چکيده

احراز رشد در مسئوليت کيفري دختران از جمله مباحث نوظهوري است که بررسي فقهي در اين زمينه ضروري به نظر مي رسد. زيرا بسياري از دختران و پسراني که تازه به سن بلوغ جنسي و شرعي رسيده اند، از رشد عقلي و فکري لازم در مسائل کيفري برخوردار نيستند. سؤال مهم اين است که آيا از ديدگاه فقهي چنين اشخاصي در امور کيفري مانند امور مدني مورد حمايت حقوقي قرار داشته و فاقد مسئوليت کيفري به شمار مي روند؟ مقاله حاضر در ابتدا به تبيين مفهوم رشد و رابطه آن با جنون و بلوغ پرداخته و اثبات مي شود که در اصطلاح روايي، رشد تنها به مفهوم خاص مدني اختصاص نداشته و قابل تعميم به مسائل غير مالي از جمله امور کيفري نيز مي باشد. در ادامه مقاله مباني و ادله لزوم احراز رشد از منظر آيات و روايات در مسئوليت کيفري و همچنين ادله عقلي اين موضوع مورد بررسي قرار گرفته است و معلوم مي شود که معناي کلمه «رشد» و «أشُد» نسبي مي باشد و شواهد و مؤيداتي از آيات و روايات بر اين مدعا ذکر شده است. در بررسي ادله عقلي معلوم مي گردد، مسائل کيفري به مراتب مهم تر از امور مالي مي باشد و به طريق اٌولي يا حداقل به وحدت ملاک، رشد، در مسئوليت کيفري شرط است. براي اين مدعا از قياس اولويت در مسأله رشد بهره گرفته شده و سپس به تبيين قيد «کمال العقل» و واژه «معتوه» که بر اساس روايات فاقد مسئوليت کيفري مي باشند؛ پرداخته شده است؛ بنابراين بازنگري در سن مسئوليت کيفري دختران ضروري به نظر مي رسد.
واژگان کليدي :
بلوغ، رشد کيفري دختران، رشد، أشُد، عقل، سفاهت، جنون، قياس اولويت، قبح عقاب بلابيان.
بررسي مسأله لزوم احراز رشد در مسئوليت کيفري دختران و پسران، از ديدگاه فقهي از جمله مباحثي است که با توجه به مباحث نوظهور در اين زمينه ضروري است، چرا که از ديدگاه حقوق موضوعه و قوانين جاري بيشتر کشور هاي شناخته شده، سن مسئوليت کيفري بين 16-12 سال معين گرديده است. از ديدگاه روانشناسي رشد و بلوغ، همچنين واقعيت و تجربه خارجي، ميان سن بلوغ جسمي، شرعي و رشد فکري اطفال، لزوما رابطه اي متناسب و هماهنگ وجود ندارد، بدين معني که بسياري از نوجوانان به ويژه دختراني که تازه به سن بلوغ جسمي و شرعي رسيده اند، از رشد عقلي و فکري لازم در مسائل کيفري برخوردار نيستند. البته هم اکنون در حقوق غرب فرضيه اي از سوي برخي تحليل گران و دانش پزشکي، علوم اجتماعي و حقوقي مطرح شده است که بر اساس آن کودکان و نوجوانان قرن حاضر با توجه به دسترسي بيشتر به امکانات آموزشي و فن آوري اطلاعات، نسبت به نوجوانان قرن گذشته توانايي درک تفاوت ميان اعمال درست از نادرست را بيشتر دارند. اما در مقابل، برخي چنين استدلال نموده اند که نوجوانان قرن حاضر به دليل عدم استقلال، عدم پذيرش مسئوليت و عدم تعهد کاري نسبت به همسالان خود در قرن گذشته، منزوي تر بوده و کمتر مي توانند کردار درست را از نادرست تشخيص دهند. در خصوص مسأله رشد کيفري، پرسش هاي اساسي ذيل قابل طرح است :
1) آيا در امور کيفري دختراني که تازه به سن بلوغ شرعي (9 سال) رسيده اند، همانند امورمدني و مالي، احراز رشد، شرط تحقق مسئوليت کيفري آنان است؟ به بيان ديگر، وقتي در امور مدني که از اهميت کمتري برخوردار است، به منظور حمايت از اطفال علاوه بر بلوغ، رشد نيز شرط است؛ آيا نمي توان به طريق اُولي، در امور کيفري رشد را شرط دانست؟
2) از ديدگاه فقهي، آنگاه که طفلي به عنوان ابزار و آلت در ارتکاب جرم به کار گرفته شود، فاقد مسئوليت کيفري است، آيا همين ملاک در صورتي که در بالغ غير رشيد محقق شود، موجب انتفاي مسئوليت وي نخواهد بود يا حداقل موجب مسئوليت نقصان يافته نمي باشد؟
3) آيا رشد يک مفهوم نسبي است که به حسب اشخاص، زمان، مکان و شرايط خاص، متغير خواهد بود يا يک مفهوم مطلق است؟
4) آيا اساساً در لسان آيات و روايات مفهوم رشد اختصاص به امور مدني دارد يا مي توان مفهومي عام از رشد را استفاده نمود که امور کيفري را نيز در بر گيرد؟
5) آيا مفاهيمي مانند «غير مدرک» در لسان روايات، تنها اختصاص به غير بالغ دارد ياشامل غير رشيد هم مي شود؟
با توجه به پرسش هاي اساسي تحقيق، فرضيه هاي ذيل قابل بررسي است :
1) وقتي در مسائل مالي که با توجه به ماهيت، شرايط و احکام خاص خود، از اهميت کمتري برخوردار است، براي حمايت از اطفال، علاوه بر بلوغ، رشد هم شرط است، به طريق اولي يا با تنقيح مناط، در امور کيفري، رشد بايد شرط باشد.
2) رشد يک مفهوم نسبي است و نه مطلق. بدين معني که به تناسب اشخاص و شرايط زماني، مکاني و شرايط روحي هر فرد، سن رشد نيز متغير است.
3) مفهوم رشد در قرآن، روايات و لسان فقها، در معنايي اعم از امور مالي و کيفري به کار رفته است. يعني در مسائل کيفري نيز سفاهت مصداق دارد و در برخي روايات، سفاهت در امور کيفري موجب انتفاي مسئوليت کيفري يا تخفيف مجازات عنوان گرديده است.
4) مفهوم «غير مدرک» در لسان روايات، به معناي غير بالغ و غير رشيد به کار رفته است و چون در روايات، شخص غير مدرک فاقد مسئوليت کيفري عنوان گرديده و مشخص نشده است که مقصود از غير مدرک، شخص بالغ يا غير رشيد است، بنابراين در موارد شک و عروض شبهه حکميه، قاعده «درء» جاري مي گردد.
5) سن تکليف عبادي (بلوغ) با سن تکليف کيفري، ملازمه اي ندارد. از اين رو، نمي توان لزوماً و در تمام موارد، آثار سن تکليف عبادي (بلوغ) را به ويژه در دختران، در مسائل کيفري نيزمعيار دانست. به عبارت ديگر سن9 سال براي دختران، سن تکليف عبادي است و براي مسائل کيفري، علاوه بر بلوغ، رشد کيفري نيز شرط مي باشد.
شايان ذکر است که در اين مقاله، اگرچه ادلة مورد استناد در برخي موارد مربوط به بلوغ و رشد پسران است ولي بايد به اين نکته توجه نمود که اگر بتوان با ادلة فقهي، لزوم احراز رشد کيفري را براي پسران اثبات نمود، همان ادله با تنقيح مناط و به طريق أوُلي، براي اثبات لزوم احراز رشد کيفري دختران، قابليت استناد دارد. بنابراين بررسي اين دست از ادله، براي تحقق چنين هدفي است و مقصود اصلي مقاله در مرحله اول، اثبات لزوم احراز رشد براي دختراني است که به سن بلوغ شرعي (9 سال تمام قمري) رسيده اند که بر اساس ماده 49 ق.م.ا. بلوغ شرعي را موجب مسئوليت کيفري دانسته است، در حالي بيشتر دختران در اين گروه سني، اگر نسبت به برخي مسائل عبادي، از شعور و توانايي فکري لازم برخوردار باشند، در مسائل کيفري به ويژه جرائم نوپيدا و پيچيدة امروزي، رشد و توانايي فکري لازم را ندارند.

تبيين مفهوم رشد

تعريف لغوي

کلمه «رشد» (به ضم راء و سکون شين) يا «رشد» (به فتح راء و شين) به معناي «هدايت» است که در مقابل «غي» (به معناي گمراهي و ضلالت و اعتقاد به امر فاسد) قرار دارد. مطابق اين نظريه، «رُشد»، «رَشد» و «رشاد» داراي معناي واحد و در مقابل «غي» قرار دارند. اما برخي ديگر از اهل لغت، بر اين عقيده اند که «رُشد» و «رَشد» با يکديگر متفاوتند؛ زيرا اولي به معناي «صلاح» و دومي به معناي «استقامت در دين» است. به اعتقاد بعضي ديگر از اهل لغت، معناي «رُشد» أخص از «رَشد» است؛ زيرا «رُشد» مربوط به امور دنيوي و اخروي است ولي «رَشد» تنها مربوط به امور أخروي است. در قرآن کريم، واژه «رُشد» غالباً در مقابل غي و به معناي صلاح و هدايت استعمال شده است و در روايات نيز در موارد متعددي، رُشد به معناي هدايت و صلاح استعمال شده است. در اشعار رايج صدر اسلام نيز رشد به همين معنا يا نزديک به آن به کار رفته است :
ان سبيل الرشد يعرف في غد و ان نعيم اليوم ليس بدائم
در اين شعر، مقصود از «غد» روز قيامت است. بنابراين مقصود از «سبيل الرشد»، طريق هدايت و رستگاري است.

تعريف اصطلاحي

نظر به اينکه کليه مباحثي که در بررسي نقش سن رشد در مسئوليت کيفري مطرح گرديده است، مبتني بر شناخت مفهوم اصطلاحي رشد مي باشد، از اين رو به تفصيل مفهوم اصطلاحي آن مورد بررسي قرار مي گيرد. اين اصطلاح در مواضع متعددي از منابع فقه (کتاب و سنت) و کلام فقها، معاني متفاوت دارد و استعمال کلمه رشد در امور حقوقي با استعمال اين کلمه در امور کيفري تا حدودي مغاير با يکديگر است. اگرچه برخي از محققين وصاحب نظران در بررسي مسأله رشد کيفري، از اين نکته غافل بوده اند در حالي که با تبيين اين مفهوم وتفکيک موارد استعمال آن مي توان شالوده اين بحث را پايه ريزي نمود. بدين جهت بررسي مفهوم اصطلاحي رشد را با تفکيک امور حقوقي و کيفري پي مي گيريم.

مفهوم حقوقي

اصطلاح «رشد» در بيشتر موارد به معناي حقوقي (مدني) به کار رفته است؛ اما مي توان کاربرد آن را در امور حقوقي به دو معناي عام و خاص تقسيم نمود :
1) رشد حقوقي به معناي عام؛ منشأ اين اصطلاح، آيه شريفه «فان أنستم منهم رشداً فادفعوا اليهم اموالهم»،مي باشد. بر اساس روايت منقول از امام صادق (ع)، مقصود از رشد در اين آيه شريفه، توانايي شخص بر حفظ و اداره اموال است. که از آن به «عقل معاش» نيز تعبير مي شود. اين تعريف اصطلاحي از رشد، مورد پذيرش مشهور فقهاي شيعه قرار گرفته است. بيشتر فقهاي اهل سنت از جمله مالکيه و حنفيه نيز اين تعريف را پذيرفته اند. با توجه به اين معنا، سفيه به کسي اطلاق مي شود که توانايي حفظ اموال خود را ندارد و درنتيجه اموال خود را در جهت اهداف نادرست صرف مي نمايد.
2) رشد حقوقي به معناي خاص؛ اين نوع رشد براي فردي حاصل مي شود که علاوه بر توانايي بر حفظ اموال، از نظر اخلاقي نيز از «عدالت» برخوردار باشد. بعضي از فقهاي شيعه مانند شيخ طوسي اين ديدگاه را مطرح نموده اند و بر مبناي اين نظريه، هرگاه شخصي فاقد يکي از اين دو شرط باشد، محجوريت مالي او همچنان باقي خواهد بود. استدلال ايشان اين است که در آيه شريفه، رشد شرط شده و کسي که فاسق است متصف به «غي» مي شود و متصف به چنين صفتي نمي تواندمتصف به رشد باشد؛ زيرا رشد و غي دو صفت متنافي با يکديگر هستند. همچنين ابن عباس در روايتي مي فرمايد : مقصود از آيه شريفه «فان أنستم منهم رشداً»، اين است که شخص صغير، ضمن بلوغ، از متانت، حلم و عقل برخوردار باشد. البته بر اساس آيه شريفه «لاتؤتوا السفهاء اموالکم التي جعل الله لکم قياماً»، شخص فاسق، سفيه محسوب مي شود و از ديدگاه شيخ طوسي روايات بسياري براين موضوع دلالت دارد. اين ديدگاه به عده اي ديگر از فقهاي شيعه از جمله قطب راوندي نيز نسبت داده شده، حتي از جانب ابن زهره ادعاي اجماع شده است. محقق حلي، نسبت به شرط عدالت، اظهار ترديد نموده و علامه حلي مطلق عدالت را شرط نمي داند، بلکه فقط تبذير و اسراف در اموال را موجب حجر دانسته است. رواياتي نيز بر معناي دوم از رشد، دلالت دارد همچنان که امام صادق (ع) «شارب الخمر» را در زمره سفها دانسته اند.ممکن است گفته شود که چون شرب خمر به مسائل مالي و تبذير مربوط مي شود بدين جهت، نوعي عدم توانايي بر حفظ اموال محسوب مي شود. ولي در روايات ديگري علاوه برتبذير و شرب خمر، ارتکاب زنا نيز نوعي سفه عنوان شده است. در روايت ديگري از امام صادق (ع) آمده است که هرگاه کسي را دوستدار آل محمد (ع) يافتيد، اورا ارتقاي درجه دهيد. مطابق اين روايت، عدم حب اهل بيت (ع) نيز که ناشي از عدم آمادگي براي پذيرش حق مي باشد، نوعي سفاهت است.شيخ صدوق در توضيح اين روايت مي فرمايد :
«اين روايت با آن دسته از رواياتي که رشد را به حفظ المال تفسير کرده اند منافاتي ندارد؛ زيرا رشد زماني محقق مي شود که توانايي بر حفظ اموال يا آمادگي براي قبول حق باشد. بنابراين آيه در يک مورد خاصي نازل شده ولي در غير آن مورد جاري شده است». از عبارت فوق معلوم مي شود که اجتماع اين دو شرط (حفظ مال وآمادگي براي قبول حق) لازم نيست؛ بلکه وجود يکي از اين دو براي تحقق رشد کافي است؛ لذا حتي اگر شرط دوم (رشد در آمادگي براي پذيرش حق) قبل از بلوغ هم محقق شد، موجب رفع حجر مي گردد. برخي از فقهاي اهل سنت از جمله مالکيه و شافعي نيز بر اين باورند که براي تحقق رشد علاوه برتوانايي بر حفظ اموال، عدالت هم شرط است.
اين ديدگاه از جانب برخي از فقهاي شيعه و اهل سنت مورد انتقاد قرار گرفته است. صاحب رياض به دليل «تبادر» و «صحت سلب» از کسي که تمام شرايط رشد (به جز شرط عدالت) رادارا باشد، اطلاق سفيه بر شارب خمر را اطلاق مجازي دانسته و روايت منقول از ابن عباس را نيزبر فرض صحت سند، حجت نمي داند مگر از اين باب که او از اهل لغت بوده است. ولي اين مقدار را هم به دليل مخالفت با عرف، حجت نمي داند.
صاحب جواهر نيز از آنجا که اين ديدگاه را مخالف با مشهور بلکه اجماع فقهاي شيعه مي داند، در صدد توجيه طرفداران اين نظريه از جمله توجيه کلام شيخ طوسي برآمده و اظهار مي دارد : مي توان کلام شيخ و ديگران را بر فسقي که موجب سفاهت است حمل نمود، لذا شامل هر فسقي نمي شود. ايشان همچنين در مورد عدم لزوم عدالت در رشد ادعاي نفي خلاف نموده اند. برخي نيز براي اين ديدگاه موارد نقضي را که به نظر منطقي نيز مي رسد مطرح کرده اند. مثلا بر اساس اتفاق نظر فقها، شخص کافر (که شکي در فسق او نيست) در صورت توانايي مالي، صرفاً به دليل کفر، از اموال خود محجور نيست. پس چگونه شخص مسلماني که فاسق است تنهابه دليل فسق محجور باشد، مگر اين که فسق او به دليل تبذير و تضييع اموال باشد.

