جستاره

با مطالعه قرآن کريم و احاديث در مى يابيم که در ميان واژه هاى به کار گرفته شده در آن ها، واژه هايى وجود دارد که در آثار علمى و فکرى بشرى، کمتر به چشم مى خورد . واژه هاى وحى، تقوا، ايمان، توکل، تفويض، احسان و . . . از آن جمله است .
چنين واژگانى اگر در آثار بشرى هم به چشم بخورد، افراض و انتخاب آن ها از ويژگى هاى منابع ياد شده است؛ به طورى که هر کتابى با اين واژگان سخن بگويد، غالبا کتاب هاى دينى يا ناظر به مباحث دينى به حساب مى آيند . اين درست است که واژه هاى ياد شده در ميان مردم رايج بوده است، اما اين هم مسلم است که مراد واقعى خداوند و نمايندگان معصوم او از آن ها بايد کشف گردد . مراد واقعى بى ارتباط با معناى متداول نيست اما عينا همان محتوا را در مجموعه متون دينى ندارد و معناى دقيق تر آن را بايد با مراجعه فنى به همان مجموعه به دست آورد .
در اين ميان واژه «ايمان» جايگاه ويژه اى دارد . حقيقتى که پيامبران الهى از انسان در مقابل ارمغان هاى بى بديل خود طلب مى کردند .
در درک معناى واقعى الفاظ ياد شده بايد با مراجعه به متون اصلى دين، ويژگى ها و خصوصيات و آثار آن ها را گرد آوريم . هر يک از آن ويژگى ها عهده دار توضيح بخشى از مراد است . در انجام چنين کارى تا مى توانيم بايد به طور جمعى عمل کنيم . به تعبير سلبى، نبايد فقط بخشى از متون اصلى دين را در پژوهش خود وارد کنيم و از بخش هاى ديگر صرف نظر کنيم . هر تفسير يا نظريه اى درباره يک امر دينى، از جمله فهم واژگان، بايد با کل گزاره هاى دينى مواجه شود تا جاى گاه اصلى خود را در نظام معرفتى دين باز يابد . اگر در تحقيق خود چنين جامعيتى را در نظر نگيريم نتيجه کار اگر اشتباه نباشد ناقص خواهد بود .
حال با توجه به آن چه گذشت، روش سامان يافتن اين تحقيق از اين قرار است که نخست مختصات، ويژگى ها و آثار «ايمان» را مخصوصا از کلمات امام متقيان اميرالمؤمنين على عليه السلام برمى گيريم و با يافتن آيات متناظر با آن سخنان درصدد برمى آييم تا با طراحى يک مدل - که برگرفته از کلمات ايشان است - همه مختصات و آثار ياد شده و مرتبطات آن ها را در آن مدل گرد آوريم .

بخش اول : ويژگى هاى ايمان

1/1 ويژگى اول : محل طلوع ايمان

ايمان هر حقيقتى که داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است که «قلب» نام گرفته است . مقر ايمان، قلب است و تا قلب به روى چنين حقيقتى گشوده نشده يا آن را در خود قرار نداده باشد، ايمان حاصل نشده است . اميرالمؤمنين عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم نقل مى کند که فرمودند :
«لا يستقيم ايمان عبد حتى يستقيم قلبه؛ (1) ايمان بنده، مستقيم و استوار نيست تا اين که دل او استوار باشد .»
و خود فرمودند : «ان الايمان يبدو لمظة فى القلب، کلما ازداد الايمان ازدادت اللمظة؛ (2) ايمان در دل چون نقطه سفيدى پيدا مى شود، هرچند ايمان افزوده شود آن نقطه سفيد فزونى مى گيرد .»
در قرآن کريم، رابطه مذکور به اين صورت بيان شده است :
«قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبکم .» (3)
از مجموع آن چه گذشت، مى توان چند نتيجه به دست آورد :

1/1/1 . فرق اسلام با ايمان

ميان اسلام و ايمان تفاوت وجود دارد . اسلام فعلى است که در ساحت پيش - قلبى آدمى تحقق مى يابد و اسلام در مقابل ايمان با ساحت قلبى کارى ندارد . آن چه فعل قلبى است، ايمان است نه اسلام و هرگاه چنين فعلى در قلب تحقق يابد مى توان به شايستگى بر شخص انسانى کلمه «مؤمن» را اطلاق کرد . البته لازم نيست ميان تحقق اسلام و ايمان يک فاصله زمانى باشد، به طورى که زمان تحقق اسلام پيش از تحقق ايمان باشد، بلکه معيت و همزمانى در ميان اين دو فعل امکان دارد . فرض اخير در صورتى است که در برابر دعوت پيامبر، قلب، فعل خاص خود، يعنى ايمان، را به جا آورد . ممکن نيست کسى با قلب خود ايمان آورد اما در ساحت پيش - قلبى اسلام را محقق نگرداند . هرگاه ايمان قلبى حاصل شود اسلام هم قرار مى يابد . در اين جا، منشا فعل انسانى از ساحت بنيادى او ريشه و مايه گرفته است و از اين رو مقتضيات آن تا ظاهرترين بخش هاى وجودى وى سريان مى يابد . در واقع، چنين اسلامى مسبوق به ايمان است، هر چند اين سبقت يک سبقت زمانى نباشد . در اين وضعيت، اعمال جوارحى همچون اقرار به زبان و انجام فرايض دينى - که اسلام نام مى گيرد - تابع آن ايمان قلبى است . فرض ديگر اين است که کسى با ساحت پيش - قلبى حقيقت اسلام را تحقق بخشد، ولى هنوز با قلب خويش ماهيت ايمان را به وجود نياورده باشد، هرچند پس از حصول مقتضيات اسلام قلب براى به بار آوردن عمل ايمان آماده تر مى شود . چنين ايمانى مسبوق به اسلام است و اين سبقت مى تواند زمانى باشد . براى مسلمان اين امکان وجود دارد که هيچ گاه حقيقت ايمان را در قلب خود حاصل نگرداند . بنابراين، هرچه در منطقه ظاهر مى گذرد ممکن است نه فقط از اعماق وجود بشر ريشه نگيرد بلکه چيزى را هم به آن منطقه گذر ندهد؛ به طورى که آن را به فعل خاص خود تحريص کند، اما هرچه از منطقه باطن و ساحت نهايى بشر ريشه گيرد قدرت تاثير بر ساحت هاى فراتر و همگون ساختن آن ها با مقتضيات خود را دارد .

