سپاس و ستايش خداى دوگيتى را، و درود و سلام بر سرور ما رسول خدا (ص) و بر خاندان پاک او، و نفرين بر دشمنانشان. آنچه فراروى داريد جستارى است دقيق در مساله شرط «مرد بودن» براى عهده دار شدن سمت قضاوت. اين مساله را در دو فصل بر مى رسيم: فصل نخست: نقل ديدگاها; فصل دوم: آنچه نگاه درست و دقيق به مساله اقتضا مى کند.

فصل نخست: ديدگاههاى دو مکتب سنى و شيعه

فقيهان دو مکتب «مرد بودن» را شرط بسيارى از سمتهاى «ولايتي» مى دانند، فقهاء اهل سنت اين را شرط همه سمتهاى ولايتى مى دانند، از ولايت کبرى گرفته تا ولايت هاى خاصى همچون ولايت بر قضاوت در شهر يا ناحيه اى معين، ولايت برگردآورى زکات، و ولايت بر ستاندن خراج. به ديگر سخن، آنان مرد بودن را شرط همه منصب هايى مى دانند که از «حاکم» سرچشمه مى گيرد. بر اين نيز تصريح دارند که ولايت از آن دسته چيزهايى است که زن نمى تواند عهده دار شود; چرا که شايستگى براى ولايت از زنان بازداشته شده است. دليل ايشان روايتى است که احمد، بخارى، ترمذى و نسائى از ابى بکره، از رسول خدا (ص) نقل کرده اند که فرمود: «لن يصلح قوم ولوا امرهم الى امراة». مردمى که زمامدارى خود را به زن واگذارند هيچ رستگار نشوند. اين مضمون به عبارتى ديگر نيز روايت شده است: «ما افلح قوم اسندوا امرهم الى امراة». مردمى که کار زمامدارى خويش به زن دادند رستگار نشدند. فراء در بحث ولايت قضاء مى گويد: عهده دارشدن قضاوت تنها براى کسى جايز است که هفت شرط را دارا باشد: مرد بودن; بدان دليل که زن براى عهده دارى قضاوت، آنچنان که بايسته است، ناقص است.» ماوردى مى گويد: «ولايت قضاوت به همان شرطهايى انعقاد مى يابد که ديگر منصب هاى ولايتي.» مقصود اين سخن ماوردى نيز آن است که قضاوت از زن بازداشته شده است. ابن رشد (ف 520ه.ق) در کتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد مى گويد: «نخست، در شناخت کسانى که قضاوت آنان صحيح است: در اين باب مى نگريم که قضاوت براى چه کسانى صحيح است و چه چيزهاى موجب برترى قاضى است. اما صفاتى که جواز تفاوت مشروط بدانها است اين است که شخص آزاد، مسلمان، بالغ، مرد، عاقل، عادل باشد.
ابن قدامه (ف. 630ه.ق) مى گويد: «در قاضى سه شرط است: يکى از آنها کمال است که خود بر دوگونه است: کمال احکام و کمال خلقت. کمال احکام به چهار چيز استوار است: اين که بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد. از ابن جرير طبرى نقل شده که مرد بودن شرط قاضى نيست; زيرا زن مى تواند مفتى باشد، و از همين روى نيز جايز است که قاضى باشد. ابو حنيفه گفته: جايز است زن در غير حدود قاضى باشد; زيرا گواه بودن وى در اين گونه امور جايز است. دليل ما سخن پيامبر (ص) است که فرمود: «رستگارى نيابند مردمى که زمام کار خويش به زن واگذارند» افزون بر اين، جمع هاى مردان و مدعيان نزد قاضى حضور مى يابند و قاضى هم براى داورى نيازمند کمال راى و نظر و کامل بودن عقل و برخوردارى از هشيارى و زيرکى است در حالى که زن به کاستى عقل و نااستوارى و نارسايى راى و نظر گرفتار است، اهل حضور يافتن در جمع ها و نشستهاى مردان نيست، هر چند هزار زن او را همراهى کنند گواهى اش پذيرفته نمى شود مگر آن که مردى نيز به همراه او گواهى دهد. خداوند خود نيز به ضلالت زن توجه داده و فرموده است: (ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخري) و سرانجام آن که، زن نه شايستگى امامت عمومى جامعه را داراست و نه شايستگى حکومت شهر يا سرزمين را. از همين روى نيز، تا آنجا که به ما رسيده است، نه رسول خدا (ص) نه خليفه گان او و نه حتى هيچ زمامدار ديگرى پس از او زنى را به قضاوت يا به زمامدارى بر نگزيدند، با آن که اگر چنين کارى جايز بود غالبا نمى بايست در هيچ زمانى نشانى از آن نباشد.»
علاء الدين کاشانى حنفى (ف. 587 ه.ق) در کتاب «بدائع الصنائع وترتيب الشرائع» چنين مى آورد: «فصلى ديگر: بيان اين که چه کسى شايستگى قضاوت دارد. در اين باره مى گوييم شايستگى قضاوت را شرطهايى است: ... - تا آنجا که مى گويد - اما مرد بودن، به طور کلى، شرط جواز تقليد نيست; چرا که زن اجمالا از کسانى است که صلاحيت گواهى دادن دارد. البته اين نکته هست که زن حق قضاوت در حدود و قصاص ندارد; زيرا او را در اين زمينه، حق گواهى دادن ندارد و از ديگر سوى، شايستگى قضاوت بر همان پايه و با همان شروطى است که شايستگى گواهى دادن.» در نيل الاوطار شوکانى (قاضى القضاة يمن و درگذشته سال 1255ه.ق) نيز چنين مى خوانيم: «باب منع از ولايت زن، کودک و کسى که خوب قضاوت نمى داند يا در گزاردن حق آن سستى و کوتاهى مى کند.
1 - از ابن بکره روايت شده است که گفت: چون به رسول خدا (ص) خبر رسيد که مردمان ايران دختر کسرى را به پادشاهى خويش پذيرفته اند فرمود: «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة»: مردمانى که زمام کار خويش به زن واگذارند رستگار نشوند. اين حديث را احمد، بخارى، نسائى و ترمذى روايت کرده و صحيح دانسته اند و اين حديث دليلى است بر اين که زن از شايستگان ولايت نيست و براى مردم نيز ولايت سپردن به او روا نيست; چه، خوددارى از آنچه زمينه نرسيدن به رستگارى مى شود واجب است. ابن حجر در فتح البارى مى گويد: همه بر شرط مرد بودن قاضى اتفاق نظر دارند، مگر حنفيه که قضاوت زن را پذيرفته و البته حدود را استثنا کرده اند و مگر ابن جرير طبرى که ولايت زن را به طور مطلق پذيرفته است. ديدگاه عموم فقهاء بدين حقيقت تاييد مى شود که قضاوت به کمال و درستى راى و نظر نياز دارد، در حالى که زن را، بويژه در جمع مردان، رايى ناقص است. آنچه گذشت چکيده اى از ديدگاههاى علماء اهل سنت در اين باره است که نگارنده در منابع و کتب ايشان بدانها ست يافته است. اينک بنگريم که عالمان شيعه در اين زمينه چه مى گويند:
شيخ الطائفه طوسى در کتاب الخلاف مى گويد: جايز نيست زن در حکمى از احکام قضاوت کند. شافعى همين ديدگاه را دارد، اما ابو حنيفه در امورى که زن مى تواند گواهى بدهد (يعنى همه احکام به استثناى حدود و قصاص)، مى تواند قضاوت نيز بکند. ابن جرير مى گويد: در هر آنچه مرد مى تواند قضاوت کند قضاوت زن نيز جايز است; چرا که زن از شايستگان اجتهاد شمرده مى شود. دليل ما آن که جايز بودن اين امر به دليل نياز دارد; چه، قضاوت حکمى شرعى است و از همين روى، خود اين مساله که چه کسى سزاوار چنين کارى است نيازمند دليل است. اين در حالى است که - از آن سوى - از پيامبر (ص) وايت شده است که فرمود: «لا يفلح قوم وليتهم امراة»; مردمى که زن بر آنان حکومت کند رستگار نشوند. يا فرمود: «اخروهن من حيث اخرهن الله»; آن سان که خداوند آنان را مؤخر داشته است مؤخرشان بداريد. اين نيز روشن است که هر کس اجازه قضاوت به زن دهد او را بر مردان مقدم داشته و مرد را در مقايسه با او در رتبه اى متاخر قرار داده است. همچنين فرمودص : «من فاته شى ء من صلاته فليسبح فان التسبيح للرجال والتصفيق للنساء»: هر کس در حال نماز بخواهد به چيزى هشدار دهد، بايد با گفتن «سبحان الله» مقصود خود را بفهماند، - ولى زنان براى اين کار با دست زدن بايد مقصود خود را بفهمانند - که تسبيح از آن مردان است و کف زدن از آن زنان.
پيامبر (ص) در اين حديث زن را از زبان گشودن به چيزى بازداشته است، مبادا که صدايش را بشنوند و فريفته شوند. بر اين پايه، اگر منع زن از بلند کردن صدا به تسبيح از حال نماز به چنين دليلى ممنوع است، منع او از قضاوت که در بردارنده، گفت و شنيد با ديگران است، اولويتى افزونتر، خواهد داشت.»
قاضى ابن براج (400 - 481 ه.ق) در مهذب مى آورد: کمال احکام به اين است که قاضى بالغ، آزاد و مرد باشد; زيرا زن در هيچ حالى نمى تواند قضاوت کند و داورى کردن به استناد قياس و استحسان نيز براى او جايز نيست. ابن زهره (511 - 580ه.ق) در غنيه مى گويد: به استناد گواهى دو فرد مسلمان به شرط آزاد بودن، مرد بودن، بلوغ، درستى عقل و عدالت در همه زمينه ها و در هر نوع مساله اى داورى و قضاوت مى شود و در اين نظر هيچ اختلافى نيست. صهرشتى در «اصباح الشيعه بمصباح الشريعه» مى گويد: کمال احکام به اين است که [قاضي] بالغ، آزاد و مرد باشد ... در همه چيزها مى توان به استناد گواهى دو مسلمان مشروط به فراهم بودن شرطهاى آزاد بودن، مرد بودن، بلوغ، کمال عقل و عدالت، حکم کرد.
محقق (602 - 676) در شرائع الاسلام مى گويد: نگاهى به صفات قاضى ... در قاضى بلوغ، کمال عقلى، ايمان، عدالت، پاکى ولادت، و علم و مرد بودن شرط است، و قضاوت براى کودک ... و زن منعقد نمى شود.
علامه حلى (647 - 726) در «قواعد» مى گويد: در صفات قاضى، بلوغ و عقل و مرد بودن و ايمان و عدالت و پاکى ولادت و علم، شرط است، پس قضاوت کودک... و زن ممکن نيست».
شهيد (734 - 786) در «لمعه» چنين مى آورد: قضاوت فقيه برخوردار از همه شرطهاى لازم براى فتوا دادن، قابل اجرا است ... شرطهاى کمال، عدالت، شايستگى فتوا دهى، مرد بودن، قادر به نوشتن بودن و بينا بودن به ناگزير براى قاضى لازم است، مگر در قاضى تحکيم. در «دروس» نيز چنين مى خوانيم: «در قاضى گماشته شده از طرف امام، بلوغ، عقل، مرد بودن - حتى در قاضى تحکيم - و ايمان و ... شرط است.»
فيض کاشانى (ف. 1091ه.ق) در «مفاتيح الشرايع» چنين مى آورد: درباره قاضى، بلوغ، عقل، ايمان، عدالت، پاکى ولادت، مرد بودن و بصيرت فقهى، شرط است، و در باره هيچ يک از اين شرطها، اختلاف نظرى ميان ما و جود ندارد; زيرا کودک .. - و در ادامه ادله عدم جواز قضاوت براى کودک را مى آورد و آنگاه مى افزايد - وزن نيز چنين است، افزون بر اين که نمى تواند با مردان همنشين شود و يا در ميان آنان صداى خود را بلند کند، و در حديث هم آمده است که فرمود: «لا يصلح قوم وليتهم امراة». در مسالک چنين آمده است: شرط مرد بودن بدان سبب است که زن شايستگى لازم براى تصدى اين مقام را ندارد; چه اين که همنشين با مردان و بلند کردن صدا در ميان آنان براى زن سزاوار نيست و اين در حالى است که قاضى گريزى از اين همنشينى و هم سخنى ندارد. در حديث نيز فرموده است: «لا يفلح قوم وليتهم امراة».