مفهوم کيفري رشد

اصطلاح ديگري از رشد وجود دارد که مي توان از آن به معناي «عقل و توانايي فکري» ياد نمود. اين اصطلاح، علاوه بر جنبه حقوقي، شامل مسائل کيفري نيز خواهد شد. اما از آنجا که اين اصطلاح در کلام فقها به خوبي منقح نشده است، ضروري است که به تفصيل مورد بررسي قرار گيرد. اين معنا از رشد به دو معناي عام و خاص قابل تقسيم است :

الف) عقل در مقابل جنون

عقل به معناي عام در مقابل جنون قرار دارد. برخي از فقها واژه «رشد» را به معناي عقل استعمال نموده اند و مقصودشان از اين قيد، عقل در مقابل جنون بوده است. اگرچه همين نکته مورد غفلت بعضي ديگر از محققين و صاحب نظران قرار گرفت. علامه حلي براي مسئوليت کيفري اشخاص، علاوه بر بلوغ، «رشد» را نيز شرط دانسته است و همين موضوع سبب شده تا به ايشان اين نظريه را نسبت دهند که مقصود علامه آن است که در مسئوليت کيفري علاوه بر بلوغ، رشد نيز شرط است. اما به نظر مي رسد با دقت در عبارات علامه حلي در همان صفحه و تمامي کتاب، مي توان بخوبي دريافت که مقصود ايشان از قيد «رشد» در مسائل کيفري، رشد به معناي عقل (در مقابل جنون) مي باشد و به معناي معروف و مصطلح آن منظور ايشان نبوده است.

ب) عقل در مقابل سفاهت

اصطلاح رشد در معناي ديگر، به معناي عقل به کار رفته است. ولي در اين معنا، مفهوم عقل مضيق تر از مفهوم سابق است. زيرا بر مبناي اين اصطلاح، عقل نه تنها در معناي مقابل جنون و صغر به کار مي رود؛ بلکه در مقابل «سفيه» و «أبله» نيز قرار مي گيرد. اين اصطلاح اگر چه براي کساني که به معناي سنتي رشد (رشد به معناي عقل معاش) آشنايي دارند تا حدودي غريب و نامأنوس جلوه مي نمايد؛ ولي اثبات اعتبار رشد به اين معني، مي تواند باب جديدي را در مسئوليت کيفري افراد در فقه، بگشايد. اگر چه شيوه طرح اين موضوع جديد است. ولي اصل آن ريشه در منابع فقهي دارد. بدين جهت بعد فقهي اين مسأله بيان مي شود. خداوند متعال مي فرمايد : «فان کان الذي عليه الحق سفيهاً او ضعيفاً او لا يستطيع أن يمل هو فليملل وليه بالعدل...»، اين آيه اگر چه مربوط به مورد خاص مالي است ولي بر پايه برخي روايات، از ملاک «سفيهاً او ضعيفاً» مي توان استفاده عام نمود و به مطلق مسائل مالي تعميم داد. چنانکه امام صادق (ع) مي فرمايد : «انقطاع يتم اليتيم بالاحتلام و هو اشده و ان احتلم ولم يؤنس منه رشد و کان سفيهاً او ضعيفاً فليمسک عنه وليه ماله»، محدوديت مالي يتيم با احتلام پايان مي يابد و اين همان رشد او محسوب مي شود و اگر محتلم شود ولي به حد رشد نرسيده باشد و هنوز سفيه يا ضعيف باشد بر ولي او لازم است تا از دادن اموالش به وي امتناع کند.
در اين روايت واژه هايي همچون «الاحتلام»، «اشده»، «رشد»، «سفيهاً» و «ضعيفاً» به کار رفته است که هر يک از اين اصطلاحات در ارتباط با يکديگرند و برخي مفسر برخي ديگر، مثلا «واو» در جمله «و کان سفيهاً أو ضعيفاً» تفسيريه است. يعني اين جمله، تفسيري از کلمه «عدم رشد» است، بنابراين اصطلاح «رشد»، فقط در مقابل «سفه» قرار ندارد، بلکه علاوه بر آن در برابر «ضعف» نيز قرار مي گيرد. ممکن است ادعا شود که اين روايت هيچ گونه دلالتي بر استعمال رشد در «مسائل کيفري» ندارد، اما پاسخ اين پرسش را به وضوح مي توان در روايت ديگري از امام صادق (ع) يافت : «اذا بلغ اشده ثلاث عشره سنه و دخل في الاربع عشره وجب عليه ماوجب علي المحتلمين، احتلم او لم يحتلم کتبت عليه السيئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شئ الا أن يکون ضعيفاً او سفيهاً».
اين روايت علاوه بر صحت سند، به صراحت دلالت براستعمال رشد در مسائل کيفري دارد و از نظر اصطلاحات نيز مانند روايت پيشين، کلماتي همچون «احتلام»، «اشده»، «ضعيفاً» و «سفيهاً» آمده است؛ اما با اين تفاوت که اصطلاح «رشد» در روايت به کار نرفته، ولي از آنجا که در روايت سابق، «رشد» به «کان سفيهاً او ضعيفاً» تفسير شده بود، بنابراين اصطلاح رشد نيز در اين روايت مفروغ عنه مي باشد؛ اگر چه به صراحت اين کلمه ذکر نشده است. در ضمن اين روايت عباراتي مانند «کتبت عليه السيئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شئ»، دلالت بر نقش رشد در امور کيفري دارد. علاوه بر اين واژه هاي «کل شي» به حدي عام است که براي اهل فن هيچ ترديدي باقي نمي ماند که اين روايت شامل مسائل کيفري نيز مي شود. البته واژه «کل شئ» شامل مسائل مدني نيز مي شود؛ ولي «قدر متيقن» شامل «مسائل کيفري» است؛ زيرا کلمه «سيئات» که در مقابل «حسنات» به کار رفته، عمدتاً در مسائل کيفري مصداق پيدا مي کند. به ويژه بر مبناي ديدگاه برخي از فقهاي شيعه که معتقدند حتي براي ارتکاب گناه مي توان شخص را تعزير نمود. به علاوه در اين روايت هيچ سخني در مورد مسائل مالي به ميان نيامده است بنابراين فضاي روايت در مجموع بيشتررنگ کيفري دارد.
در روايات ديگري نيز اصطلاح «سفيه» و «ضعيف» در مسائل «کيفري» به کار رفته است. در حديثي از امام صادق (ع) آمده است : «سأله أبي و أنا حاضر عن اليتيم متي يجوز أمره؟ قال : حتي يبلغ اشده قال : و ماأشده؟ قال احتلامه. قال قلت قد يکون الغلام ابن ثمان عشره سنه او اقل او اکثر و لم يحتلم. قال اذا بلغ و کتب عليه الشئ (و نبت عليه الشعر) جاز عليه أمره الا أن يکون سفيهاً او ضعيفاً». از اطلاق کلمه «أمر» در روايت به قرينه روايات پيشين مي توان چنين استظهار نمود که اين روايت، شامل مسائل کيفري نيز مي شود. همچنين اگر روايت منقول از کتاب «خصال» جمله «کتب عليه الشئ» صحيح باشد، شاهد ديگري بر مدعا خواهد بود؛ زيرا کلمه «الشئ» نيز مانند کلمه «أمر» داراي اطلاق است. اگر چه شايد بتوان ادعا نمود که حتي به قرينه حذف کلمه «کل» بر عموم نيز دلالت دارد. در روايت ديگري از امام صادق (ع) نيز اصطلاح رشد در مسائل کيفري استعمال شده است :
«اذا بلغ اشده ثلاث عشره سنه ودخل في الاربع عشره وجب عليه ماوجب علي المحتلمين احتلم او لم يحتلم کتبت عليه السيئات وکتبت له الحسنات و جاز له کل شي الا ان يکون سفيهااو ضعيفا». در اين روايت اصطلاح «أشد» به معناي «رشد» است و در روايات متعددي، رشد به معناي «عقل» و بلوغ فکري به کار رفته است از جمله مي توان به چند روايت ذيل استناد نمود :
عن ابي عبد الله عليه السلام قال : «ساله ابي و انا حاضر عن قول الله عزوجل (حتي اذا بلغ اشده) قال : الاحتلام قال فقال : يحتلم في ست عشره و سبعه عشر و نحوها فقال : اذا اتت عليه ثلاث عشره سنه و نحوها فقال : لا اذا اتت عليه ثلاث عشره سنه کتبت له الحسنات و کتبت عليه السيئات و جاز امره الا ان يکون سفيها او ضعيفا، فقال : و ما السفيه؟ فقال : الذي يشتري الدرهم باضعافه، قال : و ما الضعيف؟ قال : الابله».
اگرچه احمد بن عمر الحلبي که از راويان اين روايت است، از اصحاب امام رضا (ع) بود و عصر امام صادق (ع) را درک نکرده است تا روايتي از ايشان نقل کند؛ اما برخي بر اين عقيده اند که نقل بعضي روايات از جانب شيخ طوسي که از احمد بن عمر حلبي، بدون واسطه از امام صادق (ع) نقل شده است، علي القاعده بايد احمد بن عمر از پدر خود نقل کرده باشد. شاهد بر اين مدعا اين است که کمتر روايتي از احمد بن عمر حلبي به صورت مستقيم از امام صادق (ع) بدون واسطه پدرش يا ديگر راويان نقل شده است و در روايت حاضر نيز احمد بن عمر با واسطه عبدالله بن سنان نقل نموده است. بنابراين در مورد سند روايت، از اين نظر خدشه اي وارد نيست. در اين روايت وقتي از امام در مورد «سفيه» سؤال مي شود آن را به جنبه مالي تفسير مي نمايد. ولي آنگاه که از «ضعيف» سؤال شده، در پاسخ به شخص «أبله» تفسير مي نمايند که أبله در اين معنا اعم از امور کيفري و مدني مي باشد. در واقع مي توان گفت که طبق اين روايت غير رشيد کسي است که سفيه يا ضعيف باشد و چنان که سابقاً نيز بيان گرديد، رشد فقط در مقابل سفه نيست. در روايت ديگري از امام صادق (ع) آمده است :
«أنه قال في ولي اليتيم اذا قرأ القرآن و احتلم و أونس منه الرشد دفع اليه ماله و ان احتلم و لم يکن له عقل يوثق به لم يدفع اليه و أنفق منه بالمعروف عليه».
در اين روايت نيز از رشد، تعبير به «لم يکن له عقل يوثق به» شده، يعني اصطلاح رشد به معناي «عقل» به کار رفته است. در روايت ديگري در مورد «سفيه» نيز تعبير به «من لا تثق به» شده، يعني سفيه کسي است که قابل اعتماد نباشد و اين معنا بسيار وسيع و قابل انعطاف مي باشد. در روايت ديگري نيز از تعبير «ليس بعقله بأس» و «ان احتلم و لم يکن له عقل» استفاده مي شود که رشد به معناي عقل نيز به کار رفته و اختصاص به معناي متعارف حقوقي (عقل معاش) ندارد. از ابن عباس نيز روايت شده است که رشد به معناي وقار، حلم و عقل است.
بنابراين اصطلاح رشد به معناي عقل و بلوغ فکري نيز به کار رفته است و اصطلاح «سفيه» و «ضعيف» اختصاص به مسائل مالي که در قرآن و برخي روايات ذکر شده است ندارد و بر اساس رواياتي که به تفصيل مورد بررسي قرار گرفت، رشد شامل مسائل کيفري نيز مي شود و در واقع آنچه در تفسير آيه رشد مطرح گرديده و آن را به امور مالي و توانايي بر حفظ مال تعريف نموده اند، فقط بيان و تفسير مورد آيه مي باشد. از اين رو رشد يک مفهوم «عام» است و نه يک مفهوم خاص، تا فقط شامل امور مدني شود، بلکه شامل امور کيفري نيز مي شود. بدين معني که رشد در امور کيفري نيز شرط است. اما اينکه آيا رشد يک مفهوم «نسبي» يا مطلق است در ادامه مقاله مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

احراز رشد در مسئوليت کيفري

1) ارزيابي آيات رشد

در ابتدا مباني و ادله نقلي لزوم احراز رشد به تفصيل مورد بحث قرار مي گيرد. براي اثبات نظريه لزوم رشد در مسئوليت کيفري، تفسير و تبيين معناي «أشد» که در قرآن به کار رفته است، مي تواند مبناي قابل توجهي باشد. «اشد» در قرآن به سه گونه سن معين، رشد عقلي و فکري، سن بلوغ و احتلام تفسير شده است. اين سه تفسير چون با مفهوم رشد مرتبط است، جداگانه مورد بررسي قرار مي گيرد :

الف) تفسير أشُد به 18 سالگي

واژه «أشد» در موارد متعددي از آيات قرآن به کار رفته است، از جمله دو آيه از آيات شريفه قرآن در مورد يتيم، مي فرمايد : «لاتقربوا مال اليتيم الا بالتي هي أحسن حتي يبلغ أشده». در برخي ديگر از آيات، اين واژه درباره اشخاص معيني همچون حضرت يوسف و حضرت موسي استعمال شده است :
«لما بلغ أشده آتيناه حکماً و علماً»، «حتي اذا بلغ أشده و بلغ اربعين سنه قال رب اوزعني...».
در خصوص تفسير اين واژه، ديدگاه هاي گوناگوني در نزد مفسرين مطرح است. بسياري از آنان ضمن تعريف «اشد» به توانايي و رشد جسمي و عقلي، آن را به سن معيني تفسير نموده اند. شيخ طوسي در باره معناي اين واژه بيان مي کند : «بلغ اشده همان کامل شدن توانايي است و برخي گفته اند که اين زمان از سن هجده تاشصت سالگي است و ابن عباس شروع اين زمان را از بيست سالگي دانسته و «مجاهد» هم از سن سي و سه سالگي مي داند». شيخ طبرسي نيز در خصوص آيه شريفه مربوط به حضرت يوسف، نظرهاي مختلفي را نقل نموده است که شروع سن کامل شدن عقل را از سن هجده سالگي و بنابر نقل ديگر از سن سي و سه سالگي و بر پايه نقل ديگر، بيست سالگي دانسته است. همان گونه که ملاحظه گرديد، شيخ طبرسي نيز مانند شيخ طوسي، تعيين سن خاص براي اشد را صرفاً به ديگران نسبت داده است.
در روايتي از امام صادق (ع) در تفسير نور الثقلين، «اشد» به سن هجده سالگي تفسير شده است. علامه طباطبايي (ع)، در مورد تفسير اين آيه اظهار مي دارد : «بلوغ اشد آنگاه محقق مي شود که انسان به سني برسد که قواي بدني وي استحکام يابد و بااز بين رفتن آثار کودکي، ارکان بدن او توانايي پيدا کند و اين زمان از سن هجده سالگي شروع شده وتا سن پيري ادامه مي يابد که در اين زمان عقل انسان به کمال رسيده و رشد او کامل مي گردد». در تفسير ديگري اشد به سن هجده سال تفسير شده است. همچنين فيض کاشاني سن اشد را به هجده سالگي تفسير نموده اند.
ملا فتح الله کاشاني، در مورد تفسير اين آيه آورده است : «اشده به منتهاي اشتداد و جسامت و قوت خود که آن را سن وقوف گويند اطلاق مي‎شود که سي تاچهل است و مراد سن شباب است که مبدأ آن بلوغ که از بيست سالگي شروع و تا سي سالگي ادامه دارد. اين نظر به روايت مأثوره از ابن عباس مي باشد».
بر پاية تفسير بيان السعاده، مقصود از اشد در آيه مربوط به حضرت يوسف، سن هجده سالگي و انتهاي آن سن چهل سالگي است. اما در برخي ديگر از روايات، سن بيست و هشت سالگي به عنوان سن کمال عقل عنوان شده است که البته اين به معناي تعيين سن شروع عقل و رشد فکري نيست، بلکه به معناي نهايت و اوج کمال عقل است و در اين صورت با آن دسته از رواياتي که هجده سالگي را سن رشد عقلي معرفي نموده است، منافاتي نخواهد داشت؛ زيرا روايات مربوط به هجده سالگي حمل بر سن شروع رشد مي شود. البته اگر روايتي که پيش از اين نقل گرديد و بر مبناي آن سن رشد به سيزده سالگي تفسير شده است هم به اين دسته از روايات اضافه شود، بايد سن شروع أشد پايان سيزده سالگي باشد. شايان ذکر است که بيشتر تفاسير ياد شده در خصوص تعيين سن خاص براي «اشد»، در ذيل آيه شريفه مربوط به حضرت يوسف آمده است، ولي واژه «اشد» در آيه شريفه مربوط به اموال يتيم که در دو سوره انعام و اسراء به کار رفته، غالباً بدون تعيين سن خاص و صرفاًبه معناي بلوغ و رشد عقلي تفسير شده است.

