چکيده
نويسنده پس از تعريف «معنويت» به «تدين متعقلانه» يا «فهم عقلاني از دين» ، دوازده مؤلفه يا ويژگي را براي تدين متعقلانه برمي شمارد و به توضيح هر کدام مي پردازد .
مراد ما از معنويت، «تدين متعقلانه» است؛ يعني ديانتي که عقلاني شده است؛ يا به تعبير بهتر، فهم عقلاني از دين . اين فهم عقلاني از دين، به گمان من، هم «حق» است و هم به «مصلحت» ماست . اولا «حق» است؛ چون منطقا قابل دفاع ترين برداشت و استنباطي است که مي شود از ديانت کرد و هم به «مصلحت» است؛ به دليل اين که انسان مدرن امروز، پذيراي ساير روايت هايي که از ديانت مي شود، مثل روايت بنيادگرايانه، سنت گرايانه، دين ايدئولوژيک و ... نيست . «حق» بودن هم به اين معناست که استدلال، قوت دفاع از اين برداشت را دارد؛ يعني اين برداشت از دين، برداشتي منطقي است . نکته مقدماتي ديگري که بايد متذکر آن بشوم، اين است که بحث من از دين، تنها دين اسلام نيست؛ يعني اگر بنابر اين بود که در باب مسيحيت يا هر دين ديگري هم سخن به ميان آورم، همين سخنان را به عينه تکرار مي کردم . اين بحث، يک بحث بيرون ديني است و بحثي درون ديني نيست؛ بنابراين استناد به آيات و روايات، صرفا از باب استشهاد است؛ نه از باب استدلال . براي دين عقلاني يا براي تعقل متدينانه، دوازده ويژگي را مي توان احصا نمود . اين ويژگي ها البته بسيار کلي اند و چون کلي اند، طبعا در ذيل هر کدام از آنها، کم و بيش، ويژگي هاي ديگري را مي توان مندرج کرد .
1 . نخستين ويژگي که دين عقلاني دارد، اين است که متديني که متعقل است، از دين يک «فلسفه حيات» جامع مي طلبد؛ يک فلسفه حيات فراگير و يک فلسفه زندگي کاملا دامن گستر؛ يعني يک فرد متدين نمي خواهد که همه زندگيش مثل زندگي غير متدينان باشد و فقط يک حجره از حجره هاي زندگيش با ديگران فرق کند . متدين متعقل مي خواهد که ديانتش در تمام زندگيش جاري شده باشد . ديانت هاي غير عقلاني، ديانت هايي هستند که فقط در آنها يک بخش از زندگي فرد متدين با ديگران فرق مي کند؛ ولي بقيه بخش هاي زندگي وي با غير متدينان اختلافي ندارد . ديانت، يک فلسفه حيات کامل است و اگر فلسفه حيات کاملي نباشد، عقلانيت نخواهد داشت .
2 . ويژگي دوم ديانت عقلاني، آن است که متديناني که ديانت متعقلانه دارند، ديانت خويش را به معناي «مالک حقيقت» بودن نمي دانند؛ بلکه آن را به معناي «طالب حقيقت» بودن مي شناسند . به معناي شروع يک طلب و شروع يک سير و سلوک براي يافتن حقيقت مي انگارند . حقيقت، با گفتن يک جمله يا انجام يک عمل خاص به دست نمي آيد . غسل تعميد براي يک مسيحي و شهادتين گفتن براي يک مسلمان، آغاز طلب حقيقت اوست و به اين معناست که شخص، پا در راه نهاده است؛ نه به اين معنا که به مقصد رسيده است .
در واقع وقتي که وارد دين مي شويم، طلب حقيقت را آغاز مي کنيم . آنچه در کتب مقدس اديان و مذاهب مختلف هم آمده است، دست مايه اي است که به طالب حقيقت داده اند تا با آن حرکت خويش را آغاز کند و به شکافتن آنها و به غور کردن در معاني ژرف آنها اقدام نمايد . ولي ما در واقع فکر مي کنيم که کتب مقدس را در اختيار ما گذاشته اند و به ما گفته اند که تا داراي اينها هستيد، از آن حيث که اينها را در اختيار داريد و به شکافتن و عميق شدن در آنها هم اقدام نمي کنيد، از هر خطري مصونيد .
اين تلقي، يک تلقي عقلاني نيست؛ چون اولا به لحاظ الهياتي، با عدل الهي منافات دارد . چطور مي شود که چنين چيزي را در اختيار کسي بگذارند و در اختيار ديگري نگذارند . ثانيا همه کساني که با فلسفه دين آشنا هستند، به اين نکته اذعان دارند که استکمال انسان فقط در گرو اعمال (به معناي عام) ارادي و اختياري اوست و اعمال غير ارادي و غير اختياري، هيچ استکمالي را براي انسان به ارمغان نخواهند آورد . با توجه به اين نکته، مطلقا نمي توان گفت که دين من برتر از دين ديگران است يا دين من جامع تر از دين ديگران است يا ... ؛ بلکه بايد گفت که «تدين» من از تدين ديگران بهتر است يا بدتر؛ نه «دين» من . «تدين» يعني کاري که خود من انجام مي دهم . تدين من ممکن است در مقايسه با تدين شما ناقص تر يا کامل تر باشد . در باب تدين مي شود داوري کرد؛ اما در باب دين نمي شود . چون اين تو هستي که متناسب با نحوه شنا کردن خود، به مقصد خواهي رسيد يا نخواهي رسيد .
