اشاره نوشتار حاضر پس از تعريف لغوي واژه سکولاريزم و نفي استناد نظريه سکولاريزم به فلسفه سياسي ارسطو، از ديدگاه تاريخي به بررسي وقايع و عللي مي پردازد که منجر به پيدايش سکولاريزم در غرب شد.
در نهايت موءلف محترم با توجه به عوامل پيدايش سکولاريسم در غرب و با توجه به بيان معني حيات، دين و سياست از ديدگاه اسلام، پيدايش سکولاريسم در جوامع مسلماني که باردار فرهنگ اسلامي هستند را منتفي و بلکه محال مي داند.

تعريف سکولاريسم، آته ايسم و لائيسم
نخست بايد به اصل معناي واژه سکولاريسم (Secularism) که با مفاهيم اصطلاحي آن مناسبت کامل دارد، توجّهي داشته باشيم. اين کلمه و کلمات هم خانواده آن در فرهنگ لغات و دائرة المعارفها با مفاهيم متعددّي تفسير شده است:
سکولاريسم: مخالفت با شرعيات و مطالب ديني، روح دنياداري، طرفداري از اصول دنيوي و عرفي.
سکولار: وابسته به دنيا، غيرروحاني، غيرمذهبي، عامي، عرفي، بيسواد، خارج از صومعه، مخالف شرعيات و طرفدار دنيوي شدن امور.
سکولاريزه: دنيوي کردن، غيرروحاني کردن، از قيد کشيشي يا رهبانيت رها شدن، ملک عام کردن، اختصاص به کارهاي غيرروحاني دادن، از عالم روحانيت(درمورد کشيش) خارج شدن،دنياپرست شدن، مادي شدن، جنبه دنيوي دادن به عقايد يا مقام کليسايي.(1)
دو اصطلاح ديگر وجود دارد که ما براي تکميل بحث آن دو را نيز در اينجا مطرح مي سازيم:
1. آته ايسم (Atheism): انکار وجود خدا، بي اعتقادي به وجود پروردگار؛ و آته ايست؛ يعني ملحد.(2)
2. لائيک: وابستگي به شخص دنيوي و غيرروحاني، خروج از سلک روحانيون، دنيوي، آدم خارج از سلک روحانيون، آدم خارج از سلک روحانيت (به معناي اخصّ) بنا به تعريف دائرة المعارف بريتانيکا، لائيک؛ يعني تفکيک دين از سياست، لائيک از موارد و مصاديق سکولار مي باشد. زيرا تفکيک دين از سياست، اخصّ از سکولار و سکولار اعمّ از لائيک مي باشد. اين دو طرز تفکّر، دين را به طور کامل نفي نمي کنند، بلکه آن را از امور و شئون زندگي دنيوي و بويژه از سياست تفکيک مي کنند.
3. آته ايست: بدان جهت که خدا را قبول ندارد، از اين رو به بطلان کلّي دين حکم مي کند و آن را به عنوان يک امر واقعي تلقّي نمي کند؛ البته ممکن است از دين به عنوان ابزار و وسيله اي براي پيشبرد اهداف مکتبي خود بهره برداري کند امّا اين همان روش ماکياولي است که سياست را از اصالت محروم ساخته است.
نظريه سکولار در قرنهاي 14 و 15 ميلادي در نتيجه تعارض طرز تفکّرات و روشهاي اجتماعي و سياسي کليسا در مغرب زمين پا به عرصه تفکرّ نهاد. امّا همان گونه که خواهيم ديد با توجّه به معناي حيات، دين، سياست از ديدگاه اسلام، چنين تعارضي امکان پذير نيست. زيرا در اسلام، عقايد ديني، سياست، علم، اقتصاد، فقه، حقوق، فرهنگ، اخلاق و نظاير آن، اجزا و شئون تشکيل دهنده يک حقيقت اند.

سکولاريزم و فلسفه سياسي ارسطو
بعضي از مورّخان فلسفه سياسي، نظريه سکولاريسم را به ارسطو نسبت داده اند امّا از ديد ما اين نسبت به طور قطع صحيح نيست. گفته شده است: «ديگر از نکات غفلت و عدم توجّه هر دو فيلسوف (دانته و توماداکن) آنکه به اهمّيت خطر مسلک سکولاريسم؛ يعني دنياپرستي و دنياداري که در بطن کتاب سياست ارسطو نهفته بود، پي نبردند، بخصوص مسائلي که از اين فرضيه ارسطو ناشي مي شد که مي گفت: «جامعه مدني به خودي خود در حدود کمال و بي نياز است و احتياجي به تطهير و تحصيل جواز از يک عامل مافوق طبيعت ندارد.»(3)
اوّلاً: چنين مطلبي در آثار ارسطو ديده نشده است.
ثانيا: اصل نظريه ارسطو چنين است:
1. زندگي برتر چيست؟ نخستين اصلي که هيچ کس جدالي در آن ندارد [ زيرا کاملاً بر حقّ است ] اين است که خيرات بر سه قسمند: الف. خيرات خارج از وجود انسان ب. خيرات مربوط به بعد جسماني انسان ج. خيران مربوط به نفس آدمي هيچ کس ميل ندارد به سعادت کسي معتقد شود که نه شجاعتي دارد و نه عدالتي و نه اعتدالي و نه حکمتي. و هر کس که با پريدن مگسي مضطرب مي شود و کسي که تسليم شهوات خوراک و آشاميدني و ديگر مختصّات مادي است و کسي که براي يک ششم درهم، آماده خيانت به عزيزترين دوستانش مي باشد و کسي که ادراکش به قدري پست شده است که به حماقت رسيده و هر چيزي را مانند کودک و ديوانه تصديق مي کند، سعادتي ندارد انسان پيوسته بر اين گمان است که آن فضيلتي را که داراست، براي او کافي است، اگرچه کمترين مقدار فضيلت را داشته باشد حتّي گاهي معتقد مي شود که فضيلت او بيش از ديگران است.
ارسطو پس از آن که اثبات مي کند که سعادت عبارت از مجموع خيرات سه گانه ياد شده است، به اثبات اين مطلب مي پردازد که «خيرات نفس» بر همه خيرات مقدّمند و از همه آنها اصيل تر؛ و اين خيرات است که مي تواند سعادت انساني را تحقّق ببخشد او مي گويد:
2. حال که نفس به طور مطلق يا نفوس منسوب به ما، با عظمت تر و باارزش تر از ثروت و جسم [ و شهرت [است، پس کمال نفس و کمال ثروت و جسم نيز بايد بر مبناي خيرات نفس منظور شود. و با توجّه به قوانين اصلي، مطلوبيت تمامي خيرات خارجي، به سود خيرات نفس است.
در نتيجه، اين امر را يک حقيقت مسلّم مي گيريم که «همواره سعادت، بر مبناي فضيلت و حکمت و اطاعت از قوانين آن دو که خيرات نفس ناميده مي شوند» مي باشد. ما براي اثبات اين گفته هاي خود، خداوند را شاهد مي آوريم که سعادت اعلاي او مربوط به خيرات خارج از ذات او نيست، بلکه در ذات خاصّ اوست... ممکن است تصادف، خيرات خارج از نفس را نصيب ما کند، ولي انسان نمي تواند از روي تصادف، عادل و حکيم بوده باشد.
با نظر به اين اصل که مستند به دلايل ياد شده است، نتيجه چنين مي شود که دولت برتر [ يا جمهوري برتر ]، همان دولت سعادتمند است که توفيق يافته است.
پس دولت از اين جهت، مانند فردي از انسان است که توفيق کمال، بدون فضيلت، امکان پذير نيست.(4) بديهي است که فضيلت و حکمت و عدالت بويژه با توجه به استشهاد ارسطو به خداوند نمي توانند از سنخ امور طبيعي دنيوي باشند که تنها بر مبناي غرايز و خود طبيعي به جريان مي افتند. در نتيجه ممکن نيست که سيستم دولت و حکومت و سياست، سکولاريستي باشد. ارسطو ادامه مي دهد:
3. «ممکن است اين زندگي شرافتمندانه که همراه با فضيلت و حکمت (سعادت آميز) است، فوق طاقت انسان باشد، يا حداقل انساني که چنين زندگي مي کند، به خاطر طبيعت معمولي او نيست، بلکه به آن جهت است که در او يک حقيقت قدسي وجود دارد، و به مقدار عظمت اين اصل قدسي است که فعّاليت اصل سعادت بالاتر مي رود.