محقق اردبيلى (ف. 993ه.ق) در «شرح ارشاد» مى آورد: شرط مرد بودن، در آن مواردى که قضاوت زن مستلزم انجام کارى باشد که براى زن جايز نيست، وجهى روشن دارد، اما در غير اين گونه مسائل ما دليلى روشن براى چنين شرطى سراغ نداريم. تنها نکته اى که در اين ميان وجود دارد اين است که اين ديدگاه مشهور فقهاء است. بر اين پايه، اگر اين شهرت به حد اجماع برسد و اجماعى در ميان باشد ما را هيچ سخنى نيست اما اگر چنين نباشد منع زن به طور کلى از قضاوت، جاى بحث و گفت وگو دارد; زيرا هيچ محذور و مانعى در اين نيست که زن با فرض برخوردار بودن ديگر شرطهاى لازم براى داورى به استناد گواهى زنان و به شرط پذيرفته شدن گواهى آنان ميان دو زن حکم کند.
محقق قمى (ف 1231ه.ق) در «غنائم» مى گويد: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل ... و مرد بودن شرط است. برخى نيز حافظه خوب داشتن و توانايى سخن گفتن را شرط کرده اند. شايد در شرط مرد بودن وحافظه داشتن و توانايى سخنورى به طور مطلق اشکال شود; چه، علتهاى ذکر شده براى چنين شرطى، يعنى اين که قضاوت نيازمند ظاهر شدن در مجامع و شناخت طرف هاى نزاع و گواهان است و زن غالبا توان اينها را ندارد و نيز اين که باز شناختن حق از ناحق در يک دعوا و درستى داورى با فراموشکارى و گنگى سازگار نمى افتد، علتهايى فراگير و همه گير نيستند و بر اين پايه، هيچ وجهى براى منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن که بگوييم در اين باره اجماعى منعقد شده است.
مى گويم: چنين اجماعى، ممکن است به برگزيدن زن به ولايت کلى و نيز منصب قضاوت عمومى نظر داشته باشد. اما درباره داوريهاى خاص سراغ نداريم که کسى چنين اجماعى نقل کرده باشد، هر چند چنين احتمالى در برخى از عبارت ها وجود داشته باشد. بنابر اين اشکال در شرط دانستن مرد بودن به طور مطلق، همچنان برجاست.
نراقى (ف. 1245ه.ق) در «مستند» چنين مى آورد: از اين جمله شرط مرد بودن است و چونان که از مسالک، نهج الحق، مدارک و ديگر منابع بر مى آيد اين شرط اجماعى است. برخى در اين شرط اشکال کرده اند و اشکال آنان سست است; زيرا دو روايت صحيح در اين باب قضاوت را به مرد اختصاص مى دهد و بايد ديگر احاديثى را که عموميت دارند به اين دو حديث تخصيص زد. دليل اين شرط احاديثى است همانند:
* مرسله من لا يحضره الفقيه: «يا معاشر الناس لا تطيعوا النساء على حال ولا تامنوهن على مال»; مبادا در هيچ حالتى از زنان فرمان بريد، يا آنان را بر مالى امين بداريد. * روايات ابناء نباته و ابو مقدام و کثير: «لا تملک المراة من الامر ما يجاوز نفسها»; زن بر بيش از خود حکومتى ندارد. * روايت حسين بن مختار: «اتقوا شرار النساء وکونوا من خيارهن على حذر وان امرتکم وخالفوهن کيلا يطمعن منکم فى المنکر»; از زنان بد بپرهيزيد و از زنان خوب نيز حذر کنيد و اگر شما را به چيزى فرمان دهند با آنان مخالفت ورزيد تا طمع نبرند که شما را به بدى فرمان دهند. دو روايت مرسل مطلب بن زياد و عمرو بن عثمان و همچنين روايت طولانى حماد بن عمر نزديک کننده همين برداشت به ذهن است.در روايت اخير آمده است: «يا على، ليس على النساء جمعه ولا جماعة ... ولا تولى القضاء»; اى على، بر زن نه نماز جمعه واجب است و نه نماز جماعت .. و نه مى تواند عهده دار قضاوت شود. همين گونه است روايت جابر از امام باقر که در آن فرمود: ولا تولى المراة القضاء ولا تولى الامارة; زن نه عهده دار قضاوت مى شود و نه عهده دار حکومت در خبرى ديگر هم آمده است فرمود: «لا يصلح قوم وليتهم امراة»; مردمى که زنى بر آنان فرمانروايى کند صلاح نپذيرند.
خوانسارى در «جامع المدارک» مى گويد: درباره شرط مرد بودن ادعاى اجماع شده است و براى اثبات اعتبار اين شرط به نبوى «لا يفلح قوم وليتهم امراة» و روايت «ليس على النساء جمعة ولا جماعة .. ولا تولى القضاء» و نيز روايت ديگر «لا تولى المراة القضاء ولا تولى الامارة» استناد شده است، افزون بر اين که روايت مقبوله و مشهوره قيد «رجل» را آورده است. در برخى از آنچه گفته شده است مى توان خدشه کرد: چه واژه «توليت» [که در حديث «لا تولى المراة .. آمده] در رياستى که غير قضاوت است ظهور دارد. تعبير به «لا يفلح» نيز در حديث با جواز اين امر ناسازگارى ندارد و تعبير به «ليس على النساء جمعة و لا جماعة...»، هم با اين امر ناسازگار نيست. مگر نمى بينيد که زن مى تواند امام جماعت براى زنان ديگر شود.
صاحب رياض (ف. 1231ه.ق) در کتاب خود مى نويسد: صفت هايى که وجود آنها در او [قاضي] شرط است شش مورد است: تکليف که به بلوغ و کمال عقل حاصل آيد، ايمان، عدالت، پاکى ولادت، علم، و مرد بودن من در باره هيچ کدام از اينها مخالفتى در ميان شيعه نيافته ام، بلکه بر اينها اجماع صورت پذيرفته است، گاه چنان که از عبارتهايى چون عبارت «مسالک» بر مى آيد در همه اين صفتها، گاه چونان که از شرح ارشاد مقدس اردبيلى بر مى آيد در غير شرط سوم و ششم، گاه چونان که از «غنيه» بر مى آيد در علم و عدالت و گاه آنسان که از «نهج الحق» علامه پيداست در علم و مرد بودن.
اين اجماع خود يک دليل است و افزون بر اين بر اين پايه که به اتفاق فتوا و نصوص، قضاوت به امام (ع) اختصاص دارد، اصل نيز چنين اقتضا مى کند. از جمله اين نصوص، افزون بر آنچه گذشت، روايتى است که به چند طريق و از جمله طريق صحيح در «من لا يحضره الفقيه» روايت شده است «واتقوا الحکومة فانما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين کنبى او وصى نبي». چنان که خواهد آمد، قاضى برخوردار از همه شرايط، به اذن امام و به اقتضاى نص و اجماع از عموم اين نهى خارج مى شود و اين در حالى است که از آن سوى درباره کسى که همه يا برخى از اين شرطها را نداشته باشد چنين نص و اجماعى نيست. اين که چنين اجماعى وجود ندارد مساله اى روشن است، به ويژه پس از آن اجماعى که بر عدم (يعنى عدم خروج افراد فاقد اين شروط از عموم نهي) آشکار شد. و اين که نص و دليل نقلى نيز وجود ندارد از آن روى است که روايت هاى رسيده در اين باب، به موجب صراحت برخى و تبادر برخى ديگر، به کسى اختصاص دارد که از همه شرايط و اوصاف برخوردار باشد. بر اين پايه، اصل (اصل عدم خروج از عموم نهي) قويترين دليل بر عدم جواز (عدم جواز قضاوت براى زن) است، افزون بر اجماعى ظاهرى که در اين مساله وجود دارد.
صاحب «مفتاح الکرامة» نيز در کتاب خود چنين مى آورد: اما زن، بدان سبب از قضاوت منع شد، که در حديث جابر از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: «ولا تولى القضاء امراة». مقدس اردبيلى اين دليل را، اگر که اجماعى در ميان نباشد، انکار کرده است. البته اگر وى اجماع را هم انکار کند همين حديث حديثى است که ضعف آن به واسطه شهرت فراوان جبران شده است. افزون بر اين در احاديث رسيده است که عقل و دين زن ناقص است. زن شايستگى آن را ندارد که مرد در نماز به وى اقتدا کند، و گواهى او در اغلب موارد نصف گواهى مرد ارزش دارد.
شيخ طوسى در «خلاف» مى گويد: ابو حنيفه قضاوت زن را در مسائلى که گواهى اش در آنها پذيرفته مى شود جايز دانسته و ابن جرير طبرى قضاوت را براى زن به طور مطلق جايز شمره است. ملا على کنى در کتاب «القضاء والشهادات» شرطهاى لازم براى قاضى را بر مى شمرد و مرد بودن را در رديف اين شرطها مى آورد و ادعاى اجماع گروهى از بزرگان را در اين مساله نقل مى کند و خود نيز همين اجماع را مى پذيرد. او آنگاه چنين مى افزايد: اگر در انعقاد اجماع در اين مساله ترديد شود - چنانچه مقدس اردبيلى ترديد کرده - باز هم بنابه طريقه خود اردبيلى اشکالى بر شرط مرد بودن وارد نيست چه بنا بر طريقه او به خبر ضعيف عمل نمى شود و به شهرت نيز نتوان توجهى کرد.
در «جواهر الکلام» شيخ محمد حسن نجفى چنين مى خوانيم: شرط مرد بودن مستند است به اجماعى که شنيديد، و حديثى نبوى که مى گويد: «لا يفلح قوم وليتهم امراة» يا در حديثى ديگر است که «لا تتولى المراة القضاء»، همچنين در توصيه پيامبر (ص) به على (ع) که در من لا يحضره الفقيه به سند مؤلف از حماد نقل شده چنين آمده است: «يا على، ليس على المراة جمعة ولا جماعة ... و لا تولى المراة القضاء» اين احاديث بدين باور تاييد مى شود که زن کمال لازم براى عهده دار شدن اين مقام را ندارد، شايسته او نيست که با مردان بنشيند و در جمع آنان صداى خود را بلند کند، و مؤيد ديگر اين احاديث آن است که از روايات نصب قاضى در زمان غيبت نيز مرد بودن قاضى فهميده مى شود و حتى در برخى از اين روايت ها به واژه «رجل» تصريح شده است. بنابر اين دست کم در اين مساله [که زن بتواند عهده دار قضاوت شود] ترديد است و از ديگر سوى نيز، اصل نرسيدن اذنى و نبودن اذنى بر عهده دار شدن قضاوت است.
محقق عراقى در «شرح تبصره» پس از نقل اشاره گونه، عموماتى که به مساله قضاوت نظر دارد چنين مى گويد: پوشيده نيست که مى بايد در قدر مشترک مدلول همين عمومات را مبناى عمل قرار داد. اما نسبت به آنچه به طور خاص در برخى از اين ادله آمده، و در برخى ديگر نيست يکى از اين دو کار را بايد کرد: يا آن که مفهوم قيد را که در مقام تعيين و تحديد آمده است پذيرفت و از اطلاق ديگر ادله دست برداشت و يا آن که اطلاق ديگر ادله را پذيرفت و از ظهور اعتبار قيد در اين دليل خاص که در مقابل آن اطلاق قرار دارد دست کشيد. در چنين حالتى هيچ دور نيست که راه نخست گزيده تر نمايد، از اين روى که اخبار و روايات، به ويژه مقبوله عمر بن حنظله که درباره بازداشتن مردم از رجوع به قضات ستم، و راه نمودن آنان به سوى قاضيان شيعه ا ست، در اين ظهور دارد که در صدد بيان و مشخص کردن مرجعى است که مردم بايد براى قضاوت به او مراجعه کنند. لازمه چنين ظهورى اين است که آنچه صريحا يا به واسطه انصراف، از ا ين احاديث فهميده مى شود پذيرفته شود و مبناى عمل قرار گيرد. قيد مرد بودن از اين جمله است ... بر اين پايه، هيچ اشکالى براين نظريه نيست که قاضى ناگزير مى بايست مکلف، مؤمن، عادل، عالم، مرد و حلال زاده باشد.
