جستاره

از دانشمند عزيز صاحبدلى که مرا به نوشتن اين مقاله تشويق کرد، بسيار متشکرم؛ زيرا اين دعوت و تشويق نه فقط موجب شد که بعد از مدت ها دوباره زمانى - هر چند کوتاه - به مطالعه در نهج البلاغه بپردازم و جان و دل را از عطر و نشاط آن معطر سازم، بلکه مرا برانگيخت که به بعضى شروح نهج البلاغه و کتاب هايى که درباره على عليه السلام و کلمات و سخنان او نوشته اند، رجوع کنم . درباره اين بزرگ، بسيار نوشته اند و البته صاحبان اين نوشته ها همگى صاحب نظر و محقق نبوده اند . مردى که صاحب ولايت عظما است، هرکس به او اندکى نزديک شود، از بزرگيش دچار هيبت مى شود و در دل نسبت به او احترام و محبت حس مى کند . طبيعى است که ذکر جميلش در افواه همه باشد و هرکس ميل کند که چيزى راجع به او بگويد يا بنويسد . به اين جهت در مورد حضرت على عليه السلام بسيار سخن ها گفته شده و در مجموعه اين گفته ها همه گونه سخن از سنجيده ترين و سزاوارترين سخن ها تا حرف هاى معمولى و سطحى مى توان يافت و اين از يک جهت شادى بخش و ستايش انگيز است، و از سوى ديگر تاسف آور و مايه دريغ . اگر بعضى از اين نويسندگان حسن نيت و قصد اظهار ارادت نداشتند، مى توانستيم آنان و ناشران نوشته ها و گفته هايشان را ملامت کنيم که چرا لا اقل درنيافته اند و نگفته اند که قصد اظهار ارادت داشته و ران ملخ به حضرت سليمان پيشکش مى کنند .
آيا نوشته من نيز يکى از آنها است؟ اميدوارم که اين وجيزه ناچيز در بارگاه فضل و کرمش نامقبول نيفتد . نکته اى که بايد ذکر شود اين است که مضمون اين نوشته در آثار متقدمان ظهور تفصيلى ندارد و اگر مطرح شده بر کنار از بعضى سوء تفاهم ها نبوده است و به اين جهت نتوانسته ام چنانکه رسم است به تتبع و رعايت رسوم و شرايط آن بپردازم و به اين جهت توقع دارم که اين يادداشت را با ملاک هاى روش تتبع نسنجند که بر شرمساريم افزوده مى شود . نوشته من در حقيقت نه تتبع است، نه گزارش؛ بلکه جست وجويى است از روى دلبستگى و وسواس براى درک نگاه تاريخى نهج البلاغه و مخصوصا متضمن درخواستى است از فرمانرواى ملک سخن و راهگشاى طريق هدايت که نويسنده اين سطور را راهى به درک معناى دشوار تاريخ در نهج البلاغه بنمايد و او را از زمره محرومان بيرون آورد .
در مطالعه نهج البلاغه متن عربى را با چهار و گاهى پنج ترجمه از ترجمه هاى متاخر پيش رو داشته ام؛ اما در نقل مطالب بيش تر از ترجمه استاد دکتر سيد جعفر شهيدى استفاده کرده ام .

تاريخ و عبرت در کلمات و سيره امام على عليه السلام

مقاله اى که پيش روى شما است، متضمن سير اجمالى در کلمات مولاى متقيان و اميرمؤمنان، حضرت على - عليه السلام - درباره تاريخ است . پژوهنده اى که با چنين قصدى در کلمات آن بزرگ نظر مى کند، به نکات بديع بسيار برمى خورد که مى توان آن ها را گوهرهاى تذکر تاريخى دانست . مرد خدا در هرچه نظر مى کند و مى بيند، در آن جلوه خدا مى بيند و از حوادث روزگار درس عبرت مى آموزد؛ اما نه مرد خدا بودن يا مرد خدا شدن آسان است و نه بخت ديده عبرت بين، يار همه کس مى شود . ما چيزها را مى بينيم و مى پنداريم که چون چشم داريم مى بينيم و داشتن چشم براى ديدن و ديدار کافى است . درست است که ما با چشم مى بينيم و اگر چشم نداشتيم اشياى ديدنى و محسوس را نمى ديديم، اما ديدن چشم صرف يک امر مکانيکى و فيزيولوژيک نيست و اگر چنين بود بيننده با آن چيزى دريافت نمى کرد؛ يا همه بينندگان هرچه را مى ديدند يکسان درک مى کردند . اصلا ديدن و شنيدن را نحوه بستگى و تعلق ما و نظم سخن و عالمى که در آن بسر مى بريم، راه مى برد . به سخن بلند مولاى موحدان بينديشيم که فرمود: ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله . آن که پيش از ديدن با چشم تن، چشم دل باز نکرده است، چيزى نمى بيند و اگر ببيند امور پراکنده و آشفته و آشوب مى بيند . ديدن چشم را ادراکى مقدم بر آن راه مى برد که ملاصدرا از آن به «ادراک بسيط » تعبير کرده است . نظير اين ادراک در پديدارشناسى معاصر هم مورد توجه قرار گرفته است و در حقيقت با وجود و عدم اين درک بسيط است که گروهى از مردمان، اهل ذکر مى شوند و مردمى ديگر در غفلت مى مانند يا غفلت و تذکر در اوقات و زمان هاى تاريخى يک قوم کم تر و بيش تر مى شود . اشخاص هم، چون به حوادث و پيش آمدها مى نگرند، آنها را يکسان درک نمى کنند؛ يعنى اگر دل عبرت بين نباشد، ديده نيز عبرت بين نمى شود .

هان اى دل عبرت بين از ديده عبر کن هان
ايوان مدائن را آيينه عبرت دان

1 . کيست که دل عبرت بين دارد؟

قبل از اين که به اين پرسش بپردازيم، بايد تصريح شود که قرار نيست از فلسفه تاريخ حضرت على عليه السلام بحث شود و آن بزرگ در عداد فلاسفه تاريخ قرار گيرد؛ زيرا نکات نهج البلاغه و به طور کلى کلمات علوى - و يا هر روايتى که از ائمه دين نقل شده است - سخن هدايت است، نه زبان عبارت ارباب علوم رسمى . نهج البلاغه سراسر درس تذکر و عبرت است . هر درس تذکرى، فلسفه تاريخ نيست . قصد صاحب بزرگ آن نيز تدوين فلسفه تاريخ و هيچ علم خاص ديگر نبوده است . البته مولا فرموده است که:
«خبر گذشته و آينده و احکام ناظر بر روابط کنونى جامعه تان در قرآن موجود است .» (1)
با وجود اين، نه قرآن و نه نهج البلاغه، کتاب فلسفه نيستند . حضرت على عليه السلام هم نخواسته است فلسفه تاريخ تدوين کند؛ بلکه او دل عبرت بين داشته و با مرگ که تقدير همه آدميان است، انس يافته و با اين انس گذشته و گذشتگان را مى ديده و در موقع و مقام ولايت مقتداى اهل نظر و بصيرت و اعتبار شده است .
