پيش گفتار

عدالت از مفاهيمى است که شرافت و بزرگى آن، همه افراد بشر را به تحسين واداشته است. انسان از وقتى که خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارجمند عدالت در زندگى، براى تعالى خود و اجتماع اش پى برده است. با آنکه کلمه «عدالت» داراى کاربردى فراگير است، مع الوصف تعريف آن داراى فراز و نشيب هايى است که دستيابى به يک معناى متفق عليه را مشکل کرده است.
سعى ما در اين مقاله بر آن بوده است که با آوردن چند تعريف ارايه شده براى عدالت، به تقسيم بندى آن بپردازيم و آنگاه به جايگاه عدالت در اسلام اشاره و ديدگاه امام على عليه السلام پيرامون اين موضوع را بررسى کنيم. همچنين در اين نوشتار تلاش کرده ايم، ميزان اعتناى امام به عدالت را از راه رفتار و گفتار آن حضرت به دست آوريم.
در اين بررسى عمده توجه خود را معطوف دوره حکومت امام نموده ايم، زيرا نهادى که اصالتا عهده دار گسترش عدالت و جلوگيرى از بى عدالتى است، حکومت است. توجه به اين موضوعات مى تواند براى سياستمداران در جامعه اسلامى تذکرى باشد، تا با اقتدا به امام عليه السلام دين را بهتر بياموزند، چه اينکه آن امام، الگويى بى مانند براى حاکمان است و جامعه ما در تمامى حالات نيازمند اقتدا به آن حضرت است، تا شيوه حکمرانى در کشور به شيوه حکومت علوى نزديک تر گردد. والا اگر تشيع فقط به احساس و اعتقاد خلاصه شود، کمترين جلوه را از خود آشکار ساخته است. سؤالى که اين نوشتار به دنبال يافتن پاسخى براى آن است، اين است که از نگاه امام عليه السلام يک حکومت دينى و يا حکومت در جامعه دينداران چگونه بايد باشد تا ضمن توسعه رفاه، رفتارش نيز دينى باشد؟
پاسخى که به اين سؤال داده مى شود به روشنى جايگاه عدالت را در قاموس فکرى و عملى امام عليه السلام مشخص مى سازد؛ زيرا اداره بهتر اجتماع و توسعه امنيت و رفاه در کنار دينى بودن حکومت، تنها با ملاک عدالت قابل سنجش است و از اين رو مدعاى ما در اين مقاله اين است که در تجربه تاريخى حکومت على عليه السلام تمام توجه حکومت معطوف به گسترش عدالت اجتماعى بوده است و هيچ منفعت و مصلحت ديگرى، جايگزين عدالت نشده است.

 

 

 

مقايسه عدالت باساير مفاهيم اخلاقى

عدل و عدالت يکى از اساسى ترين مفاهيم در باب سخن از عقل عملى است، حکيمان با تقسيم عقل - به اعتبار مدرکاتش - به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى بر اين باورند که دامنه عقل عملى محدود به چند مفهوم کلى، همچون: تحسين عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است (1) .البته حق اين است که علم و شجاعت نيز وقتى پسنديده اند که مطابق عدالت باشند وگرنه علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نيز کم نبوده و نيست. و حتى مفهوم شريفى چون راستگويى وقتى قابل تحسين است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتى که به ويرانى و خونريزى بيانجامد ظلمى آشکار است که هيچ ستايش عاقلانه اى را در خور نخواهد بود. با اين بيان مى توان گفت: عدالت مفهومى در عرض ساير مفاهيم اخلاقى نيست بلکه اساسا عدالت روشى است که مى تواند سنگ محک تمام ارزش هاى ديگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

 

 

 