حال اگر ادراک (دريافت)، امر قدسي باشد، سعادت آميزترين زندگي ها همان زندگي دريافتي خواهد بود.»
بي شکّ منظور ارسطو با توجّه به ديگر مطالبش مجرّد ادراک (فهميدن) نيست، بلکه حکمت است که اتّصاف به فضيلت از مختصّات آن است، بويژه با توجّه به اين عبارت صريح که مي گويد: «و اين که سعادت الهي امکان پذير نيست مگر با ادراک ابدي»(5) مسلّم است که مجرّد تصوّر ابديت، به شکل مفهومي آن، سعادت حقيقي نيست، بلکه سعادت حقيقي، درک و دريافت ابديت است با قرار گرفتن در شعاع جاذبيت کمال مطلق سرمدي که فوق ازل و ابد است. باز مي گويد:
«سعادت از تصادف ناشي نمي شود، بلکه سعادت عنايتي از طرف خدا و نتيجه کوشش و تلاش ماست. اين مطلب هم مورد گفتگو است که آيا سعادت، حقيقتي است که با تعليم و تربيت تحقّق مي يابد، يا به جهت عادتهايي معيّن به دست مي آيد و يا ممکن است از راههاي مشابه ديگر آن را به دست آورد، يا اين که يک عطاي خداوندي است و يا امري است تصادفي؟
در حقيقت اگر در دنيا عطايي باشد که خدا بر انسانها(6) عنايت فرمايد، ممکن است اعتقاد جزمي کنيم که سعادت نعمتي است الهي. و انسان از اين عقيده بخوبي استقبال مي کند. زيرا براي انسان چيزي با عظمت تر از اين وجود ندارد.»(7)
با توجّه به اين عبارات، اسناد تفکّرات سکولاريستي به ارسطو به هيچ مأخذ صحيحي متّکي نمي باشد. اين که ارسطو گفته است: «طبيعت، انسان را بوسيله غرايزش به اجتماع سياسي مي کشاند» [ کتاب 1 ب 1 ف 13 ] کمترين منافاتي با ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت براي انسان در حال فردي و جمعي به وسيله دولت و سياست ندارد. زيرا عبارت ياد شده سياسي بودن انسان را به طبيعت او نسبت مي دهد و امّا هويت و مديريت و هدف سياست را که در عبارات بعدي «سعادت» مي داند، در اين عبارت مسکوت گذاشته است.
و امّا ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت، مطلبي است که ارسطو هم در کتاب سياست و هم در کتاب اخلاق به طور فراوان بدان گوشزد کرده است. چنان که ملاحظه کرديم در تاريخ سياسي جامعه بشريت، در برابر روش و تفکّرات سکولاريسم، حکومت و سياست تئوکراسي نيز مطرح بوده است. معناي تئوکراسي همان گونه که در کتب لغت و دائرة المعارفها آمده است عبارت از حکومت خدايي، خدا سالاري، حکومت خدا، کشوري که خدا پادشاه آن است، اعتقاد به لزوم حکومت الهي، اداره کشور طبق احکام الهي ... است.(8)
براي درک سرگذشت نوسانات حکومت و کليسا و پديده سياسي تئوکراسي (حکومت خدايي) و سکولاريسم (حذف مذهب از زندگي دنيوي و سياست) بايد مروري بر تاريخ مختصر اين نوسانات داشته باشيم.

نگاهي بر نوسانات کليسا و حکومت
دائرة المعارف بريتانيکا، ج 4، ص 590 کليسا و حکومت Church and state «موضوع مورد منازعه اين است که در نهاد قانوني [ حکومت و کليسا ] در جامعه واحد و در ميان افراد واحدي، هر دو مدّعي وفاداري و تبعيت مردم بودند. از لحاظ تئوري مطابق آيه 21، باب 22، انجيل متي، بايد قاعده «مال قيصر را به قيصر ادا کنيد و مال خدا را به خدا» ادا مي شد، امّا در عمل قلمروي ادّعاي حاکميت قدرت دنيوي و روحاني تصادم پيدا مي کرد.
در جوامع اوّليه، اين تفکيک بين وجوه ديني و دنيوي حيات اجتماعي، به نحوي که امروزه رايج است، عملاً غيرممکن بوده است. در تمدّنهاي اوّليه همه جا، پادشاه و يا حاکم نماينده خدا (قدرتهاي الهي آسماني) محسوب مي شد. تا زمان قبول دين مسيحيت توسّط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترين مرجع ديني را هم داشت و دين ولايات (کشور) را کنترل مي کرد، و بلکه خود، موضوع پرستش و چون «خدايي در روي زمين» بود.
به هر حال، مفهوم «حکومت» و «کليسا» به عنوان دو هويّت جداگانه، از وقتي مطرح مي شود که خطّ تمايزي بين جامعه سکولار بشري از يک طرف و جامعه يا جوامع ديني در داخل يک هسته سياسي، از طرف ديگر کشيده مي شود. درست نيست که بگوييم تمايز بين حکومت و دين توسّط مسيحيت به وجود آمده است، هر چند که مسؤوليت عمده بر دوش مسيحيت است. جريان با دين يهود آغاز شده است؛ چرا که با سقوط اورشليم در سال 586 ميلادي، ديگر يهوديان هرگز از يک جامعه سياسي مستقلّ برخوردار نبوده اند؛ يعني از آن به بعد، اينها يک اقلّيت ديني يهودي در دل يک حکومت (کشور) غيريهودي بودند، و لذا مجبور بودند راجع به عضويت در جامعه ديني خود و شهروندي سکولار خويش به عنوان دو امر جداگانه بينديشند. وقتي هم دين مسيحيت به وجود آمد، تا مدّتها مسيحيان در شرايط و محيطهايي بودند که بايد تحت حکومتهاي غير مسيحي به سر مي بردند.
پس از پايان تعقيب و شکنجه و آزار مسيحيان، و آغاز دوره تساهل، توسّط امپراطور کنستانتين کبير در قرن چهارم ميلادي، مسيحيان با اين سؤال اساسي مواجه شدند که اکنون رابطه آنها و کليسا با حکومت سياسي امپراطوري که فرمانروايان آن، خودشان مسيحي بودند، چه بايد باشد؟ شکّي نيست که امپراطوران مسيحي خود را صاحب همان منزلت مي دانستند يعني منزلتي که امپراطور در تفکّر قديم شرک آميز رومي داشت يعني اين که آنان نه تنها حافظين کليسا و بلکه به يک معني فرمانروايان آن بودند...
از زمان تئودوسيوس اوّل، کبير، در پايان قرن چهارم، مسيحيت به تنها دين امپراطوري روم تبديل شد، و شرک و يا بدعتهاي درون مسيحيت طرد شدند. از اينجا مرحله اي شروع شد که کليسا و حکومت به صورت دو جنبه (وجه) يک جامعه واحد مسيحي تلقّي مي شدند. در اين دوران کليسا نوعي نظارت معنوي و قدرت سياسي روي کلّيه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروايان سياسي جامعه داشت.
همان مأخذ، ص 591 کليساي ارتودوکس شرقي «نظام بيزانس يا شرقي را مي توان به صورت Caesaropapism(حکومت مطلقه علماي روحاني و يا «پاپيست سزاري») تعريف کرد. امپراطوران شرقي خود را به عنوان حافظين و نگهبانان کليسا که از طرف خدا منصوب شده بودند، مي دانستند که مي توانستند درباره امور و ضوابط کشيشي (يا کليسايي) حکم وضع کنند و اين احکام، توسّط کليسا به عنوان بخشي از قانون شريعت قلمداد مي شد، البته اين طور هم نبود که کليسا هم همواره تسليم باشد؛ و در واقع اين جنگ و گريز، با ميزان قدرت رهبران کليسا و يا حکومت در زمانهاي مختلف تغيير مي کرد. امّا با توجّه به اين که بعضي از امپراطوران، حدود و ثغور اخلاقي کليسا را رعايت نمي کردند، بتدريج کليسا خود را از آنان کنار کشيد.