ب) تفسير أشُد به رشد عقلي و فکري

مفسرين واژه «اشد» را در ذيل آيات شريفه مربوط به رفع حجريتيم، به سن بلوغ (احتلام) و کمال عقل تفسير نموده اند. به عنوان نمونه شيخ طبرسي در اين باره مي نويسد : «معناي اشد در اين آيه (حتي يبلغ اشده) به معناي رسيدن به حد احتلام و کمال عقل است». همچنين ايشان در خصوص معناي «اشد» اظهار مي دارد : «اشد که مفرد آن شدّ است، مانند اشر جمع شرّ ...، عبارت از توانايي و استحکام در نيروي جواني و سن است». شيخ طوسي در مورد اختلاف نظر در معناي اشد اظهار مي دارد :
«در مورد حد أشد اختلاف نظر وجود دارد. «ربيعه»، «زيد بن أسلم»، «مالک» و «عامر شعبي» حد أشد را رسيدن به سن احتلام دانسته اند و «سدي» اين حد را سي سالگي مي داند و جمعي هم بر اين عقيده اند که سن هجده سالگي حد أشد مي باشد؛ زيرا هجده سالگي سني است که غالباً انسان به بلوغ و کمال عقل مي رسد. گروهي ديگر نيز بر اين باورند که حد سني براي آن نمي توان تعيين نمود، بلکه مقصود از اشد اين است که شخص يتيم به حد کمال عقل رسيده و از سفاهتي که موجب حجر است، خارج شود».فيض کاشاني هم اشد را به سن احتلام و کمال عقل تفسير نموده و سپس روايتي را نقل مي نمايد که بر اساس آن سن اشد رسيدن به حد احتلام و رشد، تعيين گرديده است، بنابراين مقصود از اشد همان سن رشد است.

ج) تفسير اشُد به احتلام و بلوغ

در تفسير «بيان السعاده» ضمن توجه به رشد عقلي و فکري، به جنبه کيفري آن توجه بيشتري شده است. وي در اين باره مي نويسد : «حتي يبلغ اشده... مقصود از اشد، اشاره به توانايي تمام قواي بدني و روحي يعني همان بلوغ شرعي است که در پي آن تشخيص انسان و فهم خير و شر بدني و روحي اش، کامل خواهد شد». در اين تعريف رشد عقلي و فکري و درک خير و شر که جنبه کيفري نيز دارد، با سن بلوغ مترادف بيان شده و در واقع از ديدگاه ايشان أشد مترادف با بلوغ است.
در تفسير شبر، أشد به معناي رسيدن به حد احتلام و کمال عقل تفسير شده و سپس به روايتي استناد نموده است که دلالت بر همين مدعا دارد؛ ولي بلافاصله با روايتي ديگر اشد را به سيزده سالگي تفسير مي نمايد،البته بر پايه يکي از اين روايات، با وجود آن که سائل پس از تفسير أشد از جانب امام صادق (ع) راجع به سن احتلام سؤال مي کند : «قد يکون الغلام ابن ثمان عشره سنه او اقل او اکثر و لايحتلم»، ولي امام (ع) در تأييد و تکميل تفسيرسابق از أشد، مي فرمايد : «اذا بلغ و کتب عليه الشئ جاز امره الا أن يکون سفيهاً او ضعيفاً».
اما رواياتي که علاوه بر بلوغ، رشد را نيز شرط دانسته به مراتب بيشتر است. علاوه بر اين در روايت فوق نيز قيد عدم سفاهت يا ضعف، وجود دارد که با اين دو قيد و با توضيحي که در مورد معناي سفاهت و ضعف در ابتداي مقاله بيان گرديد، مي توان دريافت که ميان اين روايت و رواياتي که اشد را به احتلام و رشد عقلي و فکري تفسير نموده اند، منافاتي وجود ندارد. افزون بر اين در مجموع رواياتي که سن بلوغ و احتلام را در پسران به سيزده سالگي تفسير نموده اند اين اشکال وجود دارد که با ديدگاه فقها منافات دارد؛ زيرا بر مبناي نظر مشهور، سن بلوغ در پسران، پانزده سالگي است و اين بدان جهت بوده است که مشهور فقها در تعارض ادله، در مجموع سن پانزده سالگي را ترجيح داده اند.

د) تفسير رشد و أشُد به عام و نسبي بودن

به نظر مي رسد معناي دوم از معاني سه گانه أشد که به معني بلوغ، رشد فکري و عقلي است، صحيح تر از ساير معاني باشد و در واقع آنچه که در مورد تعيين سن خاص در معناي أشد آمده ازباب تطبيق بر مصداق و مورد است و معناي اشد نمي باشد. به عبارت ديگر معناي أشد که مترادف رشداست، يک مفهوم نسبي و به حسب زمان و مکان به تشخيص عرف قابل انعطاف است و يک مفهوم مطلق و منحصر در يک سن خاص نمي باشد. از اين رو وقتي واژه أشد در مورد نبوت (حضرت يوسف و حضرت موسي) به کار مي رود همان مفهومي است که در مورد يتيم و صغير به کار مي رود و تنها تفاوت در مصداق است. لذا در مورد نبوت که امر مهمي است و از نظر سني کميت بيشتري را طلب مي نمايد؛ در مورد شروع سن اشد، حتي بيش از هجده سالگي هم عنوان مي شود که اين اختلاف در مصداق به معناي اختلاف در مفهوم نيست. «راغب اصفهاني»در اين باره مي نويسد : «ميان اين دو رشد يعني استيناس رشدي که براي يتيم مقصود است و رشدي که به حضرت ابراهيم (ع) اعطاء شده است، تفاوت بسياري وجود دارد». اما ظاهراً مقصود ايشان از اين تفاوت همان اختلاف در مصداق است و اختلاف در مفهوم نمي باشد.
بنابراين مفهوم رشد و أشد همان گونه که يک مفهوم عام هستند (يعني اعم از امور حقوقي و کيفري)، علاوه بر اين يک مفهوم نسبي هم مي باشند. در مورد نسبيت معناي «أشد» بهترين شاهد اين است که در تمام موارد استعمال اين لفظ در قرآن همواره به «ضمير» اضافه شده است. يعني واژه أشد در قرآن هشت مرتبه به کار رفته است که در پنج مورد به ضمير مفرد اضافه شده است (اشده)، در دو مورد به ضمير جمع (اشدکم) و در يک مورد هم به ضمير تثنيه (اشدکما) اضافه شده است.
اضافه اين لفظ به ضمير به معناي نسبيت است، يعني رشد عقلي و فکري به حسب اين که متعلق و مربوط به چه کسي و در چه موردي باشد، متفاوت خواهد بود. مثلا رشد عقلي که براي اعطاي حکم و علم به پيامبر نياز است غير از رشد عقلي است که براي اعطاي مال به يک يتيم بالغ مورد نظر مي باشد. حتي سن رشد فکري که براي يک نفر در امور مالي و امور کيفري موردنياز است با يکديگر متفاوت خواهد بود؛ زيرا چه بسا شخصي از نظر سن رشد کيفري (تشخيص حسن و قبح اعمال) پايين تر از سن رشد مدني باشد يا برعکس. به همين دليل لفظ أشد در قرآن در تمام موارد به صورت اضافه به ضمير متناسب با خود استعمال شده است و اين به مفهوم نسبيت و اضافي بودن معناي اين واژه مي باشد. زيرا اگر اشد مطلق و سن معيني براي آن مورد نظر مي بود، بايستي به «حتي يبلغ الاشد» تعبير مي شد و به «اشده» اطلاق نمي شد و ديگر اصرار بر اضافه نمودن اين واژه به ضمير متناسب با خود، توجيه مناسبي نداشت.
شايد در حد يک احتمال بتوان گفت که اختلاف روايات در باره تعيين سن رشد وأشد نيز قرينه اي بر نسبيت باشد. چون در برخي از روايات، سن رشد و أشد حتي به سيزده سالگي تفسير شده، ممکن است؛ ناشي از همين مفهوم نسبيت باشد. زيرا در آن زمان سيزده سالگي سن غالب براي رشد عقلي و فکري بود از اين جهت که ممکن است روايات مختلف درنقاط جغرافيايي مختلف توسط ائمه صادر شده باشد يا سؤال کنندگان از نقاط جغرافيايي متفاوتي بوده اند. يا چنانکه برخي مطرح نموده اند، ممکن است اختلاف روايات به دليل اختلاف نوع تکاليف باشد. (اگر چه همان گونه که خواهد آمد، صاحب جواهر پس از نقل کلام فاضل کاشاني، به شدت با اين ديدگاه مخالفت نموده است.) البته اثبات و بررسي تفصيلي اين مسأله مجال بيشتري را مي طلبد، به ويژه آن که بررسي و کشف فضاي جغرافيايي صدور روايات وراويان کاري بس دشوار است. اما در خصوص «عام بودن» مفهوم رشد، همان گونه که قبلاً بيان شد، از بعضي روايات مي توان دريافت که اصطلاح رشد به امور مدني و مالي اختصاص ندارد، بلکه شامل مسائل کيفري نيز مي شود و در واقع آنچه که فقها ومفسرين در تعريف سفه و رشد در خصوص امور مدني و به معناي توانايي بر حفظ و اداره اموال، آورده اند از باب تطبيق بر مصداق است. زيرا به تعبير «ابن حزم»، در لغت عرب رشد به معناي توانايي بر حفظ مال نيامده است. اما اين بدان معنا نيست که تفسير رشد در خصوص آيه شريفه، به رشد مالي نادرست باشد، زيرا آيه مربوط به موارد مالي است و با توجه به نسبيت معناي رشد، چنين تفسيري با توجه به تناسب آن با امور مالي، صحيح است اما آنچه که ما درصدد نفي آن هستيم، انحصار مفهوم رشد به مسائل مالي و حقوقي است. از اين رو «مرحوم نراقي در مورد تفسير مدني که فقها از معناي سفه ارائه نموده اند، معتقد است :
«ممکن است مقصود فقها از تفسيري که در مورد سفيه و غير رشيد ارائه نموده اند و روايات نيز دلالت بر آن دارد، خصوص سفيهي باشد که در تصرفات مالي محجور است و در آيه شريفه «لاتؤتوا السفهاء اموالکم» و همچنين آيه «فان آنستم منهم رشداً فادفعوا اليهم اموالهم» نيز مورد نظر است. درنتيجه، آنچه که آنان مطرح نموده اند، مربوط به معناي سفيه خاص باشد و مطلق سفيه مورد نظر نباشد و در اين صورت اصطلاح رايج ميان فقها با معناي رايج در ميان اهل لغت مطابق باشد و آن عبارت از تفسير سفيه به خفيف العقل است».
مرحوم صاحب جواهر نيز بر عرفي بودن مفهوم رشد که مي تواند به معناي عام بودن آن باشد، تأکيد دارد و معتقد است که براي رشد حقيقت شرعيه وجود ندارد. بنابراين بايد به عرف مراجعه نمود و در مورد تفسير فقها و تعريفي که اهل لغت از رشد ارائه نموده اند، چنين اظهارمي دارد که اين تعريف منافاتي با مفهوم عرفي آن ندارد زيرا تعريف آنان مربوط به خصوص مال است و گويا وجه اشتراک همه اين تعاريف از رشد، همان صدق عرفي مفهوم رشد است. حتي بر فرض تعارض مفهوم لغوي رشد با مفهوم عرفي، مفهوم عرفي را مقدم مي داند.
بر اين اساس صاحب جواهر با وجود آن که به تعريف فقها در مورد سفه توجه دارد؛ ولي دريک بحث ابتکاري در مسأله شرايط طلاق، نوعي سفاهت در طلاق را با استفاده از روايات مطرح مي نمايد که مي تواند شاهدي بر عام بودن مفهوم رشد باشد. زيرا بر مبناي ديدگاه ايشان، در سفه که مقابل رشد است، مفهوم عرفي معيار مي باشد و در اين صورت اختصاصي به سفاهت در امور مالي و حقوقي نخواهد داشت، بلکه مي تواند مسائل کيفري را نيز دربرگيرد.
حتي رشد در امور مالي نيز تنها به عقل معاش بستگي ندارد، بلکه در مواردي از امور مالي نيز تشخيص حسن و قبح مهمتر از عقل معاش و مهارت تجاري است. مثلا همان گونه که امام خميني (ره) فرموده اند : رشد در معاملات غير از رشد در مسائل مربوط به اهداي هدايا و جوايز است زيرا اين گونه موارد که مربوط به روحيه ايثار و انفاق است و نه مهارت هاي تجاري که احتياج به تشخيص حسن و قبح دارد. بنابراين مفهوم رشد و اشد، از ديدگاه عرفي يک مفهوم نسبي و عام است و مفهومي مطلق نيست و دليلي براي مطلق و خاص بودن اين مفهوم وجود ندارد و ذکر سن خاص يا موارد مالي در لسان روايات، صرفاً تطبيق حکم عام بر مورد و مصداق خاص است و به معناي انحصار مفهوم رشد در آن مورد نيست.

2) بررسي و ارزيابي روايات رشد

سؤال مهم اين است که علاوه بر آنکه مفهوم رشد في نفسه قابليت شمول نسبت به مسائل کيفري را دارد، بر اساس کدام دليل، رشد کيفري داراي «آثار فقهي» خواهد بود؟ براي پاسخ به اين پرسش بررسي روايات ضروري است.
در بعضي از روايات سن تکليف براي پسران پانزده سال يا احتلام و براي دختران نه سال يا حيض عنوان شده است و نظر مشهور فقهاي اماميه نيز بر همين دسته از روايات استوار مي باشد. اما در روايت صحيح ديگري حماد بن عيسي از امام صادق (ع) نقل نموده است : «لا حد علي مجنون حتي يفيق و لاعلي صبي حتي يدرک ولاعلي النائم حتي يستيقظ».
در اين روايت، پرسش اساسي اين است که آيا مقصود از «حتي يدرک» که شرط استحقاق حد براي اطفال اعلام گرديده، «رشد» يا «بلوغ» است؟ زيرا در روايات و لسان فقها، «حتي يدرک» به معناي بلوغ و رشد استعمال شده است. مسأله اساسي ديگر اين که آيا با توجه به اختلاف روايات در زمينه تعيين سن مسئوليت کيفري، در مقام جمع ميان روايات مي توان مدعي شد که سن تکليف به تناسب نوع تکليف متفاوت خواهد بود. مثلا سني که براي تکاليف عبادي مقرر گرديده متفاوت با سني است که براي مسائل کيفري در نظر گرفته شده است؟
در بررسي روايات، بايد معناي «حتي يدرک» در روايت صحيحه مزبور، تبيين گردد. زيرا درصورتي که اين واژه به معناي رشد باشد، براي استدلال نظريه لزوم رشد در مسئوليت کيفري بسيارکارايي خواهد داشت.