تعريف عدالت

تعريف عدالت تا حدودى پيچيده است. کلمه عدالت هميشه در کنار مفهوم «حق» است. حق امرى اعتبارى و زاييده اختصاص است (2) .انسان به جهت انسان بودن و در اجتماع بودنش اختصاصاتى دارد.
-البته خود مفهوم اختصاص نيز امرى اعتبارى است- که آن اختصاصات منشا اعتبار مفهوم ديگرى به نام «حق» مى شود. اين مفهوم پايه اى است که تعاريف عدالت بر آن بنياد نهاده شده است. در تعريف لغوى عدل آمده است:
«العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما عليه» (3) ؛ عدل يعنى انصاف و اين که به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهى و از او هر آنچه که بايد گرفت بگيري.
تعريف مختار مرحوم شهيد مطهرى رعايت حقوق افراد و عطا کردن حق هر ذى حق به او است. (4)
مرحوم علامه طباطبائى معناى اصلى عدالت را اقامه مساوات ميان امور مى داند. به اين بيان که: «به هر امرى آنچه سزاوار ست بدهى، تا همه امور مساوى شود و هر يک در جاى خود که مستحق آن است قرار گيرد». (5)
مخفى نماند در ديدگاه عالمان دينى کلمه «قسط» نيز همان معناى کلمه عدل را داراست و فرق خاصى بين اين دو نگذارده اند. مع الوصف در نگاه بعضى از دين پژوهان عدل رعايت استحقاق قانونى هر فرد، در مقابل نقشى است که در اجتماع دارا مى باشد؛
به عبارتى اعطاى حقوق به اندازه قرار دادهاى بسته شده. حال آنکه قسط، اعطا و رعايت حقوق واقعى فرد است که ممکن است از ميزان قرار دادى بيشتر و يا کمتر باشد. (6)
برتراندراسل معتقد است عدالت عبارت از هر چيزى است که اکثريت مردم آن را عادل بدانند ؛ از اين رو مى گويد:
براى فهم دقيق تر عدالت، بايد سنت ها و احساسات جامعه اى که اين کلمه را در مورد آن به کار مى بريم، در نظر بگيريم (7) .البته با اين حساب کلمه عدالت تنها يک مشترک لفظى خواهد بود که در جوامع مختلف و فرهنگهاى متفاوت داراى معنايى جداگانه است، در حالى که ادعاى جهان شمول بودن معناى عدالت، ادعايى دور از واقع نيست.
در نهايت در بحث تعريف عدالت بايد گفت؛ عدم تبعيض و رعايت مساوات در اعطاى حقوق به دارندگان اختصاصات متساوى، اگر به عنوان تعريف عدالت پذيرفته نشود، لااقل يکى از لوازم اصلى عدالت است.

 

 

 