آنچه گذشت گزيده اى بود از ديدگاههاى فقهاء شيعه، ظاهرا همين اندازه از نقل ديدگاههاى پيشوايان مکتب فقهى شيعه و نيز مکتب فقهى اهل سنت بسنده کند. کوتاه سخن آن که بر پايه آنچه گذشت ديدگاههاى مطرح شده در اين زمينه از اين قرار است:
1 . مرد بودن براى قاضى شرط است مطلقا. ديدگاه مشهور فقهاء شيعه و کسانى همانند شيخ طوسى، محقق حلى، علامه حلى، شهيد اول و ثانى، قاضى ابن براج، ابن زهره و گروهى ديگر که پيشتر نامشان را آورديم همين است.
2 . مرد بودن براى قاضى شرط نيست مطلقا. طبرى از اهل سنت اين ديدگاه را پذيرفته و در ميان شيعه نيز از عبارات کسانى چون محقق اردبيلى، محقق قمى، محقق خوانسارى - رضوان الله عليهم اجمعين - چنين بر مى آيد که به اين ديدگاه، نظر بلکه تمايل دارند.
3 . تفاوت نهادن ميان مسائل و موضوعات قضاوت، چنان که از ابو حنيفه و پيروانش نقل شده که در آنچه گواهى زن در آن پذيرفته نيست مرد بودن را شرط قاضى دانسته اند و در آنچه گواهى زن در آن پذيرفته است اين شرط را لازم ندانسته و قضاوت زن را پذيرفته اند. اينک هر يک از اين سه ديدگاه را نقد مى کنيم و بر مى رسيم.

فصل دوم

آنچه نگاه درست و دقيق به مساله اقتضا مى کند، در يک دسته بندى کلى ادله اى که براى ديدگاه نخست وجود دارد اينهاست: يک : عمده ترين دليل اين ديدگاه حديث نبوى است که احمد، بخارى، ترمذى و نسائى آن را از ابو بکره از رسول خدا (ص) نقل کرده اند که فرمود: «لن يفلح قوم ولوا امرهم الى امراة». خوانديد که در نيل الاوطار شوکانى درباره سبب صدور اين حديث چنين آمده است: چون به پيامبر خدا (ص) خبر رسيد که مردم ايران دختر کسرى را به پادشاهى پذيرفته اند فرمود: «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة».
اهل سنت بدين حديث چنگ زده، به استناد آن مرد بودن را براى همه منصبهاى ولايتى، از ولايت عامه گرفته تا لايت خاصى چون قضاوت حتى در شهرى کوچک، شرط دانسته اند با اين ادعا که توليت امر که در حديث نبوى از آن سخن به ميان آمده عام است و قضاوت را نيز در بر مى گيرد; چرا که قضاوت در حوزه سياست و تدبير و سامان دهى امور ومنصب حکومت و سلطنت جاى دارد. به ديگر سخن آنان مدعى اند قيمومت بر مردم و پيشوايى کردن آنان و سامان دهى امور آنان با قضاوت يکى است. بر پايه چنين گمان و ادعايى است که به شرط مرد بودن براى قاضى تصريح کرده اند، از آن روى که به دلالت حديث نبوى «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة» زن از کمال لازم براى عهده دار شدن ولايت بى بهره است.
در حالى که معناى توليت آن است که منصب پيشوايى مردم و زمام امور به دست کسى داده شود. بر اين پايه «ولى امر» کسى است که زمام امور و ترتيب دادن و سامان دادن آن در همه جنبه ها بر عهده اوست. قضاوت نيز يکى از اين جنبه هاست که زير نظر حاکم يا «ولى امر» قرار مى گيرد. گواه اينکه در نامه اميرمؤمنان به مالک اشتر چنين مى خوانيم: «هذا ما امر به عبدالله على امير المؤمنين مالک بن الحارث الاشتر فى عهده اليه حين ولاه مصر، جباية خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح اهلها، وعمارة بلادها ...:واعلم ان الرعية طبقات لا يصلح بعضها الا ببعض ولا غنى ببعضها عن بعض: فمنها جنود الله ومنها کتاب العامة والخاصة ومنها قضاة العدل، ومنها عمال الانصاف ... ثم انظر فى امور عمالک فاستعملهم اختيارا ولا تولهم محاباة واثرة فانهم جماع من شعب الجور والخيانة».
در اين فرمان آنجا که سخن از برگزيدن کارگزاران و به کار گماردن آنان از سوى مالک اشتر است واژه ولايت و توليت به ميان آمده و فرموده است: «... لا تولهم ...». اين خود بروشنى بر اين دلالت دارد که تنها کارگزاران حکومت در شهرها و سرزمينها هستند که صبغه اى ولايتى دارند که از مقام ولايت سرچشمه مى گيرد نه ديگر صنف ها و طبقه هايى که قضات را نيز در بر مى گيرند. بنابر اين، دادن صبغه ولايى به قضات - بدان معنا که گذشت - و سپس استناد به حديث نبوى و شرط کردن اين که قاضى بايد مرد باشد کارى نادرست است. بويژه آن که در حديث نبوى واژه «ولوا امرهم» جايگزين «ملکوا امرهم» شده و اين خود گواهى مى دهد که توليت همان سلطنت و پادشاهى، و حکومت و سياست بندگان و آباد کردن سرزمين و پاسدارى از مرزهاى آن و بر راه درست داشتن مردمان است و اين ستون فقرات وظايف کارگزاران است و فرمان راندن و آباد کردن، و سياست کردن و سامان دادن در چهارچوب ماموريتى که دارند به دست آنان است. اما قاضى که در چهارچوب حاکميت کارگزار و حاکم انجام وظيفه مى کند هيچ چنين اختيارات و وظايفى ندارد و بکلى از عرصه سياست و سازندگى بر کنار است و به رغم آن که قضاوت شاخه اى از درخت نبوت است اما قاضى از رعاياى مقام امامت و ولايت است و تنها در دايره قضاوت دست او گشوده است.
آنچه اندوه نگارنده را بر مى انگيزد اين است که بسيارى از بزرگان فقهى ما در شرط مرد بودن براى قاضى تنها به همين حديث نبوى استناد کرده اند که هم از نظر سند و هم از نظر دلالت اشکال دارد. اشکال دلالت آن بر مدعاى اين فقهاء از آنچه گذشت روشن شد. اشکال سند اين حديث هم بى نياز از توضيح است، چه نهى از موافقت عامه به سان روشنى خورشيد در ميانه روز در اخبار و احاديث ما مى درخشد و هيچ مجوزى براى استناد به عامه نداريم. شما را به خداوند سوگند در اين حديث چه مى بايد که امام در پاسخ به پرسش راوى مى فرمايد: «فقلت: جعلت فداک، فان وافقتهم الخبران جميعا؟ قال: ينظر الى ما هم اميل اليه حکامهم وقضاتهم فيترک ويؤخذ بالاخر. قلت: فان وافق حکامهم الخبرين جميعا؟ قال: اذا کان ذلک فارجه حتى تلقى امامک فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام فى الهلکات»، «گفتم: فدايت شوم اگر هر دو خبر متعارض با ديدگاه آنان موافق بود وظيفه چيست؟ فرمود: بايد ديد حکام و قضات آنان به کداميک تمايل بيشترى دارند تا آن حديث وانهاده و ديگرى پذيرفته شود. گفتم: اگر حاکمانشان با هر دو خبر موافق باشند چه؟ فرمود: اگر چنين باشد داورى [در خصوص پذيرش يا عدم پذيرش خبر] را به تاخير انداز تا امام خويش را ببينى، که باز ايستادن درمرز شبهه ها بهتر است تا فرورفتن در آنچه مايه نابودى است.
خود مى بينيد که اين حديث بروشنى بر اين دلالت دارد که موافقت يک روايت آن هم روايتى که از طريق شيعه نقل شده است با ديدگاههاى عامه مانع پذيرش آن و استناد بدان مى شود. اين هم که حديث پيشگفته در مورد تعارض دو خبر رسيده است به اين مقدار دلالتى که ما مى خواهيم هيچ زيانى ندارد.
گفته نشود: بسيارى از قواعد فقهى شيعه برگرفته از احاديثى نبوى است که از طريق عامه نقل شده و بزرگان ما نيز آنها را پذيرفته اند، همانند قاعده «على اليد ما اخذت حتى تؤدي» که در سنن بيهقى و کنز العمال روايت شده، يا قاعده «نهى از بيع غرري» که در سنن بيهقى روايت شده است. اکنون که چنين چيزى وجود دارد فرض کنيد حديث نهى از ولايت و قضاوت زن نيز از همين قبيل است.
چرا که در پاسخ مى گوييم: ترديدى در اين حقيقت نيست که بسيارى از قواعد ما چنين حالتى دارد. اما از اين حقيقت نيز نبايد گذشت که هر قاعده اى که از طريق عامه وايت شده و بزرگان ما آن را پذيرفته اند با نشانه ها و قرينه هايى همراه بوده است، حاکى از اين که اين قاعده بدرستى از سرچشمه تشريع نبوى است. براى نمونه در قاعده «على اليد» مى گويند: ضعف سند اين حديث به عمل علماء پيشين جبران شده است. مقصود از اين سخن نيز آن است که شهرت عمل علماء پيشين شيعه بر اين دلالت مى کند که اين قاعده برگرفته از حديث نبوى و روايت شده از طريق اهل سنت در نزد خاندان عترت و طهارت نيز ريشه اى داشته است. اما کجا نبوى روايت شده از ابو بکره داراى چنين گواه و چنين تکيه گاهى است؟ با آن که شهرتى که در اين باب ادعا مى شود چيزى ديگر جز آن شهرتى است که در باب ديگر قواعد هست.
سرور و استاد ما امام راحل در ثبوت شهرت به معناى عمل علماء پيشين شيعه به نبوى «على اليد» اشکال مى کرد و بر اين باور بود که اين خبر در دوران سيد مرتضى و شيخ طوسى تنها يک روايت بوده که به عنوان جدل و احتجاج در برابر مخالف آورده مى شده و آنگاه در دورانى پسين مورد تمسک علماء قرار گرفته و در دوره اى بعد در شمار مشهورات در آمده و در دوره هاى اخير نيز در رديف مشهورات مقبول جاى گرفته و بدان پايه رسيده است که گفته مى شود اشکال کردن در سند آن روا نيست. چکيده سخن آن که روا نيست در چنين مساله اى با اهميت که با حقوق بشر پيوندى نزديک دارد، به چنين حديثى استناد شود و بر پايه آن حق نيمه بزرگتر جامعه انسانى که در سراسر تاريخ بشر مظلوم بوده است از او ستانده شود.
دو: دومين دليل ديدگاه نخست يعنى شرط مرد بودن براى قاضى به طور مطلق اين حديث نبوى است که «من فاته شى ء فى صلاته فليسبح فان التسبيح للرجال والتصفيق للنساء» اين حديث را پيشتر از کتاب خلاف طوسى نقل کرديم و نزديک به اين حديث نيز صحيحه حلبى است که از امام صادق (ع) نقل شده و پيشتر آن را آورديم. شيخ براى اثبات شرط مرد بودن به همين حديث چنگ زده و چنين استدلال کرده است که تفاوت نهادن در اين حديث ميان توجه دادن مرد به نياز خويش در طول نماز به وسيله تسبيح گفتن و توجه دادن زن به نياز خويش به کمک دست زدن بر اين دلالت مى کنند که زن در حال نماز به هنگام نياز هم نبايد صداى خود را براى بيان خواسته خويش بلند کند، چرا که ممکن است بيگانه اى صداى او را بشنود. اکنون که در نماز چنين است - آن سان که شيخ در خلاف استدلال مى کند منع زن از قضاوت [که لازمه آن بلند کردن صدا در ميان طرف هاى نزاع است] به اولويت ثابت است. در رد اين استدلال همان که از تذکره نقل کرديم بسنده کند. علامه در تذکره پس از طرح اين مساله که براى زن جايز است در حال نماز به وسيله کف زدن يا به وسيله قرآن خواندن ديگران را متوجه خواسته خود کند چنين مى آورد:
چند فرع: الف - اگر تنها قصد زن از خواندن قرآن، فهماندن خواسته خود به ديگران باشد نمازش باطل است، زيرا قصد قرآن نکرده و از همين روى آنچه خوانده قرآن نبوده است. البته در اين حکم اشکالى است ناشى از اين که قرآن به صرف اين که آن را در خواندن قصد نکنند از قرآن بودن خارج نمى شود. ب - در اين مساله ميان زن و مرد تفاوتى نيست ... اگر هم مرد و زن بر خلاف وظيفه خود عمل کنند و زن تسبيح بگويد و مرد کف بزند نمازشان باطل نيست، و تنها با مستحب مخالفت کرده اند.