يکي از بيزانس شناسان سرشناس، لويي برهيه (Louis Brehier) نظام حکومت بيزانس (روم شرقي، قسطنطنيه، استانبول) را نه به صورت Caesaropapism، بلکه به عنوان يک تئوکراسي که در آن، امپراطور از يک موقعيت سنگين تر و يا برتري برخوردار است، [ امّا نه يک موقعيت انحصاري يا استثنايي ] تعريف مي کند.

کليساي کاتوليک روم
در غرب (بخش غربي مسيحيت) تا قرن يازدهم، اوضاع چندان متفاوت نبود، هر چند که پاپ مدّعي اقتدار معنوي بر روي همه قلمروي مسيحيت بود از احساس قدرتي برخوردار بود که هرگز اسقفهاي اعظم قسطنطنيه آن را به دست نياورده بودند.

تضادّ و منازعه ميان پادشاهان و پاپ ها
در فاصله ميان قرون يازدهم تا سيزدهم ميلادي، اين تئوري چه به صورت علني و يا ضمني که قدرت کشيشي (کليسايي) طبيعتا مافوق قدرت سکولار است و در آخرين مرحله مي تواند آن را کنترل کند، هرگز حتّي توسّط خود روحانيون مسيحي جنبه يک اعتقاد عمومي نداشت، بلکه تنها از تأثير عظيمي برخوردار بود و در منازعات ميان پاپ و امپراطوري مقدّس رم که در آن زمان اين منازعات بسيار رواج داشت ريشه داشت.
دفاع از تئوري مزبور معمولاً بر اين پايه استوار بود که هنگامي که يک نفر حاکم به هنگام اعمال قدرت خويش، قوانين اخلاقي مسيحي را زيرپا مي گذاشت، او نيز مانند هر فرد مسيحي ديگري بايد تحت سانسورهاي (سانسور به معناي عيبجويي، انتقاد، سرزنش و غيره) کليسا قرار مي گرفت و مي توانست از ناحيه عوام الناس (افراد غير روحاني) وفادار به کليسا، مورد اعمال اجبار و اکراه (زور) بگيرد. (اين استدلالي است که در مورد قدرت غير مستقيم پاپ در امور دنيوي مورد استفاده قرار مي گيرد).
يک تز افراطي تر که توسّط پاپ بونتيفاس هشتم ارائه شد، اين است که قدرتهايي که توسّط عيسي مسيح(ع) به سن پيتر، حواريون و از ناحيه آنان به جانشينانشان (کشيشان و پاپ ها) تفويض شد، شامل برتري دنيوي غايي مي باشد، صرفا (به سادگي) به اين دليل که قدرت معنوي به خاطر ماهيت و ذات خود، مافوق قدرت دنيوي (مادّي) قرار داشت. به اعتقاد وي، حضرت عيسي مسيح(ع) به پطر مقدّس و جانشينان او دو شمشير عطا کرده بود (انجيل لوقا، باب 22، آيه 38) که اين دو شمشير سمبل (نماد) قدرتهاي معنوي و مادّي (دنيوي) بودند؛ قدرت معنوي را خود پاپ ها به کار مي بردند، در حالي که شمشير دنيوي را به افراد غيرروحاني تفويض مي کردند؛ امّا اين گروه اخير بايد آن را مطابق رهنمودهاي مقام پاپ به کار بردند.

جدايي دين از حکومت (کليسا و حکومت)
شايد بتوان گفت که از لحاظ نظري، راديکال ترين نظريات در زمينه جدايي قلمروي دين از سياست، نظريه «دو پادشاهي» (Two Kingdoms) مارتين لوتر وقتي که مردم مغرب زمين به بهانه حذف مزاحمان «حيات معقول» خود، دين را کنار گذاشتند، در حقيقت آن ديني را که ساخته شده متصديان دين بود و ضدّ علم و پيشرفت و آزادي معقول و عدالت و کرامت ذاتي انساني بود را، کنار گذاشتند.
است. تعليم وي در اين زمينه را مي شود عملاً به يک سخن موجز تلخيص نمود: «انجيل خدا بايد در قلمروي کليسا و قانون شريعت وي در قلمروي جامعه حکومت کند». اگر بخواهيم کليسا را توسّط قانون (Law) مذهبي و يا جامعه را توسّط انجيل Gospelاداره کنيم، مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقرّرات را به قلمروي لطف و فيض الهي، و احساسات و عواطف را به قلمروي عدالت (اجتماعي) بياورند؛ در نتيجه خداوند را از تخت سلطنت خويش محروم سازند و شيطان را به جاي او بنشانند.
گرچه عقايد اصلاحي لوتر در عمل، حفظ روابط و پيوندهاي خويش با نظم اجتماعي (Civil) حاکم شد و در مناطقي مثل آلمان و کشورهاي اسکانديناوي که اکثريت را داشتند، به صورت دين رسمي درآمد؛ امّا در بسياري از مناطق، پرنس ها نظارت و سرپرستي را که قبلاً بر عهده اسقفهاي کاتوليک بود عملاً بر عهده گرفتند.
جان کالون کوششهاي نظري (Theoritical) کمتري در جهت جدا ساختن دو قلمروي ديني و غيرديني (Civil)به عمل آورد. در نظر وي ژنو بايد به صورت يک تئوکراسي که در آن قدّيسين حکومت مي کردند، درمي آمد. جامعه موعود الهي بايد بر مبناي شريعت خداوند آن گونه که در کتاب مقدس وحي شده بود بنا مي شد. هيچ يک از اجزاي حيات اجتماعي يا شهري آن قدر دور (Remote) يا آن قدر سکولار و يا آن قدر بي اهميّت نبود که از قلمروي نظارت و يا مقرّرات کالونيسيتها فرار کند.(9)
ما در تاريخ گذشته سياسي و مذهبي شرق غيراسلامي و غرب، معناي سکولاريسم را تا حدودي واضح تر و مشخّص تر از معناي تئوکراسي مي بينيم. زيرا مفهوم حذف مذهب از زندگي دنيوي و سياست و علم، خيلي روشنتر از تئوکراسي (حکومت خدا) در جامعه مي باشد. چه عدم دخالت مذهب در زندگي سياسي و اجتماعي دنيوي و استناد مديريت و توجيه زندگي فردي و جمعي به خود انسان، يک مفهوم واضحي است که درک آن با مشکلي مواجه نمي شود. در صورتي که مفهوم حاکميت خداوندي در جامعه، به جهت احتمال معاني متنوّع در آن، ابهام انگيز است ما پيرامون مفهوم ياد شده، به دو احتمال اشاره مي کنيم:
احتمال نخست: همه گردانندگان سياسي و علمي و فرهنگي و اقتصادي و حقوقي جامعه، واقعيت امور را به طور مستقيم از خداوند متعال و به طريق وحي يا الهام دريافت مي کنند. اين احتمال به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا اوّلاً ثابت نشده است که گردانندگان جامعه [ به غير از انبياي معروف که واقعيات مذهبي را به طريق وحي از خدا گرفته و به مردم تبليغ مي کردند ] ادّعاي نزول وحي داشته باشند. ثانيا اگر براي آنان در مديريت جامعه وحي نازل مي شد، هرگز اختلاف و رويارويي در ميان آنان به وقوع نمي پيوست، در صورتي که در ميان گردانندگان جامعه اختلاف و مشاجرات فراواني ديده مي شود.
احتمال دوم: گردانندگان سياسي ... جامعه در اثر تهذّب و صفاي دروني، با يک حالت شهودي، واقعيات را از خداوند سبحان دريافت مي کردند و آنها را در زندگي مردم به کار مي انداختند. بديهي است که گردانندگان جامعه به اضافه اختلافاتي که با يکديگر داشتند، دچار خطاهايي مي شدند که اسناد آنها به خداوند امکان پذير نيست.