3 . ويژگي سوم آن است که اگر دين نوعي طلب حقيقت است، پس ديانت پيشگي، با نقادي و فهم عميقي که از نقادي لازم مي آيد، کاملا متناسب است؛ يعني ديانت پيشگي به معناي تسليم بودن کورکورانه و تسليم بودن بلادليل نيست . همچنين به معناي تسليم بودن بدون چون و چرا در مقابل يک سلسله از باورها و عبادات و مناسک و شعائر و اخلاقيات نيست . در ديانت بايد کاملا حالت نقادي حفظ بشود و نقادي هم به معناي انتقاد نيست؛ بلکه به اين معناست که من بايد در اين مجموعه دين و مذهبي که تحويل گرفته ام، نظر کنم . بايد دقت کنم که اگر در اين مجموعه، تعارض ظاهري مي بينم، بفهمم که بايد يک مرحله عميق تري وجود داشته باشد که در آن مرحله عميق تر اين تعارضات از بين مي رود . رفتن از مرحله هاي رويين تر به مرحله هاي عميق تر، براي اين است که دين عقلاني شود و اين عقلاني شدن به واسطه سه عمل صورت مي پذيرد: اولا تعارضات ظاهري نبايد وجود داشته باشند . ثانيا بين متون مقدس ديني با يافته هاي بشري هم نبايد ناسازگاري وجود داشته باشد؛ يعني نمي توان مانند ابن رشد به نظريه «حقيقت مضاعف» قائل بود . نکته سوم هم يک سازگار نمودن ديگر است و آن اين است که تا زماني که متون مقدس ديني ادعاي حضور دارند، بايد بتوانند خودشان را با تمام تطورات معرفتي زمان هاي مختلف بسامان و سازگار کنند؛ يعني بتوانند برفراز همه امواج معرفتي حرکت کنند و در هر برهه اي از زمان، با مجموعه علوم و معارف بشري آن برهه، دمساز و همخوان باشند . حال براي اين که اين سه غرض حاصل آيد، چاره اي نيست جز آن که به عمق متون مقدس رجوع کنيم . ظاهر متون مقدس هيچ کدام از اين سه هنر را ندارند . براي اين که بتوانيم به عمق رجوع کنيم، بايد تفکر نقادانه داشته باشيم .
4 . ويژگي چهارمي که در ديانت متعقلانه وجود دارد، اين است که دين دار متعقل، ناگزير بايد جهان را داراي نظام اخلاقي بداند . يعني جهان به گونه اي ساخته شده است که اولا نسبت به اين که ما آدميان کار خوب مي کنيم يا بد، فضيلت داريم يا رذيلت، ادراک دارد . ثانيا متناسب با همين ادراک واکنش نشان مي دهد . نظام اخلاقي جهان يعني اين که عالم هم نسبت به خوبي و بدي اخلاقي شعور دارد و هم واکنش متناسب با خوبي و بدي اخلاقي نشان مي دهد و به تعبير قرآن: «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره» . کسي که يک چنين تصويري از جهان در ذهن خود دارد، در جهان، احساس «امنيت مطلق» مي کند . هر چه ما متعقلانه تر متدين باشيم، احساس امنيت بيشتري مي کنيم .
اين چهار ويژگي که برشمرديم، همه به «بينش ديني» ، يعني آنچه که متدين از جهان مي داند و به باورهاي متدين درباره جهان بستگي دارد . بنابراين متدين متعقل داراي چهار باور نسبت به جهان است که به آنها اشاره کرديم . چهار مؤلفه ديگر دين داري متعقلانه همگي به «کوشش ديني» مربوط هستند .
5 . مؤلفه پنجم دين داري متعقلانه آن است که متدين متعقل، کاملا به «ضبط نفس» ، يا «انضباط شخصي» معتقد است . مراد من از «ضبط نفس» ، تسليم خواسته هاي فوري و فوتي نشدن است . اين انضباط شخصي هم چيزي جز يک محاسبه کاملا متعقلانه نيست و آن اين که «فراوانند لذات کوتاه مدتي که در پي آنها آلام دراز مدتي در راه است و فراوانند آلام کوتاه مدتي که در پي آنها لذات دراز مدتي از راه مي رسد» . اگر شخص فکور، فقط همين دو گزاره را بپذيرد، آن گاه خواهد گفت: «پس به صرف اين که لذتي کوتاه مدت است، نبايد به آن چنگ بزنم و صرف اين که المي کوتاه مدت است، نبايد از آن بگريزم» . اين ضبط نفس باعث مي شود که در زندگي فرد متدين، دو حالت «خلوص» و «رياضت» به وجود بيايد . کسي که ضبط نفس دارد، اولا به خلوص فکر مي کند . خلوص، يعني از سر راه برداشتن هر چيزي که با رشد معنوي انسان متدين ناسازگار است . رياضت، يعني قبول کردن اين که چيزهاي شريف به دشواري به دست مي آيند و پذيرفتن اين واقعيت در جهان که هيچ چيز شريفي بدون «قرباني» به دست نمي آيد و اين که بايد زندگي را نه به چشم يک تجمل، که به چشم يک ضرورت ديد . هر چيزي را که قرباني مي کنم، بايد در راه به دست آوردن چيزي باشد که وجود آن چيز در زندگي دروني من ضروري است . بنابراين رياضت، يعني قبول کردن اين که چيزهاي شريف را فقط با مرارت مي توان به دست آورد و در راس اين چيزهاي شريف، «حقيقت» و «خير» و «جمال» نشسته اند که جز با تلخي و مرارت فراوان به دست نمي آيند . علاوه بر اين دو حالتي که در اثر ضبط نفس به متدين متعقل دست مي دهد، سه امتياز هم عايد انسان معنوي مي شود که نخستين آنها، «صلابت مهربانانه در زندگي» است . اين انسان ها، نوعي استواري در زندگي پيدا مي کنند و هيچ گاه در مقابل شدائد از هم نمي پاشند . امتياز دوم آن است که کساني که به رياضت تن مي سپرند، يک نوع «تفرد» پيدا مي کنند؛ يعني با ديگران متفاوت مي شوند و «ميان مايگي» از زندگيشان رخت برمي بندد . مرادم از ميان مايگي اين است که ما همگي «بوي يکديگر» را مي دهيم و هيچ يک از ما نيست که «بوي خالص» خويش را بدهد . امتياز سوم هم اين است که رياضت به انسان معنوي يا متدين متعقل، «عمقي» مي دهد که انسان هاي عادي داراي آن عمق نيستند . رياضت، آدمي را ژرف بين مي کند . هر کس در زندگي رنج بکشد، نسبت به کل عالم فهيم تر و عميق تر مي شود .