نگارنده را نکوهشى نخواهد بود که بگويد: چگونه از کسى همچون شيخ طوسى براى اثبات حرمت قضاوت زن چنين استدلالى صورت پذيرفته است؟ به ياد دارم استادمان حضرت آية الله بروجردي; هنگامى که به چنين استدلالهايى از جانب شيخ بر مى خورد چنين براى او عذر مى آورد که عمرى کوتاه داشته است به گونه اى که اگر بنا بود عمرش بر آثار خجسته اى که در زمينه هاى گوناگون از قلم او پديد آمده و در کنار آن بر تدريس و تدبيرهاى سياسى که براى دفاع از حريم تشيع داشته است قسمت شود هرگز بسنده نمى کرد. خداى او را رحمت کند و آن را هم که براى او چنينى عذرى آورده بيامرزد. نگارنده نيز بر آن دو بزرگ درود مى فرستد و از آن دو پوزش مى طلبد و مى گويد: چگونه مى توان در مساله اى چنين با اهميت به روايتهايى استناد جست که در مقام سفارش اخلاقى به زنان مؤمن و مسلمان مبنى بر خوددارى از ابتذال و آلودگى رسيده است؟ اين گونه روايات به منزلت و اهميت زن اشاره دارد و حاکى از اين است که زنان را بايسته است در مساله عفت و حجاب و خوددارى از خود نمايى و خود آرايى دقتى افزونتر از معمول روا دارند، در دين خدا احتياط کنند و زيبايى و نکويى خويش را بپوشانند و اجازه ندهند دستخوش شهوت شوند. حديث نبوى نقل شده در من لا يحضره الفقيه که در آن رسول خدا (ص) به على (ع) اندرز مى دهد به چنين مقصودى نظر دارد، آنجا که فرمود:
«يا على، ليس على النساء جمعة ولا جماعة، ولا اذان ولا اقامة ولا عيادة مريض ولا اتباع جنازة ولا هرولة فى الصفا والمروة ولا استلام الحجر ولا حلق ولا تولى القضاء لا تستشار ولا تذبح الا عند الضرورة ولا تجهر بالتلبية ولا تقيم عند قبر ولا تسمع الخطبة ولا تتولى التزويج بنفسها ولا تخرج من بيت زوجها الا باذنه فان خرجت بغير اذنه لعنها الله وجبرئيل وميکائل». اى على، بر زن نه جمعه است، نه جماعت، نه اذان، نه اقامه، نه عيادت بيمار، نه تشييع جنازه، نه هروله در سعى صفا و مروه، نه بوسيدن حجر و نه تراشيدن موى سر [در حج]، نه قضاوت را عهده دار مى شود، نه با او رايزنى مى شود و نه ذبح مى کند، مگر به هنگامى ضرورت. نه صدا به تلبيه بلند مى کند، نه در کنار قبرى مى ايستد، نه خطبه را گوش مى دهد، نه خود عهده دار شوهر دادن خويش مى شود و نه از خانه همسر بدون اجازه او بيرون مى رود، که اگر بى اجازه بيرون رود خدا و جبريل وميکائيل او را لعن کنند. روايت نقل شده در خلاف «اخروهن من حيث اخرهن الله» نيز چنين حکمى است و چنين معنايى دارد.
به هر روى، چونان که خود گواهى خواهيد کرد، روايت من لا يحضره تکليف حضور در نماز جمعه و جماعت و تشييع جنازه و همانند آن را از دوش زن بر مى دارد و در مقام نهى از حضور وى در جمعه و جماعت نيست. روايت پيشگفته در حفظ حرمت زنان و پاک داشت آنان از آلودگى آن اندازه مبالغه دارد که حتى تکليف به حضور در جمعه و جماعت و همانند آن را نيز از دوش زن بر مى دارد. به ديگر سخن، اين اخبار آن اندازه در مساله حفظ حرمت زن و پاسداشت کرامت و پاکى او مبالغه دارد که مصلحت نزد يک را در برابر مفسده اى که احتمالش وجود دارد فدا مى کند. اين کرامت نه از آن سرچشمه مى گيرد که آنان زن هستند بلکه از اين بر مى خيزد که زن مسلمان و مؤمن اند. اين ويژگى سزامند غبطه را بهايى ويژه است و زن بايد با تقوا و پرهيز و دورى از محدوده قرق آنچه حرام الهى است اين بها را بپردازد. پيش از اين نيز يادآور شديم که اين گونه روايات در صدد توجه دادن زنان به جايگاه بلند و مرتبه والى آنان در آيين الهى و ياد آور شدن اين حقيقت است که زنان مسلمان در مرتبه اى هستند که هيچ زن نامسلمانى از آن برخوردار نيست تا آن پايه که زن نامسلمان را اساسا حرمتى نيست و نگاه به سر و موى آنان اشکالى ندارد.
همه اين احکام و آثار در پى بيدار کردن زن مسلمان و توجه دادن او به کرامتى که خداوند به او بخشيده و نيز فراهم آوردن ضمانت ها و تعهدات کافى از سوى زن نسبت به پيمان پاکى و پاکدامن وسرانجام دورى گزيدن از همه چيزهاى است که او را در معرض آلودگى و ناپاکى و تباهى مى گذارد، تا از اين رهگذر احتياط کامل در پيش گرفته و ريشه هر آنچه مى تواند طمع و فتنه را در دلهاى بيمار بر انگيزد، خشکانيده شود; چه دلهاى بيمار در هر عصرى وجود داشته و همچنان در هر عصرى و در ميان پيروان هر آيينى و نسبت به هر زنى وجود دارد و بر اين پايه، پاکى و طهارت زن و دورى او از آلودگى تنها و تنها به خوددارى ورزيدن و دورى گزيدن از همه زمينه ها و عوامل تحريک کننده و از ميان بردن اين زمينه ها و عوامل ميسر است.
از آنچه گذشت ارزش اين سخن برخى از فقهاء اهل سنت نيز روشن مى شود که براى ا ستدلال بر لزوم مرد بودن قاضى چنين مى گويند: «جمع هاى مردان و مدعيان نزد قاضى حضور مى يابند و قاضى هم براى داورى نيازمند کمال راى و نظر و کامل بودن عقل و برخوردارى از هشيارى و زيرکى است، در حالى که زن به کاستى عقل و نااستوارى و نارسايى راى و نظر گرفتار است، اهل حضور يافتن در جمع ها و نشستهاى مردان نيست ، هر چند هزار زن او را همراهى کنند گواهى اش پذيرفته نمى شود مگر آن که مردى نيز به همراهى او گواهى دهد خداوند نيز خود به ضلالت زن توجه داده و فرمود است: (ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخري)، و سر انجام آن که زن نه شايستگى امامت عمومى جامعه را داراست و نه شايستگى حکومت شهر يا سرزمين را. از همين روى، تا آنجا که به ما رسيده است نه رسول خدا (ص)، نه خلفاء او و نه حتى هيچ زمامدار ديگرى پس از او زنى را به قضاوت يا به زمامدارى برنگزيدند» بخوانيد و تعجب کنيد! مى بينيد که اينها همه استحسان هايى سرد است و توجيه اين گونه استحسان ها نزد اهل سنت آن است که اينها سد ذريعه هستند و سد ذريعه يکى از اصول کلى استنباط نزد ايشان است.
اين گونه احکام بهانه اى براى دشمنان اسلام و زمينه اى براى وارد آوردن اين تهمت شده است که از ديدگاه اسلام زن بايد همواره خانه نشين باشد، حق راى و اظهار نظر ندارد، او را بهره اى از آزادى نيست، گروگان خانه و در زندان زندگى مرد است و از عقل و خردمندى بى بهره است - و تهمت هايى از اين دست که در حقيقت زشتيهاى درون و نژنديهاى روان بر سازندگان اين گونه تهمت هاست که هر روز اين آهنگ شوم را مى نوازند. اين در حالى است که از ديدگاه اسلام زن را بهايى همسان مرد است، از همان حقوقى بر خوردار است که مرد بر خوردار است و همان تکاليفى بر اوست که بر مرد است، و در اين ميان هيچيک از اين دو را بر ديگرى برترى نيست جز آن که مرد خدمت زن مى گزارد و اسباب آسايش زندگى او را فراهم مى سازد و برپاى دارنده زندگانى زن است او را در پناه خود مى گيرد و از او به قدرت خويش دفاع مى کند و براى او از درآمد خويش خرج مى کند. تفاوتى که هست در اينهاست و گرنه در ديگر جنبه ها زن و مرد يکسانند.
اين چيزى است که خداوند کليات آن را در کتب هدايتگر خويش بيان فرموده است: (ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف وللرجال عليهن درجة) اين مرتبيت مرد که آيه از آن سخن مى گويد همان مرتبت مراقبت از زن، در پناه خود گرفتن او و خدمت او گزاردن است نه آن که مرتبت چيرگى جستن و احيانا ناروا گفتن و ستم راندن باشد.
خداوند همان گونه که در امور زندگى اين جهانى مرد و زن را در کنار هم آورده در برخوردارى از پاداش نيکوييها در آن جهان و برخوردار شدن از ذخيره عمل صالح و رسيدن به مراتب والا در روز قيامت نيز اين دورا در کنار هم قرار داده و فرموده است: (ومن يعمل من الصالحات من ذکر او انثى وهو مؤمن فاولئک يدخلون الجنة) و (من عمل صالحا من ذکر او انثى وهو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة ولنجزينهم اجرهم باحسن ما کانوا يعملون). در اينجا مناسب مى نمايد براى روشن شدن زمينه هاى تاريخى مربوط به اين بحث، يعنى ثبوت يا نفى شرط مرد بودن براى قاضى، به آثار و رواياتى بپردازيم که درباره زنان و کارهاى آنان در عصر رسالت رسيده است براى تبرک جستن، اين بررسى را از داستانى درباره دختر پيامبر اسلام فاطمه - سلام الله عليها - که بسيار رخدادهاى پند آموزى در زندگى اش وجود دارد، آغاز مى کنيم. مرحوم سيد شرف الدين موسوى در کتاب النص والاجتهاد چنين مى آورد: زهرا فرستاده اى نزد ابو بکر روانه کرد و ارث خود از پيامبر اکرم (ص) را از ابوبکر طلبيد ابو بکر در پاسخ گفت: رسول خدا (ص) فرموده است: «لا نورث ما ترکناه صدقة» (ما ارث برر جاى نمى گذاريم، آنچه بر جاى گذاريم صدقه است).
فاطمه (ص) بر آشفت و خشمگين شد. مقنعه بر سر کرد و جلباب بر تن پوشيد و در حالى که دنباله جامه او بر زمين کشيده مى شد با حالتى که هيچ تفاوت با راه رفتن رسول خدا (ص) نداشت در جمع گروهى از خدمتگزاران و زنان خاندان به سوى ابو بکر رورانه شد. ابو بکر در جمع گروهى از مهاجران و انصار و برخى ديگر بود که زهرا در آمد پرده اى پيشاپيش زهرا آويختند. سپس ناله اى کرد که همه حاضران را به گريه واداشت و آن جمع به ناله و گريه در آميخت. زهرا لختى درنگ کرد تا ناله و گريه فروکش کرد و جوشش احساس و عاطفه فرونشست. آنگاه سخنى را با سپاس و ستايش خداوند عز وجل آغازيد و خطبه اى گيرا ايراد کرد: در قالب کاملترين سخن مردمان را اندرز داد و ياد پيامبر را به تمامى دوباره زنده کرد. ديده ها فروهشت و دلها آرام شد.