1/1/2 . ايمان عام و ايمان خاص

آن چه گذشت، ناظر به رابطه واقعى ميان اسلام و ايمان با ساحت هاى وجود انسان بود؛ اما هر فرد مسلمانى به ايمان نسبت داده مى شود، چه حقيقت ايمان در قلب او حاصل شده يا نشده باشد . از اين رو مى توان مرتبه اسلام را «ايمان به معناى عام» و مرتبه ايمان مقرر در قلب را «ايمان به معناى خاص» ناميد .
شاهد اين سخن، رواياتى است که نسبت ميان ايمان و اسلام را به نسبت کعبه و مسجدالحرام همانند کرده اند . واضح است که رسيدن به کعبه مستلزم عبور از مسجدالحرام است و هر کس در کعبه قرار گيرد عينا در مسجدالحرام هم قرار دارد . اما چنين نيست که هر کس در مسجدالحرام باشد به کعبه وارد شده باشد . کعبه به منزله قلب مسجدالحرام است . اگر ايمان به منزله ورود به کعبه و اسلام به منزله ورود به مسجدالحرام باشد، آشکار است که ايمان درجه اى است که از درجه اسلام گذر کرده است و هر حکمى که براى اسلام محقق است در ايمان نيز مقرر مى باشد . اما چنين نيست که هر حکمى که براى ايمان مقرر گشته در اسلام هم يافت شود .
بنابر آن چه گذشت، رابطه منطقى ميان دو وصف «مسلمان» و «مؤمن» رابطه عموم و خصوص مطلق است . دو قضيه ذيل عهده دار توضيح اين رابطه است :
1 . چنين نيست که هر مسلمانى مؤمن باشد؛ به تعبير ديگر، بعضى از مسلمانان مؤمن نيستند .
2 . هر مؤمنى مسلمان است (موجبه کليه) (4)
حال با استفاده از تقسيم ايمان به ايمان عام [اسلام] و ايمان خاص، هر مؤمن به معناى عام، مؤمن به معناى خاص نيست، هر چند مؤمن به معناى خاص، مؤمن به معناى عام نيز مى باشد . واضح است که هم ميان دو عنوان «کافر» و «مسلمان» وهم ميان دو عنوان «کافر» و «مؤمن» تباين مطلق برقرار است به طورى که هيچ کافرى مسلمان نيست همان طور که هيچ کافرى مؤمن نيست؛ و هيچ مسلمانى کافر نيست همان طور که هيچ مؤمنى هم کافر نيست . به تعبير ديگر، اسلام و ايمان هر دو در مقابل «کفر» قرار دارند، اما غالبا در متون دينى آن چه در مقابل «کفر» قرار مى گيرد، ايمان است و همين امر تقسيم ايمان به عام و خاص را موجه مى سازد . (5)

1/1/3 . کيفيت تحقق ايمان، اسلام، کفر و نفاق

هر دو ايمان، چه عام و چه خاص، کارى است که بايد آدمى انجام دهد . ايمان به معناى عام را دستگاه هايى در انسان محقق مى گرداند که نه فقط پيش از قلب قرار گرفته اند و به ساحت ظاهرى انسان باز مى گردند بلکه ممکن است به کلى در انجام آن قلب انسانى رابطه نداشته باشند . اما ايمان خاص يک فعل قلبى است که مى تواند پس از تحقق مراتب ظاهرى تر وجود انسانى را هم متحول کند و از اين رو اسلام شخص مؤمن آثار و ثمرات متفاوتى با اسلام پيش از ايمان خاص داشته باشد .
به هرحال تا وقتى اين دو فعل از آدمى صادر نشده باشد، آدمى در منطقه کفر قرار دارد . از آن جا که اسلام با مراحل ظاهرى تر سروکار دارد ممکن است کسانى که واقعا در منطقه کفر قرار دارند خود را وارد شده به منطقه اسلام جلوه دهند تا از احکام اين جهانى آن بهره مند گردند . اما براى چنين کسانى که به عنوان «منافق» از آن ها ياد مى شود هيچ راهى به سوى منطقه ايمان وجود ندارد، زيرا آن منطقه اساسا منطقه اى باطنى است و جايى براى ظاهرسازى در کار نيست . روشن است که چون احکام اين جهانى مسلمان و مؤمن يکى است، (6) کافرى که با وضعيت نفاق خود را در صف مسلمانان قرار مى دهد البته به مقصود خويش در اين جهان مى رسد .

1/1/4 . باز بودن مناطق ايمان، اسلام و کفر

همان طور که ورود به منطقه اسلام عبور از حوزه کفر است و ورود به قلمرو ايمان گذر از قلمرو اسلام را مى طلبد، راه قهقرا هم وجود دارد؛ يعنى گاه شخص مؤمن [به معناى خاص] با کار خويش به منطقه اسلام پرتاب مى شود و نام «مؤمن» از او سلب مى گردد و گاه حتى به منطقه کفر رانده مى شود . اما اين مسير همواره دو طرفه خواهد ماند و پايان کار معلوم مى شود که انسان خود را در کدام منطقه قرار داده است . (7)
از آن چه گذشت، معلوم مى شود که شناسايى ساحتى به نام «قلب» در انسان نقش اساسى در شناسايى حقيقت ايمان دارد . در توضيح اين ساحت، گزاره هاى ذيل مفيدند :

1/1/5 . شناسايى ساحت «قلب»