معني واژه «حتي يدرک»

واژه «يدرک» از نظر لغوي مترادف معناي بلوغ و احتلام استعمال شده است. «جوهري» در مورد معناي بلوغ مي نويسد : «بلغ الغلام، أدرک...»، همچنين در «تاج العروس» نيز عبارتي به همين مضمون آمده است و ابن منظور در اين باره مي نويسد :
«فقائل يقول : قد احتلم و ادرک و يحلف علي ذلک و قائل يقول : غير مدرک و يحلف علي قوله». از کتب لغت چنين استنباط مي شود که «أدرک» به معناي «احتلام» است؛ زيرا در صدر جمله عبارت «احتلم و ادرک» آمده است و در ذيل جمله، کلمه «غير مدرک» آمده. از اين تقابل مي توان دريافت که مقصود از «واو» که پس از «أدرک» واقع شده به معني «واو تفسيريه» مي باشد. يعني «أدرک» تفسيرکلمه «احتلم» و مترادف با آن است.
اما کلمه «يدرک» در روايات، به معناي بلوغ و رشد استعمال شده است. بررسي اين دو دسته از روايات براي اثبات اين ادعا ضروري به نظر مي رسد. علاوه بر اين در بسياري از روايات، اين واژه استعمال شده است؛ ولي قرينه اي موجود نيست که مقصود از «ادراک»، رشد است يا بلوغ. بنابراين بايد به اين پرسش نيز پاسخ داد که در صورت شک، بر رشد يا بلوغ حمل مي شود؟

ادراک به معناي بلوغ

در روايات متعددي «ادراک» به معناي بلوغ به کار رفته است. به عنوان نمونه در روايتي «حمران» از امام صادق (ع) نقل نموده :
قال : «سألت أبا جعفر (ع) قلت له : متي يجب علي الغلام أن يؤخذ بالحدود التامه و تقام عليه و يؤخذ بها؟ فقال : اذاخرج عنه اليتيم و أدرک. قلت فلذلک حد يعرف به؟ فقال : اذا احتلم او بلغ خمسه عشر سنه او أشعر او أنبت قبل ذلک اقيمت عليه الحدود التامه و أخذ بها و اخذت له. قلت : فالجاريه متي تجب عليها الحدود التامه و تؤخذ لها ويؤخذ بها؟ قال : ان الجاريه ليست مثل الغلام ان الجاريه اذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنين ذهب عنها اليتيم ودفع اليها مالها و جاز امرها في الشراء و البيع و اقيمت عليها الحدود التامه و اخذ لها بها قال : و الغلام لايجوز امره في الشراء و البيع و لايخرج من اليتيم حتي يبلغ خمسه عشر سنه او يحتلم او يشعر او ينبت قبل ذلک».روايت يادشده از نظر سند صحيح بوده و از اين حيث خدشه اي مطرح نيست. ولي از نظر دلالت نکاتي در مورد آن قابل توجه است :
الف) مساوي بودن سن بلوغ با سن رشد؛ يعني همان سني که براي بلوغ و سن مسئوليت کيفري معين گرديده، به عنوان سن رشد در مسائل حقوقي و مدني مقررشده است. در حالي که فقهاي شيعه اتفاق نظر دارند که سن بلوغ لزوماً مساوي با سن رشد نيست؛ زيرا در غير اين صورت طرح مسأله رشد پس از بلوغ شرعي بي معني خواهد بود. چراکه غالباً سن رشد پس از بلوغ محقق مي شود، اگر چه ممکن است مقارن با بلوغ يا حتي پيش ازآن نيز، رشد محقق شود.
ب) 9 سال سن بلوغ براي دختران؛ البته اين سن به همراه قيد «اذا تزوجت و دخل بها» آمده است. در صورت قائل شدن به اين که قيد مزبور احترازي باشد، طبعاً سن 9 سال براي دختران ديگر مطلق نخواهد بود؛ بلکه سن 9 سال مقيد به اين شرط مي شود يعني با اين شرط که علاوه بر رسيدن به سن 9 سالگي، ازدواج کرده و توانايي بر روابط زناشويي را داشته باشد. شايد اين قيد بدان جهت باشد که دختري با اين شرايط و ويژگي ها توانايي دخول را دارد (چنان که دختران 9 سال زمان صدر اسلام با ويژگي آب و هوايي کشورهايي مانند عربستان نوعاً چنين توانايي را دارا بودند) و طبيعتاً به سن بلوغ ورشد رسيده است. در روايت ديگري از ابي بصير به نقل از امام صادق (ع) آمده است : «سئل عن غلام لم يدرک و امرأه قتلا رجلا خطاء فقال : ان خطاء المرأه والغلام عمد. فان احب اولياء المقتول أن يقتلوهما قتلوهما و يؤدوا الي اولياء الغلام خمسه آلاف درهم...». شيخ طوسي در مورد عبارت «غلام لم يدرک» مي نويسد : «المراد به لم يدرک حد الکمال لأنا قد بينا أنه اذا بلغ خمسه اشبار اقتص منه».علامه حلي نيز در مورد اين عبارت توجيهي مشابه با مطلب فوق ارائه نموده است؛ ايشان «لم يدرک» را به معناي عدم کمال دانسته و صراحتاً معين نکرده است که مقصود از عدم کمال عدم بلوغ يا اعم از بلوغ و رشد است ولي به قرينه جملات بعد «او بلغ عشر سنين...» مي توان دريافت که مقصود ايشان رشد نيست؛ بلکه بلوغ است.
اما از آنجا که فقهاي شيعه بر اين مسأله اجماع نموده اند که شخص غير بالغ، قصاص نمي شود، شايد همين اجماع شاهدي باشد بر اين که مقصود از «غلام لم يدرک» در روايت ياد شده، شخصي است که به بلوغ سني رسيده ولي به رشد عقلي و فکري (رشد کيفري) نرسيده است. شاهد ديگر اين که «حتي يدرک» در روايت منقول از حضرت علي (ع) که در ابتداي مقاله آمده به معناي بلوغ بوده و اعم از بلوغ و رشد نمي باشد، لذا در روايت نبوي آمده است :
«رفع القلم عن ثلاثه عن الصبي حتي يحتلم و عن المجنون حتي يفيق و عن النائم حتي ينتبه».يعني تکليف از سه دسته برداشته شده است : از کودکان تا زماني که به سن احتلام برسند و از مجنون تا وقتي که براي آنان هوشياري و افاقه حاصل شود و از شخص خوابيده تا زماني که بيدار شود. مضمون اين روايت از طرق اهل سنت نيز مکرراً نقل شده است. اما به جاي عبارت «حتي يحتلم» تعابير گوناگون ديگري از قبيل «حتي يعقل»، «حتي يشب»، «حتي يکبر» و «حتي يبلغ» نيز به کار رفته است که اين امر موجب خدشه بر روايت خواهد بود. حديث نبوي مزبور، ظاهراً از طريق شيعه با سند معتبري نقل نشده است. منشأ اين حديث در کتب حديثي معتبر شيعه، کتاب خصال شيخ صدوق است که ايشان فقط در دو موضع از اين کتاب، روايت ياد شده را آن هم از «غير امام معصوم» نقل نموده و در هر دو مورد در ذيل آن بيان نموده : «قال مصنف هذا الکتاب جاء هذا الحديث هکذا و الاصل في هذا قول اهل البيت عليهم السلام المجنون اذازني حد...». اين عبارت به صراحت دلالت دارد که از ديدگاه شيخ صدوق روايت منقول، به دليل عدم نقل از امام معصوم (ع) في نفسه چندان معتبر نيست. البته صاحب جواهر در باره نبوي مزبور چنين معتقد است :
«النبوي الذي رواه المخالف و المؤالف بل عن ابن ادريس أنه مجمع علي روايته رفع القلم عن ثلاثه عن الصبي حتي يحتلم و عن المجنون حتي يفيق و عن النائم حتي ينتبه». اين که صاحب جواهر فرموده : «عن ابن ادريس أنه مجمع علي روايته»، ظاهراً از کتاب «سرائر» چنين ادعايي به صراحت نيامده است، زيرا ابن ادريس در جلد دوم از اين کتاب، در موردمخالفت با نظريه جواز طلاق صبي آورده است : «الاولي ترک العمل بهذه الروايه لانها مخالفه لاصول المذهب و الادله المتظافره و لقول الرسول عليه السلام رفع القلم عن الصبي حتي يحتلم». در چند موضع ديگر نيز به اين روايت استناد نموده است، بدون آن که تصريحي بر اجماعي بودن آن کرده باشد. مگر از اين باب که ايشان خبر واحد را حجت نمي دانستند. از اين رو استناد مکرر به اين حديث به صورت ضمني دليل بر اين است که خبر مزبور از ديدگاه وي حداقل در زمره اخبار آحاد نيست؛ بلکه از اخبار مستفيضه محفوف به قراين قطعيّه يا متواتره مي باشد. البته فقهاي ديگر شيعه نيز اين روايت را از امام معصوم نقل نکرده اند، بلکه به عنوان يک روايت نبوي آن را در ضمن مباحث و استدلال هاي خود مورد استناد قرار داده اند. بنابراين همچنان روايت صحيحه حماد بن عيسي از امام صادق (ع) که در آن قيد «لم يدرک» آمده است مبنا و اصل مي باشد.

«ادراک» به معناي رشد

در برخي روايات، قيد «حتي يدرک» به معناي رشد است. مثلاً در روايتي از ابي بصير به نقل از امام صادق (ع) آمده است : «ليس علي مال اليتيم زکاه و ان بلغ اليتيم فليس عليه لما مضي و لاعليه فيما بقي حتي يدرک فاذا ادرک فانما عليه زکاه واحده...». يعني به اموال طفل يتيم زکات تعلق نمي گيرد و هر گاه به سن بلوغ رسيد، نسبت به گذشته و باقي مانده بر او زکات واجب نيست تا اينکه به حد شعور (ادراک) برسد که در اين صورت تنها يک زکات بر او واجب مي شود. اين روايت از نظر سند صحيح است و با توجه به قيد «و ان بلغ اليتيم» مي توان دريافت که مقصود از «حتي يدرک» رسيدن به حد رشد است. يعني تا زماني که صغير به حد رشد نرسيده باشد، زکات بر او واجب نيست؛ اگر چه به حد بلوغ هم رسيده باشد. اما با وجود اين صراحت، برخي از فقهاي اماميه بر اين عقيده اند روايت فوق از اين نظرکه دلالت بر رشد يا بلوغ دارد، مجمل است. اما بعضي ديگر از فقهاي اماميه از روايت مزبور، چنين استنباط نموده اند که مقصود از «حتي يدرک» در اين روايت رسيدن به حد بلوغ است. در روايت ديگري با سند صحيح از حلبي به نقل از امام صادق (ع) «حتي يدرک» در دوفراز از روايت به کار رفته است که در فراز اول روايت، «حتي يدرک» بايد به معناي رشد باشد، چرا که در فراز دوم که مربوط به امور مالي (ارث) است، قطعاً به معناي رشد است. زيرا نمي توان در يک روايت «حتي يدرک» را بدون وجود هيچ قرينه اي به دو معني به کار برد. علاوه بر اين برخي از فقها نيز از عبارت «حتي يدرک» در فراز اول، مفهوم رشد را استنباط نموده اند. اما مشهور فقهاي شيعه در شرايط طلاق، فقط بلوغ را شرط دانسته و به رشد اشاره اي نکرده اند و حتي نسبت به اين که آيا صبي مميز هم حق طلاق همسر خود را دارد يا خير، اختلاف نظر وجود دارد. برخي از فقها حتي در اين فرض نيز قائل به صحت طلاق مي باشند. گويا از ديدگاه اين گروه، حفظ و ادارة اموال بيشتر از همسرداري، نياز به رشد فکري و عقلي دارد!
رواياتي که در رابطه با رشد است به سه قسم مجمل، معارض و مطلق تقسيم مي‎شوند که در ادامه مقاله مورد بررسي قرار مي‎گيرد.

الف) اجمال در روايات

در بعضي روايات تعبيراتي مانند «لم يدرک» و «لم يدرکا» به چشم مي خورد که از نظر دلالت بر رشد يا بلوغ مجمل است.مثلاً در روايتي صحيح بيان شده است : «عن ابي عبدالله (ع) في رجل مات و ترک امرأه و معها منه ولد فألقته علي خادم لها فارضعته ثم جاءت تطلب رضاع الغلام من الوصي؟ فقال لها أجر مثلها و ليس للوصي أن يخرجه من حجرها حتي يدرک و يدفع اليه ماله»، در اين روايت معلوم نيست مقصود از حتي يدرک رشد يا بلوغ است؛ زيرا از طرفي بحث در مورد زمان خروج فرزند از حضانت است که با سن بلوغ تناسب دارد و از طرفي در ذيل روايت آمده است : «يدفع اليه ماله» و اين تعبير با سن رشد تناسب دارد. اين قبيل تعابير در روايات، در خصوص مسائل کيفري نيز به کار رفته است که نمي توان از اين روايات به خوبي دريافت، مقصود از «ادراک»، رشد يا بلوغ است؟ به عنوان نمونه در روايت «يزيد الکناسي» از امام صادق (ع) اين تعبير بيان شده است.
اين روايت از نظر سلسله راويان مشکلي ندارد مگر درخصوص يزيد کناسي که در وسائل الشيعه، از بريد الکناسي نقل شده است. در مورد يزيد کناسي ديدگاه هاي مختلفي مطرح شده است، ولي بيشتر اهل نظر، وي را توثيق نموده اند. شايد به همين دليل باشد که صاحب جواهر اين روايت را «حسن» يا «صحيح» دانسته است. اما از نظر دلالت، در خصوص حديث يادشده، توجه به چند نکته ضروري است :
الف) شيخ طوسي در استبصار، اين حديث را به صورت «... اذا أدرک أو بلغ خمس عشرسنه...»، نقل نموده اند و در تهذيب و وسائل الشيعه به صورت «... اذا ادرک و بلغ...»، آمده است. در صورتي که اين حديث با لفظ «أو» روايت شده، يعني «ادراک» و «بلوغ» هر يک به تنهايي کافي خواهد بود. ولي اگر با لفظ «واو» روايت شده باشد، جمله «بلغ خمس عشر سنه» تفسير «ادرک» خواهد بود که دراين صورت ادراک به معناي بلوغ است و ديگر اجمالي در معناي «ادراک» نخواهد بود. اما در فرض اول، معناي «ادرک» چون در عرض معناي «بلغ» قرار مي گيرد، مجمل خواهد بود.
ب) در خصوص جاريه، براي استحقاق حد، دو شرط با هم ذکر شده است : «دخلت علي زوجها و لها تسع سنين»، يعني علاوه بر سن نه سالگي، بايد ازدواج هم کرده باشد. ممکن است قيد «دخلت علي زوجها» در اين روايت قرينه اي باشد بر اين که مقصود از «ادرکت مدرک النساء» اين باشد که به حد رشد هم رسيده باشد و صرف بلوغ و رسيدن به سن نه سالگي مهم نيست. البته در اين روايت سن رشد حقوقي و رشد کيفري مساوي تلقي شده است، زيرا در روايت آمده : «ذهب عنها اليتيم و دفع اليها مالها و اقيمت الحدود التامه عليها و لها». با توجه به اين که دفع مال به صغير مشروط به سن رشد است، بنابراين در اقامه حد تام نيز که در عرض و به موازات آن ذکر مي شود، بايد سن رشد معيار باشد و نه سن بلوغ. روايت ديگري که از نظر مضمون مشابه روايت پيشين است به سند صحيح از امام صادق (ع) رسيده است.
در اين روايت در خصوص جاريه تعبير به «غير مدرک» نشده است؛ زيرا کلام امام بدون پرسش اوليه، آغاز شده است. ولي در مورد غلام، چون درسئوال، عبارت «غير مدرک» آمده در جواب امام (ع) نيز حد کامل که «رجال» مستحق آن هستند از شخص غير مدرک نفي شده است. حال سؤال اين است که آيا مي توان به شخص بالغي که مثلا چند روز از بلوغ او گذشته و مرتکب جرم مستوجب حد شده، قيد «رجل» را اطلاق نمود؟ بنابراين مفهوم عبارت «لم يدرک» در روايات في نفسه داراي اجمال است و در مسائل کيفري به ويژه حدود، صرف اجمال، براي عروض «شبهه حکميه» کافي است و در فرض شبهه حکميه نيز «قاعده درء» حاکم است؛ زيرا اين قاعده مختص به شبهات موضوعيه نيست. در نتيجه، هرگاه در امور کيفري در مورد معناي «لم يدرک» ترديد شود که آيا مقصود بلوغ يا رشد است، به حکم قاعده درء و لزوم احتياط، بايد احراز رشد را شرط دانست. البته در صورتي که رشد (ادراک) معيار مسئوليت کيفري باشد، همان گونه که در روايت پيشين نيز بدان تصريح شد، لازمه چنين اشتراطي اين است که حتي اگر پيش از بلوغ هم به سن رشد برسد؛ اگر چه حد تام در حق او اجرا نمي شود ولي بدون مجازات نيز نخواهد بود. روايات ديگري نيز بدين نکته تصريح نموده اند. به عنوان مثال در روايت حلبي به طريق صحيح از امام صادق (ع) آمده است که سيره حضرت علي (ع) بر اين بود که هرگاه شخص غيرمدرکي را که مرتکب جرمي شده بود نزد ايشان مي آوردند، اگرچه حد تام را بر آنان جاري نمي کردند، ولي بدون مجازات آنان را رها نمي کرد و حداقل مستحق تعزير مي دانست. البته برخي از فقها نيز اشاره نموده اند که اطلاق حد بر مجازات غير مدرک ممکن است از باب اطلاق تعزير بر حد باشد.
اين روايت در کتب متعدد روايي با اندک اختلافي در متن، نقل شده است، البته مقصود از «لم يدرکا» اين نيست که لزوماً از سن بلوغ گذشته وبه سن رشد نرسيده باشند؛ بلکه اعم از آن مي باشد. بنابراين حتي در فرض نرسيدن به سن بلوغ هم قابل مجازات هستند و روايات ديگري نيز مؤيد همين نظريه است. به عنوان نمونه در روايتي موثق ابن بکير از امام صادق (ع) نقل کرده است : «... غلام لم يبلغ الحلم وقع علي امرأه او فجر بامرأه...؟ قال يضرب الغلام دون الحد... قلت جاريه لم تبلغ وجدت مع رجل يفجر بها؟ قال : تضرب الجاريه دون الحد...».
در روايت ديگري بدين نکته تصريح شده است که شخص غير مدرک با فرض رسيدن به سن ده سالگي در صورت ارتکاب زنا، مجازات خواهد شد.
اين روايت که صحيحه ابو بصير نام گرفته است، در بيشتر کتب روايي معتبر شيعه، بااندک اختلافي در متن يا سلسله سند، نقل شده است. اما نکته درخور توجه اين است که شايد مسأله «زنا» در اين روايت خصوصيتي داشته باشد بنابراين در ساير جرايم نمي توان شخص غيربالغ را اگر چه به سن رشد رسيده باشد، مجازات نمود؛ زيرا با حديث رفع که تکليف را از صبي ساقط نموده در تعارض است و در صورت شک و عروض شبهه، بايد حديث رفع را که به احتياط نزديکتر است حاکم دانست. در ضمن مجازات غير بالغ خلاف اصل است از اين رو بايد به قدر متيقن اکتفا نمود.
ممکن است اين پرسش مطرح شود که آيا موافقت با احتياط از مرجحات است؟ مشهور فقها در بحث اصولي، احتياط را از مرجحات ندانسته اند و فقط عده اي اندک از آنان صريحاً موافقت با احتياط را از مرجحات باب تعارض دانسته اند. مانند مرحوم محقق بحراني که بيان مي کند : «مضافاً ذلک الي الاحتياط في الدين الذي هو أحد المرجحات الشرعيه في مقام اختلاف الاخبار کما دلت عليه روايه زراره في طرق الترجيح».
همچنين عبارات برخي ديگر از فقها و سيره عملي آنان در باب ترجيح اين است که بر اساس مرفوعه زراره به احتياط به عنوان يک مرجح عمل مي کردند.