بنابراين همان گونه که در ابتدا نيز اشاره کرديم، سکولاريسم در شيوه حيات اجتماعي، معلول تعارض شديد مقامات کليسايي و سياسي و اجتماعي با يکديگر بود. در توضيح ريشه اصلي اين تعارض چنين گفته شده است: «کلّيه تضادّها و تجزيه افکار و تحوّلات فکري در قرن 14 و 15 آشکار شد و به تدريج شکل گرفت. اين جريان تحول افکار، در طي سه واقعه معروف انجام يافت که در اين فصل پيرامون واقعه نخست، و در فصل آتي از دو واقعه ديگر بحث خواهيم کرد.

وقايع زمينه ساز تفکّرات سکولاريستي
واقعه اوّل: عبارت بود از مشاجره ميان دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه، در سالهاي 1269 تا 1303 که در نتيجه آن فرضيه امپرياليسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسيد، ولي در عين حال به واسطه الحاق ملل فرانسه به يکديگر و تشکيل سلطنت فرانسه و تقويت حسّ ملّيت در آن کشور، به اين فرضيه ضربه محکمي وارد شد که پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوّت گيرد. مسئله مخالفت با امپرياليسم پاپ در پايان همين واقعه بتدريج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخص شد و اين فکر پيدا شد که بايد قدرت روحاني را محصور و محدود کرد.
نتيجه مهمّ ديگري که از اين انديشه عايد شد، عبارت بود از طرح مسئله استقلال کلّيه سلطنتها به عنوان جامعه هاي مستقلّ سياسي. در واقع مي توان گفت که تخم اصل ملّيت (ناسيوناليسم) و حقّ مالکيت و استقلال ملل (سوو دنته) که در قرون 18 و 19 نمو کرد، در اين زمان کاشته شد.
واقعه دوم: مشاجره ميان ژان بيست و دوم و لوي باوير بود که در حدود بيست و پنج سال بعد به وقوع پيوست و در طيّ آن، مخالفت با استقلال پاپ شکل گرفت در اين کشمکش، اوّلاً گيوم دوکام که سخنگوي فرانسيسکان هاي روحاني ارتدوکس (نماينده منحرفين) [ به اصطلاح آنان ] بود، باب مخالفت بر ضدّ استقلال پاپ آغاز شد و کلّيه عناصر مخالف پاپ و سنّت مسيحيت را با خود همراه کرد و هدايت آنها را عهده دار شد. ثانيا مارسيل دوپادو فرضيه بي نيازي جامعه مدني را بسط و نمو داد و به صورت يک نوع سکولاريسم (دنياداري) مقرون به تقوا و نزديک به مسلک آراستيانيسم بيرون آورد.
مسلک اخير عبارت بود از پيروي از عقيده توماس آراست (قرن 16) مبني بر اين که دولت بايد در امور کليسا و مذهب سمت رياست و رهبري داشته باشد و کليسا و مذهب بايد تابع دولت باشد.
در خلال جريان اين مشاجره، فرضيه محدوديت قدرت روحاني و منحصر کردن وظايف آن به امور دنياي ديگر تکامل يافت، در حالي که کليسا همچنان به عنوان يک مؤسّسه اجتماعي باقي ماند.
واقعه سوم: عبارت بود از مشاجره اي که اوّلين مرتبه در درون کليسا و در ميان روحانيون درگرفت. نوع اين مشاجره با مشاجرات سابق ميان قدرت روحاني و جسماني فرق داشت؛ و مخالفت با قدرت مطلقه پاپ در اين مشاجره شکل نويني به خود گرفت. در تاريخ مسيحيّت، اين اوّلين مرتبه بود که رعايا و پيروان يک قدرت حاکمه مطلقه، به عنوان انجام اصلاحات، سعي کردند تا محدوديتهاي مشروطيت (کنستيتوسيونل) و حکومت نمايندگي را به زور به آقاي خود بقبولانند.
البته اين مشاجره به نفع مخالفان پاپ تمام نشد و حزب موسوم به کنسيليد (يا آرامش طلب) که مرام آنها به کنسيليريسم و فرضيه ايشان به تئوري کنسيليه (آرامش طلبي) معروف شد در اجراي مرام خود موفق نشدند، ولي فلسفه ايشان باب بزرگي را در فلسفه سياسي گشود که در آينده نتايج مهمّ سياسي و تحوّلات عظيم از آن ناشي شد. بدين معني که اين مشاجره بعدها منجرّ به ايجاد گفتگو و مشاجره در ميان زمامداران دنيوي و رعاياي ايشان شد؛ يعني رعاياي زمامداران سياسي را نيز بيدار کرد و به فکر انداخت که قدرت زمامداران را به وسيله دو عنصر مشروطيت و حکومت نمايندگي محدود نمايند...»(10)
اين بود منشأ اجمالي شيوع تفکّرات و روش سکولاريسم در مغرب زمين که دين را روياروي و معارض عدالت و آزادي و علم معرفي مي کرد. اين سه واقعه مي بايست مدّعيان پيشتازي در دين (ارباب کليسا) را تعديل مي کرد، امّا متأسّفانه با افراط و تفريطي که در ارزشيابي دين صورت دادند، انسانيت را زخمي کردند. ماکياولي آن گاه که براي حصول سياستمدار به هدف خويش، تمسّک به هر وسيله را تجويز کرد، اين زخم را عميق تر ساخت.
سپس در دورانهاي متأخّر نظريات به ظاهر علمي، مانند «انتخاب طبيعي» و «اصالت قوّه» که به وسيله داروين و نيچه مطرح شد و اصالت غريزه جنسي که فرويد آن را در حدّ افراطي به افکار تحميل نمود و سودپرستي (يتي ليتاريانيسم)، لذّت گرايي (هدونيسم) و (اپيکوريسم) و قرباني کردن همه اصول و ارزشهاي انساني در زيرپاي روباه صفتي به نام «سياست» مجموعا دست به هم دادند و زخم وارد بر انسانيت را بويژه در مغرب زمين که طعم ثروت و صنعت و تسلّط را به طور فراوان چشيده بودند بسيار عميق تر ساختند.
اگر جريان حيات ديني در دلهاي عدّه فراواني از مشرق زمين و حتّي خود مغرب زمين، قطع مي شد، ديگر اميدي براي نجات انسان از حالت احتضاري که در آن افتاده بود نمي ماند.
اي خداي بزرگ! اي تواناي مطلق! و اي حکيم علي الاطلاق! چه قدرتمند و باعظمت است کارگاه خلقتي که تو به جريان انداخته اي؟ و چه قدرتمندتر و باعظمت تر است حکمت و مشيت تو؛ چه آن همه ضربت و زخمهاي نابودکننده را که نابخردان و به وسيله نفي مذهب و شايع کردن ماکياولي گريها و ترويج اصالت قوّه و انتخاب طبيعي و ديگر سلاحهاي قاطع، بر انسانيت وارد نمودند، باز نتوانستند چشمه سار حيات ديني را در درون آدميان بخشکانند.
آن نابکاران به قدري غافل بودند که حتّي تکليف بشر آينده را هم به گمان خود تعيين کرده و مي گفتند: بشر براي هميشه بايد از اين راه که ما براي او تعيين مي کنيم، حرکت کند! آنان نمي دانستند که کودکان اولاد آدم (ع) با حيات تازه و مغز و روان جديد به دنيا مي آيند و بدون اين که سرنوشت اين نونهالان باغ هستي با دست آنان تعيين شده باشد، قدم به اين دنيا مي گذارند. از اين رو اگر به وسيله دنياپرستان و خودکامگانِ خودخواه، الحاد و سکولاريسم تلقين به آنها نشود، از تمامي اصول و ارزشهاي عالي انساني بهره مند خواهند شد.
اي کاش آنان براي چند لحظه هم که شده سر از خاک بردارند و فرياد پشيماني از افراط و تفريطي که در نفي مذهب مرتکب شده اند، بشنوند.

بررسي و نقد علل بروز تفکّرات سکولاريستي در غرب
ما در اين مبحث چند مطلب را براي محقّقان ارجمند مطرح مي کنيم:
مطلب نخست: آيا آن استبداد و سلطه گريهاي اشخاص يا مقامهايي که خود را فوق مسئوليت مي دانستند و رويارويي خصمانه با علم را مي توان به يک دين الهي واقعي نسبت داد؟!