آنها که مى گويند علم با تجربه به دست مى آيد، درست مى گويند؛ اما اگر اين گفته را بر فرض وجود بشرى که حقيقت وجودش لوح پاک و عارى از هر نقش است، استوار کنند، راهشان به بن بست مى رسد . آدمى لوح پاک و نانوشته نيست و حتى اگر لوحى باشد که بر آن چيزى حک نشده باشد، آن لوح آمادگى و استعداد خاص دارد و لااقل اثر تجربه مى تواند در آن حک شود، يا بهتر بگوييم تجربه در اين لوح معنى مى شود؛ زيرا تجربه قبل از فهم نيست و اگر فهم نباشد، تجربه صورت نمى بندد . حوادث تاريخ هم براى کسى تجربه مى شود که از پيش فهمى از تاريخ داشته باشد . اين فهم، فهم هيچ حادثه مشخص و معينى نيست، بلکه درک بسيط و غيرحصولى اين معانى است که: 1 . ما اهل عهد و پيمانيم و اگر عهد مى شکنيم باز آن را تجديد مى کنيم؛ 2 . زندگى دنيوى زندگى با مرگ است و ما با مرگ زندگى مى کنيم؛ 3 . ما وقتى با ياد مرگ تنها مى شويم، از حوادث تاريخ بهتر مى توانيم درس بياموزيم . ما در روز الست پيمان بسته ايم که جز پروردگار حقيقى خود را نپرستيم، اما اين جا يعنى زمين جايگاه آزمايش و دار بلا و ابتلا است . چنان که خداوند چون آدم را آفريد و به فرشتگان امر کرد که او را سجده کنند و شيطان با استکبار از اطاعت فرمان سرباز زد، آدم را در سرايى جاى داد که ابزار زندگيش را کامل و جايگاهش را ايمن ساخته بود و او را در خصوص ابليس و دشمنى ريشه دارش هشدار داد؛ اما سرانجام ابليس به دام فريبش آورد . يقين او را به شک و در نهايت نشاط وى را به دلهره و ترس بدل کرد و با فريبکارى ابليس، آدم به دام پشيمانى فرو افتاد . با اين همه خداوند سبحان در توبه را به روى آدم گشوده گذاشت . تا از آن تنگنا و بن بست گريزگاهى بيابد و راه نجاتى بجويد و کلمه رحمتش را به او آموخت و بازگشتش را به بهشت وعده فرمود . سپس او را به سراى گرفتارى و آزمون و دنياى زاد و زايش فرود آورد و از آن وقت در حق او اين سخن بلند درست آمد که:

چکند کز پى دوران نرود چون پرگار
هر که در دايره گردش ايام افتاد
در پيام نخستين روز خلافت فرمود: «آن کس که با ديده عبرت به سرنوشت گذشتگان بنگرد، پرهيزگار مى شود و هرگز در پى بدى و ناسازگارى نمى رود .» (2) و در وصف و صفت دهر، مرگ را دخيل کرده است: الدهر يخلق الابدان و يحدد الآمال و يقرب المنيه و يباعد الامنيه من ظفر به نصب و من فاته تعب؛ «روزگار پوشاننده بدن ها، محدودکننده آرمان ها، نزديک آورنده مرگ ها، و دورکننده آرزوها است . کاميابى هاى ماديش رنج آورند و ناکامى هايش خستگى زا .» (3)
نيز از قومى و مردمى ياد مى کند که مرگ تن خود را بزرگ مى شمارند و خود بيش از هر چيز بزرگ شمار مرگ قلب هاى زنده خويشند (4) اين مرگ، آگاهى مردى را که مى گفت: «پسر ابى طالب از مرگ بى پژمان است، بيش از آنچه کودک پستان مادر را خواهان است .» (5) مستعد آشنايى با راه هاى آسمان و آينده ساخته بود .
اين جان مستعد همزمان حضرت مصطفى صلى الله عليه و آله وسلم و هم عهد نزول قرآن که از پيامبر درس آموخت، نه فقط آموزگار و مفسر قرآن، بلکه قرآن ناطق و متحقق شد . مولاى موحدان از قرآن آموخت که علم و عبرت و خشيت و حکمت ملازم و به هم بسته اند . در اين گفته دقيق دقت فرماييد:
«يقين را نيز چهار شعبه است: نگرشى به زيرکى، رسيدن به دقائق حکمت، پند گرفتن از گذشت روزگار و نگهداشتن روش اسلاف . آن کس که نگرش زيرکانه اش بود به دقايق حکمت دست يابد و آن که به دقايق حکمت دست يابد، سيرت [عبرت] روزگار را بشناسد و آن که سيرت روزگار را بشناسد، چنان است که با اسلاف بسته است .» (6)
در نامه به امام حسن عليه السلام نيز اين نکته را دوباره مورد تاکيد قرار داد و فرمود: «اگر من به اندازه تمامى نسل هاى گذشته عمر نکرده ام، در کار و کردار آنان نظر کرده ام و در اخبارشان انديشيده ام و در آثارشان سير کرده ام؛ چنان که گويى يکى از آنان شده ام .» (7) و در خطبه 16 فرمود: «. . . آن که عبرت هاى روزگار او را آشکار شود و از آن پند پذيرد و از کيفرها که پيش چشم او است، عبرت گيرد، تقوا او را نگاه دارد .» (8)
نيز در خطبه 361 با استناد به آيه مبارکه ان فى ذلک لعبرة لمن يخشى نازعات/26 همه موجودات و حوادث را نشانه عبرت مى بيند و البته بزرگ ترين عبرت ها در نظر او سرگذشت مردمى است که بستگى به دنيا آنها را مست غرور کرده است؛ يعنى از وضع خود غافلند و نمى دانند که فريفته دنيا شده اند . حضرت مولا در شرح آيه ما غرک بربک الکريم، وضع ما را در دنيا اين چنين وصف کرده است:
«راستش را مى خواهى دنيا هرگز تو را نفريفت؛ اما تو بودى که فريفته آن شدى . او اندرزهاى گرانبهايش را در دسترس تو گذاشت و از برابرى و انصاف آگاهت ساخت؛ ولى تو به آن ها پشت پا زدى . دنيايى که پيوسته درد و ناراحتى تن و کم شدن نيرو و کاهش توانايى را به تو يادآورى مى کند، راستگوتر و وفادارتر و بالاتر از آن است که تو را بفريبد . يا اين که فريفته ات سازد و بعد دچار رنج و شکنجه ات کند . اگر با دنيا در خانه هاى خالى و جامانده و ديار فراموش شده و وامانده روبه رو شوى، هر آينه مى بينى که چون رفيقى شفيق و يارى دلسوز به تو يادآورى هاى درست و سودمند مى نمايد و هميشه پندهاى رسا و گرانبها بر آنها مى افزايد .» (9)
نکات ظريفى در اين کلمات درج است که آدمى را به حيرت و اعجاب وامى دارد . دنيا و زندگى و مرگ و تاريخ و حوادث در نگاه على - عليه السلام - همان نيست که به نظر مردم معمولى مى آيد؛ بلکه همه اين ها در نظر آن بزرگ، آيينه حق است و اگر در آن حق را ببينند، آن شى ء، حکم آموزگار پيدا مى کند . مفاهيمى مثل دنيا و زندگى بسته به اين که در چه نسبتى وارد شوند، معناى متفاوت پيدا مى کنند؛ چنان که به خود نظر کردن يا خودبينى، خوب و پسنديده نيست، اما گاهى بايد فارغ از غم دنيا و بود و نبود آن در آيينه وجود خويش نظر کرد و در غم خويش بود . اگر از ما و به خصوص از کسانى که پرواى اخلاق دارند، بپرسند آيا غمخوار خويش بايد بود يا غم ديگران بايد خورد، دومى را سفارش مى کنند و مسلما در ساحت اخلاق، درست اين است که به فکر ديگران باشيم؛ اما ساحتى مقدم بر اين ساحت اخلاقى وجود دارد که اخلاق از آن جا مى رويد؛ آن جا بايد غمخوار خويش باشيم و با رجوع به آن ساحت است که حافظ گفته است:

پيوند عمر بسته به مويى است هوش دار
غمخوار خويش باش غم روزگار چيست
در اين جا شايد شاعر نظر به احوالى داشته است که انعکاس آن در آغاز نامه اميرمؤمنان به فرزندش امام حسن عليه السلام پيدا است . آن جا که فرمود:
«آنچه آشکار از پشت کردن دنيا بر خود ديدم و از سرکشى روزگار و روى آوردن آخرت بر خويش سنجيدم، مرا از ياد جز خويش باز مى دارد و به نگريستنم بدانچه پشت سر دارم نمى گذارد، جز که من هرچند مردمان را غمخوارم، بيش تر غم خود را دارم . اين غمخوارى راى مرا بازگردانيد و از پيروى خواهش نفسم بپيچانيد و حقيقت کار را برايم آشکار نمود .» (10)
مى بينيم که نسبتى ميان غمخوار خويش بودن - به معناى تذکر به حقيقت وجود آدمى - و ادبار دنيا و اقبال آخرت وجود دارد . راستى چگونه مردى که دنيا پيش چشم او از آب دهان بز بى مقدارتر بود، دنيا را ستايش مى کرد و سمت پندآموزى و راهنمايى به او نسبت مى داد . توجه کنيم که دنياى بى مقدارتر از آب دهان بز و خوارتر از کفش کهنه، دنياى غرور فريفتگان است و به همين جهت مى فرمود: «دنياى شما پيش من . . . اما دنيايى که آفريده خدا است و گذرگاه و وطن آدميان است، سراى خوبى است .» دنيا به خودى خود بد نيست، بلکه در نسبت با ما است که بد يا خوب مى شود . اگر در نسبتى که با آن داريم، حد و قدر آن را شناختيم، در آن صورت خانه ما و جايگاه آزمايش ما است؛ اما اگر انديشه اخلاد الى الارض وجود ما را مسخر کرد، دنيا مايه تباهى و زيانکارى ما خواهد بود . ما به دنيا آمده ايم که از آن بيرون شويم . ما با ياد مرگ با دنيا نسبت درست برقرار مى کنيم . عبرت هم با شناخت اين نسبت، يعنى شناخت دنيا و با ياد مرگ ممکن و ميسر مى شود؛ اما مرگ چيزى نيست که به آسانى وصف شود و دل هاى مردمان آن را دريابد و بپذيرد .