الف - هر فرد انسانى تنها يک قلب دارد . (8)
ب - قلب، نهان ترين و اصيل ترين ساحت وجودى انسان است که هم بر ساحت هاى ديگر حکم مى راند و هم از آن ها متاثر مى شود . اين ساحت اگر بترسد و بلرزد، کانون زلزله اى است که امواج آن تا پوسته هاى ظاهر امتداد مى يابد و اگر قرار و طمانينه نصيبش شود همه وجود انسانى آرامش و آسايش را خواهد چشيد . (9)
ج - قلب با فعاليت هايى معرفتى همچون تفکر، يقين و فهم سروکار دارد :
فاتقوالله عبادالله تقية ذى لب شغل التفکر قلبه؛ (10) پس اى بندگان خدا از خدا بترسيد مانند ترسيدن خردمندى که فکر و انديشه دل او را مشغول ساخته است .» لا تدرکه العيون بمشاهدة العيان ولکن تدرکه القلوب بحقايق الايمان؛ (11) چشم ها او را آشکار درک نمى کنند لکن دل ها بوسيله حقايق ايمان او را درک مى نمايد .»
د - قلب به دو وصف سلامتى و بيمارى متصف مى شود :
«و اشد من مرض البدن مرض القلب؛ (12) و سخت تر از بيمارى تن بيمارى دل است .»
ممکن است بدنى سالم باشد اما مرکز وجودى انسان بيمار باشد يا بدنى مريض باشد اما صاحب آن بدن از قلبى سالم بهره مند باشد . ميان سلامتى بدن يا ظاهر و سلامتى قلب يا باطن رابطه مستقيمى وجود ندارد و هر يک بدون ديگرى و همچنين در معيت يکديگر قابل تحقق اند .
ه - قلب با دو وصف زندگى و مرگ رابطه دارد . چنين موجودى هم قابليت مرگ را دارد و هم پذيراى يک زندگى است . قلب و مرگ و زندگيى را تجربه مى کند که با مرگ و زندگى بدنى تفاوت دارد . ممکن است بدن يک شخص انسانى زنده ولى قلبش مرده باشد و از اين رو آثارى که از قلب زنده صادر مى شود در چنين انسانى به چشم نمى خورد ميان زندگى بدنى و مرگ قلبى منافاتى وجود ندارد . در واقع، گاه مرض قلبى به مرگ قلبى منجر مى شود .
«و هر که به چيزى عاشق شود چشمش را کور ساخته و دلش را بيمار گرداند، پس او به چشمى که نمى بيند مى نگرد و به گوشى که نمى شنود مى شنود، خواهش هاى بيهوده عقل او را دريده و دنيا دلش را ميرانده و شيفته خود نموده است پس او بنده دنيا است .» (13)
و - قلب مانند بدن اعضايى دارد از سنخ خودش . قلب چشمى دارد که با آن مى بيند، گوشى دارد که با آن مى شنود، ذائقه اى دارد که با آن مى چشد و . . . اگر قلبى طبق بند (ه) مرده باشد نه گوشش مى شنود و نه چشمش مى بيند . چشم قلب مانند چشم بدن رؤيت مى کند اما متعلق رؤيت آن با متعلق رؤيت چشم بدن فرق دارد . قلب زنده چيزى را مى بيند که قلب مرده از ديدن آن محروم است، همان طور که شخص بينا چيزى را مى بيند که نابينا را بدان راه نيست . ديدن و نديدن تاثيرى در وجود شى ء مرئى و ديده شده ندارد، بلکه شخص بينا مال خود و شى ء مرئى وجود رابطى برقرار مى کند و نابينا، چه در ساحت قلبى و چه در احت بدنى، قدرت برقرارى چنين ارتباطى را از کف داده است .
ح - ماهيت هاى مورد اهتمام دين همه در ساحت قلبى رخ مى نمايانند و از آن جا به ديگر ساحت ها بارش مى کنند . وجود هرگونه رضا، توکل، تفويض، تسليم، حب و بغض واقعى همه در چنين قرارگاهى متولد مى شوند و آثارش به ديگر نواحى وجود انسانى صادر مى گردد . به تعبير ديگر، هستى اين گونه ماهيات تابع هستى ايمان است و در محل آن، يعنى قلب، متکون مى شوند .
امام على عليه السلام مى فرمايند : ايمان چهار رکن دارد : توکل بر خدا، واگذاشتن کارها به خدا، خشنودى به قضاى خدا، تسليم شدن به امر خدا عزوجل . (14)
سؤال اساسى اين است که قلب به چه حقيقتى زندگى خاص خود را به دست مى آورد و با از دست دادن چه حقيقتى به چنگ مرگ افتاده تمام امکانات خود را يکسره وامى نهد؟

1/2 . ويژگى دوم : درجه پذيرى ايمان

حقيقت ايمان تشکيکى و داراى مراتب است و در درجات گوناگونى تحقق مى يابد . اختلاف و اشتراک اين مراتب به همان ايمان است . وضع اين حقيقت از اين قرار نباشد که يا هست و يا نيست . بلکه اگر وجود داشته باشد مى تواند هستى هاى مختلف را بپذيرد، به طورى که مى توان يک مرتبه از تحقق آن را به نيستى نسبى متصف کرد، اما نمى توان نيستى مطلق را به آن نسبت داد، مثلا مرتبه دوم ايمان، هستى و تحقق ايمان است پس صادق است که بگوييم ايمان وجود دارد هرچند وجود ايمان مرتبه سوم از آن سلب مى شود . مطابق آن چه در ويژگى اول گذشت، همه مؤمنان پس از عبور از منطقه اسلام به قلمروى ايمان خاص وارد شده اند . اما همه در اين قلمرو به يک مرتبه نيستند و هر کدام به درجات مخصوصى به مرکز آن منطقه نزديک اند .
«عبدالعزيز قراطيسى مى گويد : امام صادق عليه السلام به من فرمود : اى عبدالعزيز، به راستى ايمان ده درجه است، چون نردبان پله به پله از آن بالا روند . نبايد آن که دو پله بالا است به آن که يک پله بالا است بگويد : تو چيزى نيستى تا برسد به آن که در پله دهم است . تو کسى را که از خودت پايين تر است دور نينداز تا آن که بالاتر از تو است تو را دور نيندازد، و چون ديدى کسى از تو يک درجه پايين است او را به نرمى به سوى خود بالا بر و بر او بار مکن آن چه را تاب نيارد تا او را بشکنى، زيرا هر کس مؤمنى را بشکند بر او است که شکست او را ببندد و جبران کند . (15)
با مراجعه به روايات ديگر معلوم مى شود که ميان خود اين درجات فاصله اى بسيار زياد وجود دارد . و رتبه و درجه بالاتر در دايره فهم و ادراک مؤمنى که در رتبه پايين تر قرار دارد نقش نمى بندد . در تفسير «درجه» [مرتبه و منزلت] آمده است که : «الدرجة ما بين السماء و الارض .» (16)
گويى، کسى که در درجه بالاتر قرار دارد به گونه اى با وجود خود کل هستى امکانى را در نور ديده است که نوع آن با گونه درجه پايين تر تفاوت دارد . در رواياتى آمده است که مثلا مقداد در درجه هشتم، اباذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشته اند . (17)
از همين قرار است آثارى که بر ايمان مترتب است . آثار ايمانى تابعى است از شدت و ضعف ايمان . هر مرتبه از مراتب ايمان البته آثار و لوازم ايمان را مى نماياند، اما آثار مراتب مختلف ايمان نيز به تبع متبوع خود اختلاف دارند و مى شود اين اختلاف به قدرى زياد باشد که قياس کردن آن ها چندان آسان نباشد . (18)