زهرا براى اثبات ارث خود آياتى محکم به ميان آورد و چنان دلايلى اقامه کرد که نه انکار شدنى بود و نه نپذيرفتنى، از آن جمله فرمود: «آيا به عمد کتاب خدا را وانهاديد و شت سرافکنديد، آنجا که کتاب مى گويد: (وورث سليمان داود) يا در داستان زکريا و از زبان او مى گويد: (فهب لى من لدنک وليا * يرثنى ويرث ال يعقوب واجعله رب رضيا). سپس افزود: آيا خداوند آيه اى ويژه بر شما فرستاده و پدرم از آن بى خبر بوده است؟ يا آن که شما از پدر و پسر عم من به عموم و خصوص کتاب آگاهتريد; و يا آن که مى گوييد: پيروان دو آيين جداگانه از همديگر ارث نمى برند؟ خواننده گرامى خود گواهى مى دهد که اين داستان و اين جدال و احتجاج از جانب پاره تن پيامبر يکى از قويترين گواهها بر اين حقيقت است که جايز است زنان در جمع مردان حضور يابند، با آنان بحث و مجادله کنند و گمراهى و گمراه کنندگى آن را که گمراه و گمراه کننده است روشن سازند.
اگر آنچه زهرا - سلام الله عليها - انجام داد جايز نبود همان دم ابو بکر و اطرافيان به ا و اعتراض مى کردند. اما مى بينيد که آنان مداخله زنان در امر سياست و جدال و مناظره زنان با زمامداران را کارى ناپسند نشمردند. صفحه بعد
صفحه قبل خود مى دانيد که آن دوران دورانى سياسى وآميخته به التهاب آتشى بود که بر ضد خاندان رسالت بر افروختند. زبانه هاى اين آتش خون بيگناهان را مى طلبيد و هر سو برق شمشير چشمها را خيره مى ساخت. اما با اين همه نور چشم پيامبر (ص) برخاست تا جدال و مناظره سياسى را به مردم بيام.
يکى ديگر از نمونه هاى شايسته يادآورى، داستان اسماء بنت عميس در هنگام بازگشت از حبشه است. ابن سعد در کتاب الطبقات الکبير در اين باره چنين مى آورد: چون اسماء دختر عميس از سرزمين حبشه بازگشت عمر بن خطاب به او گفت: اى زن حبشى، ما به فضيلت هجرت بر شما پيشى گرفتيم! اسماء گفت: به دينم سوگند که راست گفتي: شما در کنار رسول خدا (ص) بوديد واو گرسنگانتان را سير مى کرد و نا آگاهانتان را مى آگاهاند، اما ما در سرزمين دور و رانده از وطن بوديم. به خداوند سوگند نزد رسول خدا (ص) مى روم و آنچه را گذشت به او مى گويم. اسماء نزد پيامبر (ص) رفت و گفت: اى رسول خدا، برخى به ما طعنه مى زنند و مدعى اند ما از مهاجران نخستين نيستيم. رسول خدا (ص) فرمود: نه فقط چنين نيست، بلکه شما را در هجرت است. در حالى که ما در مکه اقامت داشتيم شما به حبشه هجرت کرديد، و پس از آن نيز به نزد من هجرت گزيديد. مى بينيد چگونه در ميان آنان که به سرزمين حبشه رفتند زن به دفاع بر مى خيزد، بى آن که از کسى و حتى از شوهرش اجازه گيرد; چرا که آن نکوهش به گروهى از مهاجران گرانقدر نظر داشت و از همين روى آن زن احساس تکليف کرد که از آنان دفاع کند. براى انجام وظيفه دينى چه جاى اجازه خواستن است، در اينجا هيچ کس را بر آن زن ولايتى نبود تا رخصت طلبيدن از او لازم باشد.
پيش از آن که پيامبر (ص) به مدينه هجرت کند «بيعت عقبه» زمينه ساز آن شد. اين بيعت همان است که پنهانى ميان انصار و پيامبر (ص) صورت پذيرفت. هيئت انصار دراين بيعت که از مدينه به مکه آمدند و در آنجا با پيامبر ملاقات و شبانه در عقبه منى با او بيعت کردند سى و سه مرد را در برداشت افزون بر اين شمار دو تن از زنان صاحب نظر نيز در جمع انصار حضور داشتند: نسيبه دختر کعب مازنى، وام منيع اسماء دختر عمر و سلمى که از خردمندترين زنان آن خاندان بود. اين گروه با رسول خدا (ص) بيعت کردند و به او پيمان سپردند که در برابر هرچه از خود و زن و فرزند خود دفاع مى کنند از او نيز دفاع کنند. ام منيع در ميان زنان انصار زنى صاحب نظر و داراى جايگاهى شايسته بود. او در همان پگاه پيدايى اسلام به اين آيين گرويد رسول خدا (ص) را در غزوه خيبر همراهى کرد و آنجا نيز آن موضع سزامند تقدير را داشت. او همچين مادر معاذ بن جبل است که يکى از صحابه نامور پيامبر اکرم (ص) بود.
نسيبه نيز همان زنى است که در نبرد احد در سپاه مسلمانان حضور داشت، به تشنگان آب مى رساند و مجروحان را مداوا مى کرد. در آن نبرد در آغاز، پيروزى از آن مسلمانان بود، اما ديرى نپاييد که ورق برگشت پيروزى پشت کرد و شمشيرهاى کافران مسلمانان را در برگرفت و به خون پيکر آنان سيراب شد. در اين هنگام بود که همه گريختند مگر ده تن که ماندند و از پيامبر خدا (ص) دفاع کردند. نسيبه از کسانى است که درپيشاپيش اين گروه جاى داشت. او شمشير بر کشيد و کمان بر دوش انداخت و پيشا پيش رسول خدا (ص) از او دفاعى جانانه کرد. گاه تير مى انداخت و گاه شمشير مى زد، و هر جا خطرى مى ديد خود را سپرجان پيامبر مى کرد تا جايى که آن حضرت فرمود: هيچ نشد که به راست پا چپ بنگرم و او را نبينم که در دفاع از من پيکار مى کند.. نسيبه در اين نبرد سيزده زخم برداشت از آن جمله زخمى بر گردن او نشست و خون از آن سرازير شد. اما او با اين وجود همچنان به پيکار و دفاع ادامه داد و تندر آسا به دل سپاه دشمن مى زد: رسول خدا (ص) که چنين ديد او را دعا کرد: «بارک الله عليهم فى اهل بيت» خداوند اين خاندان را برکت دهاد! نسيبه اين دعاى پيامبر را شنيد و به آن حضرت گفت: اى رسول خدا، از خداوند بخواه ما را در بهشت همراه تو کند. فرمود: خداوند اينان را از همدمان من در بهشت قرار ده. نسيبه که اين دعا را شنيد گفت: «اکنون هيچ پروا ندارم که در اين دنيا بر من چه بگذرد. زيد بن عاصم همسر اين زن است که در کنار او در اين نبرد ايستاد. حبيب نيز فرزند اوست که در پيکار مسلمانان بر ضد مسيلمه در اردوى خالد بود و در همان پيکار به شهادت رسيد. پس از شهادت او نسيبه سوگند ياد کرد که با مسيلمه بجنگد. از همين روى به يمامه رفت و در جنگى که به قتل مسيلمه انجاميد شرکت کرد. در همين جنگ بود که دست نسيبه بريده شد.
در مطاوى کتاب هاى مغازى و سيره به نامهاى فراوان زنان مسلمان و صالحى بر مى خوريم که پيامبر خدا (ص) را در جنگها همراهى کردند تا به مداواى مجروحان و آب رساندن به رزمندگان پردازند. از اين جمله اند:
1 . اميه غفارى دختر قيس دختر جوانى که در سن چهارده سالگى از سرزمينى دور براى بيعت با پيامبر (ص) به حضور ايشان رسيد. او در حالى که هنوز هفده ساله نشده بود به پيشوايى زنان خاندان خود در خيبر حضور يافت و بخوبى به وظايف خود عمل کرد، رسول خدا (ص) پس از اين پيکار گردبندى به اين زن داد و وى اين گردبند را تا پايان زندگى در گردن داشت و هنگام مرگ نيز وصيت کرد آن را به همراه وى دفن کنند.
2 . ام سنان اسلمي: وى در همان آغاز هجرت پيامبر (ص) به مدينه از باديه به اين شهر آمد و آنجا با او بيعت کرد. وى در خيبر همراه پيامبر بود. وى در جريان ازدواج پيامبر با صفيه دختر حيى او را آراست و آماده زفاف با همسر کرد. وى همچنين از زنانى است که حديث بسيار از رسول خدا (ص) روايت کرده است. دختر او بثينه يکى از زنان پاک و از راوى هاى ثقه و مورد اعتماد است. البته اين زن يگانه زنى نبود که در زمانه خود نقل حديث مى کرد. بلکه شمار اين گونه زنان آن اندازه بود که ابن سعد در طبقات خود فصلى را درباره «زنان راوى حديث» گشوده و در اين فصل نام هفتصد و اندى از زنانى را آورده که از پيامبر (ص) يا از صحابه او نقل حديث کردند و بعدها ديگر پيشوايان دينى و راويان اخبار از آنها نقل کردند.
3 . حمنه دختر جحش، خواهر ام المؤمنين زينب، و دختر عمه رسول خدا (ص) اميمه دختر عبدالمطلب وى در نبرد احد رسول اکرم (ص) را همراهى کرد و آنجا در چنان مواضعى ايستادگى کرد که حتى پاى مردان در آنها ناستوار بود. او به ميانه پيکار مى زد و زخميان را از ميان هنگامه به کنار مى کشاند و آنجا به مداواى زخمايشان مى پرداخت. وى در اين نبرد همسر خود مصعب بن عمير را از دست داد. پس از او با طلحه به عبدالله پيمان همسرى بست و از او داراى فرزندى به نام محمد بن طلحه شد که بعدها به سجاد اشتهار يافت.
4 . ام ايمن کنيز و خدمتگزار رسول خدا (ص) که در نبرد احد حضور يافت و آنجا مداواى مجروحان مى کرد و به تشنگان آب مى رساند.
5 . کعيبه اسلمى دختر سعد: در مسجد خيمه اى براى او برپا مى کردند و آنجا به مداواى مجروحان و بيماران مى پرداخت. هنگامى که سعد بن معاذ در جريان پيکار احزاب تير خورد همين زن تا پايان زندگى او تيمارش مى کرد.
6 . ربيع دختر مسعود که مى گويد: ما به همراه رسول خدا (ص) به پيکار مى رفتيم وآنجا به سپاهيان آب مى رسانديم و آنان را خدمت مى گزارديم، مجروحان را مداوا مى کرديم، و تشنگان و زخميان را به مدينه باز مى گردانديم. اين زن يکى از نخستينهايى است که به اسلام گرويد. او از شرکت کنندگان در بيعت رضوان و مشمول اين آيه است که فرمود: (لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعوند تحت الشجرة) رسول خدا (ص) زياد به خانه او مى رفت و همان جا وضو مى ساخت، نماز مى خواند وغذا مى خورد. هنگامى که ازدواج کرد پيامبر (ص) در مراسم ازدواج او حضور يافت و جايى نزديک به او نشست. اين زن تا دوران حکومت معاويه زنده بود.
همانند اين زنان بسيارند و در مطاوى کتاب هاى سيره، مغازى، سنن، اعلام النساء و بلکه تراجم رجال از آنان نام برده شده يا شرح حالشان آمده است. ما در اينجا در صدد پرداختن به همه آنها نيستيم وتنها درپى آنيم که ديدگاهى کلى ااز حضور زنان در جنگهاى به دست دهيم. يکى از زنان شايسته نام بردن سميه مادر عمار بن ياسر است که شکنجه کافران را به جان خريد. هنگامى که آفتاب بالا مى آمد و هوا کاملا گرم و ريگها سوزان مى شد، بنى مخزوم او و شوهر و پسرش را به بيابان مى بردند ، جامه هاى آهنين بر تن آنان مى کردند و آنان را به ريگها و شنهاى داغ مى پوشاندند و به سويشان سنگ مى پراندند. در ميان اين سه تن، عمار با تقيه و با تظاهر به کفر از شکنجه رهيد، اما مادرش در برابر شکنجه بردبارى و جان فدا کرد. او را به زشت ترين صورت کشتند و او نخستين زنى بود که در راه اسلام شهيد شد.