اقسام عدالت

در يک جمع بندى کلى، مى توان عدالت را به سه قسم عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى و عدالت سياسى تقسيم کرد. البته عدالت اجتماعى مفهوم عامى است و شامل انواع ديگر نيز مى شود، اما به جهت اهميت عدالت سياسى و اقتصادى دامنه عدالت اجتماعى را تضييق کرده ايم و آن دو را جداگانه ذکر کرده ايم.
الف) عدالت اجتماعي:
اين نوع عدالت بيشتر به حقوق فى نفسه انسان ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با يکديگر مربوط مى شود. تمام افراد جامعه، جداى از شخصيت حقوقى شان، در حقوقى که عدالت اجتماعى بدانها تکيه دارد، برابرند. تکيه گاه عدالت اجتماعى نيز حقوقى است که انسان ها به دليل انسان بودن و به دليل عضويت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوى در حق حيات و تساوى در آزادى از مصاديق مهم عدالت اجتماعى اند. از اين رو تساوى در برابر قانون مى تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعى محسوب شود.
ب) عدالت اقتصادي:
زمينه اين قسم از عدالت روابط افراد جامعه با امور اقتصادى هم چون کار و دستمزد و شغل است. حق برخوردارى از دستاوردهاى شخصى، استحقاق برابر در برخوردارى از منابع ملى و به طور خاص برخوردارى از بيت المال از مصاديق عدالت اقتصادى به شمار مى رود.
ج) عدالت سياسي:
عدالت سياسى همانگونه که از نامش پيدا است در محيط سياسى نمود مى يابد، و مراد از آن حقوق متقابلى است که والى و رعيت بر يکديگر دارند. در واقع عدالت سياسى محصول تساوى والى و رعيت در مقام اداى حقوق يکديگر است. بر اين اساس عدالت سياسى داراى دو عنصر است؛ يکى حقوق مردم بر حاکم و ديگرى حقوق حاکم بر مردم. از مؤلفه هاى دسته اول مى توان از تامين و اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى توسط حاکم و توجه به حق نظارت و کنترل مردم بر حاکم نام برد. از مؤلفه هاى دسته دوم مى توان اجراى دستورات حاکم، پرداختن ماليات هاى دولتى و به طور کلى تن دادن به قانون را ذکر کرد.
بالاخره مى توان از عدالت قضايى نيز نام برد که بحث از آن متاخر از سه نوع گذشته است. عدالت قضايى وقتى جايى براى طرح دارد که عدالت هاى سه گانه مذکور تحقق نيافته باشد و از اين مسير احيانا دعوا و تخاصمى ايجاد شده باشد که در نتيجه، قاضى از راه قوه قهريه در مقام بازگرداندن آب رفته از جوى عدالت، به مسير عادى و طبيعى اش باشد.
همانطور که گذشت، عدالت بر اساس مفهوم حق پايه ريزى شده است، با اين حساب مى توان تقسيم بندى ديگرى براى عدالت بر اساس انواع حقوق ذکر کرد:
1) حقوقى که انسان بما هوانسان داراست. به دليل تساوى تام و تمام انسان ها در انسانيت، حقوق و اختصاصات انسانى آن ها نيز برابر است. عدالت مبتنى بر اين حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسويه اين حقوق به انسان ها.
2) حقوقى که انسان به جهت عضويتش در اجتماع داراست، منشا اين حقوق اعتباراتى است که عقلا براى اداره جامعه تاسيس مى کنند و نمونه بارز آن وضع قوانين است. عدالت مبتنى بر اين حقوق، اجراى بالسويه قانون است.
3) حقوقى که افراد به دليل تلاش ها و اختصاصات فردى خود کسب مى کنند. همچون حق برخوردارى از محصول کار و تلاش، البته عدالت در اينجا ديگر اعطاى بالسويه نيست، بلکه اعطاى يک جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.

 

 

 

جايگاه عدالت در اسلام

از افلاطون نقل شده است که عدالت مادر همه فضايل اخلاقى است (8) .از اين رو بشر همواره عدالت را عزيز مى داشته است.
نياز به عدالت از دو جهت است: اول) از اين جهت که زندگى اجتماعى در بشر تکامل يافته نيست و اين عدالت است که هم راه تکامل را هموار مى سازد و هم در نهايت، مقصود اين تکامل است.
دوم) از اين جهت که رفتار بشر تحت تاثير خواسته هاى درونى او است و اين خواسته ها با رعايت حقوق ديگران تطابق ندارد. بلکه غالبا در خلاف جهت آن است. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى شود که چرا اسلام کنترل فردى و کنترل اجتماعى را در راستاى تحقق عدالت، از اهداف اساسى دين بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعى اش در قرآن هدف نبوت معرفى شده است «لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» (9)
«ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آن ها کتاب (آسماني) و ميزان (شناسايى حق از باطل) نازل کرديم تا مردم قيام به عدالت کنند.»
و به مفهوم فردى اش مبناى معاد است «و نضع الموازين القسط ليوم القيامه» (10) . «ما ترازوى عدل را در روز قيامت برپا مى کنيم»
شهيد مطهرى در باب اهميت عدالت در اسلام مى گويد:
کلام اسلامى بيش از هر چيزى به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چيزى مساله عدل برايش مطرح شد و در جهان سياست اسلامى بيش از هر کلمه اى، کلمه عدل به گوش مى خورد. (11) بعضى عالمان دينى معتقدند هيچ امرى در اسلام نيست مگر اينکه هدف آن تحقق عدالت در حيات اجتماعى بشر است. (12) در اعتقاد مؤمنان نيز، عدالت هم منشا احکام دينى است، هم مقتضاى آن ها و حکمى که عادلانه نباشد، دينى نيست. (13)
هيچ قانونى در نظام اسلام نيست، مگر اين که از عدل سرچشمه گرفته است. و عدالت در اسلام از اصولى است که تخصيص بردار نيست. (14)
مرحوم شهيد مطهرى درباره رابطه بين ايمان و عدالت معتقد است: ايمان به خداوند زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بهترين ضامن اجراى عدالت ايمان است. (15)
تنها اعتقاد به خداوند است که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افراد را صاحب حق مى کند و استيفاى حقوق را يک وظيفه شرعى معرفى مى کند. (16)