ب) تعارض در روايات

رواياتي که براي تعيين سن بلوغ وارد شده، با يکديگر در تعارض مي باشند؛ زيرا در اين روايات سن نه، ده، سيزده، چهارده و پانزده سالگي براي بلوغ تعيين شده است. مشهور فقها براي دختر سن نه سالگي و براي پسر پانزده سالگي را مقرر نموده اند حتي سن هشت سالگي يا هجده سالگي نيز نقل شده است که با توجه به واحد بودن سلسله سند، سن هشت سالگي صحيح به نظر مي رسد و هجده سالگي درست نمي باشد؛ در ميان کتب روايي و فقهي شيعه، تنها در «ايضاح الفوائد»، سن هجده سالگي مطرح شده و در بقيه هشت سالگي آمده است. حال با توجه به اختلاف روايات، اين پرسش مطرح است که آيا مي توان در مقام جمع ميان اين اخبار متعارض، چنين مدعي شد که سن تکليف به تناسب نوع تکليف، متفاوت است. مثلا سن معين براي بلوغ در مسائل عبادي با سن بلوغ در مسائل کيفري متفاوت است؟ صاحب جواهر در مقام رد اين نظر مي نويسد :
«مخفي نماند که تعيين حد بلوغ از طريق سن خاص مانند ساير نشانه هاي بلوغ، نسبت به انواع تکاليف، يکسان بوده و متفاوت نمي باشد.. بنابراين، آنچه که فاضل کاشاني در يک نظر انفرادي بدان قائل شده است مبني بر اينکه، تعيين سن بلوغ نسبت به انواع تکاليف، مختلف بوده و سن تکليف در هر موردي از موارد تکليف با توجه به همان مورد تعيين مي شود با اين گمان که جمع بين روايات رسيده در باب تعيين سن بلوغ تنها از اين طريق ممکن است، ديدگاهي است که نادرستي آن آشکار مي باشد؛ زيرا با اجماع اماميه بلکه اجماع تمام مسلمين مخالف است؛ چرا که علماي اسلام با وجود اختلاف در تعيين حد بلوغ از طريق نشانة سنّي، بر اين مسأله اتفاق نظر دارند که بلوغِ رافعِ حجر، همان بلوغي است که بوسيلة آن در ساير موارد، تکليف ثابت مي شود و در اين خصوص، فرقي ميان نماز و ساير عبادات نيست... و از هيچ فقيهي شنيده نشده است که اطفال را به حسب اختلاف مراتب سن دسته بندي کرده باشد و برخي از آنها را مثلاً در نماز بالغ دانسته باشد و در زکات، غير بالغ يا برخي را در عبادات بالغ دانسته و در معاملات خير، يا در معاملات بالغ دانسته و در حدود (و مسائل کيفري) خير؛ اين تنها بدان جهت است که سن بلوغ يک امر واحد و غير قابل تجزيه و تکثّر است. افزون بر اين در روايات اين باب، دو روايت از مروزي و ابن راشد نقل شده است که در اين دو روايت تصريح شده است که واجبات و حدود بر پسري که 8 سالگي را به پايان رسانده باشد واجب است و جمع بين اين دو روايت و ساير روايات مربوط به تعيين سن بلوغ، اساساً غير ممکن است.
شيخ انصاري نيز در رد نظر مزبور بيان مي کند : «ان التحديد بالسن لايختلف في الاحکام المنوطه بالبلوغ بالاجماع الظاهر المصرح به في المصابيح علي ماحکي». اما آيا اختلاف احاديث و تعارض آنها موجب عروض شبهه حکميه نخواهد شد؟ واضح است که عروض شبهه در مسائل کيفري (حداقل در حدود)، موجب حاکميت قاعده درء مي‎شود.به عبارت ديگر مثلا وقتي که در يک روايت سن بلوغ دختران نه سال عنوان شده است و در روايت ديگر، سيزده سال، معيار دانستن سن نه سالگي اگر چه در عبادات موافق با احتياط است ولي در حدود و قصاص، به ويژه در جرايم مربوط به حق الله، خلاف احتياط خواهد بود. توجه به اين نکته ضروري است که از ديدگاه فقهاي شيعه، علامت بلوغ منحصر در سن نيست بلکه علامت هاي ديگري مانند احتلام و انبات شعر نيز مشخص شده است. ازديدگاه صاحب جواهر تعيين بلوغ از طريق تحديد سن يک تحديد شرعي است و نه يک تحديد عرفي، اما در ساير علامت هاي بلوغ مانند احتلام، تشخيص موضوع آنها يک امر عرفي مي باشد. البته صاحب جواهر در خصوص تعيين علامت بلوغ از طريق احتلام، به آيات رشد نيز تمسک نموده است، هيچ فقيهي سن بلوغ را مساوي با سن رشد نمي داند. همچنان که هيچ کدام فتوا نداده اند که صرف رسيدن به سن بلوغ که يکي از راه هاي تحقق احتلام است، يتيم از محجوريت خارج مي شود؛ بلکه براي خروج از حجر، علاوه بر بلوغ، رشد را نيز شرط دانسته اند و همه فقها براي اثبات اين نظر به آيات رشد استناد نموده اند. پس چگونه مي توان يک فراز از آيه را هم دليل بر يکي از علامت هاي بلوغ (احتلام) و هم دليل بر لزوم احراز رشد دانست؟ لذا معلوم نيست که چرا شخصي مانند صاحب جواهر بر اين عقيده است که بلوغ رافع حجر مي باشد!
بنابراين مي توان به خوبي دريافت که مسأله بلوغ في نفسه و رابطه آن با رشد تا چه ميزان در روايات و کلام فقها داراي اضطراب است و اگر براي يک فقيه همين مقدار شک وترديد حاصل شود که آيا در سن مسئوليت کيفري، بلوغ شرط است يا علاوه بر آن احراز رشدنيز لازم است؟ با عروض شبهه حکميه، قاعده درء و احتياط در امر قضاء به ويژه احتياط در دماء و نفوس ايجاب مي کند که احراز رشد نيز شرط باشد.از اين رو ديدگاه فاضل کاشاني اگر چه مخالف ديدگاه ساير فقهاست ولي جاي تأمل و تعمق بسيار دارد.

ج) اطلاق در روايات

اطلاق برخي از روايات مربوط به محجوريت سفيه، شامل مسائل کيفري نيز مي شود. همان گونه که برخي از فقها از اطلاق اين دسته روايات براي محجوريت سفيه در مسائل غير مالي استدلال نموده اند. به عنوان نمونه مرحوم خويي در عدم جواز مسأله اجاره ابدان براي شخص سفيه، به اطلاق روايات مربوط به محجوريت سفيه استفاده نموده است :
ايشان از روايات متعددي که در مسأله محجوريت سفيه وارد شده، استفاده اطلاق نموده و اطلاق کلمه «أمر» را به محجوريت غير مالي نيزسرايت داده است. حال چه منعي دارد که اطلاق کلمه «امر» مسائل کيفري را نيز شامل شود؛ مگر اين که ادعا شود اطلاق آن با رواياتي که تکليف در مسائل کيفري را به بلوغ محدود نموده، مقيد گردد.
استضعاف فکري
در مورد تفسير «مستضعفين» در روايتي، زراره از امام صادق (ع) چنين بيان مي کند : از امام (ع) در باره «مستضعف» سؤال کردم، در پاسخ فرمود : مستضعف کسي است که راه کفر، پيش روي او گشوده نباشد تا به سوي آن گرايد و به راه ايمان هم رهنمون نمي شود. پس اين دسته عبارتند از کودکان، مردان و زناني که عقل آنان مانند عقل کودکان است که در اين صورت، تکليف از آنان برداشته شده است.
اگر چه اصل اين روايت مربوط به مسأله ايمان و کفر است؛ اما تعليلي که در بخش پاياني روايت آمده است يعني «و من کان من الرجال و النساء علي مثل عقول الصبيان مرفوع عنهم القلم» تعليلي عام است و ملاک موجود در آن شامل رشد کيفري هم خواهد شد; از اين رو هرگاه شخصي به دليل عدم رشد کيفري، تشخيصي در حد تشخيص کودکان داشته باشد، بر اساس اين روايت، مسئوليت کيفري نخواهد داشت. علاوه بر اين مسأله کفر و ايمان نيز واجد آثار کيفري است و در فرض روايت، کساني که استضعاف فکري دارند و به تعبير ديگر، در مسائل اعتقادي، از رشد لازم برخوردار نيستند، مانندکودکان از مجازات معاف گرديده اند; زيرا از نظر عقلي و فکري بينشي در حد کودکان دارند.

3) ادله عقلي

الف) تنقيح مناط و قياس اولويت

به توجه به اين که امور کيفري نسبت به امور مدني از اهميت بيشتري برخوردار مي باشد، چگونه ممکن است شارع مقدس در امور مدني عدم رشد را مانع تصرفات مالي بداند و در واقع ازاين طريق نوعي حمايت حقوقي از سفيه به عمل آورد; ولي در امور کيفري که مربوط به دماء و نفوس مي باشد و از حساسيت و اهميت بيشتري برخوردار است، شخص غير رشيد مورد حمايت حقوقي قرار نگرفته باشد؟ آيا ملاک و معياري را که موجب حمايت حقوقي از سفيه در امور مدني گرديده، نمي توان در شخص غير رشيد در مسائل کيفري نيز همان ملاک بلکه قوي تر از آن را يافت چنانکه برخي ادعا نموده اند :
«شخصي که نمي تواند تشخيص دهد عمل وي جرم است با ديوانه که او نيز نمي تواندتشخيص دهد عملش جرم است؛ تفاوتي ندارد و اگر چنين شخصي را که قدرت تشخيص ندارد، بتوان مجازات نمود لازم است که شخص ديوانه را نيز بتوان مجازات نمود؛ زيرا ملاک در مجازات، تشخيص مجرم است و با عدم تشخيص نبايد او را مجازات کرد و جنون تنهاموضوعيت براي رفع مسئوليت کيفري ندارد؛ بلکه هر چيزي که مانند جنون باشد هرچند بر حسب درجه، در درجه جنون نباشد اما در عدم تشخيص مانند جنون باشد حکم جنون را خواهد داشت».