1/3 . ويژگى سوم : تقويت و کاستى پذيرى ايمان

ايمان تقويت يا اشتداد و تضعيف يا کاستى مى پذيرد . طبق ويژگى دوم ايمان مراتب دارد . اما ويژگى سوم هر چند متفرع بر ويژگى دوم است اما عين آن نيست . طبق اين ويژگى، يک مرتبه ايمانى را مى توان به سوى مرتبه اى ديگر سپرى کرد . انتقال از مرتبه بالا به پايين و از مرتبه پايين به بالا رواست . بنابراين، مقومات ماهيت ايمانى بايد در وجود خود اولا : مراتب داشته باشند و ثانيا : عبور از مرتبه اى ورود به مرتبه ديگر در آن، جايز باشد . ويژگى سوم، ويژگى دوم را پيش فرض مى گيرد، هر چند مى توان ويژگى دوم را بدون ويژگى سوم در نظر گرفت . بنابراين، اگر کلامى مفاد ويژگى سوم را داشته باشد ناظر به ويژگى دوم هم است .
اميرالمؤمنين عليه السلام درباره تقويت ايمان مى فرمايند : «با رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بوديم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را (در جنگ ها) مى کشتيم و اين رفتار بر ايمان و اعتقاد ما افزوده اطاعت و فرمانبردارى پيش مى گرفتيم .» (19)
. . . و بر هر مصيبت و سختى نمى افزوديم مگر ايمان و اقدام به حق و تسليم بودن به امر و فرمان رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم (20)
اين سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام اشاره به آياتى از قرآن کريم است که عهده دار تبيين ويژگى سوم است :
«و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوکلون؛ (21) و چون آيات او بر آنان (مؤمنان) خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد و بر پروردگار خود توکل مى کنند .»

1/4 . ويژگى چهارم : اختيارى بودن ايمان

ايمان حقيقتى است که به طور اختيارى از انسان سر مى زند و به هيچ رو اکراه و اجبار نمى پذيرد . کار پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام فقط نشان دادن راه مستقيم و دعوت به عبور از آن است . اين که کسى ايمان آورد يا نياورد برعهده خود اوست و از اين رو مسئوليت اين کار هم متوجه اوست . آن چه در ويژگى اول گذشت، ويژگى چهارم را روشن مى کند، زيرا ايمان به ساحت درونى انسان باز مى گردد که از هر کس جز او مستور است و از اين رو از هيچ عامل خارجى زور و اکراه را بر نمى تابد، چراکه عامل خارجى راهى به سوى آن قلمرو ندارد . از همين روست که اگر کسى اظهار ايمان کرد گفته او در ميان مؤمنان تلقى به قبول مى شود، چون راهى براى بررسى محتواى قلبى کسى براى ديگرى وجود ندارد . (22) البته اسلام هم فعل اختيارى است، اما چون به ساحت پيش - قلبى و ظاهرى باز مى گردد گاه آدمى بازور و اکراه خود را مسلمان نشان مى دهد در حالى که مسلمان نيست . (23)

1/5 . ويژگى پنجم : آزمون پذيرى ايمان

ايمان مورد آزمايش و ابتلا قرار مى گيرد . ايمان هر حقيقتى که داشته باشد و با هر ساحتى که در ارتباط باشد آزمون هايى براى آن ترتيب داده مى شود تا هم مرتبه ايمانى دانسته شود و هم زمينه هاى حصول ويژگى سوم آماده گردد . پيش از آزمون، ايمان در حد ادعايى است که در نظام وجودى شخص به اثبات نرسيده است . دشوارى ها و آزمون هاى ديگر يا اين ادعا را به تثبيت مى رسانند و راه ارتقا به مراتب بالاتر را بر او مى گشايد يا بى محتوايى آن را برملا مى کند . اميرالمؤمنين عليه السلام با اشاره به يکى از آيات قرآن (24) از اين ويژگى ياد مى کنند :
«انه لما انزل الله سبحانه قوله الم . احسب الناس ان يترکوا ان يقولوا امنا و هم لايفتنون . علمت ان الفتنة لاتنزل بنا و رسول الله - صلى الله عليه و آله - بين اظهرنا . فقلت يا رسول الله ما هذه الفتنة التى اخبرک الله تعالى بها . فقال يا على ان امتى سيفتنون من بعدي؛ (25) چون خداوند سبحان کلام خود را فرستاد : آيا مردم گمان کرده اند که به گفتن اين که ما ايمان آورديم واگذاشته مى شوند و آنان آزموده نمى گردند؟ دانستم مادامى که رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم در بين ما باشد آن فتنه برما فرود نمى آيد . پس گفتم : اى رسول خدا چيست اين فتنه اى که خدا تو را به آن خبر داده؟ فرمود : اى على، به زودى بعد از من امتم در فتنه و تباهکارى افتند .»