در خطبه 113 به مخاطبان خود - که مردم سراسر تاريخند و نه صرف جمعى که در مجلس او حاضر بوده اند - تذکر مى دهد که ياد مرگ از دل هاى آن ها رفته و جاى آن را آرزوهاى فريبنده گرفته است . به عبارت ديگر بستگى به اين جهان، آن جهان را از يادها برده است .
در اين جا اين پرسش پيش مى آيد که با مقدم داشتن آخرت بر دنيا، تاريخ چه اهميتى مى تواند داشته باشد . انديشه تاريخى که از قرن هيجدهم در اروپا پديد آمده و فلسفه هاى تاريخ در زمينه آن روييده است، بيش تر جهان بين است و به آخرت ناظر نيست . اما اين نظر تاريخى در اصل دينى است و شايد در عالم دنيادارى هم گوياى سپنجى بودن جهان و نه حکايت دوام و پايدارى آن باشد . در اديان توحيدى که کتاب آسمانى و پيامبر دارند، اين اصل جارى است که خداوند آدميان را بدون راهنما نمى گذارد و در وقت مناسب پيامبران و سفيران خود را مى فرستد تا مردم را بشارت دهند و انذار کنند . پيامبران چنان که عارفان گفته اند، هر کدام مظهر يک يا چند اسم از اسماى الهى اند و پيامبر خاتم مظهر جميع اسماى الهى است و در هر عهد يا دوره اى، اسم يا اسمايى غالب و حاکم است . بنابراين قول هر عهدى صورت و حقيقت خاص دارد . علاوه بر اين، دين وعده نجات مى دهد و معتقدان و مؤمنان، اميد نجات و آمدن منجى دارند .
در تفکر دينى ما بشر فقير و نيازمند است و خداوند هرگز او را به خود وانمى گذارد و اين به خود وانگذاشتن، مستلزم جارى بودن حکمت الهى در تاريخ است . اين که تاريخ بشر بر طبق حکمتى جريان دارد و اهل خشيت و حکمت، اين حکمت را در مى يابند و از عبرت ها درس مى آموزند، ريشه در تفکر دينى دارد .

2 . چرا و چه وقت پيامبران مبعوث مى شوند؟

گفتيم که تاريخ در تفکر دينى و در نظر ارباب معرفت، تاريخ پيامبران و رسولان الهى است و با حادثه سکنا گزيدن حضرت آدم در زمين آغاز مى شود و با آمدن منجى آخر زمان پايان مى يابد . اين که کسانى اين تلقى را نوعى يا صورتى از تاريخ انگارى دانسته اند، درست نيست . البته تاريخ انگارى برگرفته از نظر عهد عتيق و عهد جديد و قرآن مجيد و کلمات اولياى دين درباره تاريخ است؛ اما آن نگاه و نظر تاريخى دينى در فلسفه تاريخ و تاريخ انگارى متاخر، از جوهر دينى و الهى خالى مى شود و وجهه بشرمدارى (اومانيسم) پيدا مى کند .
اگر توجه داشتن به آغاز و انجام کار بشر و اقوالى مانند اين که صلاح و فساد صرفا صفت اشخاص نيست، بلکه عارض زمانه و تاريخ نيز مى شود، يا هر کارى مرهون وقت خاصى است و امثال اين ها، در ذيل مذهب اصالت تاريخ قرار مى گيرد، بيش تر دينداران بايد مايل به مذهب اصالت تاريخ باشند؛ ولى اگر براى بيرون آمدن و رهايى از مذهب اصالت تاريخ نبايد از آغاز و انجام سخن گفت و به هيچ نظم و پيوستگى و ربط در تاريخ قائل نبود، به نظر مى رسد که اعتقاد به تاريخ انگارى بهتر از انکار آن است . ولى اين جا مقام رد و اثبات تاريخ انگارى نيست، بلکه مى خواهيم نسبت ميان انسان و تاريخ را در کلمات و اشارات حضرت على - عليه السلام - درک کنيم . اين که آيا بحث از آغاز و پايان تاريخ، نوعى تاريخ انگارى است، بايد در جاى خود بحث شود . اکنون سخن اين است که ما حقيقت خود را در آغاز تاريخ و هنگام آمدن آدم ابوالبشر به زمين مى بينيم و مولاى متقيان چه خوب اين آغاز را تقرير فرموده و شرح داده است:
«چگونه شيطان، آدم ابوالبشر را فريفته تا يقين را به گمان بفروخته و آتش دودلى بر و بار عزم او را سوخته و شادمانى داده و بيم خريده، فريب خورده و پشيمانى کشيده تا خداوند در توبه به روى او گشوده و کلمه رحمت بر زبان او نهاده و بدو وعده بازگشت به جنت داده و او را درين سرا که خانه رنج و امتحان است، فرود آورده است .» (11)
تاريخ با عهد پديد مى آيد و به يک معنا عهد همان تاريخ است . کسى که عهد مى بندد، ممکن است عهد خود را بشکند . آدمى در روز الست عهد کرده است که پروردگار خود را بپرستد، اما بشر اهل غفلت و فراموشى است و چه بسا در گردش زمان عهد را از ياد مى برد . به اين جهت ارسال رسولان ضرورت پيدا مى کند:
«خداوند سبحان از فرزندان او (آدم) پيامبرانى برگزيد و اين هنگامى بود که بيش تر آفريدگان از فطرت خويش بگرديدند و طومار عهد در نورديدند . حق او را نشناختند و برابر او خدايانى ساختند . . . . پس هرچند گاه پيامبرانى فرستاد و به وسيله آنان به بندگان هشدار داد تا حق ميثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را به ياد آورند .» (12)
تاريخ در حقيقت تاريخ غفلت و تذکر است؛ اما تذکر به عهد قديم، صرف تکرار تاريخ و اعمال و سخنان گذشتگان نيست . افلاکى از قول شمس تبريزى نکته اى آورده است که وضع غفلت را به خوبى روشن مى کند:
«تا کى . . . با عصاى ديگران راه رويد؟ اين سخنان که مى گوييد از حديث و تفسير و حکمت و غيره، سخنان مردم آن زمان است که هر يک در عهد خود به مسند مردى نشسته بودند و معانى مى گفتند و چون مردان اين عهد شماييد اسرار و سخنان شما کو .» (13)
وقتى بنا به گفته مولاى متقيان: «روزگارى خواهد آمد که اسلام را از حقيقت آن بردارند، همچون ظرفى که واژگونش کنند و آن را از آنچه در آن دارد تهى سازند» کسانى بايد پيدا شوند که عهد گذشته را به ياد آورند و تجديد کنند . حضرت مولى الموحدين در تفسير آيه ان فى ذلک لايات و ان کنا لمبتلين (مؤمنون، آيه 30) دنيا را دار بلا و ابتلا و آزمايش خوانده است . ما همواره در معرض آزمايشيم و در موقعيت خاص قرار داريم و بايد پاسخگوى عمل خود باشيم و اين يکى از صورت هاى تاريخى بودن وجود آدمى است . ما فارغ از زمان و تاريخ نيستيم و اين که فرمود: الدهر يومان يوم لک و يوم عليک نيز بر همين معنا دلالت دارد . دهر نسبت به ما على السواء نيست و ما بيرون از آن قرار نداريم . زمانه يا با ما است و يا بر ما است . به عبارت ديگر، گاهى زمانه به ما رو مى کند و گاهى پشت، و پيدا است که مردمان در ايامى که زمانه به آنان رو مى کند، خشنود مى شوند و در زمانه ادبار ناراضى و خشمگينند . آن ها با خشنودى و سخط خود به تاريخ بستگى پيدا مى کنند؛ چنان که وقتى کسى کارى مى کند و ديگران به آن رضا مى دهند، آن ها همه مسئول آن کارند . علاوه بر اين مردمان را خشنودى و ناخشنودى به هم مى پيوندد؛ چنان که ناقه ثمود را يک تن پى کرد، اما چون همه به آن رضا دادند، خداوند همه ايشان را عذاب کرد . در قرآن کريم نيز فاعل فعل جمع است و پشيمانى نيز به جمع نسبت داده شده است . مردمان با موافقت و مخالفت قلبى خود نشانه و مظهر وحدت مى شوند و اگر اختلاف و تفرقه در ميان آنان راه يابد، ضعف و فتور نيز در پى آن خواهد آمد . در پاسخ شخصى که گفت کاش برادرم در اين جنگ با شما بود، فرمود: «اگر برادرت در ايمان با ما بود، در اين صحنه نيز بى ترديد با ما است » . يکى ديگر از لوازم تاريخى بودن بشر هم پيمانى و همبستگى است . در اين همبستگى است که آدمى خود را مسئول مى يابد و با آن سامان و نظم پديد مى آيد . اين بستگى مايه وحدت و الفت مردمان است و اگر سست شود، وحدت به تفرقه و دورى مبدل مى شود و رشته کارها از هم مى گسلد . اندرز امام عليه السلام اين است که در تفاوت احوال مردمان بينديشيم و ببينيم چه چيز آنان را عزيز کرد و شر دشمنان را از سر آنان کوتاه گردانيد و زمان بى گزندى آنان را طولانى کرد . به نظر آن بزرگ اين ها فرع دورى نمودن از پراکندگى و روى آوردن به سازوارى (الفت) و يکديگر را بدان برانگيختن و سفارش کردن و پرهيز از کين توزى و کاشتن تخم نفاق در سينه و دست از يارى يکديگر کشيدن و کارهايى از اين قبيل است که پشت نيرومندان را مى شکند . (14)
پس بستگى ايمانى و گذشت از نفسانيت فردى و غرور است که مايه بزرگى و عزت مى شود؛ ولى اين بدان معنا نيست که اهل ايمان در تاريخ ظاهرى، همواره بر مسند پيروزى نشسته باشند . ايمان و دلبستگى به حق تاوان سنگين دارد . ايمان با تحمل درد و با گذشت و شجاعت اثبات مى شود . ايمان حرف نيست، ادعا نيست، بلکه در آزمايش بزرگ متحقق مى شود . مولا نيز که در سخنان خود به تجربه هاى تاريخ نظر داشته است، از عذاب هايى ياد مى کند که مؤمنان تحمل کرده اند . «. . . وقتى فرعون ها مؤمنان را به بردگى مى گيرند، اگر ايمان و صبر را نگاه دارند - که در حقيقت صبر و ايمان آنان را نگاه مى دارد - خداوند گشايشى برايشان پديد مى آورد و ارجمندشان مى سازد . اين عزت و ارجمندى تا زمانى مى پايد که قوم يکدل و يک جهت باشد و ديده ها به يک سو دوخته و اراده ها در پى يک چيز تاخته باشد، اما چون ميانشان جدايى و تفرقه افتد و سخن ها و دل ها پراکنده شود، خداوند لباس کرامت از تنشان بيرون مى آورد .»