6 . مؤلفه ششم دين داري متعقلانه آن است که متدين متعقل، آهسته آهسته بايد به مرحله «خودفرمان روايي» برسد؛ نه به مرحله «ديگرفرمانروايي» . در مرحله اول، هر کس که متدين مي شود از کسي به نام خداوند فرمان مي برد؛ از کسي به نام شارع فرمان مي برد و ... . اما در مراحل بعدي، همين فرد بايد بکوشد تا رفته رفته چنان عمق ديني و چنان فهم ديني عميقي پيدا بکند که آهسته آهسته به اين نتيجه برسد که اگر خدا هم اين مطالب را نمي گفت، همين درست بود . اثر «ديگرفرمان روايي» به آن تعبيري که مارکس و هگل به کار مي بردند، آن است که انسان «از خود بيگانه» مي شود و با خويشتن سر آشتي ندارد؛ چون هميشه خود را مجزا از موجود ديگري مي داند که به او حکم فرمايي مي کند . اما انساني که به مرحله autonomy يا خودفرمان روايي برسد، کم کم مي گويد اگر خدا هم نمي گفت، راهي جز اين نبود و همين راه درست بود .
7 . مؤلفه هفتم آن است که متدين متعقل در «بي يقيني» زندگي مي کند؛ به اين معنا که اگر بنا بر اين باشد که براي مدعيات ديني و مذهبي، برهان ارائه شود، حتي به سود يک مدعاي ديني و مذهبي، برهان عقلي وجود ندارد .
مدعيات ديني «خردستيز» نيستند؛ بلکه «خردگريز» ند . گزاره «خردپذير» ، گزاره اي است که عقل، به تنهايي، مي تواند درستي آن را اثبات کند . گزاره «خردستيز» ، گزاره اي است که عقل، به تنهايي، مي تواند نادرستي آن را اثبات کند . ولي گزاره «خردگريز» ، گزاره اي است که عقل، به تنهايي، نمي تواند اثبات کند که اين گزاره درست است يا درست نيست . همه گزاره هاي ديني از اين سنخ هستند؛ يعني نمي توان بر درستي يا نادرستي آنها استدلال عقلي اقامه کرد . بنابراين اگر مساله، فقط مساله اثبات عقلاني باشد، از لحاظ معرفت شناختي، خود گزاره هاي ديني با نقيض هايشان هم تراز قرار مي گيرند . حال اگر اين طور است، پس متدين در يک حالت «بي اطميناني» به سر مي برد . متدين متعقل، «بي اطمينان» ، ولي «با طمانينه» است . در قرآن هم در مورد پيامبر آمده است: «و من الليل فتهجد به نافلة لک عسي ان يبعثک ربک مقاما محمودا» (1) در اين آيه، «عسي» ، به معني «شايد» به کار رفته است؛ يعني يقيني در کار نيست . در صحيفه سجاديه آمده است: «الهي لسنا نتکل في النجاة علي اعمالنا بل بفضلک علينا» پروردگارا! ما هيچ اطميناني نداريم؛ يعني من در بي اطميناني هستم؛ ولي طمانينه خويش را حفظ مي کنم . اين حالت به خاطر آن است که متدين متعقل (نه متدين سنتي و نه متديني که دين خود را به ارث برده است) مي فهمد که براي هيچ کدام از دعاوي ديني، نمي تواند برهان عقلاني ارائه کند و به اين امر هم اعتراف مي کند .
خداوند در قرآن مي فرمايد: «الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم» (2) : کساني که گمان مي برند خدايشان را ملاقات مي کنند . قرآن هر چه را که مربوط به مسائل مابعدالطبيعي است، با الفاظي چون «ظن» (گمان)، «لعل» (شايد)، «عسي» (شايد) و ... تعبير مي کند .
8 . مؤلفه هشتم تدين متعقلانه آن است که متدين متعقل، خدمت نوع دوستانه به همنوع را فقط از آن رو که همنوع است و نه از هيچ حيث ديگري (قوميت، مليت، ديانت و . .). انجام مي دهد؛ به تعبيري که در احاديث هم آمده است: «الناس عيال الله، انفعهم عليهم احبهم علي» .