 

 

 

عدالت از ديدگاه امام على عليه السلام

اقامه قسط و عدل در ميان مردم طبق بيان قرآن کريم هدف بعثت انبيا بوده است و اين هدف بزرگ، تنها با قدرت و حکومت به دست آمدنى است (17) .
در اين راستا على عليه السلام نيز تنها هدف پذيرش حکومت را «احقاق حق» و «ابطال باطل» اعلام فرموده است (18) .در ديدگاه اميرالمؤمنين آن اصلى که تعادل اجتماع را حفظ مى کند و همه را راضى و پيکر اجتماع را قرين سلامت و به روح اجتماع آرامش مى دهد عدالت است. (19)
حضرت در نامه اى به مالک اشتر نوشته است: «بهترين چشم روشنى واليان برقرارى عدل در شهرهايى است که تحت حکومت آن ها است و (در نتيجه) ابراز مودت و علاقه رعيت به آن ها است. (20)
فردى از امام سؤال مى کند «عدالت» برتر است يا «جود»؟ امام مى فرمايد: «عدل جريان ها را در مجراى طبيعى خود قرار مى دهد و «جود» آن را از مجراى خود خارج مى سازد. «عدالت» قانون عام و مدبر و مديرى است که شامل همه اجتماع مى شود حال آنکه «جود» اين گونه نيست. پس عدالت برتر است. (21)
اميرالمؤمنين عليه السلام به اين قانون عام اجتماع در حدى فراتر از ملاک هاى بشرى توجه دارند و آن را ميزانى خداوندى بر مى شمارند: «ان العدل ميزان الله الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامة الحق». (22) اينک به طور جزيى تر به بررسى ديدگاه هاى امام عليه السلام در چهار مقوله عدالت اجتماعى، عدالت سياسى، عدالت اقتصادى و ظلم که ضد عدالت است مى پردازيم:

 

عدالت اجتماعي:

امام در دومين روز حکومت خود و در اولين سخنرانى، بعد از بيعت مردم از تساوى حقوق سخن مى گويند و مهاجرين و انصار را با مسلمانان متاخر و حتى تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و مى فرمايند.
«مال از آن خداوند است و بين شما به تساوى تقسيم مى شود هيچ کس در اين تقسيم بر ديگران برترى ندارد و براى متقين در روز قيامت بهترين اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنيا را اجر و ثواب متقين قرار نداد». (23)
اين حرکت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگارى هاى کسانى را فراهم آورد که به برترى ها و مزاياى شخصى خويش خوگرفته بودند. اينان نزد امام مى آمدند و با جسارت مى گفتند ما بزرگان قوم هستيم و امام در پاسخ مى فرمودند: «ذليل نزد من عزيز است تا حق او را از ظالم بگيرم و قوى نزد من ضعيف است تا حق مظلوم را از او بستانم». (24)

 

 

 

