فعليّتها وجود ندارد (چون بالقوگيها همان طور که در اين جا دانستيم، تنها در مادّه وجود دارد) با اين همه تغييرات فورى و دفعى در جهان آخرت (يعنى پس از مرگ جسماني) رخ مى دهد. نفوس رشدنيافته مى توانند هنوز در آن جا تغيير يابند، به برکت عذابى که در جهان ديگر، در مقابل رشدنيافتگى در اين عالم متحمّل شده اند.
بنابراين، ملاّصدرا ديدگاهى را که بقاى فرد را نمى پذيرد، رد مى کند. در نظر او عوامل تجزيه کننده خيال و عقل، بويژه عقل است.
اين نظريه ناسازگار و ضد با نظريات يونانيان: افلاطونى ها، ارسطويى ها و نو افلاطونى هاست که برابر نظر آنها تفرّد حاصل کار مادّه است و با از بين رفتن مادّه فرد باقى نمى ماند. درمقابل، ملاّصدرا معتقد است تفرّد کارکرد و روند تکاملى خود وجود است. بالاترين مرتبه تکامل که همان وجود محض است، به معناى فرد مطلق، درنتيجه خداوند فرد برترين است.
نخستين مرحله پس از مرگ، مرحله قبر است، يعنى مرحله حدّوسط ميان مرگ جسمانى و معاد. در نظر ملاّصدرا، قبر به منزله پوشش نفس در استعدادهاى جسمانى يا خيالى است. چون در مسير (سفر) عادى نوع بشر، عقل به طور کامل فعليّت پيدا نمى کند و درنتيجه تخيّل و حتّى گرايشهاى خاص جسمانى، باقى مى مانند هرچند جسم مادّى از بين رفته باشد. براى کسانى که عقلشان فعليّت پيدا کرده است مرحله قبر يا ناديده گرفته مى شود يا از آن خيلى سريع گذر مى شود. مرحله معاد، به معناى کنارگذاردن همه امور جسمانى از بخشى از روح به وسيله گرايشها يا حافظه است.
ملاّصدرا، تفسيرهاى بسيارى از سنّت را نقل مى کند که برابر آن در انسان بيخ دم (عجب الذنب) باقى مى ماند که از راه آن خداوند همه بشر را دوباره خلق خواهد کرد. برخى فلاسفه اين اصطلاح را به معناى (نفس) مى گيرند. متکلمان اين را به معناى جزء اوّليه بدن انسان مى دانند در حالى که ابن عربى مى گويد که به معناى ذات و ماهيّت انسان است. مطابق نظر ملاّصدرا اين اصطلاح به معناى قدرت تخيّل است، چون اين بيخ دم (عجب الذنب) است که انسان را با جهان طبيعت يعنى ماده مرتبط مى سازد. همين تخيّل است که جاى مادّه را در جهان آينده مى گيرد. به همين دليل است که حيات اخروى جريان صيرورت يا گذر از بالقوگى به فعليّت نيست. بلکه خلق آنى است; زيرا تخيّل متعلّقات خودش را يک باره ايجاد مى کند.
انسانهايى که به وجود عقلانى محض در اين جهان دست مى يابند، آنان که در اين جا به فعليّت رسيده و پس از مرگ، عقول محض مى شوند، موجودات عالى، مانند پيامبران اند. يا افرادى از وجود مطلق که عقولشان به طور کامل به حيات الهى نزديک است.