آيا اين حديث به شمار رسيد است که چگونه رسول خدا (ص) وقت خود را ميان زنان و مردان قسمت مى کرد؟ براى نمونه در فتح البارى قسطلانى، و طبقات ابن سعد آمده است: براى زنان سخت بود که وقت پيامبر خدا (ص) تنها از آن مردان باشد. از همين روى از آن حضرت خواستند يک روز در هفته را به زنان اختصاص دهد. پيامبر (ص) نيز اين خواسته زنان را پذيرفت و چون روز ويژه آنان فرا مى رسيد، نزد رسول خدا (ص) مى آمدند و در حضور ايشان مى نشستند. پيامبر (ص) هم پرسشهاى آنان را پاسخ مى گفت، آن را که گرفتار سرگردانى بود راه مى نمود و همه آنان را بر راه راست و طريقه استوارتر وا مى داشت.
همچنين در فتح البارى آمده است: در حالى که زنان در حضور پيامبر (ص) بودند عمر اجازه ورود خواست و زنان بى درنگ پرده را آويختند. چون در آمد پيامبر (ص) لبخند زد. عمر پرسيد: اى رسول خدا، پدر ومادرم به فداى تو از چه روى لبخند مى زنيد؟ فرمود: زنان تو را ديدند و بى درنگ پرده را آويختند. عمر روبه زنان کرد و گفت: اى که با خود دشمنيد، از من بيم مى کنيد و از پيامبر خدا بيم نمى بريد! گفتند: تو از رسول خدا (ص) رشت خوى تر و سختگيرتري. يکى از نمودهاى گراميداشت زن در اسلام اين آيه است که مى فرمايد: (يا ايها النبى اذا جاءک المؤمنات يبايعنک.. فبايعهن واستغفر لهن الله ان الله غفور رحيم).
در مجمع البيان آمده است: روايت شده است که پيامبر اکرم (ص) در حالى که بر صفا ايستاده بود با زنان بيعت کرد .. از عايشه روايت شده است که گفت: به فرمان اين آيه رسول خدا (ص) از طريق سخن گفتن با زنان بيعت مى کرد و دست هيچ زنى به دست رسول خدا (ص) نرسيد مگر دست زنانى که در اختيار داشت. اين حديث را بخارى از صحيح خود روايت کرده است. همچنين روايت شده است که آن حضرت چون آهنگ بيعت با زنان داشت ظرف آبى مى خواست. پس دست خود در آب فرو مى برد و آنان نيز دست خويش در آب مى کردند. اين نيز گفته شده است که از روى لباس به او دست مى دادند.
اين چه اندازه گراميداشت زن است که در برخورد رسول خدا (ص) مى توان يافت، آنجا که چون براى بيعت با او و پيمان سپردن بر اين که فرمان خدا بپذيرند و به نهى او گردن زنند نزد او مى آمدند براى سهل تر کردن کار بر آنان مى فرمود: «به همان اندازه که در توان داريد». آنان نيز در پاسخ مى گفتند: خدا و پيامبر (ص) بر ما ترحم بيشترى دارند تا خودمان. مى بينيد که اين صحنه صحنه اى از «برخوردباز» با زن است نه برخورد سختگيرانه.
نمونه هاى اخبار و آثارى که گذشت ما را بسنده است، چه، اخبار و آثارى از اين دست آن اندازه فراوان است که در چهارچوب نوشتارى چنين نمى گنجد و بيان آنها در اين مجال اندک از توان قلم بيرون است. به اصل خواسته خويش در اين نوشتار يعنى نقد و بررسى ادله شرط مرد بودن براى قاضى باز مى گرديم. پيش از اين به دليل اول و دوم اين نظريه پرداختيم. اکنون پيش از پرداختن به سومين دليل اين نکته را يادآور مى شويم که عبارت «لا تتولى المراة القضاء» چنان که در جواهر است - و عبارت «لا تولى المراة القضاء» چنان که در مدارک و مستند آمده - در روايت جابر جعفى از امام باقر (ع) است که در بحار الانوار (ج 103، ص 254) از خصال نقل شده است اين روايت همانند روايت مجهول السند من لا يحضره الفقيه است و از همين روى نيازى نيست براى يافتن دلالت و معناى اين روايت خود را به سختى در افکنيم. افزون به اين در ذيل روايت من لا يحضره الفقيه آورديم که اين گونه روايت ها در صدد مبالغه در ميان جايگاه و منزلت زن و تاکيد بر پاکى آنها از هر چيزى است که مايه آلودگى شود و از منزلت آنان بکاهد، هر چند اين خود از چيزهاى باشد که به حسب قواعد کلى و در نگاه نخست جايز است، همانند آن که در حديث آمده: «ليس للنساء من سروات الطريق شى ء ولهن جنبتاه ولا يجوز لهن نزول الغرف ولا تعلم الکتابة ويستحب لهن تعليم المنزل وسورة النور ويکره لهن تعلم سورة يوسف».
سومين دليل معتقدان به نظريه نخست يعنى لزوم شرط مرد بودن به طور مطلق، در دو دسته از اخبار خلاصه مى شود: دسته نخست: اخبار واحاديثى که مى گويد حکومت تنها براى پيامبر يا همانند پيامبرى رواست، چنان که در صحيحه سليمان بن خالد از امام صادق (ع) آمده است که فرمود: «اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هى للامام العالم بالقضاء ا لعادل من المسلمين لنبى [کنبي] او وصى نبي». برخى گمان برده اند اين حديث در صدد بنيان نهادن قاعده اى کلى مبنى بر اختصاص حکومت به معصوم است و بر اين پايه، حکومت براى غير معصوم حرام است، مگر به اذن او.
دسته دوم: اخبار و رواياتى که قضاوت براى غير معصوم را جايز اعلام مى کند و از نصب آنان بدين مقام سخن به ميان مى آورد. اين دسته از اخبار ايجاب مى کند غير معصوم را در کار قضاوت جانشين معصوم بدانيم يا بگوييم قاعده پيشگفته کلى تخصيص خورده است. چنين تحصيصى به عبارت هايى متفاوت ممکن است. گاه همانند آنچه در مشهوره ابن خديجه سالم بن مکرم جمال آمده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «اياکم ان يحاکم بعضکم بعضا الى اهل الجور ولکن انظروا الى رجل منکم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينکم فانى قد جعلته قاضيا فتحاکموا اليه». گاه به روايت وسائل که راوى در آن مى گويد: امام صادق مرا به نزد شيعيان فرستاد و فرمود: «قل لهم: اياکم اذا وقعت بينکم خصومة او تدارى فى شى ء من الاخذ والعطاء انت حاکموا الى احد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا فانى قد جعلته عليکم قاضيا، واياکم ان يخاصم بعضکم بعضا الى السطان الجائر».
گاه نيز به مقبوله عمر بن حنظله که مى گويد: «سالت ابا عبدالله عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعة فى دين او ميراث فتحاکما الى السلطان والى القضاة، ايحل ذلک؟ قال: من تحاکم فى حق او باطل فانما تحاکم الى الطاغوت وما يحکم له فانما ياخذ سحتا وان کان حقا ثابتا له; لانه اخذه بحکم الطاغوت وما امر الله ان يکفر به قال الله تعالي: (يريدون ان يتحاکموا الى الطاغوت وقد امروا ان يکفروا به). قلت: فکيف يصنعان؟ قال: ينظران من کان منکم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فليرضوا به حکما فانى قد جعلته عليکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم يقبل منه فانما بحکم الله استخف وعلينا رد والراد علينا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله».
چکيده استدلال به اين روايات اين است که قاعده اقتضا مى کند قضاوت براى غير پيامبر و وصى او حرام باشد. ادله نصب هم در مقام آن است که مشخص کند به کدام قاضى شيعه بايد رجوع کرد. لازمه اين نکته پذيرش همه مدلول هايى است که از اين ادله به دست مى آيد. يکى از اين مدلول ها قيد «مرد بودن» براى قاضى است که بدان تصريح شده است. اگر اين را بيقين نپذيريم دست کم در قضاوت غير مرد ترديد خواهيم کرد. از ديگر سوى اصل هم بيرون نبودن و بيرون نشدن زن از قاعده کلى پيشگفته است و بر اين پايه، زن براى عهده دار شدن مقام قضاوت اذن ندارد.
بر اين استدلال چند اشکال است: اولا: آنچه از واژه «حکومت» که در اين احاديث آمده به ذهن تبادر مى کند و آنچه ظهور اين واژه است جنبه سياست و سامان دهى امور و آبادانى سرزمينها و شهرها و مسائل از اين دست است. اين خود يکى از شؤون سه گانه ولايت است که از پيامبر (ص) به ارث رسيده است، سه شانى که عبارتند از: تبيين مکتب وجنبه هاى آن، سياست و سازماندهى امور، و قضاوت و داورى دعاوى و نزاع ها. از اين روى، اين که واژه «حکومت» را در اين روايات دلالت مطابقى به معناى قضاوت بگيريم کارى نابايست است. نمى گويم: صحيح نيست، يا اين واژه به چنين معنايى در اخبار و روايات نيامده است، بلکه مى گويم با چنان وضعيتى که پيشتر تبيين شد وبا وجود احتمال هايى درباره اين واژه، اين گونه تفسيرى از آن خلاف سنت استدلال و برهان آورى است; چه، آن سان که در جاى خود بيان شده، در مقام استدلال و برهان آورى از هر چه مجاز و متشابه است پرهيز مى شود. اين نکته هم از ياد نرود که عبارت «العالم بالقضاء» در وايت سليمان نمى تواند قرينه اى باشد بر اين که واژه حکومت در روايات پيشگفته به معناى قضاوت به کار رفته است، بلکه اين عبارت به نوبه خود از يکى ديگر از شؤون ولى امر پرده برمى دارد که در کنار حکمرانى و سامان دهى در اختيار اوست. بنابر اين استدلال به اين احاديث به تقريرى که گذشت از پايه نادرست و نارواست.
ثانيا: از اين هم که چشم بپوشيم و بگوييم همان قاعده کلى که شما گفتيد استوار و پا برجاست باز هم مسلم نيست نتيجه قاعده همان باشد که شما از آن برداشت کرده ايد، چه، اين که گفته اند از ادله نصب قيد «مرد بودن» استفاده مى شود و از اين روى زن براى قضاوت اذن ندارد توجيهى است نادرست; زيرا آوردن عنوان «رجل» در موضوع حکم به لزوم مراجعه قضات شيعه به جنبه تقابل با مراجعه به ستمگران و حکمرانان و قضات ستم نظر دارد و در مقام نفى آن است و در حقيقت همه نهى متوجه مراجعه به اين گروه از قاضيان و حکمرانان است; زيرا که مراجعه به آنان و داورى خواستن از آنان، داورى طلبيدن از طاغوت است در حالى که خداوند به مؤمنان فرمان داده که به طاغوت کفر بورزند. از ديگر سوى، از آنجا که در آن زمان قضاوت مردان متعارف بوده وکسى سراغ نداشته که زن عهده دار قضاوت شود، عنوان «رجل» در متن موضوع و در سخن امام آمده است که فرمود: «انظروا الى رجل منکم» آمدن اين عنوان از باب غلبه است، نه از باب تعبد و منحصر کردن قضاوت به مردان. از اين روى مى گوييم: ادله نصب هيچ دلالتى بر اعتبار قيد «مرد بودن» براى قاضى ندارد.
همچنين از همين جا روشن مى شود که چنگ زدن به اصل عدم خروج زن از قاعده کلى منع - افزون بر آنچه بيشتر درباره قاعده گفتيم - تا چه اندازه سست است. شايد هم تعبير «رجل» در اين دسته از روايات، از باب: «حدثوا الناس بما يعرفون ودعوا ما ينکرون اتحبون ان يکذب الله ورسوله» باشد - اين جمله منسوب به حضرت امير (ع) است و امام راحل در درس هاى خود مکرر به آن اشاره مى کرد - بر زبان آوردن سخنى حق که فسادى بزرگ درپى مى آورد ممنوع است و بايد از آن خوددارى کرد، به ويژه در مساله ناموس و آبرو و به ويژه آن که عرب در دوران اهليت خود وهم در زمان صدور اين احاديث گرفتار غيرتى بر افروخته و برون از اندازه بود تا جايى که در اين باره حکايت ها و روايت ها بر زبانها جارى گشت و تا جايى که برخى از آنان به اندک ترديد و اندک گمانى، به زن خويش تهمت زنا مى زدند. در لسان العرب آمده است که چون مردى مى خواست به سفر برود به سراغ درختى مى رفت و دو شاخه از آن را به هم گره مى زد. هنگامى که برمى گشت اگر شاخه ها همچنان به هم گره خورده بود معتقد مى شد که زنش به او خيانت نکرده است و اگر گره شاخه ها از هم باز شده بود معتقد مى شد زن به او خيانت کرده است.