قرآن مي فرمايد پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم، «رحمتا للعالمين» است . نفرموده است رحمتا للمسلمين يا رحمتا للمؤمنين . اين شفقت و اين عطوفت نسبت به انسان ها، هنگامي در شما حاصل مي شود که بتوانيد در مواجهه با هر همنوعي، سه چيز را از ذهن و ضمير خود بيرون کنيد: اولا وقتي که با انساني مواجه مي شويد، بايد گذشته او را فراموش کنيد . ما در اسارت گذشته ايم و تا وقتي در اين حالت هستيم، نمي توانيم همه انسان ها را دوست داشته باشيم؛ چون هر گذشته اي مي تواند چيزهاي نامساعد احوال ما را به همراه داشته باشد . نکته دوم اين که ما بايد بتوانيم از ظواهر هم بگذريم و صرف نظر کنيم . گاهي مي شود که من از گذشته شما هيچ اطلاعي ندارم؛ ولي همين که با شما برخورد مي کنم، نسبت به ظواهر شما شروع به پيش داوري مي کنم و خودم را با شما همساز و همسان نمي کنم . نکته سوم هم اين که ما بايد بتوانيم از اسارت باورهاي خويش نيز رها شويم؛ چون اين باورها مي توانند مانند سدي در برابر محبت متقابل انسان باشند .
متدين متعقل، علاوه بر دارا بودن مؤلفه هاي «بينش ديني» و «کوشش ديني» ، بايد واجد چهار مؤلفه «گرايش ديني» نيز باشد .
9 . مؤلفه نهم دين داري متعقلانه آن است که متدين متعقل مي تواند يک نگاه واقع بينانه به «خود» ، داشته باشد . به اين معنا که متدين متعقل بايد بتواند، بدون هيچ پرده پوشي، با روح عريان خويش مواجه شود و نقاط قوت و ضعف خود را بيابد . اين که کسي بتواند به خود چنان نگاه کند که به ديگران مي نگرد و حتي سخت گيرانه تر از نگاهي که ديگران به او دارند، به خود بنگرد، يک نگرش متعقلانه و يک طرز تلقي درست است .
متدين متعقل، اولا بايد خودش رادر زمان حال ببيند و خود را آنچنان که اکنون است بپذيرد . ثانيا بپذيرد که هيچ گاه نمي تواند از چنگال تاثير گذشته خويش فرار کند؛ چون هيچ انساني نمي تواند از گذشته خويش بگريزد و ثالثا توانايي هاي خود را بيشتر يا کمتر از آنچه که در واقع است، ارزيابي نکند .
10 . مؤلفه دهم تدين متعقلانه آن است که متدين متعقل، نقاط ضعف همه انسان ها را مي پذيرد . ما هنگامي نمي توانيم نقاط ضعف انسان ها را تحمل کنيم که آنان را به صورت يک «فراورده» ببينيم؛ نه به صورت يک «فرايند» . وقتي شما به هر انساني، حتي به خودتان، به چشم يک «فراورده» نگاه کنيد، ديگر نمي توانيد انسان هايي را که در آنها نقاط ضعف مي بينيد، دوست بداريد . اما اگر همه انسان ها و از جمله خودتان را به صورت يک «فرايند» ببينيد، يعني انسان را در حال «جريان» ببينيد، آن گاه مي توانيد به او محبت داشته باشيد . بايد همه انسان ها را به چشم فرايندي که هنوز به انتهاي مسير تکاملي خويش نرسيده اند، بنگريم . آن گاه خواهيم ديد که مي توان همه آدميان را دوست داشت و به آنان محبت کرد . متدين متعقل همه انسان ها را به يک چشم مي بيند و پرونده هيچ کس را مختومه نمي داند .
نتيجه چنين ديدگاهي براي متدين متعقل آن است که بشر را علي رغم همه نواقصي که دارد، دوست مي دارد و به او محبت مي کند . هنر اين است که انسان را با نقايصي که دارد، دوست بداريم و نه وقتي که پاک و پيراسته و از هر جهت کامل است . اين نوع دوست داشتن که نتيجه «روند» ديدن شخصيت انسان است، سه ويژگي در درون متدين متعقل ايجاد مي کند: اولا متدين متعقل نسبت به همه انسان ها و از جمله خودش، «بردباري» پيدا مي کند . ثانيا نسبت به همه انسان ها نوعي «بخشايش عام» پيدا مي کند و ثالثا متدين متعقل با داشتن اين حالت، مي تواند آهسته آهسته به درون روح آدميان نفوذ کند و به يک «ژرف نگري دروني» نائل آيد .
11 . مؤلفه يازدهم دين داري متعقلانه آن است که متدين متعقل، علي رغم مخالفت هايي که در زندگي اجتماعي با قواعد و اصول خاص زندگي او مي شود، اين قواعد و اصول را حفظ مي کند .
متدين متعقل هرگز در انتظار نمي نشيند که جامعه به سامان شود تا زندگي او نيز به سامان گردد؛ چون اين به انتظار نشستن، معطوف به دو مشکل اساسي است: اولا يک مشکل منطقي دارد و آن اين که جامعه چيزي جز مجموع افراد نيست و اگر تک تک افراد جامعه نيز به انتظار پيش روي ديگران، منهاي خود، باشند، اين جامعه تا ابد روي سامان به خود نخواهد ديد . اما يک مشکل ناظر به واقع هم دارد و آن اين که هيچ گاه يک جامعه آرماني بر روي کره زمين پديد نخواهد آمد . هيچ دين و هيچ مذهبي نگفته است که بر روي کره زمين، جامعه آرماني پديد خواهد آمد . دين گفته است که بکوشيد تا جامعه را بهتر کنيد؛ ولي هيچ گاه نگفته است که يک جامعه آرماني بر روي زمين پديد خواهد آمد .