هرچند اينها به عنوان افراد جداى از يکديگرند، امّا تفاوتى ميان آنها نيست. مگر در حدّى که وجود محض شايستگى کم و زيادشدن داشته باشد; يعنى در قلمرو وجود محض، چيستى يا کيفيّت و چرايى آن يعنى علل صورى و غايى، با هم متّحد مى شوند. اين سلسله مراتب پيش رونده از موجودات محض فى حدّ نفسه يک واحد است، همان طور که اجزاء متّصل يک جسم ممتد تشکيل واحد مى دهند. هدف اين حرکت تکاملى مقام ربوبى است که هم از جهت زمان و هم از جهت شدّت و شمار افعال، نامتناهى است. بقيه از جهت زمان نامتناهى اند، ولى در شدّت يا افعال اين طور نيستند، چون آنها حدّ وسط ميان وجود و جهان ممکن اند. امّا مشکل اين است که چگونه اين عقول محض که درنظر ملاّصدرا هم جداى از خداوندند و هم فى حدّ نفسه از جهت قلّت و کثرت وجود متفاوتند، مى توانند به عنوان وجود محض و موجود مطلق توصيف شوند و چگونه ملاّصدرا از آنها به عنوان جزئى از خدا ياد مى کند، چراکه روشن است که به هر جهت اينها فى حدّ نفسه موجودات ممکن اند.
به نظر مى رسد که جايگاه آنها شبيه جايگاه صفات الهى است که در نزد ملاّصدرا حدّ وسط ميان وجود مطلق ذات الهى و عالم امکان است. ملاّصدرا به روشنى اظهار مى کند: ضرورى است پيوستگى عقل با وجود الهى را بپذيريم، تا از قبول نامتناهى محدود از هر دو طرف پرهيز کنيم; يعنى از آن جا که هر موجود عقلانى که بنابه فرض مجاور خداوند است، همواره مى تواند به کمک موجود برترى که درنتيجه به خدا نزديک تر شود و همين طور تا بى نهايت (اين ادامه دارد) اين پسرفت نامتناهى در بالاترين مرتبه تنها با مفهوم پيوستگى مستقيم خاتمه مى يابد. براى خدا، نقطه اوج پيوستگى همان نفس بى نهايت اوست. همان طور که پيش از اين اشاره کرده ايم، عقول و وجود، هم شأن يا شبيه با صفات الهى، ظهورى از خدا را نشان مى دهد. آينه اى که اين تجلّى و بروز در آن رخ مى دهد، چيزى جز وجود خدا نيست. بنابراين، خداوند از راه اين ظهور در خودش تأمّل مى کند. اين نزديکى و حضور عقول در نزد خدا، معاد و حيات اخروى را تشکيل مى دهد. از اين روى، از اين ديدگاه عقول، اشکال يا تصاوير الهى هستند. از نظرگاه تئورى شناختى که مستلزم اتّحاد عقل و متعلّقاتش است، به نتيجه مشابهى دست مى يابيم، خدا در اين مورد فاعل و عقول متعلّق متعقّل هستند. اين برخلاف اصلى است که هيچ امر برترى در مرتبه پايين تر از خود تأمّل نمى کند. امّا عقول بخشى از خود خدا هستند (به عنوان اجزاء نازل ترند و به عنوان وجود خدا، خود خدا هستند) اين عقول هم در خدا تأمّل مى کنند، امّا به روشى نارسا از راه تأملشان در خود به عنوان آثار خداوند، چون در غير اين صورت آنها به طور کامل با خدا يکى خواهند شد.
از آن جاکه ملاّصدرا معتقد است: تخيّل، حفظ هم مى کند، معتقد است که همه حيوانات برترى که تخيّل و حافظه آنها پيشرفته است، بقاء ضرورى دارند. اين حيوانات به طور هميشگى در مرحله قبر يا عالم مثال (قلمرو صور يا ايده ها) باقى مى مانند، چون اينها بالقوّگيهاى عقلانى ندارند.
گويا انسانهاى معمولى که اکثريّت افراد را تشکيل مى دهند ـ عامه مردم، زنان، بچّه ها ـ براى مدّت طولانى در عالم مثال باقى مى مانند که بستگى به ميزان غوطه ورى آنها در گرايشهاى جسمانى دارد. همه اين نفوس بى درنگ بدنهاى خيالي; يعنى واقعى امّا غيرمادّى ايجاد مى کنند اين بدنها که همانند سايه ها يا انعکاسات وابسته به نفوس هستند، چون ديگر ابزارى براى روح نيستند، تا خودشان را به وسيله آن تکامل بخشند، آن گونه که بدنهاى زمينى چنين بودند، گرايشهاى بد يا خوبى که نفوس در زمين تحصيل کرده اند، منعکس مى کنند. از آن جاکه اين بدنها مکانى را اشغال نمى کنند، مزاحمتى براى يکديگر ندارند و بى نهايت از آنها مى توانند در کنار هم وجود داشته باشند.