مخالفان مساوات

براى ياران خيرانديش امام نيز گويى روشن بود که مساله مساوات و برابرى منشا ابراز مخالفت ها و ايستادگى ها در برابر حکومت امام شده است. از اين رو از سر خيرخواهى از ايشان مى خواستند، در آن شرايط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسکوت بگذارد، امام در پاسخ مى فرمودند:
آيا از من مى خواهيد پيروزى را به قيمت ستمگرى و تبعيض درباره افراد تحت حکومتم به دست آورم؟!! سوگند به خدا تا دنيا دنيا است، چنين کارى نخواهم کرد. اگر همه اين اموال مال خود من بود. هرگز تبعيض روا نمى داشتم تا چه رسد به اينکه مال، مال خدا است (25) .
جالب است دانسته شود يکى از علل اساسى اعتراض طلحه و زبير به امام عليه السلام مساله تقسيم بيت المال بود. وقتى امام از آن ها علت ناسازگارى شان را پرسيد، گفتند: تو حق ما را در تقسيم بيت المال با غير ما مساوى قرار دادي! امام در پاسخ فرمودند: اين شيوه تقسيم رسول خداصلى الله عليه وآله بود که حکم قرآن نيز همين گونه است و رسول خدا کسانى را که در راه خدا با جان و مال جنگيده بودند در تقسيم بيت المال با ديگران مساوى قرار مى داد. (26)
اجراى تساوى درتقسيم بيت المال آن قدر براى مردم عرب غير منتظره بود که حتى ام هانى خواهر اميرالمؤمنين عليه السلام وقتى متوجه شد که سهم او از بيت المال برابر با سهم کنيز عجمى اش مقرر شده با عصبانيت نزد امام رفت و به او اعتراض کرد و امام نيز پاسخ داد که در قرآن برترى عرب را بر عجم نديده است (27) .

 

 

 

عنايت خاص امام به مشکلات مردم

توجه امام به حقوقى که کمتر به چشم جامعه آن زمان مى آمد، خود داستانى شيرين و دلنشين است. براى مثال در زمان حکومت آن حضرت، پير مردى با چشمانى نابينا به تکدى مشغول بود. امام از حال او پرسيد، گفتند:
مردى نصرانى است که در جوانى در دواير حکومت مشغول خدمت بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:
در روزگار جوانى او را به کار گماشتيد و چون پيرو عاجز شد از حق خويش محرومش ساختيد، پس به خازن بيت المال دستور داد تا امور معيشت او را از صندوق دارايى عمومى بپردازند. (28) اين واقعه بازگوى توجه على عليه السلام به حقوق بازنشستگى يک شهروند مسيحى است.
اهميت حقوق بشرى در نظر اميرالمؤمنين عليه السلام به اندازه اى بود که در ابراز تاسف از بى حرمتى کردن سپاهيان معاويه، در يک هجوم، به خانه زنى يهودى و ذمى و ربودن زيورآلات او فرمودند:
اگر مرد مسلمانى از ناراحتى اين امر بميرد قابل ملامت نيست، بلکه بدان مرگ قابل ستايش نيز هست.
حق آزادى مردم در حکومت امام به حدى بود که خوارج، اين سرسخت ترين دشمنان امام به راحتى در مسجد حضرت به سخن پراکنى و حتى توهين به امام مى پرداختند و حضرت در عين اينکه قدرت داشتند نه تنها هيچ يک از آنها را توبيخ نکردند، بلکه حتى سهم آنان را از بيت المال نيز قطع نکردند.
در يک کلام حقوق مردم در نگاه امام عليه السلام آنچنان جايگاهى داشت، که به تعبير جرج جرداق تمام وصايا و نامه هاى امام به واليان حول يک محور واحد بود و آن عدالت بود. (29)

 

 

عدالت سياسي:

عدالت سياسى محصول اداى حقوق سياسى است. در ديدگاه على عليه السلام بزرگترين حقوقى که خداوند اداى آن را فرض کرده است حقوق سياسى است (30) .
همانطور که قبلا گذشت، مراد از حقوق سياسى حق والى بر مردم و حق مردم بر والى است. به نظر امام اين دو نوع حق متقابل اند (31) .
در اين راستا حق مردم بر والى عبارت از اين است که حاکم اموال عمومى را به مصرف مردم برساند و در تعليم و تاديب و خيرخواهى مردم بکوشد (32) و در اثر فضل و افتخارى که بدان نايل شده رفتارش را با مردم تغيير ندهد، بلکه رافتش به آنان افزون شود (33) و حکومت را امانتى بداند که در دست او است و بداند که خداوند از او رعايت و حفظ حقوق مردم را مى خواهد و او نبايد به استبداد و مطابق ميل بين مردم رفتار کند (34) .
حضرت در دستورالعملى که به مالک اشتر نوشته اند، فرمودند:
مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ايشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده اى مباش که خوردنشان را غنيمت شمرى، زيرا آن ها دو دسته اند يا برادران دينى تواند و يا در آفرينش با تو همسانند... به خطاى آن ها نگاه مکن و از گناه شان در گذر، همانگونه که دوست دارى خداوند نيز تو را مشمول عفو وبخشايش خود کند... من از رسول خدا بارها شنيده ام که گفت: پاک و آراسته نيست، امتى که در آن امت زير دست نتواند بدون لکنت زبان حقش را از قوى دست بستاند... (35) .
حقوق والى بر مردم نيز در ديدگاه امام عليه السلام، وفا به بيعت و خيرخواهى حضورى و غيابى و اجابت و اطاعت است. (36)
در اهميت حق نظارت و کنترل مردمى بر حکومت، در نهج البلاغه آمده است:
«بر من گمان مبريد که گفتن حرف حقى بر من ثقيل و گران خواهد بود و من خواهان آنم که در گفته هايتان مرا تعظيم کنيد، چه اينکه هر کس را که گفتن سخن حقى يا راهنمايى به عدل بر او گران آيد، عمل به آن برايش سخت تر خواهد بود. پس، از گفتن حرف حقى به من يا مشورت عادلانه اى دريغ نورزيد،...» (37) .

 

عدالت اقتصادي:

مردم يکى از مناطق، نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمدند و گفتند که در سرزمين آن ها آثار نهرى وجود دارد که گذشت زمان و حوادث روزگار مجراى آن را تغيير داده و هرگاه آن نهر تجديد شود، در آبادى آن اقليم و ثروت مسلمين تاثيرى بسزا خواهد داشت. و از امام خواستند که به حاکم آنان فرمان دهد تا آن ها و مردم را به بيگارى در حفر آن نهر بگمارد. امام به تجديد حفر نهر ابراز علاقه فرمودند، ولى با موضوع کار اجبارى با آنکه موضوع تقاضاى خودشان بود، موافقت ننمودند. از اين رو در نامه اى که به حاکم آن ديار نوشته اند، از او خواستند که مردم آن اقليم را نزد خود بطلبد، تا اگر کار نهر آنگونه باشد، که ايشان وصف کرده اند، هر کدام از ايشان را که به طيب خاطر مايل باشد به کار بگمارد، ولى چون نهر ساخته شد متعلق به کسانى خواهد بود که در تجديد آن کار کرده و زحمت کشيده اند نه آنانکه از کار خوددارى کردند (38) .
در اين فرمان امام، دو اصل مهم از اصول مربوط به کار و پاداش پايه ريزى شده است.
يکي) حق آزادى کار و خودمختارى کارگر
دوم) تخصيص درآمد و منفعت کار به طبقه زحمتکش و مولد ثروت.

 

 

 

برخورد با ظلم

رفتار ظالمانه و پايمال سازى حقوق در جاى جاى سيره قولى و عملى امام نکوهش شده است. على عليه السلام دليل قبول حکومت توسط خود را دو چيز شمرده اند: يکى حضور و اقبال مردم و ديگرى پيمانى که خداوند از علما گرفته است تا بر سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم صبر نکنند (39) .
در ديدگاه امام عليه السلام هيچ چيزى مانند ظلم حاکمان بر مردم غضب خدا را بر نمى انگيزد (40) .
آنچه راه تمام دشمنى ها با حکومت امام را هموار مى ساخت، اين بود که حضرت هيچ گاه سر از عدالت گسترى بر نتافتند و نخواستند دامن حکومت خود را به ظلم و بى عدالتى آلوده سازند. بى مناسبت نيست به عنايت امام به قضاوت عادلانه نيز اشاره بنماييم.
نقل است که در زمان حکومت خليفه دوم فردى از امام شکايتى نزد خليفه برد او امام را حاضر کرد و به ايشان گفت:
يا اباالحسن دوشادوش مدعى بنشين.
در اين هنگام آثار ناراحتى در چهره امام آشکار شد.
عمر گفت يا على از اينکه دوشادوش مدعى بنشينى اکراه داري؟
على عليه السلام فرمودند:
نه، ولى ناراحتى ام از اين است که بين من و مدعى، مساوات را رعايت نکردى، زيرا مرا با گفتن کنيه ام تکريم کردى، ولى او را اينگونه گرامى نداشتى (41) .