بخش دوم : آثار ايمان

اکنون پس از به دست آوردن پاره اى از ويژگى هاى ايمان به سراغ پاره اى از آثار ايمان مى رويم تا از اين راه نيز بتوانيم به ماهيت آن نزديک شويم . اين آثار مى تواند ايمان به معناى خاص را از ايمان به معناى عام بهتر متمايز سازد :

2/1 . خلل ناپذيرى مرتبه اى از ايمان

در مرتبه اى از مراتب ايمان هيچ گونه شک، شبهه يا توفانى از حوادث زندگى و ناملايمات و سختى ها نمى تواند مؤمن را از وضعيت ايمانى خارج کند، بلکه چنين وضيعت هايى اثر معکوس دارد و ايمان را قوى تر و راسخ تر مى کند . طبق ويژگى سوم، ايمان مى توانست شدت يا ضعف بپذيرد . اما مرتبه اى از ايمان تحقق مى يابد که در آن راه ضعف و کاستى بسته مى شود و اگر انتقالى در کار باشد فقط جهت آن به سوى مراتب بالاست . جهت پايين ايمان به مرتبه اسلام منتهى مى شود که با استمرار تضعف حاصل مى گردد . و کسى که در مرتبه اسلام قرار دارد چه بسا از دست دادن مقتضيات اسلام به قلمرو کفر و بيرون رفتن از حوزه مطلق ايمان کشيده شود . پس جهت پايين ايمان انتها دارد، اما جهت بالاى آن را نهايتى نيست . حال سخن اين است که در مراتب ايمانى وضعى حاصل مى شود که راه سراشيبى يا تضعف بسته مى شود، هرچند همه عوامل تضعف با هم اجتماع کنند . چنين انسان مؤمنى را به هيچ روى نمى توان متزلزل و پريشان ساخت .

2/2 . تجربه سکينه قلبى

از خواص و آثار ايمان سکينه است . سکينه از سکون است در مقابل حرکت و تزلزل . مقر چنين ماهيت کميابى قلب آدمى است و با ورودش هر گونه اضطراب و سرگردانى را مرتفع مى سازد . اضطراب و پريشانى وضعيتى است که بشر در طول زندگى خويش همواره آن را به شکل هاى مختلف تجربه مى کند و هيچ امرى از امور امکانى قدرت بر کندن آن را از وجود انسان ندارد، چراکه اين امور امکانى است که اساسا توليدگر اضطراب و پريشانى اند . از اين رو اگر همه متاع امکانى در کنار يکديگر گرد آيند اگر موجب تشديد سرگردانى، پريشانى و اضطراب نشوند درمان گر آن نيستند . اضطراب ها و تشويش ها از متن جهان امکانى برمى خيزد، اگر فقط چنين جهانى در ديدگان جلوه کند . پس سکينه دستاورد شخص انسانى يا فرآورده پيرامونى او نيست بلکه منشا آن خالق هستى است و گيرنده و پذيراى آن شخص مؤمن . به تعبير ديگر، در تحقق سکينه، هيچ واسطه از وسايط امکانى دخالت ندارد و سکينه هديه اى است از ساحت ربوبى بر قلب مؤمن . با آمدن چنين هديه اى آرامش و قرار بر سراسر وجود آدمى حاکم مى شود همان طور که اگر رعب و ترس حاصل در قلب، از منشا الهى نشات گيرد و همه اسباب امکانى دست به دست يکديگر دهند تا آن قلب مرعوب را از ترس رهايى دهند چنين امرى حاصل نمى شود .
به نظر مى رسد که اين اثر با اثر قبلى ارتباط دارد؛ به اين معنا که سکينه قلب را از احتمال سقوط به مراحل پايين تر ايمان بازمى دارد و فقط او را به جهت متعالى سوق مى دهد :
«هو الذى انزل السکينه فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم؛ (26) اوست آن کسى که در دل هاى مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ايمانى بر ايمان خود بيفزايند .»

2/3 . تجربه اطلاق قلبى

از آثار ايمان دينى و متعلق آن دگرگونه کردن حالت هاى بشرى و گسستن همه قيد و بندهاى اسارت و در آغوش کشيدن حريت و آزادگى است . آدمى در اين زندگى در آرزوها، اميدها و آرمان هاى خويش غوطه مى خورد اما طعم شکست و محروميت و به بن بست رسيدن را هم مى چشد . ترس از آينده، نرسيدن به آرزوها، از دست دادن سرمايه ها و . . . لحظه اى او را به حال خود نمى گذارد . دگرگونى هايى که در سطح اين زندگى براى او رخ مى دهد تنها متعلق خوف و ترس او را تغيير مى دهد، اما اصل خوف و هراس را از وى ريشه کن نمى کند . وضعيت هاى مطلوب بشر، او را به خود مقيد مى کند اما او خوب مى داند که هيچ يک از حالت هاى مطلوب او تضمين بقا ندارد . علم او در معرض نسيان و فراموشى است، زيبايى او در معرض زوال است، حب او در معرض تبديل به بغض است، شادى او در تهديد دلهره ها و افسردگى هاست . به فرض اگر درست باشد که حب انسان به خويش از هر حب و دوستى بالاتر است اما همين وضعيت هم تضمينى ندارد و از اين روست که گاه خود را به دست خويش در معرض هلاکت قرار مى دهد .
با تحقق ايمان دينى و به ميان آمدن متعلق آن در کل محاسبات آدمى، وجود او چنان دگرگونى وجودى را از سر مى گذارند که همه وضعيت هاى ياد شده تغيير مى کنند . انسان مؤمن آن وابستگى واقعى و ناب را کشف مى کند که ديگر وابستگى ها را از شهود آن بازمى داشت و با دريافت آن وابستگى از همه وابستگى ها نجات مى يابد و به ساحل اطمينان و قرار مى رسد . اين وابستگى همان وابستگى مخلوق به خالق است که همه حالت ها و وضعيت هاى مخلوق را به سوى هستى بخش خويش سوق مى دهد و درمى يابد که ديگر موجودات نيز با او در اين وابستگى شريک اند . اين حلقات آويخته و وابسته همه به هستى بخش مستقل خويش تعلق دارند و هيچ يک از اين حلقات شايسته آن نيست تا حلقه ديگر وضعيت هاى خود را بدان مشروط سازد و خود را به آن مقيد کند . مؤمن احساس همبستگى با ساير موجودات دارد اما در مدار وابستگى به خدا . از اين رو در پيش مؤمن، وضعيت بيمارى و سلامتى، فقر و غنا، زندگى و مرگ، اقبال و ادبار مطلوب ها، به يکسان قابل توجه اند . هر يک از اين وضعيت ها، صحنه اى شورانگيز را براى او طراحى مى کند و مؤمن با نقش آفرينى خود رابطه با اسمى از اسماء الهى را در وجود خويش مى يابد . او با اتکال به متعلق ايمان خود، که هميشه با اوست، از هر يک از اين وضعيت ها بهره اى مى برد و قلمرويى را فتح مى کند که مخصوص همان وضعيت است . اميرالمؤمنين عليه السلام در اين باره مى فرمايند :
«لا يکمل ايمان المؤمن حتى لايعد الرخاء فتنة و البلاء نعمة؛ (27) ايمان مؤمن کامل نمى شود تا اين که وسعت عيش را فتنه و بلاء را نعمت بشمارد .»