ب) نظاير فقهي قياس اولويت

براي اصل قياس اولويت در مسأله رشد، مي توان نظاير فقهي نيز برشمرد. به عنوان نمونه مرحوم شهيد ثاني در مسأله شرايط قصاص بيان مي کند : «از جمله شرايط قصاص، کمال عقل است؛ زيرا صبي و مجنون مکلف به عبادات بدني نيستند پس به طريق أُولي مجازات بدني نخواهند شد». همان گونه که عقوبات بدني از عبادات أُولي است، نسبت به معاملات و امور مدني نيز أولي است؛ زيرا اساساً از ديدگاه فقهي مسأله دماء و نفوس با توجه به احکام خاص خود، از اموال، مهم تر است.
مرحوم خويي براي سرايت محجوريت سفيه به مسائل غيرمالي از تنقيح مناط استفاده نموده است. حال سؤال اين است که آيا مي توان از اين تنقيح مناط درمسائل کيفري نيز بهره گرفت؟ به نظر مي رسد مي توان از تنقيح مناط بهره برد؛ چون مسائل کيفري از نظر حفظ و رعايت مصالح شخص سفيه (البته سفيه در مسائل کيفري) از اهميت بيشتري برخوردار است به ويژه در دنياي کنوني که با توجه به پيشرفت تکنولوژي و پيچيدگي جرايم، اگر کسي به دليل نقصان عقل، در معاملات روزمره خود ناتوان باشد، قطعاً در جرايم پيچيده آگاهي لازم را نخواهدداشت و هيچ تضميني براي سوء استفاده از اين افراد نخواهد بود.
به عنوان يک مؤيد مي توان گفت که امروزه متخصصين معتقدند، ميان «ناپختگي رواني» و نحوه ارتکاب جرم از ناحيه اطفال و نوجوانان رابطه اي خاص وجود دارد بدين بيان که مثلا مجرمين شانزده ساله امروزي غالباً نظير اطفال کم سن و سال دوران گذشته رفتار مي کنند وفقط به خواسته هاي خود توجه داشته و به هيچ وجه حقوق ديگران را رعايت نمي کنند و تحمل شکست و عدم موفقيت نيز در آنها کم شده است. روانکاوان و روانشناسان به آزمايش هاي علمي متعددي در اين زمينه دست زده و به اين نتيجه رسيده اند که امواج مغناطيسي مغز مجرمين شانزده تا هفده ساله (که بوسيله دستگاه ويژه اي ضبط مي شود) مشابه امواج الکتريکي مغز کودکان شش تا هفت ساله قبل از جنگ جهاني دوم است. لذا چه تضميني وجود دارد که اطفال بالغ ولي سفيه، در جرايم پيچيده به دستور وحيله تبهکاران حرفه اي همچون آلتي مرتکب جرم نشوند. در حالي که از ديدگاه فقهي نيز آنگاه که شخص مجرم، شعور و آگاهي کافي ندارد و مانند «آلت جرم» تلقي شود، مسئوليت کيفري نخواهد داشت. بسياري از فقها، صبي و مجنون را مانند آلت جرم دانسته اند که هيچگونه مسئوليتي ندارند; اگر اين حالت در سفيه هم تحقق يابد به دليل وحدت ملاک، سفيه نيز فاقد مسئوليت کيفري خواهد بود. در نمونه فقهي ديگر، محجوريت مالي به محجوريت در نکاح سفيه، نيزسرايت داده شده است : «عن الصادق (ع) أنه سئل عن قول الله تعالي : فان آنستم منهم رشداً فادفعوا اليهم، قال : ايناس الرشدحفظ المال و نقل في کتاب مجمع البيان عن الباقر (ع) تفسيره بالعقل و اصلاح المال... و هذه الاخبار و ان کان موردها ولايه المال الا أنه لافرق بين المال و النکاح في ذلک و لاقائل بالفرق فيما أعلم».
در اين استدلال از طريق تنقيح مناط، رواياتي که مربوط به محجوريت سفيه در امور مالي است در مسأله نکاح نيز مورد استناد قرار گرفته است. مرحوم نراقي، با وجود آن که فقدان مسئوليت کيفري را براي سفيه نپذيرفته در تعريفي که از مصاديق سفاهت ارائه نموده در باره مراتب سفاهت مي نويسد : «ثم لهذا النقص ايضاً مراتب غير محصوره و انواع متکثره فمن ضعفاء العقول من يضحک کثيراً في غيرموقعه و منهم من يتکلم بکلمات مستهجنه و منهم من ينظر بانظار غير مرغوبه و هکذا و منهم من يصرف المال في مصارف غيرلايقه بحاله من غير درک عدم لياقته و فساده و ليست له ملکه اصلاح المال في حفظه...». يعني نقصان سفاهت نيز داراي مراتبي است که غير محدود بوده و گونه هاي بسيار دارد. از جمله اين گروه، مي توان کساني را نام برد که به دليل سستي خرد، بيش از حدّ و بي مورد مي خندند و يا کساني که واژه هاي مستهجن و زشت به کار مي برند يا کساني که به اشياء نامطلوب مي نگرند يا کساني که اموال خود را در جهات نامربوط هزينه مي کنند، بدون اينکه به نامربوط بودن و نادرست بودن آن آگاهي داشته باشند و از ملکه و توانايي حفظ و ادارة اموال برخوردار نيستند. حال پرسش اساسي اين است که با توجه به عبارت «منهم من يتکلم بکلمات مستهجنه»، اگرشخص سفيهي به دليل همين سفاهت مرتکب اهانت يا قذف شود آيا مانند شخص غير سفيه مستحق مجازات است؟ به نظر مي رسد با تنقيح مناط مي توان همان مصلحتي که شارع را برآن داشته است تا از سفيه، حمايت حقوقي نمايد همان مصلحت به طريق اولي ايجاب مي نمايدکه از وي حمايت کيفري نمايد.
ممکن است چنين ادعا شود که قياس ياد شده، مع الفارق است از اين جهت که در مقابل حق حمايت از سفيه، حق الناس (حق مجني عليه) قرار دارد، به خلاف امور مالي که اين گونه نيست. در پاسخ بايد گفت اولا : در مواردي که جرايم کيفري سفيه تنها مربوط به جرايم حق اللهي است، اين قياس صحيح مي باشد. ثانياً : اين اشکال صرفاً وجود مانع است و فقدان مقتضي مورد نظر نيست؛ بنابراين براي حمايت از سفيه در امور کيفري در صورت تزاحم حقوق بايد به دنبال ترجيح ملاک ها و اهم و مهم بود. ثالثاً : در مسائل مالي هم که سفيه مورد حمايت قرار گرفته است، اين احتمال وجود دارد که بعضاً حق حمايت از سفيه با حق الناس ديگري در تزاحم باشد.

ج) وحدت ملاک

ارتباط رشد با کمال العقل

در موارد متعددي فقها از تعبير «کمال العقل» استفاده کرده اند که غالباً مقصود آنان از اين قيد تنها اخراج صغير و مجنون مي باشد، يعني مقصود از اين اصطلاح بلوغ و عدم جنون مي باشد. کمال عقل به اين معني ارتباطي با مسأله رشد ندارد.
قيد کمال عقل در مواردي به معناي اعم از بلوغ، عدم جنون و عدم سفه به کار رفته است. يعني افراد سفيه و أبله در کنار مجنون و صغير قرار گرفته اند که با توجه به تعبيرات آنان اين معني تقويت مي شود که ملاک واحدي در اين سه گروه وجود دارد. يعني سفاهت اگر چه همان جنون نيست ولي با توجه به وحدت ملاک، حداقل در برخي آثار، در حکم جنون است. به عنوان نمونه علامه حلي پس از آن که رشد را در ازدواج دختر شرط نمي داند در باره ديدگاه قائلين به لزوم رشد اظهار مي دارد :
«قال الجويني اقرار السفيهه بأنها منکوحه فلان کاقرار الرشيده اذ لا اثر للسفه في النکاح من جانب المرأه قال و فيه احتمال من جهه ضعف قولها و خبل عقلها لانها غير تام الرشد و لاکامل العقل فاشبه المجنون». جويني معتقد است : اقرار زن سفيه به اين مسأله که با فلان شخص ازدواج کرده، مانند اقرار زن رشيد پذيرفته است؛ زيرا سفاهت از سوي زن أثري در نکاح ندارد. سپس مي گويد : ممکن است اقرار در اين مورد، مورد قبول نباشد از اين جهت که سخن شخص سفيه سست و خردش نارساست زيرا چنين شخصي از رشد و عقل کامل برخوردار نيست بنابراين همانند شخص ديوانه است.
محقق حلي قيد کمال العقل را به هر دو معني به کار برده است و در باره شرايط امامت جمعه مي نويسد : «يعتبر في امام الجمعه کمال العقل و الايمان و العداله و...». در کلام ايشان صراحتي وجود ندارد که مقصودشان از کمال العقل چيست، ولي آيا مي توان پذيرفت که امام جمعه مي تواند شخصي سفيه باشد؟ به نظر مي رسد که فقها با اين قيد در مواردي مشابه مورد ياد شده، از کمال العقل معنايي را اراده کرده اند که شامل رشد هم باشد. قرينه ديگر بر اين مدعا آن است که ايشان در باره شرايط حاکم اسلامي مي نويسد :
«يراعي في الحاکم کمال العقل و الاسلام و العداله و هل يراعي الذکوره و الحريه؟ قيل نعم و فيه تردد». با اين بيان آيا مي توان تصديق نمود که حاکم اسلامي مي تواند سفيه باشد؟ آيا کسي که به دليل نقصان عقل از تصرف در اموال خود محجور است، مي تواند به عنوان حاکم اسلامي بر جان و مال مسلمين ولايت داشته باشد؟ بسياري از فقها در مورد شرايط قاضي هيچگونه اشاره اي به شرط رشد نکرده اند. آيا از ديدگاه آنان قاضي که بر جان و مال (به ويژه در دعاوي مالي) مردم سلطه دارد، مي تواند شخصي سفيه، أبله و ناقص العقل باشد؟ به نظر مي رسد عدم تصريح فقها به شرط رشد در اين قبيل موارد به اين دليل بوده است که آنان شرط رشد را مفروغ عنه دانسته اند يا چنانکه گذشت، با قيد کمال العقل، سفيه رانيز خارج کرده اند. در غير اين صورت چگونه مي توان عدم تصريح آنان را توجيه نمود. شهيد ثاني در باره شرايط شاهد در دعاوي معتقد است :
«الثاني کمال العقل فلاتقبل شهادة المجنون و کذا من يعرض له السهو غالباً... و کذا المغفل الذي في جبلته البله فربما استغلط لعدم تفطنه و هو وهم». شخص «أبله» که از شهادت ممنوع شده، از مصاديق «سفيه» به شمار مي رود، درحالي که شهادت در دعاوي لزوماً ارتباطي با مسائل مالي ندارد. شيخ طوسي نيز شخص «أبله» را فاقد تکليف دانسته، چنانکه در باره شرايط وجوب صوم مي نويسد : «و من شرط وجوبه کمال العقل و الطاقه و البلوغ... و اما کمال العقل فانه شرط في وجوبه عليه لأن من ليس کذلک لايکون مکلفاً من المجانين و البله». مسلم است که شخص أبله، مجنون به حساب نمي آيد، پس بايد از مصاديق و از مراتب سفاهت باشد چرا که ميان سفاهت و جنون واسطه اي نيست. اصطلاح «کمال العقل» توسط برخي از فقها در مفهوم سوم به معناي رشد عقلي و فکري به عنوان يکي از علائم بلوغ در عرض ساير علائم، به کار رفته است. مرحوم شيخ طوسي در مورد رواياتي که امامت جماعت را براي شخصي که به حد احتلام نرسيده اند جايز دانسته و معتقد است : «لأن البلوغ يعتبر باشياء منها الاحتلام فمن تأخر احتلامه اعتبر بما سوي ذلک من الاشعار و الانبات و ماجري مجراها او کمال العقل و ان خلا من جميع ذلک».
البته ذيل کلام شيخ از اين نظر ابهام دارد که آيا در صورت کمال عقل، حتي اگر به سن مشخص بلوغ يا احتلام نرسيده باشد، باز هم بالغ و مکلف محسوب مي شود؟ علاوه بر اين شيخ اشاره اي به سن بلوغ نکرده است، اگر چه در ديگر آثار خود بدين موضوع تصريح نموده است. اما اين تصريح، ابهام ياد شده را مرتفع نمي کند؛ زيرا شايد مقصود شيخ از جمله «و ان خلا من جميع ذلک» اين باشد که کمال العقل علامت بلوغ است اگر چه حتي به سن بلوغ نرسيده باشد يا ساير علايم بلوغ را نداشته باشد.
قاضي ابن براج نيز کمال عقل را از علائم بلوغ دانسته و معتقد است : «وحد بلوغ الغلام احتلامه او کمال عقله او أن يشعر وحد بلوغ المرأه تسع سنين فاذا حصل الغلام علي أحدهذه الوجوه فقد حصل في حد الکمال و وجب علي وليه تسليم ماله اليه و تمکينه منه و من التصرف فيه».

تبيين واژه «معتوه» و «مبرسم»

دو واژه معتوه و مبرسم چون در روايات متعددي، در عرض جنون به کار رفته است، موجب اين پرسش مي شود که معناي لغوي و اصطلاحي اين دو واژه چيست؟ پس از روشن شدن مفهوم اين دو، مي توان به ارتباط آنها با مسأله رشد و تنقيح مناط پي برد.

الف) معناي لغوي

واژه «مبرسم» در لغت به معناي بروز نوعي بيماري است که موجب مي شود، شخص هذيان گفته و کلام غير معقول به زبان آورد. در مجمع البحرين، درباره معناي اين واژه آمده : «برسم ... هو من البرسام بالکسر عله معروفه يهذي فيها». يعني برسم از برسام، به کسر باء، عبارت است از نوعي بيماري معروف که شخص در اثر دچار شدن به اين بيماري هذيان مي گويد. در «تاج العروس» درباره منشأ اين بيماري مغزي آمده : «البرسام بالکسر عله يهذي فيها نعوذ بالله منها و هو ورم حار يعرض للحجاب الذي بين الکبد و الامعاء ثم يتصل الي الدماغ». ساير اهل لغت نيز همين معنا را مورد تأييد قرار داده اند.
اما واژه «معتوه» بيشتر اهل لغت آن را به گونه اي معنا کرده اند که مي توان آن را ازمراتب سفاهت برشمرد و از مصاديق جنون نمي باشد، چنانکه در مجمع البحرين آمده است : «المعتوه الناقص العقل و في الحديث المعتوه الاحمق الذاهب العقل و قد عته عتها من باب تعب و عتاهابالفتح نقص عقله من غير جنون او دهش». بنابراين با وجود آنکه از ديدگاه طريحي، معتوه در برخي از روايات به معناي «ذاهب العقل» هم آمده است (البته با قيد «الاحمق» که ظهور در سفه دارد نه جنون) ولي در معناي لغوي چنين ديدگاهي ندارد و آن را به «ناقص العقل» معنا مي کند. در معناي سفاهت نيز همين تعريف ارائه شده بود. جوهري نيز درباره معناي اين واژه معتقد است :
«المعتوه الناقص العقل... قال الاخفش : رجل عتاهيه و هو الاحمق». بنابراين نقصان عقل و حماقت با سفاهت بيشتر تناسب دارد تاجنون که به معناي فقدان عقل و فساد عقل است. ولي در لسان العرب از اين واژه تعريف عام تري ارائه شده است : «المعتوه المدهوش من غير مس جنون و المعتوه و المخفوق المجنون و قيل المعتوه الناقص العقل... و في الحديث رفع القلم عن ثلاثه عن الصبي و النائم و المعتوه قال هو المجنون المصاب بعقله». اين معنا از «معتوه» به مفهوم جنون نزديک تر مي باشد، ولي همان گونه که گذشت بيشتر اهل لغت آن را به ناقص العقل تفسير نموده و به ذاهب العقل تفسير نمي نمايند.