بديهي است که پاسخ اين سؤال کاملاً منفي است. با توجّه به کمال مطلق فرستنده دين و حکمت رباني او و هدفي که موجب فرستادن دين به انسانها شده است، جز اعتقاد به اين که ماهيت دين عبارت از شکوفا ساختن همه استعدادهاي عالي در مسير وصول به جاذبيت کمال اعلاي خداوندي است، راهي نداريم. بنابراين، بزرگترين رسالت و برترين هدف دين، برخوردار ساختن همه مردم از انديشه و تعقّل و آزادي معقول و کرامت و شرف انساني است که با جمود فکري و اجبار و ذلّت و اهانت، بشدّت ناسازگار است. از اين رو، اگر در تاريخ بشري، به نام دين تجاوز و ستمگري و ترويج جهل و تاريکي صورت گرفته باشد، بي شکّ مربوط به دين نبوده، بلکه از سودجويي و سلطه گري خودخواهان و به نام حاميان دين ناشي شده است، خواه اين نابکاران براي خودکامگي هاي خود از دين يهود استفاده کنند، خواه از دين مسيحيت و يا اسلام.
ما همين استدلال را براي نجات دادن پديده با ارزش سياست، حقوق، اقتصاد، اخلاق و هنر از چنگال خودکامگاني که همه حقايق را براي خود مي خواهند نيز بيان مي کنيم. زيرا همه ما مي دانيم که سياست عبارت از مديريت زندگي اجتماعي انساني در مسير هدفهاي عالي حيات است. آيا اين يک سخن عاقلانه است که بگوييم: بدان جهت که پديده سياست ماکياولي در طول تاريخ خون ميليونها انسان بيگناه را بر زمين ريخته است و همواره مشغول از بين بردن حقوق انسانها بوده است. پس سياست را بايد از عرصه زندگي به کنار گذاشت!! آيا اقوياي بشري براي اجراي سلطه گريها و اشباع خودخواهي هاي خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر سوءاستفاده نکرده اند؟! قطعا چنين است، و اگر کسي با نظر به خود کلمات ياد شده (حقوق، اقتصاد، اخلاق و هنر) بگويد: اين حقايق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفته است، اين شخص يا از واقعيتهاي جاويد در تاريخ بشر بي اطّلاع است و يا غرض ورزي او تا حدّ مبارزه با خويشتن شدّت پيدا کرده است.
مطلب دوم: با مراجعه به سه کتاب آسماني قرآن، انجيل و تورات، اين حقيقت به اثبات مي رسد که استبداد و زورگويي و جاه و مقام پرستي و ثروت اندوزي به هيچ وجه به دين الهي (دين فطري ابراهيمي) که مذاهب سه گانه اسلام و مسيحيت و يهود خود را به آن مستند مي دانند، مربوط نمي باشد.
در اين کتابها بويژه در قرآن با کمال صراحت و بدون ابهام، دين ابراهيمي را که پيامبر اسلام خود را پيروي آن معرّفي مي کند ، به عنوان آيين ضدّ ظلم و تجاوز و استبداد و جهل و رکود فکري مطرح مي سازد و همان گونه که در مباحث آينده خواهيم ديد، قرآن مجيد هدف بعثت انبيا را تعليم و تربيت و حکمت و برپا داشتن قسط و عدالت ميان مردم مي داند. چنين هدفي با رفتاري که در طول تاريخ از متصدّيان مذاهب اسلامي و غيراسلامي (مانند مسيحيت) مشاهده شده است، به هيچ وجه سازگار نمي باشد.
مطلب سوم: امروزه بايد با کمال دقّت پيرامون مسئله سکولاريسم که به عنوان يک مسئله علمي اجتماعي و سياسي مطرح کرده اند، تحقيق کنيم، آيا ادّعا اين است که اين يک مسئله علمي مربوط به واقعيت است؛ يعني جدا بودن دين از شؤون سياسي و اجتماعي، و دنيوي خالص بودن اين شئون، يک واقعيت طبيعي است که متفکّران صاحبنظر آن را توضيح مي دهند و تبيين مي کنند، يا با نظر به يک عدّه عوامل، منظور اصلي از همه اين مباحث «بايد و الزاما بايد چنين باشد»، يعني بايد دين از سياست، علم، حقوق، اقتصاد، هنر و اخلاق و حتّي عرفان تفکيک شود؟!
از شگفتيهاي اين جريان است که آن نويسندگان که با تکّيه بر دلايل علمي، پيرامون سکولاريسم قلم فرسايي و حماسه سرايي مي کنند، کساني هستند که از يک طرف با روش ماکياولي در علم! در تفکيک «استي ها» از «بايستي ها» سخنها گفته اند و آن همه پاسخهاي قانع کننده را مورد بي اعتنايي قرار داده اند، و از طرف ديگر امروزه همان روش ماکياولي آنها را وادار مي کند که از «چنين است» تخيّلي «نه واقعي» (يعني دين از سياست جداست) که خيالي بيش نيست «بايد چنين باشد» (بايد دين از سياست جدا باشد) را نتيجه بگيرند!!
مطلب چهارم: اکنون ما مي آييم و از گذشته صرف نظر مي کنيم و مي گوييم که گذشته هر چه باشد، ما امروز مي بينيم طرز تفکر و روش سکولاريستي در غرب رواج يافته است، و اين تفکّر و روش به نتايج دنيوي که مورد علاقه مردم هستند رسيده است. امّا آيا ما هم مي توانيم از اين نوع تفکّر و روش پيروي کنيم؟
پاسخ اين سؤال چنين است: وضع کنوني مغرب زمين با نظر به پيشرفت علم و تکنولوژي و تنظيم پديده ها و روابط مردم در زندگي اجتماعي، معلول کنارگذاشتن و حذف دين الهي فطري از جامعه نيست، بلکه معلول حذف دين سازاني است که براي خودکامگيهاي خود، دين الهي را که عامل سازنده بشري است مطابق هوي و هوسهاي خود تفسير و تطبيق و اجرا مي کردند. وقتي که مردم مغرب زمين به بهانه حذف مزاحمان «حيات معقول» خود، دين را کنار گذاشتند، در حقيقت آن ديني را که ساخته شده متصدّيان دين بود و ضدّ علم و پيشرفت و آزادي معقول و عدالت و کرامت ذاتي انساني بود را، کنار گذاشتند. و اين جريان درباره دين اسلام به هيچ وجه منطقي نيست. زيرا بديهي است که مکتب اسلام که يکي از دو تمدّن اصيل تاريخ بشري را براي انسان و انسانيت به ارمغان آورده است،(11) محال بود آن تمدّن را بدون علم، سياست، اقتصاد و حقوق به جهانيان عرضه کند.
ما در مباحث آينده دلايل پوچي توهّم سکولاريسم در جوامع اسلامي را بتفصيل مطرح خواهيم کرد.
مطلب پنجم: با توجّه به اين حقيقت که عامل يا عوامل شيوع سکولاريسم در مغرب زمين به هيچ وجه با مکتب اسلام سازگار نيست، دامن زدن به ترويج اين طرز تفکّر، هيچ گونه جنبه علمي و واقع گرايي ندارد، و از اين رو بايد عوامل اصلي اين فعّاليت را در امور ديگر جستجو کرد.
اکنون به بيان اين حقيقت مي پردازيم که تکيه بر آن عواملي که باعث بروز و شيوع سکولاريسم در مغرب زمين شده است، در مکتب اسلام و جوامع مسلمين غلط محض است.
نخستين گام در اين حرکت، عبارت از معاني حيات، دين و سياست از ديدگاه غرب امروز [ حداقل در صحنه زندگي اجتماعي آن ] و از ديدگاه اسلام و آن جوامعي است که باردار فرهنگ اسلامي هستند. زيرا اختلاف ميان اسلام و غرب در معاني حقايق ياد شده است.
1. حيات در دنياي غرب: امروزه، حيات چيزي نيست جز همين زندگي معمولي که در صحنه عالم طبيعت به وجود مي آيد و بر مبناي خودخواهي آزاد در اشباع غرايز طبيعي و مهار شده و قالب شده به سود زندگي اجتماعي و بدون التزام به عقايد خاصّ براي معاني حيات و توجيه آن به سوي هدف اعلا و بدون احساس تکليف براي تخلّق به اخلاق عاليه انساني [ براي خودسازي در گذرگاه ابديت [ ادامه مي يابد.