وقتي در قرآن «اهبطوا» آمده است و وقتي که به انسان گفته شد که ديگر از بهشت بيرون برو، معنايش اين است که ديگر در زمين، بهشت وجود نخواهد داشت و شما نيز از بهشت بيرون رفته ايد؛ اما مي توانيد در بهتر شدن وضع خود بکوشيد . بهشت در زمين تحقق پذير نيست و همه کساني که مي خواهند در زمين، بهشت را تحقق ببخشند، فقط به جهنم، تحقق مي بخشند و اين را تاريخ نشان داده است .
12 . دوازدهمين مؤلفه و آخرين ويژگي دين داري متعقلانه آن است که مؤمن متعقل، مؤمني است که از هر گونه «بت پرستي» روي گردان است و نگرش بت پرستانه به جهان ندارد . بت پرستي به اين معنا که انسان چيزهايي را خدا بداند که در واقع خدا نيستند و به تعبير فلسفي: «مطلق دانستن امور نسبي» . قدرت، ثروت، شهرت، موفقيت هاي اجتماعي، حيثيت اجتماعي، شخصيت ها، عقايد و حتي دين، بت هايي هستند که انسان، گاه آنها را به جاي خداوند مي پرستد؛ بنابراين «دين» را هم نبايد پرستيد . حال ما از کجا بايد بدانيم که در واقع مشغول پرستيدن چه چيزي هستيم؟ روان شناسان دين، مخصوصا «اريک فروم» دو تحليل را در اين باب ذکر کرده اند . اول آن که آن چيزي که حاضريد همه چيز را فداي او بکنيد و حاضر نيستيد او را فداي چيز ديگري بکنيد، «بت» شماست . روش دوم آن که در خود جست وجو کنيم و ببينيم که بدون پرسش و سؤال و کند و کاو، تسليم چه چيزي هستيم . هرگاه تسليم بدون چون و چراي چيزي بوديد، همان چيز، «بت» شماست .
بنابراين اگر هر کس با عالم ديني يا هر فرد ديگري، همان رفتاري را کرد که بايد با خدا مي کرد، آن شخص را پرستيده است و او «خدا» و «بت» آن فرد شده است . متدين متعقل، فقط تسليم يک چيز است و آن، «خداوند» يا «جان هستي» مي باشد .
اشاره
مطالب ارائه شده در مقاله «معنويت و عقلانيت، نياز امروز ما» واجد مطالبي قابل توجه است و در عين حال به پاره اي پرسش ها و نقاط ابهام دامن مي زند که به تناسب حوصله نوشتار حاضر، به پاره اي از آنها اشاره مي کنيم .
1 . نويسنده محترم در آغاز، معنويت را به «تدين متعقلانه» يا «فهمي از دين که فهمي است عقلاني» تعريف مي کند . چنين مي نمايد که اين تعريف، اساسا با برداشت هاي رايج از معنويت، متفاوت است؛ زيرا «معنويت» عموما به گونه اي تعريف مي شود که هر چند نه در مقابل عقلانيت، دست کم در کنار آن و مرتبط با آن قرار مي گيرد . تعريف نويسنده محترم به تحويل «معنويت» به «عقلانيت» مي انجامد . در اين صورت، با اين پرسش روبه رو خواهيم بود که چه نيازي به طرح مفهوم «معنويت» داريم، آن گاه که اين واژه، مضموني بيش از دين عقلاني (يا ديانت عقلاني) افاده نمي کند . (3)
افزون بر اين، تفسير «تدين متعقلانه» به «فهم عقلاني از دين» قابل تامل است؛ زيرا چنين مي نمايد که در نزد نويسنده محترم، تدين، در جنبه معرفتي مواجهه آدمي با دين (يعني همان فهم از دين) منحصر مي گردد؛ حال آن که به احتمال زياد، ايشان جنبه هاي ديگري را نيز (مانند تجربه ديني) براي ديانت در نظر دارند که چه بسا در نظر گروهي، از بعد معرفتي آن مهم ترند .
2 . در آغاز مقاله ادعا شده است که «فهم عقلاني» از دين، حق است؛ چون «منطقا قابل دفاع ترين برداشت و استنباطي است که مي شود از ديانت کرد» . نويسنده محترم هيچ استدلالي بر اين مدعاي قاطع که فهم عقلاني، قابل دفاع ترين فهم ديني است، ارائه نمي کند . با توجه به اين که ايشان در اين مقاله به طرح ديدگاه خاص خود در باب مؤلفه ها و شاخصه هاي تدين عقلاني پرداخته است (ديدگاهي که بي ترديد مخالفان فراواني دارد)، لازم بود تا حدي درباره مبناي ترجيح منطقي اين نحوه از ديانت يا فهم دين بر انحاي بديل توضيح داده شود؛ کاري که البته در مقاله انجام نشده است .