البته نشانه هاى چنين غرور و غيرتى نفرين شده در همه عصرها و حتى در عصرهاى اسلامى بخوبى هويداست. گفته مى شود: حاکم با مراجعه خليفه فاطمى مصر، زنان را از بيرون آمدن از خانه به هنگام روز نهى مى کرد و اگر زنى در اين هنگام بيرون مى آمد محتسب وظيفه داشت سر او را برهنه کند تا مجبور شود با سر برهنه در کوچه ها و محله ها از مقابل مردم بگذرد و به خانه خويش باز گردد. اين هم گفته مى شود که شاه عباس دوم زنى را که از همه بيشتر دوست مى داشت. شب زمستانى در بخارى آتش افکند و بعد رفت راحت خوابيد - به نقل از سياست و اقتصاد عصر صفوي- .
ثالثا: مقبوله عمر بن حنظله به لحاظ عبارت «ينظران من کان منکم قد روى حديثنا» از ادله نصب [و از ادله قيد مرد بودن براى قاضي] شمرده شده و اين در حالى است که عبارت «من کان» مطلق است و اختصاص به مردان ندارد. خبر ابو خديجه هم نمى تواند تقييد کننده اين اطلاق باشد; چرا که قيد «رجل» در آن روايت از باب تقابل با مراجعه به قضات ستم و از باب غلبه تصدى قضاوت مردان در آن روزگار است. افزون بر اين در سند اين حديث نيز ابهام و پيچيدگى وجود دارد چه ابو خديجه سالم بن مکرم جمال از رواتى است که شيخ او را ضعيف و نجاشى او را ثقه دانسته است و بدين سان ميان اين دو نظر درباره او تعارض ديده مى شود و قدر متيقن در چنين جايى حکم به حس حال راوى است و روايت او نيز به همين تقرير روايتى حسن است. ابن حنظله هم که يکى ديگر از رجال سند اين حديث است متهم به غلو است.
به هر روى از آنچه گذشت روشن مى شود دليلى استوار بر لزوم قيد «مرد بودن» براى قاضى در دست نيست، و در مقابل، مقتضاى اطلاقات و همچنين مقتضاى قاعده اشتراک همه مکلف ها، اعم از زن و مرد، در احکام آن است که ميان زن و مرد هيچ تفاوتى نهاده نشود. البته اين اشتراک هيچ منافاتى با آن ندارد که موضوع حکم يعنى مکلف در مواردى مقيد به برخى از قيدها يا متصف به برخى از صفت ها و يا اساسا از صنفى خاص يعنى از زنان يا مردان يا خنثى ها و ويا از طايفه و گروهى خاص و يا متصف و مقيد به برخى از عرض هاى لازم يا مفارق و يا مقيد به حالت هايى ويژه از قبيل برخوردار بودن يا برخوردار نبودن از چيزى باشد. چکيده سخن آن که مقصود از قاعده اشتراک آن نيست که کلمه مکلف ها، خواه از قيود موضوع برخوردار باشند خواه بر خوردار نباشند، حکمى يکسان دارند، بلکه مراد آن است که هر کس عنوان موضوع حکم به او صدق کند همو تا قيامت مشمول آن حکم است، اگر حکم مطلق باشد مطلق و اگر مقيد باشد مقيد.
از ديگر سوى اين را نيز دانستيد که در مساله موضوع بحث ما در اين نوشتار، دليلى بر تقييد اقامه نشده و بر اين پايه در اينجا تنها اطلاق و قاعده اشتراک است که حکم مى راند. همين نيز حقيقتى است که از نبوى مشهور استفاده مى شود، آنجا که فرمود: «حکمى على الواحد حکمى على الجميع». يا در حديث ديگر فرمود: «حلال محمد حلال الى يوم القيامة وحرام محمد حرام الى يوم القيامة». هم از امام صادق اسم در کتاب الجهاد روايت شده که پس از سخنى طولانى در اين باره که براى چه کسى جايز است لشکر گرد آورد و روانه جهاد شود، فرمود: «لان حکم الله عز وجل فى الاولين والاخرين وفرائضه عليهم سواء الا من علة او حادث يکون والاولون والاخرون ايضا فى منع الحوادث شرکاء والفرائض عليهم واحدة يسال الاخرون من اداء الفرائض عما يسال الاولون ويحاسبون عما به يحاسبون». کوتاه سخن آن که حتى بر اين فرض که بپذيريم مقصود از واژه «حکومت» در صحيحه سليمان همان قضاوت است و اين روايت در صدد بنيان نهادن قاعده اى است مبنى بر اين که قضاوت به پيامبر يا وصى پيامبر اختصاص دارد، باز هم مى گوييم: به حکم ادله نصب و آنجا که مى گويد: «انظروا الى من کان منکم» شيعه ا ز عموم نهى و نفى قاعده بيرون است. اين را هم دانستيد که قيد «رجل» در دو روايت ابو خديجه از باب مقابله با رجوع به قضات ستم و بنابر عرفى است که در آن زمان غلبه داشته است. بنابر اين، اين روايت شايستگى آن را ندارد که مقبوله عمر بن حنظله يا ادله مطلق ديگر و يا دلالت ادله اشتراک تکليف را تقييد کند.
ممکن است قاعده منع را که پيشتر بيان شد به بيانى عقلى نيز تقرير کرد، بدين صورت که در اين هيچ اشکال نيست که اصل، عدم نفوذ حکم هر فرد بر غير خود است، قضاوت باشد يا غير قضاوت، حاکم پيامبر و وصى پيامبر باشد يا غير او. اين هم که کسى پيامبر يا وصى پيامبر است يا از علم ويا فضيلتى ديگر بهره دارد ايجاب نمى کند که حکم او درباره ديگران نافذ و قضاوت او تمام کننده باشد; زيرا آنچه عقل حکم مى کند تنها وتنها نافذ بودن حکم خداوند درباره بندگان است، از آن روى که او آفريدگار و مالک آنان است. و هر تصرفى در کار بندگان به هر ترتيب که باشد تصرف و دخالت در ملک و فرمانروايى اوست، با آن که او خود به استحقاق ذاتى خويش سلطان همه آفريدگان است و سلطنت و نافذ بودن حکم و داورى غير او نيازمند جعل و تشريع از سوى اوست. او - با اين وصف - پيامبر را براى همه شؤون خلافت و حکومت، خواه قضاوت و خواه غير آن، نصب کرده و پيامبر حاکم بر مردم است از طرف خداوند و به جعل او آنجا که فرمود: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم). و (يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منکم فان تنازعتم فى شيى فردوه الى الله والرسول). آنگاه پس از پيامبر (ص) ائمه: يکى پس از ديگرى حاکم بر مردم اند و حکم آنان نافذ است، از سوى خداوند و به واسطه نصب آنان از طرف خدا و ا ز طرف پيامبر، و به مقتضاى آيه هاى پيشگفته و روايت هاى متواتر و اصول و بنيادهايى که اصول و بنيادهاى مذهب است.
در اينها که گفته شد هيچ اشکالى نيست همه اشکال در مساله قضاوت و حکومت در دوران غيبت است، آن هم بر اين فرض که قاعده پيشگفته و دلالت ادله بر اين که قضاوت و حکومت از مناصب ويژه خليفه و پيامبر و امام است پذيرفته شود. خداوند در قرآن کريم مى فرمايد: (يا داود انا جعلناک خليفة فى الارض فاحکم بين الناس بالحق) اين آيه دليلى است بر اين حقيقت که جواز حکم راندن به حق از فروع و شاخه هاى خلافت است و براى غير خليفه جايز نيست حکم و داورى کند. هر چند حکم و داورى او حق هم باشد! ما تنها از آن روى جواز قضاوت را از اين آيه برداشت مى کنيم که امر (فاحکم بين الناس بالحق) در مقام رفع ممنوعيت است و تنها مى توان جواز را از آن فهميد.
صحيحه سليمان بن خالد - که پيشتر گذشت - و نيز روايت اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) دلايلى ديگر بر اين مساله اين که قضاوت از آن پيامبر يا جانشين اوست. در روايت اسحاق آمده است که امام صادق (ع) فرمود: اميرمؤمنان فرموده است: «يا شريح قد جلست مجلسا لا يجلسه الا نبى او وصى نبى او شقي». امام راحل 1 در اين باره مى گويد: ما به ضرورت مى دانيم که پيامبر (ص) به کامل ترين و آخرين نبوت بر انگيخته شده است .. ضرورت اقتضا مى کند که امت در روزگار طولانى پس غيبت امام (ع) در مساله سياست و قضاوت سرگردان وانهاده نشود. امام قدس سره در ادامه، روايات نصب را آورده و يادآور شده که قدر متيقن از اين روايات فقيهى است که به قضاوت از سياست و حکومت دينى آگاه باشد. سپس به اهل سخن خود يعنى اين که حکومت و سامان دادن کار بندگان حق فقهاء بزرگ است پرداخته است.
به هر روى، نگارنده مى گويد: اصل مقرر نزد عقلاء را پذيرفتيم و به قاعده اى که در شرع مقرر گشته ايمان آورديم، اما اينها همه به واسطه ادله نصب تخصيص خورده است و اين ادله هم تمام توجهش به بازداشتن مردم از داورى بردن نزد طاغوت و مشخص کردن مرجعى است که شيعه بتواند براى داورى دعاوى خويش بدان مراجعه کند. اين مرجع هم کسى نيست مگر عالمى از شيعه که حديث ائمه را روايت کرده و در حلال و حرام آنان صاحب نظر است و احکام آنان را مى داند.
اينک خود به روشنى مى يابيد که چهارچوب اين بيان آن اندازه تنگ نيست که نتواند زنان را هم در برگيرد. اين نيز که در روايت عبارت «رجل منکم» آمده از باب غلبه حضور مردان در کار قضاوت است و از همين رووى نه مى تواند مقبوله عمر بن حنظله را تقييد کند و نه آنچه را که در توقيع مبارک صاحب الزمان - روحى فداه - آمده است، آنجا که فرمود: «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا». اين «حوادث واقعه» قضاوت را نيز در بر مى گيرد! ز آن سوى در اين هم ترديدى نيست که خداوند به وجود زنان مؤمن و راوى حديث و فقيه در هر دوره و زمانه اى بر ما منت نهاده است. وجود زنى مانند نفيسه (208 - 145ه.ق) دختر حسن بن زيد بن حسن بن على بن ابى طالب (ع) نمونه اى و گواهى بر اين حقيقت تاريخى است. در کتاب هاى تراجم درباره اين زن آمده است که چون امام شافعى به مصر رفت در محضر او حضور يافت و از او حديث آموخت. بشر حافى نيز به ديدار او مى رفت. احمد بن حنبل هم درخانه بشر حافى از اين بانو خواست تا در حق او دعاى خير کند. زمانى هم که شافعى درگذشت همين زن فرمود: جنازه او را نزد وى آوردند. آنگاه به کنار جنازه او رفت و بر او نماز خواند.