مولاى ما تذکر مى دهد که داستان و تاريخ اين مردم باقى مى ماند و مايه عبرت عبرت آموزان مى شود و بايد چنين شود . نمونه اى که آن حضرت ذکر مى کند، سرگذشت فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل - عليهم السلام - است که تا گرفتار پريشانى و تفرقه بودند، قيصرها و کسراها بر آنان حکومت مى کردند:
«نه دعوتى [بگوششان مى رسيد] که به آن روى آورند و نه سايه الفتى [مى يافتند] که رخت بدان جا افکنند .» (15)
اين نه فقط اشاره به وضعى است که اعراب قبل از بعثت پيامبر (ص) بدان دچار بودند، بلکه در آن بعثت همه پيامبران به وقت و تاريخ موکول شده است؛ يعنى زمانى که مردم دوران فترت را مى گذرانند، در عين حال دل ها مستعد وحدت و گوش ها آماده شنيدن پيام همبستگى و عزت شده باشد . اينان هم تا وقتى صاحب نعمتند که ياد خدا مى کنند و شکر نعمت او به جا مى آورند؛ چنان که مى فرمايد:
«هرگز هيچ قومى که نعمت و عيش راحت داشته آن را از دست نداده است، مگر اين که به ورطه گناه درافتاده است؛ چرا که «خداوند نسبت به بندگانش ظلم روا نمى دارد» .(انفال، آيه 51) و اگر مردمان در هنگامى که نعمت بر سرشان نازل مى شد و از نقمت رهايى مى يافتند با صدق نيت و صفاى قلب به خداى خود رو مى کردند، خداوند نعمت را به ايشان باز مى گرداند و فساد ايشان را به صلاح و سامان مبدل مى کرد . اما اکنون نگرانم که مبادا در وضع فترت باشيد . بى گمان وضع گذشته شما در نظر من پسنديده نبود، اما اگر به وضع زمان بعثت بازگرديد، مردم سعادتمندى هستيد . من آنچه از دستم برآيد مى کوشم و درباره گذشته چيزى که مى گويم اين است که خداوند گذشته را عفو مى کند .» (16)
آن حضرت در هنگام قبول خلافت نيز با تذکر اين اصل که روشن شدن عبرت هاى تاريخ و عبرت گرفتن از حوادث، تقوا مى آفريند [تقوايى که آدمى را از گرفتارى در شبهات مصون مى دارد] هشدار داده بود که آزمون روز بعثت پيامبر (ص) تجديد شده است . بازگشت روز بعثت نکته قابل تاملى است . در روز بعثت مردمان مشرک بودن و چون پيامبر (ص) دعوت خود را اظهار کرد، بسيارى با او به مخالفت و دشمنى برخاستند . اما روزى که على - عليه السلام - به خلافت رسيد، قلمرو حکومت اسلام از مديترانه و آفريقا تا قلب آسيا وسعت داشت . اين بار کسانى به نام اسلام و مسلمانى در برابر حکومت على - عليه السلام - قرار گرفتند و اين بدان جهت بود که مسلمانى مسلمانان ديگر شده بود . امام اين معنا را مى دانست، اما همه از عهده فهم آن برنمى آمدند . امام به مردمى که بلاى تفرقه و خودرايى در جانشان افتاده بود، تذکر مى داد که بسيارى از مردمان بعد از هجرت به بدويت و تعصب عربيت روى آوردند و بعد از اين که همبستگى اسلامى پيدا کردند، باز گروه گروه شدند و ديگر به اسلام و به نام آن تعلقى ندارند و از ايمان جز رسوم و تشريفات چيزى نمى شناسند . (17)
اسلامى که پيامبر آورد، ترکيبى اتحادى از روح و جسم بود . اين اسلام در طى زمان تبدل پيدا کرد و روح آن دچار ضعف شد و جسم آن باقى ماند . با اين تحول و تبدل پيدا است که حکومت عدل دشوار مى شود . مولا عليه السلام مى دانست که زمان و قدرت از هم منفک نيست و از اين که فرمود: اذا تغير السلطان تغير الزمان، مراد اين نبود که وقتى حاکمى برود و حاکمى ديگر به جاى آن بيايد، زمان هم ديگر مى شود . در اين جا مراد از سلطان، قدرت پراکنده و منتشرى است که بر دل و جان مردم غالب مى شود؛ چنان که اگر اين سلطان، دين توام با روح باشد، زمان زمان دين و زبان زبان عدالت است و اگر دين ظاهر و بى روح و تشريفاتى و لفظى سلطنت کند، زمان با فرصت طلبان مدارا مى کند و حتى در به روى آنان مى گشايد . امام عليه السلام ميان مردم و حکومتى که دارند، مناسبت قائل است . مردم گاهى و در زمانى حکومت ظالم را بر حاکم عادل ترجيح مى دهند و حکومت عدل را برنمى تابند؛ ولى حکومت ظالم مردم را به باطل مى کشاند و مردمى که از باطل پيروى کنند، نعمت و آزادى را نيز از دست مى دهند . مردم وقتى دست در حبل المتين الهى مى زنند، آرامش و قرار و وحدت پيدا مى کنند و به نظام و ثبات و اقتدار مى رسند . نکته مهم اين است که درک و فهم نيز به يک معنا تاريخى است؛ چنان که فرمود:
«شما امور را تجريه کرده ايد و طعم تجربه را چشيده ايد و از گذشته پند آموخته ايد و از تاريخ گذشته، مثل ها براى شما گفته اند و شما را به امر واضحى دعوت کرده اند که جز کران و کوران کسى نمى تواند آن همه را ناشنيده و ناديده انگارد و آن که خداوند در آزمايش و تجربه او را بهره مند نسازد، از هيچ چيز بهره مند نمى شود و چندان دچار کاستى و نقصان مى شود که خوب و بد (معروف و منکر) را از هم بز نمى شناسد .» (18)
او به پيروى از قرآن و پيامبر، نژاد و نسب را به چيزى نمى گرفت و عزت و عظمت را فرع همزبانى و وحدت کلمه مى دانست و تعليمش بر اين اساس استوار بود که هيچ قومى ذليل بالذات يا عزيز ذاتى نيست و چه بسا عظمت ها که به خوارى مبدل مى شود و چه بسيار رنج کشيدگان که به عظمت و قدرت مى رسند . درست است که عزت و ذلت به دست خداوند - جلت عظمته - است، اما تا قومى مستعد عزت نشود، عزت نمى يابد و تا وقتى تن به ذلت ندهد، ذليلش نمى کند؛ يعنى عزت و ذلت چيزى جدا از فکر و ذکر و بينش و ادراک و تاريخ مردمان نيست . مردمى که تاب تحمل سختى و آزمايش بزرگ ندارند و به تن پرورى و سهل انگارى و خوش گذرانى خو کرده اند و به فرمان خداى بزرگ گردن نمى گذارند، اسير قهر جابران و برده ستمکاران مى شوند و اين نکته اى است که در کلمات مولا به کرات و به عبارات مختلف آمده است . در خطبه قاصعه که بيش تر مطالب آن به تاريخ راجع است، نکاتى است که مخصوصا بايد مورد تامل قرار گيرد . در اين خطبه به بناى خانه خدا و کعبه اشاره مى شود و اين که «. . . آن خانه را در سنگلاخى نهاد از همه سنگستنان هاى روى زمين دشوارتر، و ريگزارى که رويش آن از همه کم تر . . . پس آدم و فرزندان او را فرمود تا روى بدان خانه دارند . پس خانه براى آنان جايگاهى گرديد که سود سفرهاى خود را بردارند و مقصدى که بارهاى خويش در آن فرود آرند .» (19) در اين خطبه اشاره شده است که: «خداوند مى توانست خانه را در سرزمين آباد و در ميان باغ هاى سبز و خرم قرار دهد، اما چنين نکرد تا بندگانش را به گونه گون سختى ها بيازمايد . . . و به ناخوشامدها آزمايششان کند تا خودپسندى را از دل هاشان بزدايد و خوارى و فروتنى را در جان هاشان جايگزين فرمايد و آن را درهايى سازد گشاده به بخشش او و وسيله اى آماده براى آمرزش او .» (20) و اين مى تواند پاسخى باشد به کسانى که مى گويند اگر گناه آدم نبود خير و طاعت و ثواب هم نبود .