ب) معناي اصطلاحي و نظر فقها

در روايات متعددي، مبرسم و معتوه در کنار شخص مجنون، داراي آثار حقوقي يا فاقد مسئوليت کيفري دانسته شده اند. به عنوان نمونه در روايت صحيحه از امام صادق (ع) آمده است : «کان امير المؤمنين (ع) يجعل جنايه المعتوه علي عاقلته خطاء او عمداً». البته در روايتي که از طريق اهل سنت نقل شده است، کلمه «معتوه» در پاره اي موارد به جاي کلمه «مجنون» به عنوان اختلاف در نقل، آمده است.
در روايت ديگري، سکوني از امام صادق (ع) روايت کرده است : «کل طلاق جائز الا طلاق المعتوه او الصبي او مبرسم او مجنون او مکره». اين که دو واژه معتوه و مبرسم در عرض جنون قرار گرفته است اين معنا را بيشتر تقويت مي کند که مقصود از اين دو واژه غير از جنون بوده و به معناي نقصان عقل و سفاهت و بَله‎است و به معني فساد و فقدان عقل نيست.
در روايت ديگري که شخص معتوه و مجنون واجد مسئوليت کيفري دانسته شده اند، بسياري از فقها معتقدند مقصود از مجنون و معتوه، ناقص العقل است؛ زيرا فاسد العقل قطعاً داراي مسئوليت کيفري نيست. اما بسياري از فقها، در سنداين روايت خدشه نموده اند. در روايت ديگري حلبي از امام صادق (ع) چنين روايت نموده است : «سألته عن طلاق المعتوه الزائل العقل أيجوز؟فقال لا...». شيخ طوسي در مقام توجيه اين روايت که مضمون آن متعارض باروايت فوق است مي نويسد : «عن ابي عبد الله (ع) أنه سئل عن المعتوه يجوز طلاقه فقال : ماهو؟ فقلت الاحمق الذاهب العقل فقال : نعم. فالوجه في هذا الخبر احد شيئين، احدهما : أن يکون محمولا علي الناقص العقل لا فاقده بالکليه فان من ذلک صفته و يکون ممن يفرق بين الامور کثيراً فان طلاقه واقع. و انما لا يقع طلاق من لا يعرف شيئاً اصلا لفقد عقله...». يعني از حضرت امام صادق (ع) پرسيدند که آيا طلاق معتوه جايز و نافذ است؟ فرمود : مقصود از معتوه کيست؟ گفته شد که مقصود شخص احمقي است که عقل خود را از دست داده باشد. امام در پاسخ فرمود : آري طلاقش نافذ است. پس در اين روايت دو وجه احتمال دارد، احتمال اول اينکه معتوه حمل شود بر شخص ناقص العقل و نه کسي که به کلي فاقد شعور باشد، زيرا کسي که چنين صفتي داشته باشد و بتواند بين مسائل فرق بگذارد، طلاقش نيز نافذ است و تنها کسي طلاقش نافذ نيست که به دليل فقدان عقل، چيزي نمي داند. احتمال دوم اينکه وقتي امام از لغت معتوه سؤال مي‎کند، معلوم مي‎شود در نزد عرف دو معنا داشته و معناي دوم آن فاقد العقل است که با جنون تناسب دارد.
بر اساس توجيه شيخ، «ذاهب العقل» به معناي «ناقص العقل» خواهدبود و به معناي فقدان و فساد عقل نيست. صاحب حدائق در اين باره مي نويسد : «ظاهر هذه الاخبار أن المعتوه هو المجنون الذاهب العقل و ظاهر کلام جمله من اهل اللغه أنه الناقص العقل... و الظاهر من سؤالهم (ع) السائل في بعض هذه الاخبار بعد ذکر المعتوه «ما هو» هو أنه يطلق علي کل من الامرين اعني فاقد العقل و ناقصه فاذا اجاب بأنه فاقد العقل، منع (ع) من جواز وقوع تلک الامور منه. و مفهومه أنه لو لم يکن کذلک جاز وقوعها». يعني : ظاهر برخي از اين روايات چنين دلالت دارد که معتوه همان مجنون و فاقد عقل است و ظاهر کلام برخي از اهل لغت اين است که مقصود از معتوه، ناقص العقل است... و اينکه در برخي از اين روايات امام (ع) از سؤال کننده مي پرسد که مقصود شما از معتوه کيست، خود ظهور در اين معني دارد که اين واژه در هر دو معنا يعني فاقد عقل و ناقص العقل. به کار مي رود و آن گاه که سؤال کننده پاسخ مي دهد مقصودم از معتوه، فاقد العقل است، امام (ع) در پاسخ از نافذ بودن طلاق و امثال آن منع نموده است و مفهوم اين کلام امام (ع) آن است که اگر معتوه به کلي فاقد العقل نباشد، نافذ است.
بنابراين از پرسش امام در مورد مقصود سائل ازمعناي «معتوه»، مي توان دريافت که معتوه در عرف متشرعه داراي دو معناي ناقص العقل و فاقد العقل است. اگر چه در ميان اهل لغت بيشتر به ناقص العقل اطلاق مي شود. در روايت ديگري آمده : «لا تؤخذ الجزيه من المعتوه و لا من المغلوب علي عقله».
صاحب جواهر در توضيح و تفسير واژه «معتوه» مي نويسد : «و لعل المراد من المعتوه فيه ما عن المبسوط و النهايه و الوسيله و السرائر من زياده الاِبْلَة و ان کان قد فسرهنا بمن لا عقل له الا أن المراد به کما صرح به آخر، ضعيف العقل بل هو المراد مما في محکي الوسيله من التعبيربالسفيه الذي هو في العرف عباره عن الاحمق لا السفه الشرعي الذي لا أجد خلافاً في عدم سقوط الجزيه عنه لعموم الاولة. اما الاول فلا يبعد سقوطها عنه باعتبار کونه في الحقيقه قسماً من الجنون الذي هو فنون لعدم جواز قتله بسبب ضعف عقله فتسقط عنه الجزيه لما سمعته من التعليل و قد ذکرنا في کتاب الطلاق ما يؤکد ذلک فلاحظ و تأمل». از اين عبارت به خوبي مي توان دريافت که از ديدگاه ايشان در واقع ضعف عقل هم نوعي جنون بوده و موجب انتفاي مسئوليت کيفري از جمله کيفر قصاص مي‎شود. همچنين ايشان در کتاب طلاق پس از ذکر نظر اهل لغت در باره واژه «معتوه» در باره روايت مربوط به طلاق معتوه مي گويد : «و حينئذ لايبعد أن يکون المراد عنه من لا عقل له کامل و مثله يصح مباشرته للطلاق لکن باذن الولي لانه من السفيه فيه کالسفيه في المال و علي هذا لا يکون اشکال في النصوص المزبوره بل ربما يکون ذلک جمعاً بين مادل علي أنه لا طلاق له... و بين ما دل علي جواز طلاقه...». از کلام صاحب جواهر مي توان به نکات مهمي دست يافت از جمله اينکه سفاهت اختصاص به امور مالي ندارد؛ بلکه در موارد ديگري از جمله طلاق نيزنوعي سفاهت قابل طرح است و با توجه به اين که معتوه به ناقص العقل معنا شده است، مي توان گفت که سفاهت در مسائل کيفري نيز قابل طرح مي باشد و به همان ملاکي که سفيه در امور مالي، ازطرف شارع مورد حمايت قرار گرفته است، در ديگر مسائل از جمله مسائل کيفري نيز مورد حمايت حقوقي قرار مي گيرد. چنانکه صاحب رياض هم بدين مسئله اشاره نموده که شايدمقصود از معتوه در روايات نقصان عقل باشد. مرحوم کاشف الغطاء نيز پس از آنکه «معتوه» را از شمول عقد ذمه خارج نموده است، درمعناي اين واژه مي نويسد : «و لا المعتوه و هو الواسطه بين العاقل و المجنون». معلوم مي شود معتوه که در برخي روايات فاقد مسئوليت کيفري عنوان گرديده است، از مراتب جنون محسوب نمي شود؛ بلکه از مراتب سفاهت بوده و از نظر ميزان تميز کيفري، در حدي بين عاقل و مجنون است. از اين رو برخي از فقها، مبرسم و معتوه را در حکم مجنون دانسته اند.
بنابراين واژه معتوه اگر در روايات بدون کلمه مجنون ذکر شود، ممکن است موجب ابهام در معناي آن باشد؛ ولي هرگاه در عرض مجنون بيايد، اصل اقتضا مي کند که مقصود از آن ناقص العقل، سفيه و ابله باشد و فاسد العقل و ديوانه منظور نيست. زيرا در عبارت شخص حکيم، درصورت شک، اصل بر عدم ترادف مي باشد، يعني اصل بر اين است که شخص حکيم با آوردن کلمه جديد، قصد افاده معنايي جديد را دارد و صرف ترادف به ويژه در کلماتي که داراي دو معنا باشند؛ مورد نظر نيست و کلمه معتوه از اين قبيل است. از مجموع آنچه در باره معناي مبرسم و معتوه گفته شد مي توان دريافت که آنچه موجب انتفاي مسئوليت کيفري است؛ تنها فساد عقل نيست، بلکه «عدم کمال عقل» است. خواه به دليل نقصان عقل باشد، مانند مبرسم، معتوه و سفيه و خواه به دليل فساد عقل باشد که از آن به جنون تعبير شده است. البته چون جنون داراي مراتب مي باشد، بعيد نيست همان گونه که برخي از فقها مطرح نموده اند، اين موارد (مبرسم و معتوه و...) از مصاديق خفيف جنون باشد. امابه طور قطع اين موارد حداقل در حکم جنون است و موجب انتفاي مسئوليت کيفري مي شود؛ زيرا همان ملاک و مناطي که موجب انتفاي مسئوليت کيفري مجنون است، در شخص مبرسم و معتوه نيز وجود دارد و همان گونه که گذشت، معتوه که به معناي نقصان عقل است يا مترادف با سفيه يا حداقل در ملاک، همسان با سفيه است؛ زيرا سفاهت نيز به نقصان عقل تعريف شده، پس از وحدت ملاک برخوردار مي باشند.

ج) قبح عقاب بلابيان

برخي مسئوليت کيفري را مشروط به رشد جزائي مي دانند، زيرا کسي که رشد کيفري ندارد، در واقع «آگاهي» لازم براي ارتکاب عمل مجرمانه نخواهد داشت و چنين اظهار نموده اند : «رشد جزايي عبارت است از آن که عقل به مرتبه اي از کمال برسد که بتواند مسئوليت کيفري را تشخيص بدهد اما اگر کسي عاقل باشد ولي نتوانسته باشد به مسئوليت کيفري خود درمقابل عملي که انجام مي دهد آگاهي داشته باشد، رشد جزايي ندارد». پس با عدم آگاهي و عدم تشخيص، در واقع شخص علم به حکم شرعي ندارد و ازديدگاه فقهي در صورت عدم علم به حکم يا موضوع، مسئوليت کيفري نيز منتفي مي شود؛ زيرا دراين فرض مشمول قاعده قبح عقاب بلابيان خواهد بود و در اين حال عمد و قصد که لازمه هر جرمي است منتفي مي گردد. به بيان ديگر همان گونه که عمد صبي در حکم خطاست، در اين موارد نيز، فعل عمدي در حکم خطا مي باشد. به خلاف امور مدني که قصد و عمد در مسئوليت مدني نقشي ندارد.
فقها در اين بحث به قواعدي مانند قاعده درء که در موارد شبهات حکميه و موضوعيه جاري مي شود، استناد مي کنند. اگر چه اين قاعده داراي مستند روايي است ولي در واقع بازگشت به يک قاعده عقلي دارد ازاين رو حتي کساني که مستند روايي قاعده درء را نپذيرفته اند در اصل قاعده قبح عقاب بلابيان به عنوان يک قاعده عقلي ترديدي نکرده اند. از اين رو برخي از فقها بر اين عقيده اند که با وجود عروض شبهه هيچگونه مجازاتي مشروعيت ندارد، خواه مجازات معين (حدود) باشد يا غير معين (تعزير) باشد. در مقابل برخي از فقها بر اين باورند که با وجود شبهه، بر اساس قاعده درء حد منتفي مي گردد و تبديل به شلاق مي شود. با توجه به مسأله قبح عقاب بلابيان و قاعده درء، بعضي از فقها چنين اظهار مي نمايند : «سن قانوني پسر و دختر از نظر اسلام همان است که در رساله ها آمده است. منتها براي شمول قوانين جزايي نسبت به نوجوانان کم سن و سال بايد حد نصاب رشد عقلي در زمينه مسائل جزايي احراز شود و اگر در مواردي، مشکوک باشد حدود و قصاص مشمول قاعده درء مي گردد.» يکي ديگر از فقها در پاسخ به اين پرسش، مي نويسد : «در اجراي حدود، اضافه بر بلوغ سني، رشد عقلي و علم به حرمت هم لازم است».

نتيجه گيري

با توجه به مباحث مطرح شده، نتايج ذيل به دست مي آيد :
1) اصطلاح «رشد» در قرآن و روايات در معنايي اعم از امور مالي و غير مالي (از جمله امور کيفري) به کار رفته است. يعني در مسائل کيفري نيز سفاهت و بلاهت مصداق دارد و بر اساس برخي از روايات، سفاهت و بلاهت در امور کيفري موجب انتفاي مسئوليت کيفري يا تخفيف مجازات عنوان شده است.
2) رشد يک مفهوم نسبي است، بدين معنا که اصطلاح «أشد» که مربوط به رشد است، در مواضع مختلف قرآن، به گونه هاي متفاوت تفسير شده است. تفسير اشد به معناي بلوغ و رشد فکري و عقلي صحيح تر به نظر مي رسد و آنچه که در مورد تعيين سن خاص در مورد معناي أشد آمده از باب تطبيق بر مصداق است. بنابراين معناي اشد که مترادف با رشد است، يک مفهوم نسبي و به حسب زمان و مکان و شرايط خاص هر فرد، قابل انعطاف است و داراي مفهوم مطلق و منحصر به سن خاص نمي باشد. بهترين شاهد بر نسبيت معناي اشد اين است که در تمام مواردي که اين واژه درقرآن به کار رفته است، به ضمير متناسب با خود اضافه شده است. اگر اين واژه داراي مفهومي مطلق و سن معيني مورد نظر بود، بايد «حتي يبلغ الاشد» تعبير مي شد و به ضمير متناسب با خود اضافه نمي‎گرديد.
3) اختلاف روايات در باره تعيين سن رشد و اشد نيز قرينه اي بر نسبيت مي باشد. يعني ممکن است روايات گوناگون در اين باره در نقاط جغرافيايي مختلف توسط ائمه صادر شده باشد، يا سؤال کنندگان از نقاط جغرافيايي متفاوتي بوده اند.
4) رشد، يک مفهوم عام است، يعني علاوه بر امور مالي و مدني، شامل امور کيفري نيز مي شود و در واقع آنچه که فقها و مفسرين در تعريف سفه و رشدآورده و آن را به مسائل مالي اختصاص داده اند، تنها از باب تطبيق بر مورد و مصداق آيه بوده است و حصر معناي رشد در امور مالي درست نمي باشد.
5) واژه «حتي يدرک» که در روايات ذکر شده، در لسان فقها به هر دو معناي بلوغ و رشد به کار رفته است. در برخي از روايات، اين واژه داراي اجمال است. از قبيل حديث رفع در مورد معناي حتي يدرک که اگر شک داشته باشيم مقصود، بلوغ يا رشد است، اين اجمال و شک موجب عروض شبهه حکميه مي شود و در اين فرض، قاعده درء و احتياط در امر قضاء به ويژه امور کيفري (حدود) که بنا بر تخفيف است، موجب انتفاي مسئوليت تام کيفري غير رشيد مي شود.
6) عدم ملازمه بين سن تکليف عبادي (بلوغ) با سن تکليف کيفري. لذا نمي توان لزوماً و در تمام موارد، آثار سن تکليف عبادي را در مسائل کيفري معيار دانست. در روايات مربوط به تعيين سن تکليف، براي پسر سنين مختلف و متعارضي بيان شده است؛ از اين رو با توجه به اختلاف روايات، در مقام جمع ميان روايات شايد بتوان گفت که به تناسب نوع تکليف (عبادي يا کيفري)، سن تکليف نيز متفاوت خواهد بود. اين نظريه که از طرف برخي از فقها نيز، در مقام جمع ميان روايات ارائه گرديده، اگرچه با مخالفت قريب به اتفاق فقها مواجه شده است، اما محل تأمل بسيار مي باشد.
7) قياس اولويت و تنقيح مناط از جمله ادله عقلي مربوط به لزوم رشد در مسئوليت کيفري اطفال است. بدين بيان که در مسائل کيفري با توجه به ماهيت وشرايط و احکام مربوطه، مهمتر از امور مالي است، به طريق أولي يا حداقل به تنقيح مناط، همان ملاکي که موجب حمايت از سفيه در امور مالي گرديده است، همان ملاک موجب حمايت از وي در امور کيفري مي گردد و شخص سفيه نيز نوعاً اين قابليت را داردکه مانند صغير و مجنون در ارتکاب جرايم، مورد سوء استفاده قرار گيرد.
8) قيد «کمال العقل» در کلام فقها، غالباً براي اخراج صغير و مجنون است. ولي اين قيد در مواردي به معناي بلوغ، عدم جنون و عدم سفه نيز به کار رفته است از اينکه افراد سفيه و أبله در کنار مجنون و صغير قرار گرفته اند معلوم مي شود که اين سه از ملاک واحدي برخوردار هستند. از اين رو فقها درمواردي که ارتباطي با امور مالي ندارد رشد را شرط دانسته اند و در مواردي نيز عدم تصريح آنان به شرط رشد در برخي از ابواب فقهي مانند قضاء، يا به دليل مفروغ عنه دانستن آن بوده يا به اين دليل که با قيد «کمال عقل» سفه خارج مي شود.
9) واژه «معتوه» که در برخي از روايات، فاقد مسئوليت کيفري عنوان شده است، نزد بيشتر اهل لغت به معناي فساد عقل نمي باشد، بلکه به معناي نقصان عقل است. اگرچه در روايات به هر دو معني به کار رفته است. اما از کنار هم قرار گرفتن دو واژه معتوه و مبرسم در عرض جنون در روايات معلوم مي شود که مقصود از اين دو واژه غير از جنون بوده و به معناي نقصان عقل، سفاهت و بلاهت است و فساد عقل مورد نظر نبوده. بنابراين معتوه از مراتب سفاهت به شمار مي‎رود و از مصاديق و مراتب جنون نيست. به همين دليل برخي از فقها، مبرسم و معتوه را در حکم مجنون دانسته اند. از اين رو هرگاه واژه معتوه در روايات بدون کلمه مجنون ذکر شود، به معناي ناقص العقل و سفيه است.
10) از ديدگاه فقهي، در صورت عدم علم به حکم يا موضوع، مسئوليت کيفري منتفي است؛ زيرا در اين فرض شامل قاعده قبح عقاب بلابيان خواهد بود و درخصوص اطفالي که تازه به سن بلوغ رسيده اند، به ويژه دختران، در صورت عدم بلوغ عقلي و فکري لازم براي ارتکاب جرم، عمد و قصد که لازمه هر جرمي است، منتفي مي شود به همين دليل، جرايم عمدي صغير و مجنون در حکم خطاست. با توجه به مسأله قبح عقاب بلابيان و قاعده درء، مي توان گفت که شخص غيررشيد در امور کيفري، با توجه به اين که قدرت تشخيص وي به مراتب پايين تر ازاشخاص عادي است، عمد و قصدي را که افراد عادي از آن برخوردارند، دارا نيست، به همين دليل در جرايمي که توان تشخيص قباحت آنها را ندارد يا توان تشخيص و پيش بيني مجازات مربوطه را ندارد، مشمول قاعده قبح عقاب بلابيان خواهد شد. اين موضوع در خصوص دختراني که تازه به سن بلوغ شرعي (9 سال) رسيده اند؛ ولي هنوز از رشد کيفري لازم براي تشخيص قباحت جرم برخوردار نيستند، بيشتر مصداق دارد.