خداوند در قرآن کريم مى فرمايد: (ان الله يامرکم ان تودوا لامانات الى اهلها واذا حکمتم بين الناس ان تحکموا بالعدل). اين دليلى مطلق و در برگيرنده زن و مرد است و احاديث مورد استناد مدعيان لزوم شرط مرد بودن براى قاضى نمى تواند اين مطلق را تقييد بزند، چنان که از تقييد ادله اشتراک احکام نيز ناتوان است. شايد کسى بگويد: آنچه از مذاق شارع بر مى آيد اين است که از ديدگاه او کار و وظيفه پسنديده تر براى زن آن است که حجاب خويش را حفظ کند، درخانه بماند و کارهاى خانه را انجام دهد، نه آن که در کارهايى دخالت کند که با اين وظيفه ناسازگار است. از ديگر سوى به حکم ظاهرى و عادت، عهده دار شدن قضاوت از کارهايى است که زن را در معرض همنشينى و همسخنى با مردان و گاه در افتادن به ورطه بى حجابى و وانهادن عفت لازم قرار مى دهد. مى گوييم: اين نه تنها گفته اى است بى دليل، بلکه همين سخن، خود دليلى است بر جواز قضاوت زن البته در صورتى که قضاوت او مستلزم ارتکاب فعل حرامى نباشد نظير آن که در باب غنا برخى مى گويند: اصل در غنا جواز است و حرمت تنها از ناحيه ديگر مسائلى است که با آن همراه مى شود. بنابر اين مى بينيد اين سخن نه فقط جواز قضاوت را براى زنان نفى نمى کند، بلکه اين را آشکار مى سازد که اصل و قاعده کلى و اوليه جواز آن است.
چهارمين دليلى که براى شرط مرد بودن براى قاضى آورده اند عبارت هايى چون «اجماع»، «لا خلاف» «مشهور»، «موضع وفاق عندنا» و همانند اينهاست. اينک نمونه هاى اين عبارتها را مى نگريم: در غنيه است: «يقضى بشرط الحرية والذکورة .. فى جميع الاشياء بلا خلاف» بى هيچ اختلافى نزد فقهاى اماميه، قاضى مشروط بر آن که آزاد و مرد باشد .. در همه مسائل مى تواند قضاوت کند. در مفاتيح الشرائع است: يشترط فى القاضى البلوغ والعقل والايمان .. والذکورة بلا خلاف» بى هيچ مخالفتى در اين باره، در قاضى بلوغ، عقل، ايمان... و مرد بودن شرط است. در مسالک در ذيل عبارت شرائع که مى گويد: «يشترط فيه البلوغ وکمال العقل والايمان .. والذکورة» آمده است: «هذه الشرائط عندنا موضع وفاق» اين شروط نزد ما مورد توافق همه است.
در شرح ارشاد اردبيلى آمده است: شرط مرد بودن در آن مواردى که قضاوت زن مستلزم انجام کارى باشد که براى زن جايز نيست، وجهى روشن دارد; اما در غير اين گونه مسائل ما دليلى روشن براى چنين شرطى سراغ نداريم. تنها نکته اى که در اين ميان وجود دارد اين است که اين ديدگاه مشهور فقهاست. بر اين پايه، اگر اين شهرت به حد اجماع برسد و اجماعى در ميان باشد ما را هيچ سخنى نيست. اما اگر چنين نباشد منع زن از قضاوت در همه موارد و مسائل جاى بحث و گفتگو دارد.
در غنائم آمده است: بنابر اجماع، در قاضى مطلقا عقل .. و مرد بودن شرط است. شايد در شرط مرد بودن ... به طور مطلق اشکال شود; چه علت هاى ذکر شده براى چنين شرطى، يعنى اين که زن توان آنچه را که لازمه قضاوت است ندارد، علت هايى فراگير نيستند. بر اين پايه، هيچ وجهى براى منع مطلق زن از قضاوت وجود ندارد مگر آن که بگوييم در اين باره اجماعى منعقد شده است. در مستند آمده است: از اين جمله شرط مرد بودن است و چنان که از مسالک، نهج الحق، مدارک و ديگر منابع بر مى آيد اين شرط اجماعى است.
در جامع المدارک است: درباره اعتبار شرط مرد بودن براى قاضى ادعاى اجماع شده است .. البته در برخى از آنچه گفته شده است مى توان خدشه کرد. در رياض است: صفت هايى که وجود آنها در او [قاضي] شرط است شش مورد است، از جمله مرد بودن. من درباره هيچ کدام از اينها مخالفتى در ميان شيعه نيافته ام، بلکه بر اينها اجماع صورت پذيرفته است. در جواهر است: شرط مرد بودن مستند است به اجماعى که شنيديد.
در کتاب القضا ملا على کنى مى خوانيم: مرد بودن از آن جمله است. بر اين شرط، نقل اجماع شده است. به نظر نگارنده ظاهرا اجماعى که در اين عبارت ها ادعا شده غير از آن اجماع اصطلاحى است که از جمله ادله چهارگانه شمرده شده و علت اعتبار و حجيت آن نيز چنان گفته شد - قطع و يقين به راى و نظر معصوم است. مستند چنين قطع و يقين هم - آن سان که بتفصيل در اصول بيان داشته اند. يا علم شخص است به اينکه امام به طور ناشناس در ميان اجماع کننده گان است، يا علم او به استلزام عقلى اجماع نقل شده با راى امام است و اين استلزام يا از باب لطف است ياى از باب عادت و يا از روى اتفاق و حدس، هر چند ملازمه اى واقعى برقرار نباشد، که همين اخير نيز - چنان که در کفاية الاصول آمده - شيوه متاخران است. نظر امام راحل اين است که بر اين مبنا آنچه را اجماع ناميده اند سرانجام به شهرت بر مى گردد.
از اين فراتر، مى گوييم: اجماعى که در اين مساله ادعا شده به معناى اتفاق فقها بر مدارک روايى اين فتواست خواننده بخوبى آگاه است که چگونه عادت شيخ طوسى در کتاب خلاف است که در مقابل اهل سنت بر ديدگاه خود به عنوان ديدگاه شيعه ادعاى اجماع مى کند. با اين حال، وى در اين مساله نه در کتاب خلاف ادعاى اجماع کرده است و نه در کتاب مبسوط. وى در مبسوط مى گويد: قضاوت براى کسى منعقد نمى شود مگر به سه شرط: اين که از اهل علم و عدالت و کمال باشد از ديدگاه برخى به جاى شرط عالم بودن، از ا هل اجتهاد بودن معتبر است. عالم بودن فرد به اين ميسر است که با کتاب و سنت و اجماع و همچنين اختلاف آراء فقهاء و زبان عرب - و از ديدگاه اهل سنت در کنار اينها به قياس - آگاه باشد. شرط دوم اين است که ثقه و عدل باشد. بنابر اين اگر فاسق باشد قضاوت براى او منعقد نمى شود. اين شرط اجماعى است مگر از ديدگاه اصم که روا مى داند قاضى فاسق باشد. شرط سوم اين که دو کمال را دارا باشد: کمال خلقت و کمال احکام. کمال خلقت به اين است که بينا باشد، بنابر اين اگر کور باشد قضاوت براى او منعقد نمى شود، چه، قاضى نيازمند آن است که منکر و مقر و مدعى و مدعى عليه را از همديگر بازشناسد و آنچه را منشى مى نويسد ببيند و از صحت آن مطمئن شود، در حالى که اگر کور باشد به هيچ کدام از اينها آگاهى نمى يابد، واز ديگر سوى اگر اين آگاهى را نيايد قضاوت براى او منعقد نمى شود. کمال احکام هم به اين است که بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد; زيرا در هيچ حالتى براى زن قضاوت منعقد نمى شود.
برخى گفته اند: جايز است زن قاضى شود. ديدگاه نخست درست تر است. هر کس هم قضاوت را براى زن جايز دانسته اين را نيز افزوده که قضاوت زن تنها در چيزهاى جايز است که گواهى اش در آنها پذيرفته است. اين را هم مى دانيم که گواهى زن در همه مسائل مگر حدود و قصاص پذيرفته مى شود. ظاهر گفتار شيخ طوسى در خلاف و مبسوط اين است که براى وى اجماع در اين مساله ثابت نشده است. شيخ در نهايه هم در کتاب القضايا والاحکام اين شرط را نمى آورد و تنها به اين بسنده مى کند که ما در کتاب الجهاد بيان کرديم که چه کسى حق عهده دار شدن قضاوت و حکم دادن ميان مردم را دارد و چه کسى ندارد».
در «کتاب الجهاد» نهاية نيزى چنين مى آورد: داورى ميان مردم و حکم دادن ميان دو طرف اختلاف و نزاع تنها براى کسى جايز است که سلطنتى بحق در اين باره دارد. اين در حالى است چون براى ائمه (ع) امکان نداشت که خود عهده دار اين کار شوند آن را به فقهاء شيعه واگذاشته اند. بنابر اين هر فقيهى که مى تواند حکمى اجرا کند، يا ميان مردم صلح و آشتى به وجود آورد يا ميان دو تن که اختلاف دارند حکمى بدهد اين کار را انجام دهد، که پاداشش را نيز خواهد برد. چکيده آن که کسى مانند شيخ که تا جايى که ما مى دانيم بنابر عادتش پيش و بيش از هر دليل ديگر به اجماع استناد مى جويد در مساله مورد بحث ما مدعى اجماع نمى شود و علامه نيز قواعد و تحرير موضعى همانند موضع او در پيش مى گيرد. بر اين برداشت ما که مقصود علماء از اجماعى که در سخن خود آورده اند، اتفاق نظر به مدرک روايى فتواست سخن شهيد گواهى مى دهد، آنجا که در کتاب مسالک پس از ادعاى اتفاق نظر بر هفت شرط ياد شده در متن شرايع به بيان جزئيات استدلال براى هر يک از اين شرطها مى پردازد و مى گويد: شرط مرد بودن بدان سبب است که زن شايستگى اين مقام را ندارد; زيرا سزامند حال او نيست که با مردان همنشين شود و در جمع آنان صداى خود بلند کند. اين در حالى است که قاضى گريزى از اين کار ندارد. همچنين دليل ديگر آن که رسول خدا (ص) فرمود: «لا يفلح قوم وليتم امراة».
اگر بگوييد: شرط مرد بودن براى قاضى در عبارت هاى فقهاء چونان قضيه اى مسلم بدون بيان ادله و مستندات آورده شده و به گونه اى با آن بر خورد شده که گويا اعتبار اين شرط مساله اى پذيرفته شده و مفروغ عنه است. اين در حالى است که اين علماء و فقهاء نگاهدارندگان فتواهاى ائمه معصومند و پيامبر خدا (ص) نگاه کردن به چهره آنان را عبادت، همنشينى با آنان را سعادت، پيروى از آنان را آقايى و سيادت و بزرگداشت آنان را مايه خشنودى خداوند و اهانت به آنان را مايه خشم خداى دانسته است. اينک با چنين وصفى آيا هيچ مؤمنى مى تواند تصور کند که همين فقهاء شرط مرد بودن قاضى را که به عنوان يک شرط مسلم و مفروغ عنه در کتب خود بياورند بدون اينکه دليل روشنى بر آن داشته باشند؟ در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست که درست ترين و حقانى ترين شيوه در فقه، همان شيوه فقهاء اماميه است که دين و احکام دينى خويش را از خاندان طهارت سلام الله عليهم - و از سرچشمه وحى گرفته اند نه از قياس و راى و استحسان و مصالح مرسله و همانند آن. اما مقتضاى درست تر بودن و به حق نزديک بودن شيوه فقهاء نخستين اين نيست که کور کورانه از آنان تقليد کنيم و بى هيچ دليلى راى آنان را بپذيريم و درپى آنان رويم، بلکه معنا و مقتضاى اين سخن آن است که همين شيوه، يگانه شيوه تلاش و اجتهاد از گذر چنگ آويختن به دو سرچشمه گرانسنگ قرآن و عترت در دو عرصه فقه و اصول است و بر اين پايه، بايد در هر مساله اى آرا و ديدگاه هاى اين بزرگان را ديد و با تراز وى نقد و تحليل سنجيد.
از آنچه تاکنون گذشت روشن شد که بر شرط مرد بودن قاضى دليلى استوار وجود ندارد که دل را آرامش بخشد، وبر اين پايه - آن سان که محقق اردبيلى نيز گفته است - هيچ اشکالى ندارد که زن به شرط برخوردارى از شرايط لازم براى حکم و داورى به استناد گواهى زنان و نيز به شرط آن که خود گواهى را از دو زن بشنود داورى و قضاوت کند. اما اگر قضاوت او با حرام همراه شود در حرمت کارش از اين جهت ترديدى نيست. چنان که اگر قضاوت نيز با حرام همراه شود همين حکم را خواهد يافت. اين چيزى است که فهم نگارنده بدان مى رسد، و خداوند خود يارى دهد.