2. دين در دنياي غرب: امروزه، دين عبارت از يک رابطه روحاني شخصي ميان انسان و خدا و ديگر حقايق فوق طبيعي است، بدون اين که کمترين نقشي در زندگاني دنيوي بشر داشته باشد.
3. سياست در غرب امروزي: سياست عبارت از توجيه و مديريت زندگي طبيعي انسانها در صحنه اجتماع به سوي هدفهايي که در ظاهر اکثريت آنها را براي خود انتخاب مي نمايند، است.
توجّه به تعريفي که ما براي دين و سياست ارائه کرديم، ضرورت وجود سياست و فعّاليت آن، براي زندگي چه در حيات فردي و چه در حيات دسته جمعي انسانها کاملاً بديهي است. در صورتي که پديده دين از ديدگاه مديريت جوامع غربي براي انسانها چه در زندگي فردي و چه در زندگي اجتماعي هيچ لزومي ندارد.
البته اين مسئله که حيات، دين و سياست در مغرب زمين به طور دقيق از چه زماني و روي چه عللي، معاني فوق را براي خود اختصاص داده است، [ اگرچه ما در بحث اوّل، در بررسي وقايع سه گانه به اجمال در اين باره بحث کرديم، امّا با اين حال ] نيازمند بررسي هاي مشروح تري است که بايد در آينده صورت بگيرد.
بنابر معاني حيات، دين و سياست از ديدگاه غرب امروزي، قطعي است که نه تنها دين بايد از سياست جدا باشد زيرا هيچ يک از آن دو با ديگري پيوستگي ندارد زندگي آدمي نيز ارتباط و نياز همه جانبه با دين ندارد مگر در حدّ وسيله اي براي شئون خودخواهي. زيرا بنابر ديدگاه فوق، دين عبارت از نوعي ارضاي احساس شخصي است که ممکن است معلول علل غيرواقعي باشد.
طرز تفکّر سکولاريسم که بر مبناي تعاريف ياد شده استوار شده است، به هيچ وجه با تعاريف اسلامي آنها سازگار نيست. براي اثبات تضادّ سکولاريسم با اسلام و اصول علوم انساني به تبيين تعريف و مختصّات سه حقيقت مزبور مي پردازيم:
حيات انساني: از ديدگاه اسلام حيات عبارت از پديده اي است با استعداد متکامل شدن که به وسيله تکاپوهاي آگاهانه براي حصول به هدفهاي عالي و عالي تر به فعليت مي رسد. سپري شدن هر يک از مراحل حيات، اشتياق حرکت به مرحله بعدي را مي افزايد. شخصيت انساني رهبر اين تکاپو است آن شخصيت که ازليت سرچشمه آن است، اين جهان معني دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبيت کمال مطلق در ابديت مقصد نهايي اش آن کمال مطلق که نسيمي از محبّت و شکوه و جلالش، واقعيات هستي را به تموّج درآورده است، چراغي فرا راه پرنشيب و فراز تکامل مادّه و معني مي افروزد.
بديهي است همان گونه که آغاز اين حيات از خداست و حرکتش مستند به خدا است، پايان آن نيز خدا است. «إنّ صلاتي و نُسُکي وَ مَحْيايَ وَ مَمَاتِي لِلّهِ رَبِ العالمين»(12) (به درستي که نماز و عبادات و زندگي و مرگ من از آنِ خدا، پرورنده عالميان است).
به همان مقدار که تنفّس از هواي سالم در ادامه زندگي طبيعي نقش دارد، دين و سياست معقول نيز در به ثمر رسيدن حيات معقول دخيلند. حال بايد به تعريف آن دين و سياست معقولي بپردازيم که اساسي ترين عامل تحقّق حيات معقول مي باشند:
تعريف دين از ديدگاه اسلام، داراي سه رکن اصلي است:
رکن يکم: عبارت از اعتقاد به وجود خداوند يکتا و نظاره و سلطه او بر جهان هستي و دادگري مطلق او که هيچ هوي و هوسي راه به آن ندارد است. اوست جامع همه صفات کماليه که جهان را بر مبناي حکمت برين آفريده و انسان را به وسيله دو نوع راهنماي اصيل (عقول سليم به عنوان حجّت دروني و انبيا و اوصيا به عنوان حجّت بروني) در مجراي حرکت تکاملي تا ورود به پيشگاه بقاءاللّه قرار داده است، و اعتقاد به ابديت که بدون آن، حيات و کلّ جهان هستي، معمايي لاينحلّ باقي خواهد ماند. همه اين اعتقادات وابسته به عقل سليم و دريافت فطري و وجداني است.
رکن دوم: عبارت از قوانين و برنامه عملي حرکت در زندگي قابل توجيه به سوي هدف اعلاي حيات است که احکام و تکاليف و حقوق ناميده مي شوند.
مبناي رکن دوم بر دو امر استوار است:
الف. قضاياي اخلاق: احکامي که براي تحصيل شايستگي ها مقرّر است.
ب. تکاليف و حقوق: تکاليف شامل احکام عبادي و وظايف انسان در عرصه زندگي اجتماعي و سياسي مي باشد. حقّ عبارت از اختصاص امتيازي قابل استفاده براي انسان است. احکام هم به نوبت خود به احکام اوّليه و ثانويه تقسيم مي شوند. احکام اوّليه مربوط به نيازهاي ثابت است و احکام ثانويه ناشي از مصالح و مفاسد عارض بر زندگي است.
رکن سوم: موضوعات است که شامل همه واقعيات و پديده هاي برپادارنده زندگي است. اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود، اختيار را به خود انسانها داده است که با حواسّ و تعقّل و قدرت عضلاني و اميال و خواسته هاي مشروع خود، آنها را تأمين کنند.
سياست از ديدگاه اسلام: عبارت از مديريت حيات انسانها چه در حالت فردي و چه در حالت اجتماعي براي وصول به عالي ترين هدف هاي مادّي و معنوي است. عقايد و قوانين عملي براي تنظيم و اصلاح انساني در ارتباطات چهارگانه:
1. ارتباط انسان با خويشتن.
2. ارتباط انسان با خدا.
3. ارتباط انسان با جهان هستي.
4. ارتباط انسان با همنوع خويش.
هر حقيقت و پديده اي که براي تنظيم و اصلاح حيات انساني در ارتباطات ياد شده قابل بهره برداري باشد، از ديدگاه اسلام، جزء دين محسوب مي شود.

وحدت و هماهنگي همه شئون حيات انساني در دين اسلام
در نتيجه، علم، جهان بيني، سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ به معناي پيشروي آن، صنعت (تکنولوژي) و همه آنچه که به نحوي در تنظيم و اصلاح مزبور تأثيري داشته باشد، جزئي از دين اسلام است. اين حقيقتي است که هر کس که اطّلاعي از آن نداشته باشد قطعا از خود دين اطّلاعي ندارد چه هر کس اطّلاعي از اين دين داشته باشد، آن را مي داند. به عنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصّصان قانون و حقوق را در اينجا متذکر مي شويم:
1. ژان ژاک روسو، مي گويد: «مذهب مقدّس (مسيحيت) همواره از هيئت حاکمه جدا مانده است و رابطه آن با دولت اجباري نبوده است. حضرت محمّد (ص) نظريات صحيحي داشت و دستگاه سياسي خود را خوب مرتّب نمود، تا زماني که طرز حکومت او در ميان خلفاي وي باقي بود، حکومت ديني و دنيوي بود. حکومت ديني و دنيوي، شرعي و عرفي يکي بود و مملکت هم اداره مي شد، ولي همين که اعراب ثروتمند شدند، سست گشتند و طوايف ديگر بر آنها چيره شدند آن وقت اختلاف بين دو قدرت دوباره شروع شد».(13)
روسو در جاي ديگر مي گويد: «قوانين يهود که هنوز باقي است و شريعت فرزند اسماعيل (محمد ص) که از ده قرن پيش بر تمام دنيا حکمفرما است، هنوز هم از عظمت مردان بزرگي که آن را تدوين نموده اند حکايت مي کند. فلاسفه خودپسند و متديّن و متعصّب و لجوج [ ارزش ] اين مردان بزرگ را به جا نياورده اند، ولي مرد سياسي واقعي در تشکيلات ايشان، قريحه بزرگي را مي بيند که موجد [ مباني ] و مؤسّسات(14) با دوام است.