مى بينيم که تاريخ بشر که از بناى خانه خدا در زمان آدم عليه السلام شروع مى شود، چگونه به آخرت مى پيوندند؛ يا رست بگوييم: چگونه اين جهان به آن جهان پيوسته است و هرچه اين پيوستگى را سست کند، انحراف است و شاهد مى آورد که امت هاى پيشين که به مال و نژاد تعصب ورزيدند، چه کيفرها ديدند و سفارش مى کند که:
«نيک و بد احوالشان را به ياد آرند و خود را از مانند شدن به آنان برحذر دارند .» (21)
من گاهى فکر مى کنم که توجه مسلمين به تاريخ و ظهور مورخان و کتب تاريخى بزرگ، فرع توجهى است که مثال آن را در قرآن (22) و در کلمات مولاى متقيان مى بينيم . اما اين تاريخ، تاريخ مفاخر و تاريخ حسب و نسب و مفاخرت نيست؛ بلکه تاريخ تذکر و عبرت است . اين صفت تاريخ حتى در عناوين کتب تاريخى دوره اسلامى نيز منعکس شده است . در عناوينى چون مروج الذهب و معادن الجوهر و التنبيه و الاشراف مسعودى و تجارب الامم ابن مسکويه و تجارب السلف هندوشاه نخجوانى و کتاب العبر ابن خلدون و . . . اما نکته مهم اين است که توجه به تاريخ در قرآن و نهج البلاغه مى توانست به پديد آمدن نوعى تاريخ جهانى مودى شود . ابن قتيبه و مسعودى از بزرگان و پيشروان انديشه تاريخ جهانى اند و البته اين تاريخ جهانى با تاريخى که از قرن هيجدهم پديد آمد، تفاوت دارد . تاريخ جديد هم، تاريخ جهانى است، اما محور اين تاريخ و صورت کلى آن در غرب با تجدد قوام يافته و ترسيم شده است . تاريخ جهانى به صورتى که در قرآن و نهج البلاغه و در آثار بعضى از مورخان عالم اسلامى عنوان شده است، تاريخ قرب و بعد انسان نسبت به مبدا عالم و آدم است . انسان که در بهترين صورت و تقويم خلق شده و سپس به اسفل السافلين درافتاده است، بايد اين دوره و مدار يا فاصله ميان اسفل و اعلى را طى کند و طى اين فاصله همان تاريخى بودن است . بشر بسته به اين که به کدام سمت رو مى کند و در کجا درنگ مى نمايد، مظهر يک تاريخ مى شود؛ به عبارت ديگر بشر در هر موقف و مقامى، مظهر اسمى از اسماى الهى است . تاريخ جهانى به نحوى که در اسلام ظهور مى کند، تاريخ حکومت اسماى الهى است و اين آدمى است که آن اسما را مى شناسد و مظهر آن اسما است و به همين جهت موجود تاريخى است . موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و فرشتگان، چون نام ها را نمى شناسند و غفلت و تذکر ندارند، تاريخ هم ندارند . آدمى نيز هنگامى که در غفلت عميق فرو مى رود، بى تاريخ مى شود . تاريخى بودن، يعنى تذکر به اين که چه هستيم، از کجا آمده ايم و راهمان به کدام سمت است و به کجا منتهى مى شود . ما چگونه مى توانيم بدانيم که چه هستيم؟ ما خود را به صرف رجوع به باطن و درون نگرى نمى شناسيم و از عهده همه کس برنمى آيد که حقيقت وجود خود را بشناسد . هرچه بستگى هاى مردم بيش تر باشد، خودشناسيشان دشوارتر مى شود؛ يعنى آنان که بندهاى تعلقشان سست تر است و کم تر به کثرت ها تعلق دارند و آزادترند، خود را بهتر مى شناسند . ما در شناخت خود بستگى هاى خود را مى شناسيم؛ يعنى درمى يابيم که آمدن ما به ميل و اراده ما نبوده و چون به دنيا آمده ايم، با ديگران بوده ايم و زبان داشته ايم و به عبارت ديگر همزبانى بوده ايم . حقيقت ما همزبانى است . ما در همزبانى، خود و ديگران را مى شناسيم؛ ولى مردمان هميشه همزبان نيستند و غالبا در غفلت به سر مى برند . امام عليه السلام ما يادآور مى شود که «در کار فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل بينديشيم و روزگارى که پراکنده بودند و از هم جدا، کسراها و قيصرها بر آنان پادشا . آنان را . . . به زمين هايى که رستنى در آن درمنه بود روانه مى نمودند . . . پست ترين جاى هايشان خانه و خشک ترين بيابان هايشان جاى قرار و کاشانه . نه دعوتى تا بدان روى آرند و خود را از گمراهى بازدارند و نه سايه الفتى که رخت بدان جا افکنند و در عزت آن زندگى کنند . حالت ها ناپايدار، دست ها به خلاف هم درکار، جمعيت پراکنده و در بلاى سخت وتيه نادانى دست و پازننده، از: زنده به گور کردن دختران و پرستيدن بتان و بريدن پيوند خويشان .» (23)
در چنين اوضاعى اگر مردم به خدا پناه ببرند و مستعد لطف او باشند، خداوند آنان را با بعثت پيامبرى و دعوت به پرستش خداوند، متحد مى سازد و دل هاشان را به يک سو متوجه مى سازد؛ چنان که با مبعوث شدن پيامبر عظيم الشان اسلام «ملت اسلام با برکت هاى خود آنان (مسلمانان) را فراهم فرمود . پس در نعمت شريعت غرقه گرديدند و لذت زندگى خرم و فراخ را چشيدند . زندگيشان به سامان، در سايه دولت قوى شان، و نيکويى حال آنان را به عزتى رساند ارجمند، و کارهاشان استوار گرديد و دولتشان نيرومند؛ چنان که حاکم شدند بر جهانيان و پادشاهان زمين در اين کرانه و آن کران . کار کسانى را به دست گرفتند که بر آنان حکومت مى نمودند، و بر کسانى فرمان راندند که فرمانبر آنان بودند . . .» (24)
نظير همين معنا را در خطبه 95 بيان فرمود:
«او را برانگيخت . جايى که مردم سرگردان بودند بيراهه فتنه را مى پيمودند .» (25) و در خطبه 89 پس از اين که به شرايط و اوضاعى که پيامبر در آن مبعوث شد، اشاره مى کند، مخاطبان را خاطرنشان مى کند که وضع آنان نتيجه و لازمه کردارشان است: «او را هنگامى فرستاد که پيامبران نبودند و مردمان در خوابى دراز مى غنودند . اسب فتنه در جولان، کارها پريشان، آتش جنگ ها فروزان، جهان تيره، فريب دنيا بر همه چيز چيره، باغ آن افسرده، برگ آن زرد و پژمرده، ميوه اش پوسيده، آبش در دل زمين ناپديد، نشانه هاى رستگارى ناپيدا، علامت هاى گمراهى هويدا . دنيا با مردم خود ناخوشروى و با خواهنده خويش ترش روى، بارش محنت و آزار، درونش بيم، برونش تيغ مرگبار . پس بندگان خدا، عبرت گيريد و کرده هاى پدران و برادران خود را بياد آريد که چگونه در گرو آن کردارند و حساب آن را عهده دارند . . . .» (26)
اما اسلام که آمد اينان را عزيز کرد و تا زمانى که يکدل و يک جهت بودند و «دل ها راست بود و با هم سازوار و دست ها يکديگر را مددکار، شمشيرها به يارى هم آخته و ديده ها بيکسو دوخته و اراده ها در پى يک چيز تاخته، آيا مهتران سراسر زمين نبودند و بر جهانيان پادشاهى نمى نمودند؟ پس بنگريد که پايان کارشان به کجا کشيد چون ميانشان جدايى افتاد و الفت به پراکندگى انجاميد و سخن ها و دل هاشان گونه گون گرديد، از هم جدا شدند و به حز بها گراييدند و خدا لباس کرامت خود را از تنشان برون آورد و نعمت فراخ خويش را از دستشان به در کرد و داستان آنان ميان شما بماند و آن را براى پند گيرنده عبرت گردانيد .» (27)
در همين جا امام عليه السلام اين حکم کلى را بر وضع زمان خود اطلاق فرمود که:
«. . . شما پس از هجرت و ادب آموختن از شريعت به خوى باديه نشينى بازگشتيد و پس از پيوند دوستى، دسته دسته شديد . با اسلام جز به نام آن بستگى نداريد و از ايمان جز نشان آن را نمى شناسيد .» (28)
«همانا شما رشته فرمانبردارى را از گردن گشاديد و به داورى هاى دوران جاهليت رضا داديد . در دژ خدايى که پيرامونتان بود، رخنه نهاديد . همانا خداى سبحان بر جماعت اين امت [مسلمان] منت نهاد و به الفت آنان را با يکديگر پيوند داد . پيوندى که در سايه آن بچمند و در پناه آن بيارمند . در نعمتى که هيچ يک از آفريدگان بهايى نداند براى آن . . .» (29)