2/4 . تحول دستگاه معرفت و کشف متعالى

دستگاه ادراکى با حصول ايمان در قلب، با وسايلى مجهزتر با شنيدنى ها و ديدنى ها و مدرکات ديگرى مواجه مى شود که پيش از تقرر ايمان يا اين تجهيزات متکون نبوده يا اگر متکون بوده به سبب موانع با جهان خاص خود ارتباط برقرار نکرده است . آن چه در سطح اين جهان مى گذرد چنان در نظر بشرى تزيين مى شود و سلطه مى يابد که همواره دستگاه شناخت مخصوص خود را به اين منطقه مشغول مى سازد و قدرت ورود به بخش نهان و واقعى تر از آدمى سلب مى کند . ايمان به تدريج بخش نهان آدمى را در طليعه ورود به ساختار نهان و اصيل تر هستى قرار مى دهد . اين بخش از هستى، در دستگاه شناسايى ممکن است به علت موانعى که ساختار آشکارتر ايجاد مى کند هميشه مستور و محجوب بماند . در طليعه ايمان، بسيارى از امور واقعى غيب و نامشهود است ولى تحول هاى حاصل از ايمان موجب مى شود تا انسان با برداشتن موانع و زدودن پرده هاى نسيان و غفلت، دستگاه شناسايى ويژه آن بخش را با آن منطقه مرتبط سازد . با حصول چنين وضعى، دريافت هاى مؤمن از عالم واقع تصحيح مى شود و او همه بخش هاى جهان را، آن گونه که هست، نظاره مى کند .
آينه وجودى بشر با رسيدن به مراتبى از ايمان، به حق و به درستى، بزرگ را بزرگ نشان مى دهد و کوچک را کوچک . «عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم؛ (28) خداوند در نظر آنان بزرگ است و غير او در ديده آن ها کوچک .»
چون خالق بزرگ و عظيم است در جان آنان بزرگ و عظيم منعکس مى شود و نتيجه آن اين است که مخلوق در ديدگانشان کوچک جلوه مى کند چون مخلوق به واقع چنين است . آينه وجودى مؤمن بزرگ نمايى کاذب ندارد تا کوچک ها را بزرگ کند و خود را دچار توهمات گرداند بلکه هرچه را در واقع هست به خوبى و درستى مى گيرد . انسان مؤمن وقايع و حوادث دور را به شايستگى دور مى بيند و حوادث قريب و نزديک را در جاى خود مشاهده مى کند . در جان او دور، نزديک و نزديک، دور نشان داده نمى شود و چشمان او در تله نزديک بينى و دوربينى نمى افتد . آن چه در ظاهر دور است و در واقع نزديک، در جان مؤمن نزديک دريافت مى شود . اگر امر نزديکى دور دريافت شود معلوم مى شود که دستگاه شناسايى نتوانسته با آن امر ارتباط درست ادراکى برقرار کند و آن را در جاى واقعى اش ببيند . اين گونه ادراکات، بيشتر به جنبه هاى ذهنى شده و روان شناسانه ارتباط دارد . مثلا قيامت، حادثه و واقعه اى است که در نظر غيرمؤمن دور جلوه مى کند و در نظر مؤمن قريب و نزديک . هر چه درجات ايمان بالاتر مى رود قيامت در نظر او نزديک و نزديک تر مى شود . اين مؤمن است که به درستى توانسته است فاصله حقيقى قيامت را دريابد . زيرا اين دريافت نياز به تحولى وجودى دارد که در جان او رخ داده است و تا اين تحول صورت نگيرد قيامت همواره بعيد جلوه مى کند :
«فانکم لو قد عانيتم ما قد عاين من مات منکم لجزعتم و وهلتم و سمعتم و اطعتم ولکن محجوب عنکم ما قد عاينوا و قريب ما يطرح الحجاب؛ (29) اگر شما به چشم ببينيد آن چه را که مردگان شما به چشم ديدند هر آينه غمگين مى شويد و زارى مى کنيد و مى شنويد و پيروى مى نماييد ولکن آن چه را که گذشتگان ديده اند از شما پنهان است و نزديک است پرده برداشته شود .»
و از اين روست که مؤمن هيچ گاه نمى تواند امرى از امور اين جهان را بدون ملاحظه آخرت به انجام رساند . در محاسبات او، نگاه به آخرت همواره حضور دارد و او کارى را که اين محاسبه در او راه نيافته است، امر دنيايى مى شمارد .