سن مسئوليت کيفري در حقوق کشورها

در پايان توجه به اين نکته ضروري است که بحث لزوم احراز رشد در مسئوليت کيفري دختران و پسران تنها از منظر فقهي و با روش فقهي و بر اساس حقوق اسلام مورد بررسي قرار گرفته است و هدف از اين بررسي، انتقاد خصمانه به قانون اسلام يا حل مشکل بر پاية تقليد از حقوق غرب آن گونه که در سال هاي اخير در دستور کار برخي از غرب زدگان قرار گرفته، نيست؛ بلکه هدف حل مشکل حقوقي در اين زمينه به ويژه براي دختران است. زيرا پيش از آنکه در اين زمينه انتقادي به حقوق ايران وارد باشد، برخي از کشورهاي پيشرفته نيز در قوانين خود از اين موضوع يعني مقرر نمودن مسئوليت کيفري براي اطفال در سنين پايين رنج مي برند و کساني که به تقليد از حقوق غرب به حقوق اسلام مي تازند، دست کم بدانند برخي از کشورهاي غربي نيز اين مشکل را در قانون خود هنوز مرتفع نکرده اند و به همين دليل حقوق اين کشورها نيز نمي تواند الگوي مناسبي باشد. لذا نه تنها در کشورهاي اسلامي بلکه بر اساس گزارش سازمان يونيسف، در بسياري از کشورها از جمله تعداد قابل ملاحظه اي از کشورهاي پيشرفتة جهان، با وجود آن که براي انتخابات، سن 18 سال را مقرر نموده اند ولي براي مسئوليت کيفري، سن پايين تر از 18 سال را به رسميت شناخته اند و حتي در بسياري از کشورها پايين تر از سن مسئوليت کيفري شناخته شده در ايران را پذيرفته اند. به عنوان نمونه، سن مسئوليت کيفري در بعضي کشورها بيان مي گردد :

سن مسئوليت کيفري در برخي کشورها

البته در بعضي از ايالت هاي امريکا حتي «سن 6 سالگي به عنوان سن مسئوليت کيفري تعيين شده است! اگرچه در بيشتر ايالت ها از قانون «کامن لا» تبعيت مي شود که بر اساس آن کودکان از 14-7 سالگي مسئوليت کيفري ندارند، ولي در شرايطي دادگاه مي تواند براي اين دسته از اطفال نيز مسئوليت کيفري قائل شده و حکم به محکوميت آنان دهد».
بنابراين به نظر مي رسد تعيين سن 9 سال براي مسئوليت کيفري دختران و 15 سال براي پسران در ايران، آن گونه که برخي وانمود مي کنند؛ چندان هم در مقايسه با قوانين کشورهاي دنيا، بي سابقه به نظر نمي رسد، اگرچه کمتر کشوري مانند ايران درخصوص مسئوليت کيفري ميان پسران و دختران تفاوتي قائل شده است؛ ولي بسياري از کشورها در تعيين سن قانوني ازدواج، براي دختران سن کمتري را مقرر نموده اند. همچنين در بيشتر موارد ميان سن قانوني براي ازدواج و سن مسئوليت کيفري در کشورهاي مختلف تناسبي وجود ندارد. به عنوان نمونه در کشور سوئيس و استراليا با وجود اينکه سن مسئوليت کيفري 7 سال مي باشد، ولي سن ازدواج در اين دو کشور به ترتيب 18 و 16 سال مقرر شده است! آنچه که با قوانين کشورهاي ديگر، بيگانه و ناهمگون مي نمايد، سن انتخابات است که به جز ايران هيچ کشوري در جهان به نوجوان 15 ساله، حق شرکت در تعيين سرنوشت اساسي کشور را نداده است! در حالي که متأسفانه آنچه در مطبوعات و سخنراني ها به چشم مي خورد تنها اعتراض به سن مسئوليت کيفري در ايران است و به سن حق شرکت در انتخابات اعتراض نمي‎شود.

بازنگري در سن مسئوليت کيفري

با توجه به مباني نظري فقهي که در اين مقاله بيان شد، شايسته است در قوانين کيفري ايران نيز در مورد سن مسئوليت کيفري دختران و پسران بازنگري صورت گيرد. به عنوان نمونه مي توان سن 9 سال براي مسئوليت کيفري دختران را که سن بلوغ شرعي است به سن رشد کيفري افزايش داد و مانند امور مدني که سن 18 سال معين شده است؛ سن معيني را به عنوان حداقل و حداکثر امارة رشد کيفري تعيين نمود. البته تعيين دقيق تر آن با توجه به ميزان شعور و رشد فکري و نيز جرم ارتکابي و ساير عوامل، مي تواند به تشخيص قاضي واگذار شود.

فهرست منابع

قرآن کريم
ابن ابي جمهور الاحسائي : «عوالي اللئالي»، مطبعه سيد الشهداء، قم، چ اول، 1403.
ابن ابي المجد اليوسفي (فاضل آبي)، زين الدين : «کشف الرموز في شرح المختصر النافع»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، چ سوم، 1417.
ابن ادريس، محمد : «السرائر»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، چ دوم، 1411.
ابن براج، عبد العزيز : «المهذب البارع في شرح المختصر النافع»، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1406.
ابن حزم اندلسي : « ».
ابن قدامه المقدسي، عبد الرحمن بن أبي عمر : «المغني»، دار الکتاب العربي، بيروت، (بي تا).
ابن منظور، محمد بن مکرم؛ «لسان العرب»، نشر ادب الحوزه، قم، 1405.
احمدبن حنبل : «مستند احمد»، دار صادر بيروت، بي تا.
البرقي، ابوجعفر احمد بن ابي عبدالله محمد بن خالد : «الاشکال والقرائن من المحاسن»، دارالکتب الاسلاميه، بي تا.
الجنابذي، حاج سلطان محمد : «بيان السعادة في مقامات العبادة»، نشر دانشگاه تهران، چ دوم، 1344.
الطريحي، فخر الدين : «مجمع البحرين»، (بي نا)، (بي تا).
العروسي الحونيري، عبد علي بن جمعه : «تفسير نور الثقلين»، مؤسسه اسماعيليان، قم، چ چهارم، 1412.
العسکري، ابو هلال، «الفروق اللغويه»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1412.
المزني، اسماعيل بن يحيي : «مختصر المزني»، دار الفکر، بيروت، 1403.
امام خميني (ره)، سيد روح الله : «کتاب البيع»، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، چ چهارم، 1410.
انصاري، مرتضي : «کتاب الطهارة»، مؤسسه آل البيت، قم، بي تا.
بيهقي، احمد بن الحسين : «السنن الکبري»، دار الفکر، بيروت، (بي تا).
ترمذي، ابوعيسي : «سنن الترمذي»، دار الفکر، بيروت، چ دوم، 1403.
جبعي، زين الدين (شهيد ثاني) : «مسالک الافهام»، مؤسسه معارف اسلامي، قم، چ اول، 1413.
جوهري، اسماعيل بن حماد : «الصحاح»، دار العلم للملايين، بيروت، چ چهارم، 1407.
حاکم نيشابوري، محمد بن محمد : «مستدرک الحاکم»، دار المعرفة، بيروت، 1406.
حر عاملي، محمد بن الحسن : «وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه»، داراحياء التراث العربي، بيروت، (بي تا).
حسن بن زين الدين : «منتقي الجمان في الاحاديث الصحاح و الحسان»، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1403.
حکيم، سيد محسن : «مستمسک العروة»، کتابخانه آيت الله مرعشي، قم، 1404.
حلي (فخر المحققين)، ابي طالب محمد بن الحسن : «ايضاح الفوائد في شرح اشکالات القواعد»، مؤسسه اسماعيليان، قم، 1389.
خوانساري، سيد احمد : «جامع المدارک في شرح المختصر النافع»، مکتبة الصدوق، چ دوم، 1355.
خويي، سيد ابوالقاسم : «مستند العروه الوثقي»، کتاب الاجاره، مدرسه دار العلم، قم، 1365.
خويي، سيد ابوالقاسم : «کتاب النکاح»، دار الهادي، قم، 1407.
خويي، سيد ابوالقاسم : «مباني تکلمة المنهاج»، دارالزهراء، بيروت، بي‎تا.
خويي، سيد ابوالقاسم : «مصباح الاصول»، منشورات مکتبة الداوري، قم، 1409.
خويي، سيد ابوالقاسم : «مصباح الفقاهه»، تقرير محمدعلي توحيدي، مکتبة الداوري، قم، بي تا.
خويي، سيد ابوالقاسم : «معجم رجال الحديث»، مرکز نشر فرهنگ اسلامي، چ پنجم، 1413.
راغب اصفهاني، ابو القاسم الحسين بن محمد : «المفردات في غريب القرآن»، دفتر نشر کتاب، چ دوم، 1404.
راوندي، قطب الدين : «فقه القرآن»، بي‎تا، بي نا.
زبيدي، محمد مرتضي : «تاج العروس»، مکتبه الحياه، بيروت، (بي تا).
سجستاني، سليمان بن اشعث : «سنن ابي داود»، دار الفکر، بيروت، 1410.
سيد عبد الکريم،موسوي اردبيلي : «گروه استفتاي مرکز تحقيقات فقهي امام خميني (ع)».
سيوطي، جلال الدين : «الجامع الصغير»، دار الفکر، بيروت، 1401.
شبر، سيد عبدالله : «الجوهرالثمين في تفسير الکتاب المبين»، مکتبة الالفين، کويت، 1407.
شيخ محمد عبده : «شرح نهج البلاغه»، دار المعرفه، بيروت، (بي تا).
صدوق، ابن بابويه «من لايحضره الفقيه»، انتشارات جامعه مدرسين، قم، چ دوم، 1404.
صدوق، ابن بابويه : «الخصال»، (تحقيق علي اکبر غفاري)، انتشارات جامعه مدرسين، قم، (بي تا).
صلاحي، جاويد : «بزهکاري اطفال و نوجوانان»، (بي‎تا)، (بي‎نا).
طبرسي، امين الدين ابوعلي : «مجمع البيان في تفسير القرآن»، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1379.
طباطبايي، سيد علي : «رياض المسائل في تحرير الاحکام بالدلايل»، مؤسسه آل البيت، قم، 1404.
طباطبايي، سيد محمد حسين : «الميزان»، مؤسسه نشر الاسلامي، قم، بي تا.
طبرسي، امين الدين ابوعلي : «تفسير جوامع الجامع»، انتشارات دانشگاه تهران، چ سوم، 1412.
طوسي، ابن حمزه : «الوسيلة الي نيل الفضيلة»، کتابخانه آيت الله مرعشي، قم، 1408.
طوسي، شيخ ابو جعفر : «الخلاف»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1407.
طوسي، ابو جعفر : «تهذيب الاحکام»، دار الکتب الاسلاميه، تهران، 1390.
طوسي، ابو جعفر : «التبيان في تفسير القرآن»، مکتب الاعلام الاسلامي، قم، چ اول، 1409.
طوسي، ابوجعفر : «المبسوط في فقه الاماميه»، المکتبة المرتضويه، تهران، 1387.
طوسي، ابوجعفر : «الاستبصار »، دارالکتب الاسلاميه، تهران، چ چهارم، 1363.
طوسي، «تهذيب الاحکام»، بي تا، بي نا.
عراقي، آقا ضياء : «نهايه الافکار»، مؤسسه النشر الاسلامي.
علامه حلي، حسن بن يوسف : «مختلف الشيعه في احکام الشريعه»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، چ اول، 1412.
علامه حلي، حسن بن يوسف : «تذکرة الفقهاء»، (چاپ قديم).
علامه حلي، يوسف بن مطهر : «ارشاد الاذهان الي احکام الايمان»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، چ اول، 1410.
علامه حلي، جمال الدين، «قواعد الاحکام في معرفه الحلال و الحرام»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، چ اول، 1413.
علامه حلي، حسن بن يوسف : «تحرير الاحکام»، مؤسسه آل البيت للطباعه و النشر، (بي تا).
فراهيدي، خليل : «کتاب العين»، مؤسسه دارالهجرة، چ دوم، 1409.
فيض کاشاني، ملا محسن : «التفسير الصافي»، مکتبه الصدر، تهران، چ دوم، 1416.
کاشاني، ملا فتح الله : «تفسير منهج الصادقين في الزام المخالفين»، کتابفروشي اسلاميه، چ دوم، 1344.
کاشف الغطاء، شيخ جعفر : «کشف الغطاء عن مبهمات شريعه الغراء»، انتشارات مهدوي، اصفهان، (بي تا).
کليني، يعقوب : «اصول کافي»، دارالکتب الاسلاميه، 1365.
مجلسي، محمد باقر : «بحارالانوار»، مؤسسه آل البيت.
محقق اردبيلي، ملا احمد : «مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشاد الاذهان»، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1416.
محقق بحراني، شيخ يوسف : «الحدائق الناضره في احکام العتره الطاهره»، تحقيق محمد تقي ايرواني، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، (بي تا).
محقق حلي، شيخ جعفر : «المختصر النافع»، مؤسسه البعثه، تهران، 1410.
محقق حلي، شيخ جعفر : «شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام»، انتشارات استقلال، تهران، چ دوم، 1403.
محقق نراقي : «مستند الشيعه»، مؤسسه آل البيت، مشهد، بي تا.
مرعشي، سيد محمد حسن : «نظرات فقهي و حقوقي در خصوص بلوغ و رشد»، ماهنامه دادرسي، مرداد و شهريور 1379.
موسوي، سيد فخار بن سعد : «ايمان ابي طالب»، انتشارات سيد الشهداء، قم، 1410.
موسوي گلپايگاني، سيد محمدرضا : «افاضة الفوائد»، دارالقرآن، قم، بي تا.
ميرزاي قمي، ابوالقاسم : «غنائم الايام في مسائل الحلال و الحرام»، مکتب الاعلام الاسلامي، خراسان، چ اول، 1417.
مکارم شيرازي : «گروه استفتاي مرکز تحقيقات فقهي امام خميني (ره)».
نجفي، محمد حسن : «جواهر الکلام في شرح شرايع الاسلام»، دار الکتب الاسلاميه، تهران، 1392.
نراقي، ملا احمد : «عوائد الايام»، منشورات مکتبة بصيرتي، قم، چ سوم، 1408.
نوري طبرسي، حسين : «مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل»، مؤسسه آل البيت، قم، چ دوم، 1408.
نووي، ابو زکريا محي الدين بن شرف : «المجموع في شرح المهذب»، دار الفکر، بيروت، (بي تا).
هاشمي، سيد حسين : «سرمقاله»، ماهنامه رواق انديشه، دي 1382.
همداني، حاج آقارضا : «مصباح الفقيه»، مکتبة الصدر، بي تا، بي جا.
www.unicf.org/pon97, old enough to be a criminal.
www.lawlink.nsw.gov.au/clrd1.nsf. A review of the law on the age of criminal
responsibility of children.
www.right-to-education.org.