در تاريخ، قوم برگزيده وجود ندارد . مردمى که در زير عذاب تازيانه ذلت و مسکنت به جان آمده اند، اگر يک دل و يک جهت شوند، از وضع ناگوار خود رهايى مى يابند و قومى که به عزت و سرورى رسيده است، اگر پيمان وحدت بشکند، دچار مذلت مى شود . آدمى در اين دنيا
«آرزومند چيزى است که به دست نيايد . رونده راهى است که به جهان نيستى درآيد . . . بيمارى ها را نشانه است و در گرو گذشت زمانه؛ سوداگر فريب است و فنا را وامدار و بندى مردن و هم سوگند اندوه هاى جان آزار و و غم ها را همنشين و آسيب ها را نشان و به خاک افکنده شهوت ها است و جانشين مردگان . . .» (30)
اينها همه مايه تذکر است، اما از آن ها به صراحت نمى توان آموخت که چه بايد کرد و از چه کارها رو بايد گرداند . البته تاريخ مى آموزد که گذشتگان چها کردند و از کرده خود چه سودها و زيان ها ديدند؛ اما مگر حوادث تاريخ تکرار مى شود؟ در نامه به امام حسن عليه السلام مى خوانيم: «. . . هرچند من به اندازه همه آنان که پيش از من بوده اند، نزيسته ام، اما در کارهاشان نگريسته ام و در سرگذشت هاشان انديشيده و در آنچه از آنان مانده رفته و ديده ام تا چون يکى از ايشان گرديده ام؛ بلکه با دانشى که از کارهاشان به دست آورده ام، گويى چنان است که با نخستين تا پسينشان به سر برده ام . پس از آنچه ديدم روشن را از تار و سودمند را از زيانبار بازشناختم و . . . .»
روشن و سودمند در نظر حضرتش وحدت دل و کلمه مردمان و صلاح و عدل حاکمان است که هيچ يک از اينها نبايد از «نگريستن در کار خويش و از انديشيدن بازايستند» . و در اين صورت است که آنچه را مى شناسند، به کار مى بندند و از بند آنچه بر عهده شان نيست، مى رهند .
پيامبران مى آيند که اين شرايط را براى مردم فراهم آورند تا ايشان دوباره بر سر پيمان آيند؛ اما در هيچ عهد و عالمى چنان نيست که مردم يکباره در غفلت فرو روند و حجت هاى خدا به کلى پوشيده شود . روزگار ممکن است چندان به ظلمت بگرايد که چيزى در آن پنهان تر از حق و آشکارتر از باطل نباشد . زمانى که دروغ بستن به خدا و پيامبر او بر همه چيز فزونى گيرد و . . . قرآن هرچند ظاهرا ميان مردمان است در حقيقت با آنها نباشد . . . در اين روزگار قرآن و قرآنيان دو تبعيدى آواره و دو تنهاى بيگانه اند که هيچ کس پناهشان ندهد . در ميان مردمند اما نه در وجودشان . در ظاهر همراهشانند و در حقيقت از آنان بريده اند؛ چرا که گمراهى و هدايت هر چند به ظاهر در کنار هم باشند، سازگاريشان نيست، در نتيجه مسلمانان چنين دورانى، گويى راهبر قرآنند، نه قرآن راهبر آنان . پس در ميانشان از قرآن جز نامى نماند و از آن جز خط و نگاره نشان و شناختى نباشد . (31) همچنين فرموده است: «مردم را روزگارى مى رسد که در آن از قرآن نشان نماند و از اسلام جز نام آن . در آن روزگار بناى مسجدهاى آنان از بنيان آبادان است و از رستگارى (هدايت) ويران؛ ساکنان و سازندگان آن مسجدها بدترين مردم روى زمينند . فتنه از آنان خيزد و خطا به آنان درآويزد . آن که از فتنه به کنار ماند، بدان بازش گردانند و آن که از آن پس افتد، به سويش برانند . خداى - تعالى - فرمايد:
«به خود سوگند بر آنان فتنه اى بگمارم که بردبار از آن سرگردان بماند و چنين کرده است و ما از خدا مى خواهيم از لغزش غفلت درگذرد .» (32)
اين بينش تاريخى، حيرت انگيز و بى نظير و معجزه علم و ادراک تاريخى است . خواندن چنين کلمات و عباراتى - مخصوصا بدان صورت که از دهان ولى الله اعظم صادر شده است - لرزه بر اندام آدمى مى اندازد . همه ما که اين عبارات را مى خوانيم، بايد به آنچه در عالم اسلام و در کار و بار تاريخى ما گذشته است و مى گذرد، بينديشيم و ببينيم آيا با قرآن و در راه قرانيم و آبادانى مسجدهايمان از کجا است؟
به عبارت ديگر اگر مسلمانان مى توانند بدترين مردم روى زمين باشند، همه بايد به مسلمانى و در مسلمانى خود بينديشيم . تاريخ، گفته حضرت على عليه السلام را اثبات کرده است و مسلمانانى که کردار و افعالشان خلاف اسلام بوده است، کم نبوده اند . تاريخى بودن اسلام هم به اين معنا است که اسلام در تاريخ ظهور يکسان ندارد، بلکه گاهى در راه هدايتند و گاه به خطا و گمراهى آويخته و هيچ وضعى از اين اوضاع ثابت نيست؛ اما مردم همواره در گمراهى نمى مانند و به خود واگذاشته نيستند و حتى وقتى جامعه فاسد مى شود، همه مردم فاسد نمى شوند و کسانى در ميان آنان هستند که صلاح و اميد آن را نگاه مى دارند . اينان درد بزرگى را تحمل مى کنند که ناچار بايد در وضع غلبه فساد بر زمانه و روزگار، عمر به سر برند . اين گفته امام را از ياد نبريم که فرمود:
«چون نيکوکارى بر زمانه مردم آن غالب آيد و کسى به ديگرى گمان بد برد که از او فضيحتى آشکار نشده، ستم کرده است و اگر بدى و بدکارگى بر زمانه و مردم آن غالب آيد و کسى به ديگرى گمان نيک برد، خود را فريفته است .» (33)
پس صلاح و فساد چيزى بيش از صفات افراد است و تماما در اختيار آنان نيست؛ زيرا وقتى زمانه فاسد مى شود، مردمان از آن مصون نتوانند بود و چون صلاح حاکم شود، بدگمانى به ديگران ستمکارى است . اما اين که همواره در ميان امت، اهل صلاح و حجت هاى الهى هستند، مطلب ديگرى است . امام به کميل بن زياد فرمود:
«. . . زمين تهى نماند از کسى که حجت بر پاى [قائم] خدا است که يا پديدار و شناخته است يا پنهان از ديده ها است تا حجت خدا باطل نشود و نشانه هايش از ميان نرود و [اگر بپرسند] اينان چندند و کجا جاى دارند؟ به خدا سوگند اندک به شمارند و نزد خدا بزرگ مقدار . خدا حجت ها و نشانه هاى خود را به آنان نگاه مى دارد . . . اينان خدا را در زمين او جانشينانند و مردم را به دين او مى خوانند . وه که چه آرزومند ديدار آنانم .» (34)
اما در نهج البلاغه اشاره اى نيز به وعده تاريخى و ورود موعود شده است:
«. . . اى مردم، وقت است که هر وعده نهاده درآيد و آنچه را نمى شناسيد نزديک است [از پرده] برآيد و بر جاى پاى صالحان گام نهد تا بند [از گردن ها] بگشايد و از بندگى آزاد نمايد . جمع [گمراهان] را پراکنده گرداند و پريشانى - مؤمنان - را به جمعيت کشاند و نهان از مردمان کار راند . پى شناس به نشان او راه نبرد؛ هر چند پياپى نگرد . پس از آن فتنه، مردمى ذهن خود را چنان تيز کنند که آهنگر تيغ را زدايد و ديده هايشان به تفسير قرآن که شنوند، روشن شود [چنانکه بايد .] بام و شام، جام هاى حکمت نوشند و در تکميل نفس بکوشند .» (35)
در سرتاسر مطالبى که نقل شد هيچ جا بحثى از سير خطى تاريخ و اشاره اى به تاريخ نژادها و طبقات نبود . در آنچه نقل کرديم تاريخ، تاريخ وحدت و تفرقه و بازگشت به وحدت است، اما شرطى نيز در کار است که وحدت را ضمان مى شود و آن شرط روى کردن به افق حق و حقيقت است . اتحاد و وحدت آدميان گرچه به يک معنا يا به يک اعتبار قراردادى و اعتبارى است، بنياد اين قرارداد بر عهد قديم و قراردادى که در الست بسته ايم استوار شده است . ما اين عهد را فراموش مى کنيم و به ياد مى آوريم . شايد گفته شود که مردمان معمولا از اين عهد آگاهى و اطلاع ندارند و چيزى را که از آن بى خبرند، چگونه فراموش کنند و به ياد آورند .