3 . نخستين ويژگي ذکر شده براي «تدين متعقلانه» فراگير بودن آن نسبت به همه ابعاد زندگي فرد متدين است . اين ويژگي به معناي آن است که از منظر فرد متدين نه تنها ابعاد فردي زندگي انسان، که ابعاد اجتماعي آن نيز شان ديني دارند و بايد دين را در همه شؤون اجتماع، از سياست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعي جريان داد . اين ديدگاه نافي سکولاريسم است و ديدگاهي قابل دفاع است . هر چند نمي توان به طور قطعي به نويسنده محترم نيز چنين ديدگاهي را نسبت داد؛ اما در هر حال لازمه اين که دين را يک فلسفه حيات جامع مي بينند اين است که سياست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعي را نيز ديني ببينند .
4 . مؤلفه دومي که براي ديانت عقلاني مطرح شده است، با مباحث مهمي در حوزه فلسفه دين - مانند نياز آدمي به دين و اهداف دين - پيوند مي خورد که شرح اين پيوند در اين مجال نمي گنجد . اجمالا در مطالب اين بخش، دو مدعا با هم آميخته شده اند که تفکيک دقيق آن دو از يکديگر ضروري مي نمايد . مدعاي نخست، سخني صحيح و غير قابل انکار است: آدمي به صرف پذيرش اسمي و صوري يک دين، نمي تواند و نبايد از رستگاري نهايي خويش مطمئن شود و خود را در پايان راه کمال ببيند . در ديدگاه اسلامي، از انسان هاي معصوم که بگذريم، به هيچ انساني از ابتدا ضمانت قطعي براي دست يابي به رستگاري داده نشده است؛ بلکه همواره خود انسان است که بايد در سايه تلاش و کوشش خويش مسير کمال را هموار سازد .
اما مدعاي دوم که بي درنگ در پي مدعاي نخست طرح شده، بحث انگيز و قابل تامل است . نويسنده محترم، پس از تشبيه دين (ديانت) به شناگري و رد تشبيه آن به کشتي سواري و بررسي تفاوت هاي اين دو، (4) نتيجه مي گيرد که ورود در يک دين، تنها به معناي آغاز طلب حقيقت است؛ نه مالک حقيقت بودن و سپس به اين نتيجه قطعي مي رسد که مطلقا نمي توان گفت دين من برتر از دين ديگران است ... هيچ ديني را نمي توان کامل تر يا ناقص تر يا بهتر يا بدتر دانست!
به نظر مي رسد که تلازمي ميان درستي ادعاي اول و ادعاي دوم وجود ندارد و اگر نويسنده محترم، مدعي وجود چنين تلازمي است، شايسته بود سخني در تبيين آن مي افزود . از اين رو، بايد ادعاي دوم را به صورت مستقل مورد بحث قرار داد . اين ادعا مبتني بر نگرش کاملا حداقلي در باب اهداف و کارکردهاي دين است . اگر کارکرد اصلي دين را در اين معنا خلاصه کنيم که انسان را در آغاز راه جست وجوي حقيقت قرار دهد و او را در اين مسير به راه اندازد، آيا در اين صورت، دين رقباي ديگري که در اين کارکرد با دين مشترکند، نخواهد داشت و آيا مي توان نياز انحصاري انسان را به دين مدلل کرد؟ آيا مي توان ظهور متوالي پيامبران و نزول کتاب هاي آسماني و ارائه تعاليم و آموزه هاي گسترده ديني در حوزه هاي گوناگون اعتقادات، شريعت، اخلاق و ... را صرفا در اين چارچوب تنگ و محدود تبيين کرد؟
خلاصه آن که ديدگاه نويسنده محترم در اين باب، اولا تمايز ميان انسان متدين و غير متدين را بسيار کم رنگ مي سازد؛ زيرا تا آن جا که سخن در تحريک آدمي براي طلب کردن حقيقت خلاصه شود، تفاوتي گوهري ميان اين دو به چشم نمي خورد . ثانيا اين ديدگاه، با واقعيات تاريخي اديان (دست کم وقتي سخن از اديان ابراهيمي در ميان است) سازگار نيست . در اين جا مي توان ديدگاه بديلي را به عنوان جايگزين ديدگاه نويسنده در نظر گرفت که هم في حد نفسه معقول است و هم با شواهد تاريخي سازگاري بيشتري دارد . چکيده اين ديدگاه آن است که اديان نه تنها پيروان خود را به جست وجوي حقيقت و کوشش براي دست يابي به رستگاري فرا مي خوانند؛ بلکه هر يک به فراخور خود، براي تسريع حرکت و تصحيح مسير آدمي، دست مايه اي را از طريق ارائه آموزه هايي خاص در اختيار او مي نهند . بر همين اساس، اديان مختلف، کاملا قابل مقايسه با يکديگرند؛ زيرا بر اساس معيارهايي مي توان غناي هر يک از اين دست مايه ها را سنجيد و با دست مايه ساير اديان مقايسه کرد . در اين ديدگاه، حال انسان متدين، نه حال يک شناگر صرف است و نه حال کسي است که در کشتي اي نشسته که هدايت آن به دست شخص ديگري است و رسيدن آن به ساحل قطعي است؛ بلکه اگر بخواهيم از همان زمينه تشبيهي مورد استفاده نويسنده بهره گيريم، وضعيت طرفداران اديان مختلف به سان وضعيت افرادي است که در يک درياي متلاطم به دنبال ساحل نجاتند و به هر کدام قايقي به همراه تجهيزات داده شده است . هر يک از اين افراد بايد شخصا هدايت قايق را در اختيار گيرد و با بهره گيري از امکانات آن و در سايه همت و تلاش خود پيش رود . اما اين قايق ها، از جهت امکانات و تجهيزات، يکسان نيستند و از اين رو، بالاترين احتمال موفقيت از آن کسي است که اولا بهترين و مجهزترين قايق موجود را انتخاب کند و ثانيا با صرف بيشترين تلاش ممکن، بهترين بهره را از امکانات و تجهيزات قايق مزبور ببرد . در اين تشبيه (5) قايق ها در حکم اديان مختلفند و از آن جا که تجهيزات و امکانات آنها در يک سطح نيست، مي توان آنها را به لحاظ کيفي با يکديگر مقايسه کرد و در نتيجه، مي توان به نحو معقولي از بهترين قايق (يا کامل ترين دين) سخن گفت .