2/5 . گذر وجودى به جهان هاى اخلاقى

با قرار گرفتن ايمان در جان آدمى راه وى به سوى جهان هاى اخلاقى هموار مى شود و در يکى از جهان هاى ياد شده مسکن مى يابد . اخلاق، يک جهان واحد نيست بلکه جهان هاى متعددى را شامل مى شود . انسان با تقرر ايمان در قلبش به سوى کامل ترين جهان اخلاقى پيش مى رود و در هر مرتبه اى از مراتب ايمان، به جهان اخلاقى متناظر با آن وارد مى شود . قواعد اين جهان ها همه اخلاقى اند و نافى ضد اخلاق . اما هر عملى که در اين جهان ها به وقوع مى پيوندد حکم همان جهان را دارد .
اگر در جهان اول، اخلاقى خوب باشد در جهان دوم اخلاقى بد به حساب نمى آيد هرچند ممکن است درست شمرده نشود . از اين رو دين، آدميان را به بهترين جهان اخلاقى که قواعد اخلاقى آن برترين قواعد است فرامى خواند و راه رسيدن به آن را در اختيار بشر قرار مى دهد . هر عمل خوبى مى تواند به سوى «خوب تر» حرکت کند و آدمى را با اين حرکت به سوى جهان هاى ديگر اخلاقى عروج دهد . رسيدن به جهان هاى والا و متعالى اخلاقى جز به دگرگونى و تحول اين دستگاه ميسر نيست و شرط لازم و کافى اين تحول و دگرگونى ايمان به خداست . هر مرتبه از ايمان، اگر تحقق يابد، بشر را در جهانى از جهان هاى اخلاقى قرار مى دهد . اعمال انسانى که در جهان اخلاقى متعالى تر به سر مى برد شايد براى آدميان حاضر در جهان هاى پايين تر اخلاق چندان قابل توجيه نباشد . توضيح آن ساختار به مدد الفاظ و عبارت ها کافى نيست و تا کسى در اين سفر وجودى قرار نگرفته باشد و آن دگرگونى ها و تحولات را تجربه نکرده باشد، توضيح لفظى اگر بر ابهام نيفزايد گرهى را باز نمى کند . حتى ممکن است ظاهر يک عمل در دو جهان اخلاقى يکى باشد اما تفاوت حقيقت آن ها بيش از شباهتشان باشد . همين وجه مشابهت است که پنجره هاى اين جهان ها را به روى يکديگر باز مى کند و همه تا حدى يکديگر را به رسميت مى شناختند؛ مثلا صبر بر خواسته هاى نامشروع نفس در هر جهان اخلاقى از اعمال نيک محسوب مى شود اما اگر اين صبر بر خاسته از صفت اخلاقى «حياء» و حرمت نهادن به حضور خالق باشد بسيار نيک تر و پسنديده تر از صبرى است که برخاسته از توجه به عقاب و کيفر الهى نسبت به «عمل بد» است . ولى هر دو قسم از صبر «عمل نيک» محسوب مى شوند، منتها وضعيت صابر اول از نظر وجودى با وضعيت حاکم بر صابر دوم بسيار متفاوت است .
با نظرى به آثار ياد شده مى توان بخشى از تفاوت هاى حاصل ميان مؤمن و کافر را دريافت . تقسيم آدميان به دو گروه مؤمن و کافر اساسى ترين تقسيمى است که در متون دينى ميان انسان ها به رسميت شناخته شده است . ايمان و کفر دو صفتى است که واقعا آدميان را از يکديگر متماير مى سازد و آن ها را از نظر وجودى متفاوت مى گرداند . ادراکات، احساسات و عواطف، اخلاقيات و در يک کلمه، کل ساختار وجودى انسان با حصول ايمان چنان تفاوت ودگرگونى را پشت سر مى گذارد . که به هيچ امر ديگرى حاصل نمى شود . ساير تفاوت ها در ميان انسان ها قابل اعتنا و توجه نيست . تفاوت در زبان، نژاد، رنگ، زادگان، هوش، استعداد، جنسيت و . . . هيچ کدام موجب نمى شود تا انسانى با انسان ديگر تفاوت اساسى و جوهرى داشته باشند . اين گونه امور به اختيار و اراده کسى حاصل نشده تا کسى با داشتن آن تفاخر کند و از نداشتن آن رنجور گردد .
تنها با ورود به منطقه ايمان قدرت تشخيص مزاياى انسانى به دست مى آيد . در اين منطقه است که همه يکديگر را زيبا مى بينند، همه يکديگر را مفيد مى دانند، همه يکديگر را محتاج به هم مى يابند و همه يکديگر را شايسته احترام مى دانند . در اين جاست که همگى هويت واحد خويش را به عيان نظاره مى کنند و در اين جاست که همگى غم ديگران را غم خود و شادى ديگران را شادى خود به حساب مى آورند . ايمان است که حجاب ساختگى ميان آدميان را مى درد و بغض و کينه ها را به مودت و دوستى تبديل مى کند . همبستگى ميان دو مؤمن از همبستگى ميان خويشاوندان بالاتر است و هيچ امر ديگرى نمى تواند دو بشر را چنين با يکديگر مرتبط سازد . آرى ايمان، آدميان پراکنده و گسسته از يکديگر را در کنار هم جمع مى کند و هيچ قدرتى نمى تواند اين همبستگى و ارتباط را از ميان ببرد . امام على عليه السلام مى فرمايند :
به من خبر رسيده که يکى از لشکريان ايشان بر يک زن مسلمان و يک زن کافر ذميه داخل مى شده و خلخال و دست بند و گردن بندها و گوشواره هاى او را مى کند و آن زن نمى توانسته از او ممانعت کند مگر آن که صدا به گريه و زارى بلند نموده از خويشان خود کمک بطلبد، پس دشمنان با غنيمت و دارايى بسيار بازگشتند در صورتى که به يک نفر از آن ها زخمى نرسيد و خونى از آنان ريخته نشد . اگر مرد مسلمانى از شنيدن اين واقعه از حزن و اندوه بميرد بر او ملامت نيست، بلکه به نزد من هم به مردن سزاوار است . (30)
از امام صادق عليه السلام نقل شده است که فرمودند :
مؤمن برادر مؤمن است، يک تن اند، و اگر يکى را دردى رسد در ديگر پاره هاى تن دريافت شود، روحشان از يک روح است و به راستى روح مؤمن به روح خدا پيوسته تر است از پيوستى پرتو آفتاب بدان . (31)
از آن چه گذشت، معلوم مى شود که وقتى گفته مى شود «الف (مثلا سعيد) شجاع است» يا «الف مهربان است» با گزاره اى روبه رو هستيم که محتوا و مضمون خاصى دارد و درباره شخص الف خبرى را در اختيار ما مى گذارد . اما وقتى مى گوييم «الف مؤمن است» هرچند با يک گزاره روبه روييم اما اطلاعات فراوانى را از الف به دست مخاطب مى دهيم . مخاطب انتظار دارد که الف راستگو باشد، الف مهربان باشد، الف امانت دار باشد، الف خدا ترس باشد و . . . به طورى که اگر پس از اين گزاره بگوييم «اما الف فرد خائن يا دروغ گويى است» مخاطب ميان اين دو گزاره نوعى ناسازگارى مى بيند . (32)
حال با توجه به آن چه گذشت چگونه مى توان ماهيت ايمان را توضيح داد به طورى که همه خاصيت ها و ويژگى هاى مذکور را در آن بيابيم . ما در اين جا با نظريه هايى سروکار داريم که بايد تک تک آن ها را با اوصاف ياد شده آزمود . فقدان هر يک از آن اوصاف و ويژگى ها اگر نظريه مورد بحث را ابطال نکند دست کم نقصان آن را برملا مى سازد .