2. روبرت هوگوت جاکسون، دادستان ديوان کشور ممالک متّحده آمريکا چنين مي گويد: «... به نظر يک نفر آمريکايي اساسي ترين اختلافات در رابطه ميان قانون و مذهب قرار دارد. در غرب حتّي در آن کشورها که عقيده محکم به تفکيک مذهب از سياست ندارند، سيستم قانوني را يک موضوع دنيوي مي دانند که در آن، مقتضيات وقت، رُل بزرگي بازي مي کند. البته نفوذهاي مذهبي در تشکيل قوانين خيلي قوّي و مؤثّر بوده اند.
قانون عبري پنتاتوک که پنج کتاب اوّل تورات باشد، تعليمات مسيح و قوانين کليسايي هر کدام کمکي به فکر قانوني ما کرده اند. در ازمنه پيش غيرمعمولي و غيرعادي نبوده که سياستمداران با نفوذ و قضّات و قانونگذاران را از ميان مشايخ کليسا انتخاب کنند. ولي با وصف همه اينها، قانون به صورت يک امر دنيوي باقي مانده است. مجالس متعدّد براي وضع قانون و دادگاهها براي اجراي آن به وجود آمده اند، و اينها تأسيسات اين جهاني به شمار مي آيند که با دولت سر و کار دارند و مسؤل آن مي باشند، نه با کليسا و مذهب.
از اين رو، قانون ما در آمريکا، تکاليف مذهبي را معيّن نمي کند، بلکه در حقيقت هشيارانه آنها را حذف مي کند. قانون در آمريکا فقط يک تماس محدودي با اجراي وظايف اخلاقي دارد. در حقيقت يک شخص آمريکايي در همان حال که ممکن است يک فرد مطيع قانون باشد، ممکن است يک فرد پست و فاسدي هم از حيث اخلاق بوده باشد.»(15)
عبارات آقاي جاکسون تا اينجا بهترين مفسّر نظريه سکولاريسم در قانون و سياست مي باشد، همان نظريه اي که امروزه در آمريکا و در کشورهاي غربي معمولاً در جريان است.
آقاي جاکسون، عبارات خود را چنين ادامه مي دهد: «ولي برعکس آن، در قوانين اسلامي، سرچشمه وضع قانون، اراده خداست. اراده اي که به رسول او محمد(ص) مکشوف و عيان گرديده است.
اين قانون و اراده الهي تمام مؤمنين را جامعه واحدي مي شناسد، گرچه از قبايل و عشاير گوناگون تشکيل يافته و در مواضع و محلهاي دور و مجزّا از يکديگر واقع شده باشند. در اينجا مذهب، نيروي صحيح و الصاق دهنده جماعت مي باشد، نه ملّيت و حدود جغرافيايي. در اينجا دولت هم مطيع و فرمانبردار قرآن است و مجالي براي قانونگذاري ديگري باقي نمي گذارد، چه رسد به آن که اجازه انتقاد و شقاق و نفاق بدهد.
به نظر مؤمن، اين جهان دهليزي است به جهان ديگر که جهاني بهتر مي باشد و قرآن و قواعد و قوانين و طرز سلوک افراد را نسبت به يکديگر و نسبت به اجتماع آنها معيّن مي کند تا آن تحوّل سالم را از اين عالم به عالم ديگر تأمين نمايد.
غير ممکن است تئوريها و نظريات سياسي و يا قضايي را از تعليمات پيامبر تفکيک نمود. تعلمياتي که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبي و طرز زندگي شخصي و اجتماعي و سياسي، همه را تعيين مي کند. اين تعليمات بيشتر وظيفه و تکليف براي انسان تعيين مي کند تا حقوق، يعني تعهّدات اخلاقي.»(16)
با توجّه به عبارات فوق اثبات مي شود که هماهنگي دين و سياست و قانون و ديگر امور اداره کننده حيات بشري، اجزاي تشکيل دهنده حقيقت واحدي به نام دين مي باشند.
اشتباه بزرگي که آقاي جاکسون در اين عبارات مرتکب شده است، اين است که مي گويد: "اين تعليمات بيشتر وظيفه و تکليف براي انسان تعيين مي کند تا حقوق!" زيرا فقه اسلامي متشکّل از تکاليف و حقوق و همه شئون زندگي دنيوي و اخروي است. جاي شگفتي است که اين حقوقدان بزرگ متوجّه نشده است که تکاليف در فقه اسلامي بر دو گونه است:
1. تکاليف شخصي مانند عبادات که بيان کننده بايستگي ها و شايستگي هاي انسان در ارتباط يکم (ارتباط انسان با خويشتن و خدا) مي باشد.
البته اين تکاليف، ايجادکننده «حقّ» به اصطلاح رسمي حقوقي نيست. زيرا آدمي در اين ارتباط مکلّف به اصلاح خويشتن است و از اين تکليف، حقّي که به معناي رسمي حقوقي باشد، انتزاع نمي شود. زيرا انسان نمي تواند حقّي (به معناي اختصاص به امتيازي که دارد) را از خويشتن مطالبه کند [ گرچه به يک معناي عالي اخلاقي عرفاني مي توان گفت که نيروها و استعدادهاي مثبت و سازنده شخصيت آدمي در مسير کمال، حقّي دارند که بايد مورد بهره برداري قرار بگيرند ] ولي بديهي است که اين حقّ از مصاديق حقّ به معناي اصطلاحي رسمي در حقوق نيست.
2. تکاليف حقوقي مقرّره در ارتباط چهارم (ارتباط انسان با همنوعان خود) که در برابر حقوق وضع شده است. کساني که گمان مي کنند، تکليف در ارتباط انسانها با يکديگر، بدون حقّ، امکان پذير است، از بديهي ترين اصل حقوق اقوام و ملل بي اطّلاعند. زيرا هر يک از اين دو حقيقت، مستلزم ديگري است.
معناي اين که «فرد، مکلّف است دستمزد فردي ديگر را که براي او کاري انجام داده است بپردازد» اين است که آن فردي که کار را انجام داده است، حقّ دريافت و تملّک دستمزدي را دارد که کارفرما مکلّف به پرداخت آن است.
قسمت بسيار مهمّي از فقه اسلامي را همين حقوقي تشکيل مي دهند که به حقوق مدني و حقوق سياسي و غيره تقسيم مي شود. در نهج البلاغه، حقوق مردم بر حاکم و حقوق حاکم بر مردم (حقّ الرعية علي الوالي و حقّ الوالي علي الرعية) به شکل صريح و ضمني مطرح شده است.
فرمان مبارک اميرالمؤمنين (ع) به مالک اشتر، فرمان حقوق سياسي است که تاکنون پيوسته توسّط صاحبنظران علوم سياسي پيرامون آن تحقيق شده است. امروزه حقوق تطبيقي يا فقه مقارن که به طور فراوان درباره اسلام و ديگر نظامهاي حقوقي تأليف شده است، مجالي براي ترديد در برخورداري اسلام از يک نظام حقوق عالي نمي گذارد.
آقاي جاکسون در ادامه سخنش، در تفسير تکاليفي که اسلام براي مردم مقرّر ساخته است، چنين مي گويد: «يعني تعهّد اخلاقي که فرد ملزم به اجراي آن مي باشد، بيشتر مطمح نظر است و هيچ مقامي هم در روي زمين نمي تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپيچي نمايد، حيات آينده خود را به مخاطره انداخته است.»(17)
اشتباه ديگر آقاي جاکسون در اين جملات آن است که اوّلاً تعبير «تعهّدات اخلاقي» با التزام به اجراي قطعي آن سازگار نيست. زيرا شايستگي و عظمت اخلاقي در اختياري بودن عمل به آن است.