ملاّصدرا در مورد رابطه علّى ميان تأثير گرايشهاى روحى بر بدنهاى خيالى، خيلى قاطع نيست. او گاه مى گويد که آنها تحت تأثير نفس که خود از اوضاع خاصّى در زمين تحصيل کرده است، به وجود مى آيند، ولى گاه اظهار مى کند که اين صور خوب و بد که در عالم مثال موجودند، پس از مرگ در نفس آشکار مى شوند و توسّط نفس بر بدن تأثير مى گذارند و سپس نفس لذّت يا درد را به طور دقيق مانند سلامتى و مريضى جسمانى در اين عالمى که از نفس سرچشمه مى گيرد، درک مى کند و پس از آن خود نفس لذّت و راحتى يا درد و رنج را احساس مى کند.
دليل اين ابهام به نظر مى رسد اين باشد که ملاّصدرا به دو نوع عالم مثال معتقد است، يک عالم هستى شناختى مطلق که مستقل از نفس است و عالم محدودى که توسّط خود نفس ايجاد شده است. به نظر مى رسد که او هيچ گاه در مورد رابطه ميان اين دو مطمئن نيست به آن بدن حيات و قدرت شناخت دميده شده، چون او انعکاسى از نفس است، در حالى که اين بدن زمينى فى حدّنفسه مرده است و حيات قواى ادراکى اش را فقط غيرمستقيم دريافت مى کند.
در اين ميان نفوس خوب اگر طعم حيات عقلانى را در اين جهان چشيده باشند، پس از متنبّه شدن با آتش تصفيه، به سرعت يا با تأخير به قلمرو عقلانى مى پيوندند. در غير اين صورت، صرفاً از لذتهاى حسّى ـ خيالى بهره مند خواهند شد;. امّا نفوس بد، تصاوير احساسى ترسناک و وحشتناک منعکس خواهند ساخت. آنان همچنان که آزمند، ستيزه جو، شهوتران و… هستند، به صورت خوک، ببر و گرگ درمى آيند. اين بدان معنا نيست که آنان در واقع حيوانات مادّى مى شوند، چون نه رجعت و نه تناسخ هيچ يک ممکن نيست.
اين بدان معناست که چون نوع انسانى، همان طور که پيش از اين گفته شد، در رشته تفاوتهاى درون نوعى اش ظاهر مى شوند، همه طيف اشکال پست تر وجود، يعنى نمونه هاى بد، هرچند داراى بدنهاى انسانى هستند، خودشان را به صورت حيوانات از انواع مختلف خواهند يافت. اين افراد، پس از اين که مدّتى طولانى در آتش حيوانيّت بسوزند، عموماً رها خواهند شد، به جز شمار اندکى که به شر علاج ناپذير دچار هستند. اين گروه آخرى هم ممکن است برابر اتّفاق انتقال يابند و يا تمايل براى عقلانيّت را از دست بدهند.
حيوانات و طبايع پست تر نيز احيأ مى شوند، نه به صورت موجودات خاص، يا فردى، بلکه به صورت نوع. آنها بالا برده مى شوند و رجعت مى کنند، به جايى که افلاطون آن را عالم مثال مى خواند و خردمندان قديمى فارس (ارباب الاصنام) .

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. اسفار، ج 4/2، 3 ، 4.
2. در مورد تغيير ناپذيرى حرکت جوهرى، همان /16، در مورد کاربرد،بويژه در مورد نفس، همان / 21. براى رشد همزمان نفس و بدن، همان مرجع قبلي.