خلاصه سخن آن که حکم قاطع نويسنده مبني بر اين که هيچ ديني برتر از دين ديگر نيست، تنها بر مبناي نوعي پلوراليسم در باب حقانيت و نجات بخشي اديان استوار است که در ساليان اخير، مباحث بسيار پيچيده اي را در حوزه فلسفه دين برانگيخته است و از اين رو نمي توان اين مساله را صرفا بر پايه يک تشبيه فيصله داد؛ به ويژه اگر دغدغه اثبات سازگاري آن با مواضع درون ديني را فراموش نکنيم .
5 . نويسنده محترم در ويژگي سوم به طلب حقيقت و نقادي اشاره دارد و معتقد است متون ديني «در هر برهه اي از زمان، با مجموعه علوم و معارف بشري آن برهه، دمساز و همخوان باشند .» لازمه اين نظريه که مشابه نظريه «قبض و بسط تئوريک شريعت» است، اين است که براي دين، يا دست کم براي فهم آن، حقيقتي ثابت قائل نباشيم و آن را تابع علوم ناقص و تغييرپذير بشري کنيم . همچنين لازم مي آيد که يک متن مقدس در طول زمان خود را با دو گونه نظريه متعارض همساز کند . هنگامي که نظريه زمين مرکزي حاکم بود بايد متن مقدس ديني را آن گونه مي فهميديم و اينک که خورشيد مرکزي حاکم است، متن مقدس را بر اين اساس بفهميم . چگونه مي توان طلب حقيقت را صرفا معارف متحول، متعارض و ناقص بشري مبتني کرد، در حالي که دين خود سرچشمه کشف حقيقت است . جاي اين سؤال جدي وجود دارد که چرا معارف بشري همساز با کتاب مقدس نکنيم .
6 . نويسنده محترم مؤلفه پنجم تدين متعقلانه را پايبندي به ضبط نفس يا انضباط شخصي مي داند که بر يک محاسبه کاملا متعقلانه استوار است: «فراوانند لذات کوتاه مدتي که در پي آنها آلام درازمدتي در راهند و ...» در ذيل ديدگاه نويسنده، به ذکر اين مطلب بسنده مي کنيم که ظاهرا مؤلفه مورد بحث بر يک نظريه اخلاقي سکولار (ترکيبي از نوعي خودگروي و لذت گرايي) استوار است که شاني را براي دين به عنوان دين، در حوزه اخلاق در نظر نمي گيرد . شاهد اين مدعا آن است که «محاسبه متعقلانه» مورد نظر نويسنده مي تواند از طرف هر انساني، ولو غير متدين، صورت گيرد . اگر تفسير بالا از اين نظريه، درست باشد، نظريه مذکور با مخالفاني جدي روبه روست که بررسي ديدگاه هاي آنان مي تواند وضوح بيشتري به بحث حاضر ببخشد .
7 . نويسنده محترم ويژگي ششم تدين متعقلانه (يا همان «معنويت») را حرکت تدريجي از «ديگر فرمان روايي» به «خود فرمان روايي» مي داند و از آن جا که در نظر ايشان، فرمان بردن از خداوند نيز نوعي «ديگر فرمان روايي» است، قاعدتا توصيه ايشان آن است که از وضعيت «تحت فرمان خداوند بودن» خارج شويم و به جايي برسيم که به آنچه خدا فرمان داده، نه به عنوان آنچه مورد امر الهي است، بلکه چون عقل فردي (يا شاهد جمعي)، به آن دعوت مي کند، عمل کنيم . مبناي اين تحليل و توصيه نويسنده نيز چيزي جز خودبندگي خرد بشري براي کشف و پيمودن راه سعادت نيست و نيک پيداست که اين مبنا نيز به گونه ديگري به يک ديدگاه کاملا حداقلي در باب نقش دين در حيات آدمي مي انجامد و حتي در مقايسه با نظريه هايي همچون نظريه «راه طي شده» چند گام پيش تر نهاده است . تنها به ذکر اين نکته اشاره مي کنيم که مي توان هم با تمسک به اصول عقلي و هم با توسل به آموزه هاي ديني نشان داد که فرمان بردن از خدا هيچ تعارضي با «خودفرمان روايي» - آن جا که مراد از «خود» خود متعالي و علوي باشد - ندارد؛ آنچنان که به درستي گفته اند: «العبودية جوهرة کنهها الربوبية» . بندگي خدا گوهري است که کنه آن نوعي ربوبيت و فرمان روايي است .
8 . نويسنده محترم در بيان مؤلفه هفتم، مدعاي سنگين ديگري را به صورت قاطع، مطرح مي کند: همه گزاره هاي ديني خردگريزند؛ يعني «نه بر درستي آنها و نه بر نادرستي آنها نمي توان استدلال عقلي اقامه کرد» و لذا يک متدين، هيچ يقيني به درستي اعتقادات ديني خود ندارد؛ با اين حال در عين بي اطميناني، داراي طمانينه است . ايشان سپس به پاره اي تعابير ديني و قرآني استشهاد کرده، اظهار مي دارد که قرآن همه مسائل مابعدالطبيعي را در قالب ظن و گمان و شايد و ... مطرح کرده است .