علم ما به اين عهد از سنخ علم حصولى و ادراک مرکب نيست . ما اين عهد را به علم بسيط، يعنى علمى که مقدم بر همه علوم ديگر و شرط آن علم ها است مى شناسيم . غفلت از اين علم هم با غفلت هاى معمولى تفاوت دارد و تاثيرش در وجود ما و در نظام زندگى بسى بيش تر است . گويى اين فراموشى تغييرى در فطرت آدمى است . نکته ديگرى که ذکر آن مخصوصا اهميت دارد، اين است که کلمات منقول از مولاى متقيان را به مذهب اصالت فرد و يا مذهب اصالت جمع، نمى توان و نبايد بازگرداند . تاريخ نه ساخته افراد است و نه بنيان آن به جامعه بازمى گردد . بنابراين نزاع در اين که فى المثل آن حضرت حقيقتا به مذهب اصالت جمع قائل بوده يا بر مذهب اصالت فرد مى رفته است، بى وجه مى نمايد . مذاهب اصالت جمع و اصالت فرد در حوزه تفکر تاريخى و علم اجتماعى جديد و متجدد، مورد پيدا مى کند و مطرح مى شود . به اين جهت متفکر و صاحب نظر دينى قاعدتا بايد فارغ از آنها باشد و اگر گاهى اختلافى در اين باب مشاهده مى شود، از آن است که يک صاحب نظر تلقى و نظرش بيش تر به مذهب اصالت جمع شبيه بوده و ديگرى تعبير نظر خود به مذهب اصالت فرد را مناسب تر مى ديده است و پيدا است که صاحب نظران حق دارند اصطلاحات مناسب تفکر خود را اختيار کنند؛ اما اگر اصطلاح مشهور و متداولى را به معناى تازه مى گيرند و در آثار خود مى آورند بايد اختلاف معنا را تذکر دهند، تا مايه سوء تفاهم نشود . در ميان صاحب نظران دوره جديد - اعم از اين که کلکتيويست يا انديويدوآليست باشند - فرد يا جمع معانى مختلف و متفاوت دارد . فرد کيست؟ اگر پاسخ داده شود که آدمى در نسبت با ديگران يا در وقت خوش تعلق به دوست فرد مى شود يا مثلا اگر به زبان مرحوم ملاصدرا بگوييم که حقيقت ما در نسبت است و ما عين الربطيم، هيچيک از دو فريق از انديويدوآليست و کلکتيويست چنين اقوامى را نمى پذيرند و در اين نپذيرفتن به هم نزديک مى شوند .
توجه کنيم که قائلان به مذهب اصالت فرد يا مذهب اصالت جمع مدعى نيستند که مثلا جامعه وجود حقيقى دارد و فرد وجود اعتباري؛ بلکه در اين اختلاف اگر نظر به وجود باشد، وجود اعتبارى است؛ زيرا اصلا به وجود حقيقى و نفس الامرى که علم با آن مطابق باشد، قائل نيستند؛ يا لااقل در آن بحث نمى کنند . پس اگر مثلا در اصالت فرد اصرار دارند، مرادشان اين است که منشا اثر فرد است و کارها از افراد سر مى زند و اگر افراد نخواهند مى توانند خود و جامعه خود را اصلاح کنند، و اشخاص فاسدند که جامعه و مردمان را به فساد مى کشانند و آنان که قائل به مذهب اصالت جمعند، مى گويند افراد و اشخاص معمولا با مشهورات و مسلمات و ارزش هاى جامعه خود بار مى آيند و اگر روح همبستگى و پيوستگى سست باشد، اين سستى در فکر و جان مردمان منعکس مى شود .
حضرت على عليه السلام هرگز در اين بحث و نزاع وارد نشده است که فرد در تاريخ چه مقامى دارد يا اينکه آيا جامعه مقدم بر فرد است يا بر عکس افراد وجود دارند و جامعه با اجتماع آنان - يا با قرارداد ميان آنان - تشکيل مى شود . اين بحث ها نه فقط در زمان هاى قبل از دوره تجدد مطرح نبوده بلکه لفظ جامعه هم به کار نمى رفته و اگر به زبان مى آمده، معانى ديگر داشته است . وقتى چيزى نامى ندارد، وجود ندارد و اگر وجود دارد، در زندگى مردمان چندان بى اثر است که ذکرى از آن نمى شود . ما اکنون از جامعه جهانى و ملى و از جامعه هاى کوچک تر حرف مى زنيم، اما گذشتگان ذکرى از جامعه نکرده اند . فيلسوفان و مورخان و سياست دانان در آثار خود نام کشور و ملت (به معناى قديم آن) و امت و مدينه بسيار آورده اند، اما لفظ جامعه يا چيزى که معادل معناى امروزى آن باشد، در سخنشان نيامده است . اين نه بدان جهت است که آن ها علمشان ناقص بوده و متاخران بر اثر پيشرفت علم به مفاهيمى مثل جامعه پى برده اند . جامعه و خرد هيچ کدام امور واقعى نفس الامرى نيستند، بلکه فرض ها و اعتبارهايى هستند که به اقتضاى پيش آمدن مسائل تاريخى و مدنى جديد عنوان شده و مقبوليت يافته اند . منتها چون اين فرض ها به مفاهيمى شبيهند که مابازاى خارجى دارند، کسانى يکى از اين دو فرض را مفهوم حقيقى مى گيرند . همه افراد آدمى نام خاص دارند و از پدر و مادرى معين پديد آمده اند و در شهرى ساکنند و شغلى دارند و با اين اوصاف از ديگران بازشناخته مى شوند و همه مسئول اعمال و کردار خويشند و مهم تر اين که خود را در اعمال خويش آزاد - و نه تابع جامعه - مى شمارند و در هر مقام و مورد چه بسا که نظر و سليقه خاص داشته باشند . آيا اينان را فرد نبايد دانست؟
از سوى ديگر اين افراد در هر عصرى که باشند رفتار کم و بيش يکسان دارند . لباس پوشيدن و غذا خوردن و رفت و آمد و خانه ساختن و سکنا گزيدنشان يکسان است . در تشخيص خوب و بد و زشت و زيبا هم از اصول معينى متابعت مى کنند و حتى اگر اختلاف نظر و سليقه داشته باشند، اين اختلاف حدود معين دارد؛ يعنى افراد رسوم و رفتار و زبان و روابط و مناسبات خود را تعيين يا انتخاب نمى کنند، بلکه اين ها قبل از افراد وجود دارند و اگر نباشند فرد فرديت ظاهرى نيز پيدا نمى کند . با اين توجيهات در نظر گروه هاى مختلف فرد و جمع دو مفهوم حقيقى تلقى مى شود؛ اما در حقيقت فرد به معنايى که مراد مى شود، فرد منتشر و گم گشته در جامعه است و فرديت او با تصديق جامعه ملازمت دارد و جامعه نيز با وضع متابعت اشخاص و افراد از اصول و قواعد و رسوم جارى معنا پيدا مى کند . اما تا زمانى که طرح اجمالى تجدد و انديشه آينده بشر و علم و تمدن و پيشرفت پيش نيامده بود، مسئله فرد و جامعه هم در ميان نبود . وقتى گفته مى شود که مثلا آينده، آينده صلح است و در آينده گرسنگى و فقر و جنگ و بيمارى از ميان مى رود، طبيعى است که بپرسند چه تغيير و تحولى در وضع کنونى پديد مى آيد و آيا يک سير قهرى به وضعى که گفتيم، مؤدى مى شود، يا اشخاص و افراد با کوشش خود راه پيشرفت را مى گشايند و مى پيمايند؟ پس فرد و جمع با فلسفه جديد - فلسفه خود آگاهى است و خودآگاهى نيز به دو صورت خودآگاهى فردى و جمعى ظاهر مى شود - و با پيشامد تجدد، معناى تازه اى پيدا کرده است؛ وگرنه آدمى در حقيقت اگر در جمع و با ديگران نباشد، هيچ نيست و حتى نامى نمى تواند و نبايد داشته باشد . چنان که اگر افراد از يکديگر ممتاز نبودند، جامعه بى معنا بود و بشر تاريخ نداشت؛ زيرا تاريخ عبارت از وقت يابى است و وقت يابى در تنهايى و خلوت ميسر مى شود؛ يعنى در روزهاى روزگار دم هايى است هست که کسانى به آنها تعرض مى کنند و در آن دم ها و وقت ها راه هاى زندگى مردمان گشوده مى شود . مردمى که بيش تر در غفلت فرو رفته اند، آن دم ها را در نمى يابند . تاريخ در حقيقت عبارت است از بسط و دوام دم ها و وقت هايى که در آن خطاب حق و تفکر شنيده شده است . با اين خطاب ها راه زندگى آينده روشن مى شده است . در اين قول نه فرد اصيل است نه جامعه؛ بلکه با وقت يابى صاحبان وقت است که راه تاريخ کم و بيش روشن مى شود . در حقيقت صاحب وقت نه فرد است و نه از جمع تبعيت مى کند . فرد نيست؛ زيرا در وقت تاريخى از خود به در شده و به مردمان و به آينده تعلق پيدا کرده است . تابع جمع نيست؛ زيرا اقتضاى متابعت از جمع محافظه کارى و پيروى از قواعد و رسوم مشهور است . بنابراين تا جمع مستعد درک وقت و آماده قدم گذاشتن در راهى که گشوده مى شود - و قهرا راه طى نشده است - نباشد، براى اعضاى جمعيت غير مستعد وقت يابى ميسر نمى شود . اما اگر بيدارى در جمع پديد آيد آنان که گوش شنوا و چشم بيناتر دارند، ندا و خطاب و اشاره را درک مى کنند و به نحوى به ديگران مى رسانند . اينان فردند اما با ديگرانند و وجود و فرد بودنشان مستلزم وجود ديگران است؛ يعنى بدون ديگران هيچ نيستند .
جامعه هم نه مجموعه افراد است نه ميانگين قوا و استعدادهاى آنان . آدميان در افقى که پيش روى خود دارند، به يکديگر بستگى پيدا مى کنند و يک جهت و هماهنگ مى شوند؛ يعنى در اصل هم عهد و هم پيمانند و زبان يکديگر را درمى يابند و اگر همزبانى را از ياد ببرند، استعدا به ياد آوردن آن را دارند . ما به خود واگذاشته نيستيم که در فرديت يا جمعيت، منحل باشيم . فرد و جمع اگر در غفلت کلى فرو روند، هر که و هرچه باشند هيچند .
مولاى متقيان، امام على بن ابى طالب، به يک معنا فرد بود . او نه فقط در زمان خود فرد بود، بلکه فريد همه زمان ها است؛ اما اين فريد دهر غير از فرد به معناى روان شناسى و جامعه شناسى لفظ است . مراد نفى فرديت و شخصيتى که همه آدميان در زندگى هر روزى از آن بهره دارند، نيست و کسى اين فرديت و شخصيت را انکار نتواند کرد . او اولا با مرگ همخانه و انيس بود؛ يعنى با آينده به سر مى برد و در آيينه عدم، فارغ از تعلقات، گذشته را با چشم عبرت بين مى ديد . ثانيا پرورده و سخنگوى اسلام و قرآن و پيامبر (ص) بود و هرچه مى گفت و انجام مى داد، قول و فعل ماخوذ و «استنطاق شده » از اسلام و قرآن بود . ثالثا قرآن در نظر او حبل المتين وحدت مسلمانان بود و باور داشت و تعليم مى داد که آنان با اين وحدت به قدرت و سرورى رسيده اند و آينده مسلمانان، بسته به دورى و نزديکيشان به حقايق - و نه حرف ظواهر و رسوم - دين مبين است . رابعا اين عدل است که بالاخره غالب مى شود . مردى که به قول مولانا جلال الدين بلخى «ترازوى احدخو، بل زبانه هر ترازو» بوده است، به ظهور مظهر عدل اشاره مى کند . اين نکات و اشارات هيچ ربطى به مذاهب اصالت جمع و اصالت فرد و اصالت تاريخ ندارد . فلسفه تاريخ به معناى متداول لفظ هم نيست بلکه حاصل احوالى است که در آن وجوهى از گذشته و آينده عيان شده است . اعتناى حضرت على - عليه السلام - به تاريخ در جاى جاى نهج البلاغه پيدا است . اين اعتنا را با علاقه به تاريخ نگارى و ذکر حوادث و وقايع اشتباه نبايد کرد . تاريخى که آن حضرت در نظر دارد، تاريخ تذکر است و با اين ملاحظه بود که گفته شد بشر در نهج البلاغه يک شان تاريخى دارد؛ يعنى شکست و پيروزى و غم و شادى و ضعف و قدرت او بسته به پاسخى است که در آزمايش عهد مى دهد و پيدا است که آزمايش امر انتزاعى نيست و در وقت صورت مى گيرد .
به يک معنى تاريخ همين آزمايش يا جدى شدن اين آزمايش است که مواردى از آن را در نهج البلاغه مى توان يافت . نهج البلاغه پر است از اشاره به چيزهايى که نشانه همبستگى و مؤدى به پيروزى است و اوضاعى که بر ناتوانى و غرور و آشفتگى دلالت دارد . اين ها درس زندگى، درس سياست و مهم تر از اينها درس معرفت است . نظر تاريخى مولاى ما به معرفت باز مى گردد . آدمى نيز با اين معرفت آدمى شده است . تاريخ بشر نيز از همان دم که آدم اهل معرفت شد، آغاز گرديد . موجودات ديگر اهل معرفت نيستند و تاريخ هم ندارند .

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
1) فرهنگ آفتاب، ص 1153 و نهج البلاغه، ترجمه دکتر شهيدى، ص 418 .
2) نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 24 .
3) فرهنگ آفتاب، ص 1147 .
4) همان .
5) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، خطبه 5 .
6) ابن هلال دمشقى، الغارات، ترجمه عبدالحميد آيتى، چاپ دوم، ص 53 .
7) فرهنگ آفتاب، ص 1153 .
8) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 17 .
9) همان، ترجمه محسن فارسى، ص 316 .
10) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 295 و 296 .
11) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 5 و 6 .
12) همان .
13) افلاکى، مناقب العارفين، تصحيح يازيجى، فصل 4، بند 52 .
14) ر . ک: نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 219 .
15) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 22 .
16) ر . ک: فرهنگ آفتاب، ص 1166 .
17) ر . ک: فرهنگ آفتاب، ص 1164 .
18) همان، ص 1277 .
19) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 216 .
20) همان، ص 217 .
21) همان، ص 218 .
22) توبه، آيه 71 .
23) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، خطبه 192، ص 219 .
24) همان، ص 220 .
25) همان، ص 88 .
26) همان، خطبه 89، ص 72 .
27) همان، ص 219 .
28) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 221 .
29) همان .
30) همان، ص 295 .
31) ر . ک: فرهنگ آفتاب، ص 1298 و 1299 .
32) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 426 .
33) نهج البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 380 .
34) همان، ص 388 .
35) همان، ص 146 .