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1) نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 176 . ترجمه نهج البلاغه از آقاى فيض الاسلام است؛ و هم بنگريد به آمدى، غرر الحکم، شماره 3472
2) همان، غريب کلامه 5 ، مجلسى، بحارالانوار، ج 69 ، ص 196 ، حديث 12 .
3) سوره حجرات، آيه 14 . در ترجمه آيات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند استفاده شده است .
4) ر . ک به شيخ صدوق، خصال، ص 608 ، حديث 9؛ صدوق، توحيد، ص 228 ، حديث 7 .
5) ر . ک به کلينى، اصول کافى، ج 4 ، صص 90- 88 ، حديث 5؛ بايد توجه داشت آن چه در فقه درباره مسلمان مى آيد ناظر به «ايمان عام» است که به اظهار شهادتين تثبيت مى شود هر چند توافق قلب و زبان در کار نباشد؛ مثلا بنگريد به تبريزى غروى، تنقيح در شرح عروة الوثقى، کتاب طهارت، ج 3 ، صص 3- 231 .
6) ر . ک به سيد هاشم حسينى بحرانى، تفسير برهان، ج 4 ص 213 ، حديث 10 .
7) در پاره اى از روايات ايمان به دو قسم «مستقر» و «مستوع» تقسيم شده است؛ براى نمونه بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 77 ، ص 272 ، حديث 1؛ آمدى، غررالحکم، کلمه 6592 .
8) سوره احزاب، آيه 4 .
9) آيات دال بر وضعيت محکم کردن، [سوره کهف، آيه 14] و ترساندن قلب [سوره حشر آيه 2] بر اين امر گواهى مى دهند .
10) نهج البلاغه، خطبه 83 .
11) همان، خطبه 179 .
12) همان، قصار الحکم، 388 .
13) همان، خطبه 109 .
14) کلينى، اصول کافى، ج 4 ، ص 152 ، حديث 2؛ حرانى، تحف العقول، ص 223؛ حميرى، قرب النساد، ص 354 ، حديث 1268؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 72 ، ص 333 ، حديث 17؛ و هم ر . ک به آمدى، غررالحکم، کلمات 4838 و 3087 .
15) کلينى، اصول کافى، ج 4 ، ص 146 ، حديث 2 . و همچنين ر . ک به احاديث 3 . 4؛ و هم ر . ک به مجلسى، بحارالانوار، ج 69 ، ص 169 ، حديث 10؛ صدوق، خصال، ص 447 ، حديث 48 ، و ص 352 ، حديث 31 .
16) مجلسى، بحارالانوار، ج 69 ، ص 171 ، حديث 13؛ تفسير عياشى، ج 1 ، ص 205 ، حديث 150 .
17) همان، ج 22 ، ص 351 ، حديث 75؛ و هم بنگريد به مفيد، اختصاص، صص 11- 10 .
18) براى مطالعه بيشتر بنگريد به قرآن کريم، انعام/132 ، آل عمران/163 و در توصيف درجات مذکور بنگريد به مثلا مجلسى، بحارالانوار، ج 69 ، ص 169 ، حديث 10 و صدوق، خصال، ص 352 ، حديث 31 .
19) همان، خطبه 56 . همچنين ر . ک به خطبه 122 .
20) نهج البلاغه، خطبه 122 و ر . ک به کلينى، اصول کافى، ج 4 ، ص 124 ، حديث 1 .
21) سوره انفال، آيه 2 . و ر . ک به سوره فتح، آيه 4 و سوره آل عمران، آيه 173 .
22) ر . ک به حيوة القلوب، علامه مجلسى، ج 4 ، ص 1139 [داستان اسامه .]
23) ر . ک به نهج البلاغه، نامه 16 .
24) سوره عنکبوت، آيه 2 .
25) نهج البلاغه، خطبه 156 .
26) سوره فتح، آيه 4 .
27) آمدى، غررالحکم، کلمه 10811 ، و هم ر . ک به کلمه 10806 .
28) نهج البلاغه، خطبه 193 .
29) نهج البلاغه، خطبه 20 .
30) نهج البلاغه، خطبه 27؛ و براى مطالعه وضعيت عواطف مؤمنان بنگريد به آمدى، غررالحکم، کلمات 1742 و 8897 .
31) کلينى، کافى، ج 4 ، ص 490 .
32) درباره اوصاف مؤمنان مثلا بنگريد به آمدى، غررالحکم، کلمات 1350 ، 1730 ، 1744؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 2 ، ص 122 ، حديث 43 ، ج 78 ، ص 50 ، حديث 79؛ جامع الاخيار، سبزوارى، ص 339 ، حديث 949 ، و حرانى، تحف العقول، ص 217 و 212 .