3. سوره نساء، آيه 60; سوره بقره، آيه 65; اسفار جلد 4/ 5.
4. اسفار، ج 4 / 6.
5. همان/ 7، 26، 28، 33، 34، 153. ملاّصدرا در اين جا اشاره مى کند که بدن زمينى بايد بالقوّگيهاى نفس و خودش را محقّق سازد. وقتى اين بالقوّگيها، چه خوب چه بد، چه عقلانى چه خيالى، محقّق شوند، بدنى رقيق جاى اين بدن خاکى را مى گيرد که ديگر قوايى براى به فعليّت رسيدن ندارد، نفس هم به کمالاتش مى رسد و نيازى به حرکت و کار ندارد. ملاّصدرا نظريه پزشکانى همچون ابن سينا را رد مى کند، که نظريه آنها به نظر ارسطو برمى گردد (کسى که مى گفت در سنّ پيرى قواى آدمى روبه تحليل مى رود. امّا نه به خودى خود، بلکه به دليل اين که اعضايى که توسّط آنها اين قوا کار مى کنند فرسوده و ازکارافتاده مى شوند از اين روى، اگر شخص مسنّى بتواند چشم جوانى داشته باشد، بينايى او شبيه همان شخص جوان خواهد بود) که جدايى نفس از بدن به دليل ضعف بدن است نه نفس. ملاّصدرا معتقد است: جدايى نفس از بدن مادّى به دليل اين است که نفس از راه کمال به آنچه مى توانسته رسيده است و ديگر نيازى به بدن ندارد. (اسفار ج 1/50 -55) برابر نظر ملاّصدرا، ذهن به قيمت بدن مادّى مدام در حال رشد است (همان/ 52)
6. همان/4،12، 165. براى صدرا برجسته ترين نمونه تکامل جوهرى در تکامل جنين آدمى به مرحله بلوغ و بويژه به انسان کامل است. (همان/53) .
7. همان / 17.
8. همان / 20، 225، 235.
9. همان/31، 43.
10. همان/150، 151.
11. ببينيد قسمت ب از فصل چهارم، بخش 3.
12. اسفار، ج 4/ 40، 43، 180، 148، 150. (در اين عبارت حمله متوجّه ابن سينا، فارابى و غزالى است. ملاّصدرا همچنين مى گويد: اين نظريه هم نوعى تناسخ است، چون نفس انسانى ازدست رفته بنا به فرض خودش را به بدنى آسمانى متّصل مى کند که به عنوان حيوان توصيف شده است. ملاّصدرا بر اين نکته تأکيد مى کند که حتّى اگر نفس ازدست رفته خودش را به چنين بدنى متّصل سازد، اين نمى تواند بدن خودش باشد. (همان /42) .
13. همان/140، 141،163،164.
14. همان/147.
15. همان/115.
16. مرجع پى نوشت 12 را ببينيد.
17. همان/164، 165، 168، 169، 170.
18. همان/171.
19. همان/203.
20. همان/153، 163، 180.
21. همان/180.
22. همان/159.
23. همان/159ـ 161.
24. همان/171.
25. همان/174ـ 175.
26. همان/21، 123، 125، 224، 244، 247.
27. همان، ج 4/ 47،97، 98، 99، 100، 197.
28. اصل يازدهم کما بيش بى اهميّت است و بيان مى کند که واقعيّت اساساً سه مرتبه است: طبيعت جسمانى، تخيّل و عقل. همان/ 185، 197.
29. همان/ 197، 207.
30. همان /22، 162، 159 و نقل قولهاى متعدّد از قرآن که در پى نوشت قبلى درباره خلق دوّم يا خلق جديد به آن اشاره شد. (نشاة، خلق جديد و جديدة) که با خلق اول يا نخستين خلق مقايسه شده است.
31. همان / 24.
32. مرجع پى نوشت 8 را ببينيد. همين طور همه عبارت مهم مآخذ قبلى /19، 20.
33. مرجع پى نوشت 27 و پى نوشت قبلى را ببينيد.