 

 

 

نتيجه گيرى

گاهى مشاهده مى شود که عده اى به دنبال يافتن جايگاه مصلحت در حکومت، از نگاه امام على عليه السلام هستند. آنچه از سيره حضرت بر مى آيد، اين است که امام لحظه اى پا را از دايره عدالت فراتر ننهادند و اگر مصلحت به معناى چشم پوشى (ولو موقتي) از حقيقت و عدالت در راستاى بقاى حکومت است، چنين امرى هيچ گاه از امام مشاهده نشد. بلکه على عليه السلام با علم به اينکه پافشارى اش بر اقامه عدل، گروه هاى نفس پرست و نفع طلب زمانه اش را به مقاومت برخواهد انگيخت، مع الوصف در سيره خود به هيچ وجه تجديدنظر نکردند.
از اين رفتار امام بر مى آيد که عدالت، اصلى است که به هيچ عنوان تخصيص بردار نيست. حکمت حکومت در نگاه امام تنها اجراى عدالت است و حکومت ولو در موارد نادرى، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودى خود را از بين برده است.
نزد على عليه السلام حکومت به اندازه لنگه کفشى ارزش ندارد مگر آنکه حقى در پرتو آن اقامه شود و يا از باطلى باز داشته شود (42) .
آنچه از رفتار و گفتار امام على عليه السلام در عرصه حکومت مى توان برداشت کرد، اين است که فلسفه سياسى آن بزرگوار حول سه محور اساسى شکل گرفته است که هر سه رابطه تنگاتنگى با عدالت دارند:

1) رابطه جانبينى حق و تکليف:

هر حقى تکليفى به همراه دارد و هر تکليفى نيز حقي. هيچ مکلفى نيست، مگر اينکه حقوقى دارد و هيچ صاحب حقى نيست، مگر اينکه تکاليفى دارد و تنها خداوند صاحب حق بلاتکليف است (43) .

 

2) نفى ظلم:

ناديده گرفتن و پايمال ساختن حقوق مردم در قاموس فکرى و عملى امام عليه السلام شديدا نفى شده است و بدترين آفتى است که ممکن است حاکم به آن مبتلا شود.

3) پرهيز از دنياى مذموم:

قدرت و ثروت در نظر امام عليه السلام مقولاتى ابزارى اند که به هيچ وجه نبايد هدف را، که برقرارى عدالت درونى و بيرونى است، تحت الشعاع قرار دهند.
توجه افراطى به قدرت و ثروت منشا بر هم خوردن رابطه حق و تکليف است. آفت اساسى حقوق مردم همان حس نفع طلبى و زياده خواهى است که در درون آدميان فطرتا نهاده شده است.
عدم توازن حق و تکليف مساوى با ظلم است.
در جوامع امروزى سعى بر آن شده است تا با وضع قوانين بيرونى به کنترل توازن حق و تکليف پرداخته شود و عدالت از اين مسير تامين شود. اما واقعيت اين است که قوانين بيرونى هيچ گاه توان کنترل خواسته هاى درونى را نداشته و ندارند. از اين رو مرکز ثقل بحث از اقامه عدالت در جامعه، بر قرارى عدالت درونى به معنى تعديل خواسته هاى درونى انسان ها است، عدالت بيرونى از نظر علماى اخلاق پرتوى از عدالت درونى است.
«کسى حقيقتا امر به عدل مى کند و مى تواند بکند که خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد.» (44) مادام که آدميان از درون تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانين قضايى و حقوقى بترسند، به سر منزل کمال انسانى نخواهند رسيد.
«همه مشکل در جهان ما اين است که کسانى دم از آزادى و عدالت مى زنند که خدا را جدى نمى گيرند» (45) .
تقبيح دنياگرايى و اصل قرارگرفتن دنيا که سراسر سيره قولى و عملى امام على عليه السلام را فرا گرفته است، سرچشمه عدالت طلبى امام را نشان مى دهد و بيانگر منشا مخالفت دنيا طلبان در قبال عدالت گسترى امام است. حضرت در اين باره فرموده اند:
«و اما اتباع الهوى فيصد عن الحق (46)».
پيروى از خواسته هاى نفس مانع از اقامه حق مى شود.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، الطبعة الرابعه، قم- موسسه مطبوعاتى اسماعيليان 1370، ص 222.
2. سيد محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2 قم- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص 214.
3. مصطفى ابراهيم و...، معجم الوسيط، ج 2، بيروت- دار احياء التراث العربى، ص 594.
4. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا، بدون تاريخ، صص 62- 59.
5. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، بنياد علمى فرهنگى علامه طباطبائى، 1363، ص 276.
6. على شريعتى، جامعه شناسى اديان، بدون تاريخ، صص 332- 331.
7. برتراندراسل، اخلاق و سياست در جامعه، ترجمه محمود حيدريان، چاپ اول، تهران، 1341، ص 43.
8. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم، تهران- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص 38.
9. حديد (57): 25.
10. انبياء (21): 47.
11. مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 38.
12. جعفر سبحانى، معالم الحکومة الاسلامية، اصفهان- مکتبة الامام اميرالمؤمنين على عليه السلام، ص 409.
13. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ اول، تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 302.
14. جعفر سبحانى، معالم الحکومة الاسلامية، مکتبة الامام اميرالمؤمنين عليه السلام صص 419- 418.
15. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم- مرکز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 124.
16. مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، چاپ سيزدهم، تهران- انتشارات صدرا، 1372، ص 303.
17. محمدرضا حکيمى، الحيات، ج 2، الطبعة الثالثة، طهران، دائرة الطباعة و النشر، 1360، ص 413.
18. نهج البلاغه، خطبه 33.
19. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مرکز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 113.
20. نهج البلاغه، نامه 53.
21. نهج البلاغه، حکمت 437.
22. محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحکمه، ج 6، تهران- دارالحديث، ص 78.
23. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، الطبعة الثانيه، بيروت، دارالکتب العربيه، 1967، ص 27.
24. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، بيروت- دارالمکتبة الحياط، 1970، ص 120.
25. نهج البلاغه، خطبه 126.
26. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، صص 42-41.
27. رسول جعفريان، حيات فکرى و سياسى امامان شيعه، چاپ اول، قم- انتشارات انصاريان، 1376، ص 70.
28. محمدبن الحسن الحرالعاملى، وسايل الشيعه، ج 15، الطبعه السادسة، طهران، مکتبة الاسلامى، 1403، ص 66.
29. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، ص 89.
30. نهج البلاغه، خطبه 216.
31. نهج البلاغه، خطبه 216.
32. نهج البلاغه، خطبه 34.
33. نهج البلاغه، نامه 51.
34. نهج البلاغه، نامه 5.
35. نهج البلاغه، نامه 53.
36. نهج البلاغه، خطبه 34.
37. نهج البلاغه، خطبه، 216.
38. صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، چاپ دوم، تهران- انتشارات اميرکبير، ص 78.
39. نهج البلاغه، خطبه 3.
40. نهج البلاغه، نامه 53.
41. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 65.
42. نهج البلاغه، خطبه 33.
43. نهج البلاغه، خطبه 216.
44. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، ص 475.
45. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، صص 166- 165.
46. نهج البلاغه، خطبه 42.