ظاهرا نويسنده محترم در بيان اين مؤلفه، از موضع ايمان گرايان (فيدئيست ها) سخن مي گويد و نه تنها اثبات عقلاني دعاوي ديني را غير ضروري، که آن را غير ممکن مي داند . آنچه به اختصار مي توان گفت اين است که اولا بر پايه ديدگاه بسياري از انديشمندان گذشته و حال، دست کم پاره اي از آموزه هاي ديني (مثلا اصل وجود خداوند) قابل اثبات عقلاني اند و ثانيا حداکثر آنچه که منطقا مي توان ادعا کرد، آن است که هيچ گزاره ديني اي تا کنون اثبات نشده است؛ ولي گمان نمي رود که نويسنده محترم، مبناي منطقي و معقولي براي اين ادعا که «هيچ گزاره ديني قابل اثبات نيست» داشته باشد . (توجه داريم که پاره اي از قضاياي رياضي، پس از مدت ها اثبات شده اند و چه بسا قضايايي که هنوز به اثبات نرسيده اند؛ ولي در آينده به درستي يا نادرستي آنها برهان رياضي اقامه خواهد شد) .
ثالثا استشهاد نويسنده محترم به پاره اي آيات و ادعيه عجيب مي نمايد؛ زيرا ظاهرا ربطي به مدعاي ايشان ندارد . آيه «ومن الليل فتهجد به ...» و دعاي منقول از امام سجاد عليه السلام هر دو به حوزه اعمال انسان مربوطند و صرفا بيان مي کنند که اعمال آدمي، علت تامه نجات و رستگاري نيست؛ بلکه مشروط به ضميمه شدن فضل و رحمت خاص الهي است . آيه «الذين يظنون ...» نيز، حتي اگر مقصود از «ظن» ، همان گمان باشد، (6) هيچ دلالتي بر اين که حصول يقين به معاد يا ديگر آموزه هاي ديني اساسا ممکن نيست، ندارد . به هر تقدير، معلوم نيست نويسنده محترم تا چه حد آمادگي دفاع از اين ادعاي کلي را دارد که هيچ گزاره ديني اي خردپذير نيست - به ويژه در سايه اعمال روش هاي انتقادي که بدان پايبنداست .
در پايان، مناسب است که برداشت کلي خود را از مقاله مورد بحث اعلام کنيم: به نظر مي رسد که نويسنده محترم کوشيده است تا ديدگاه خود را در باب دين و اهداف آن و مواجهه مناسب و مطلوب آدمي با دين، در چند محور ناظر به اعتقاد يا عمل به سامان آورد و شالوده اين سامانه را بر مباني گوناگون و بحث برانگيزي (همچون پلوراليسم ديني، ايمان گروي، اخلاق سکولار) استوار ساخته است . معقوليت اين سامانه و مقبوليت آن براي يک متدين، لااقل در گرو انجام دو کار است: الف) نشان دادن سازگاري دروني آن؛ ب) نشان دادن سازگاري آن با مباني و آموزه هاي ديني آن متدين . به نظر مي رسد که مقاله مورد بحث، توفيقي در انجام اين دو وظيفه نيافته است .
پي نوشت:
1) اسراء: 79
2) بقره: 46
3) نويسنده محترم در مقدمه مقاله بر لزوم تلاش براي جمع ميان عقلانيت و معنويت و پرهيز از فدا کردن يکي براي ديگري اشاره کرده است . ناگفته پيداست که بر پايه تفسير ايشان از معنويت در مقاله مورد بحث، ديگر صورت اين مساله (مساله سازگاري يا ناسازگاري عقلانيت و معنويت) پاک خواهد شد؛ زيرا در اين تفسير، معنويت چيزي جز تدين عقلاني يا عقلانيت ديني نيست!
4) اين بخش از مطالب مقاله، براي رعايت اختصار، در تلخيص مقاله آورده نشده است .
5) خواننده محترم به اين نکته توجه دارد که اين تشبيه نيز همانند هر تشبيه ديگري از برخي جهات بي ترديد با «مشبه» (يعني نسبت اديان با آدمي و با يکديگر) تفاوت هاي اساسي دارد .
6) جمعي از مفسران، مقصود از «ظن» را در اين آيه و آيات مشابه، همان يقين و اطمينان مي داند . از سوي ديگر، جاي تعجب است که چگونه نويسنده محترم در تمسک به شواهد درون ديني، به صورت گزينشي عمل کرده و ده ها آيه را که در آن به صراحت از «يقين» و مفاهيم مشابه آن سخن گفته شده، ناديده گرفته اند . بسيار بعيد به نظر مي رسد که نويسنده محترم، في المثل، در آيات ابتدايي سوره بقره تامل نورزيده باشد: «الم × ذلک الکتاب لا ريب فيه هدي للمتقين × الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلاة و مما رزقناهم ينفقون × و الذين يؤمنون بما انزل اليک و ما انزل من قبلک و بالآخرة هم يوقنون» همان گونه که ملاحظه مي شود در اين آيات به صراحت از بي ترديد بودن (حقانيت) قرآن و يقين داشتن پرهيزگاران به جهان آخرت، سخن گفته شده است .