ثانيا: مي بايست آقاي جاکسون به اين قضيه توجّه داشته باشد که تکاليف افراد و اجتماع و دولت نسبت به يکديگر بدون تحقّق حقوق، امکان پذير نيست او خود اعتراف مي کند که تعليمات اسلامي، احکام و وظايفي است که شيوه زندگي شخصي، اجتماعي و سياسي همه افراد را تعيين مي کند. بديهي است که وظايف و احکام اجتماعي و سياسي در عرصه زندگي دسته جمعي، ذاتا مقتضي حقوقي است که بايد مردم آنها را مراعات کنند.
آقاي جاکسون مي گويد: «از آنجا که آمريکاييها، اساس مذهبي و يا فلسفي قوانين اسلامي را قبول ندارند، اين طور فکر مي کنند که هر چه بر اين اساس مبتني گرديده، نمي تواند نظر و توجّه ما را جلب کند، ولي حقيقت اين است که همين سيستمي که غيرعملي قلمداد مي شود، اعمال بزرگي را توانسته است به طرز حيرت انگيزي انجام بدهد.
اين طور بود که نيروي حيات بخش و الصاق دهنده آيين محمّدي (ص) در ظرف يک قرن پس از رحلت محمّد (ص)، قوم و عشيره او را، با آن که فاقد يک دولت متشکّل واقعي و فاقد يک قشون ثابت و فاقد آرمانهاي سياسي مشترک بودند، معذلک قادر ساخت بر سواحل آفريقايي مديترانه استيلا يابند. اسپانيا را مغلوب سازند و فرانسه را مورد تهديد قرار بدهند.»(18)
عبارات بعدي آقاي جاکسون بدين قرار است: «مطلب عمده اين است که ما تازه شروع کرده ايم به تشخيص اين که اين مذهب که جوانترين مذهب دنيا است، فقهي ايجاد نموده است که حسّ عدالتخواهي ميليونها مردمي که در زير آسمانهاي سوزان آفريقا و آسيا و همچنين هزاران نفر ديگر که در کشورهاي آمريکا زيست مي کنند را اقناع مي نمايد.»(19)
البته از تاريخ اين آمار تقريبي که آقاي جاکسون اظهار مي کند، حدودا سي سال مي گذرد. آماري که اخيرا درباره عدّه مسلمانان شايع شده است، حدود يک ميليارد و يکصد ميليون نفر است که هشت ميليون از آنها در اروپاي غربي و ده ميليون نفر در آمريکا و ديگر کشورهاي غير اسلامي زندگي مي کنند.
آقاي جاکسون مي گويد: «هر چند ممکن است نسبت به الهام مذهبي حقوق مسلمانان مشکوک (در شکّ و ترديد) باشيم، معذلک حقوق مزبور درسهاي بسيار مهمي در اجراي قوانين به ما مي آموزد.
حالا موقع آن رسيده که ديگر خودمان را در دنيا تنها قومي ندانيم که عدالت را دوست مي دارد و يا معني عدالت را مي فهمد. زيرا کشورهاي اسلامي در سيستم قانوني خود، رسيدن به اين مقصد را نصب العين خود قرار دادند و تجربيات آنها درسهاي ذيقيمتي براي ما دربردارد.»(20)
به خاطر مي آوريم که در سالهاي گذشته، در شعبه حقوق از انجمن دولتي حقوق تطبيقي در دانشکده حقوق دانشگاه پاريس، کنگره اي به منظور بحث در فقه اسلامي تحت عنوان «هفته فقه اسلامي» منعقد ساخت، و جمعي از مستشرقين و استادان حقوق و قانون از کشورهاي اروپايي و اسلامي را دعوت کرد.
دبيرخانه انجمن، پنج موضوع فقهي را معيّن کرده بود که اعضا درباره آنها سخنراني کردند و در اثناي کنفرانسها، دانشمندان حقوق فرانسه و ديگر ممالک و مستشرقان نامي، به عظمت و اهمّيت و جامعيّت فقه اسلامي اعتراف کردند و صلاحيت آن را براي جوامع بشري در همه ادوار تصديق کردند.
در روزهاي کنفرانس، رئيس وکلاي پاريس گفته بود: «من نمي دانم ميان اين دو امر متناقض چگونه سازش بدهم؟ از يک طرف با تبليغات گوناگون، همه جا انتشار مي دهند که فقه اسلامي با جمودي که دارد، صلاحيت ندارد که مبناي قانونگذاري براي نيازهاي جوامع کنوني قرار بگيرد. از طرف ديگر، در اين کنفرانسها، ضمن تحقيقات عالمانه و کنجکاويهاي محقّقانه اي که متخصّصان فنّ ابراز مي دارند، مطالبي را مي شنويم که بطلان آن تبليغات را با براهين محکم و با استناد به نصوص و قواعد موجود و متقن فقهي آشکار مي سازد.»(21)
در پايان اين کنفرانسها، قطعنامه اي به امضاي اعضاي کنگره که حقوقدانان و قانونگذاران بودند، رسانيدند که همه آنان عظمت و استحکام فقه اسلامي را تصديق کردند، و صلاحيت آن را براي پاسخگويي همه جوامع بشري اعلام نمودند. در پايان، اعضاي کنگره نسبت به ادامه «هفته فقه اسلامي اظهار تمايل کردند، ولي متأسّفانه عدّه اي از استمرار اين فعاليت جلوگيري کردند.»

--------------------------------------------
پي نوشت ها : 1. فرهنگ کامل انگليسي؛ آريان پور کاشاني؛ ص 4953؛ مادّه....Secu و دائرة المعارف بريتانيکا؛ مادّه....ATH.
2. همان، مادّه.....ATH.
3. تاريخ فلسفه سياسي؛ بهاءالدين پاسارگاد، ج 1، ص 360 و همانگونه که خواهيم ديد عبارت ارسطو چنين است: «طبيعت انسان را به وسيله غرايز آنها به اجتماع سياسي مي کشاند. کتاب سياست، تأليف ارسطو، مترجم از يوناني به فرانسه بارتلمي سنت هيلر و از فرانسه به عربي احمد لطفي سيّد، ک 1 ب 1 اف 13.
4. سياست؛ ارسطو؛ کتاب چهارم؛ ب 1، فصل 3، صص 237 239.
5. همان، ص 96.
6. در اينجا تعبير ارسطو «خدايان» است و با تتبّع لازم در امثال اين موارد، معلوم مي شود که منظور ارسطو و امثال او از «خدايان» موجوداتي هستند که جنبه قداست الهي دارند، مانند فرشتگان، انبيا و حتّي حکماي راستين. ژان ژاک روسو نيز در کتاب قرارداد اجتماعي، ص 81 همين تعبير را به کار مي برد و مي گويد: «... بنابر آنچه گفته شد، تنها خدايان مي توانند چنان که شايد و بايد براي مردم قانون بياورند».
7. اخلاق نيکو ماخوس، ک 1، ب 7، 204.
8. فرهنگ انگليسي فارسي؛ عبّاس آريانپور کاشاني؛ ج 5، ص 5723.
9. دائرة المعارف بريتانيکا، ج 4، ص 590 کليسا و حکومت Church and state ترجمه اين بخش توسط دکتر عبدالرحيم گواهي انجام شده است.
10. تاريخ فلسفه سياسي؛ بهاءالدين پاسارگاد؛ ج 1، صص 360 361.
11. اين دو تمدن عبارتند از: تمدّن اسلام و تمدّن بيزانس.
12. انعام / 162.
13. قرار داد اجتماعي، ژان ژاک روسو، ترجمه آقاي غلامحسين زيرک زاده، ص 195.
14. همان، ص 86.
15. حقوق اسلام، تأليف مجيد خدوري و هربرت ج. ليسبني، مقدّمه از روبرت هوگوت جاکسون، صص الف، ب، ج.
16. حقوق در اسلام؛ مجيد خدوري و هربرت ج. ليبسني، مقدمه روبرت هوگوت جاکسون.
17. همان.
18. همان
19. همان، مقدّمه، ص ه.
20. همان، مقدّمه، ص و.
21. دولة القرآن؛ عبدالباقي سرور؛ صص 187 189.

***** برگرفته شده از مجله قبسات، شماره 1