مقدمه:
از جمله مفاهيم بسيار مهم و كليدى در كلام مسيحيت، مفهوم لطف [Grace] است. متناظر با اين مفهوم، در كلام شيعى قاعده لطف قرار دارد كه از مسائل پراهميت است و كاربردى گسترده دارد. در بدو امر، ممكن است اين سؤال به نظر آيد كه چه نسبتى بين اين دو مفهوم برقرار است. تحقيق حاضر كوششى است در معرفى اين دو انديشه و پيوندى كه ميان آنها وجود دارد.
گستره دامنه قاعده لطف در كلام شيعى، كم و بيش آشكار است. از اين قاعده در تثبيت مسائل پراهميتى چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجيه امورى همچون رنج و ثواب و عقاب بهره مى‏گيرند. گاه دامنه كاربرد آن را به فقه هم كشانده‏اند و در باب نهى از منكر مثلا از آن سود جسته‏اند. اغلب متكلمان شيعى اين قاعده را پذيرفته‏اند، و هر كدام توجيهى بيان نموده‏اند.
در كلام مسيحيت، اهتمام وافرى به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام كلامى ويژه‏اى در قرون وسطاى مسيحى تحت عنوان الهيات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگيرى در برداشت از اين انديشه در تاريخ مسيحيت صورت گرفته است. اگر بگوييم انديشه لطف در شمار مفاهيم كليدى ديانت مسيحى است، اغراق نكرده‏ايم. اين انديشه، حلقه وصل مفاهيم اساسى اين دين است و تحولات نظرى، كلامى و فلسفى، انعكاس روشنى در آن يافته است.
امروزه كه باب محاوره بين الاديانى از نو گشوده شده است، بيجا نيست كه پاره‏اى از آموزه‏هاى عمده دينى اسلام و مسيحيت، به بررسى تطبيقى گذارده شود و اگر مايه‏هاى اصيلى در آن يافت گرديد استخلاص شود. مقاله حاضر گامى كوتاه و ابتدايى در اين مسير است.
با توجه به گستردگى حوزه بحث در كلام مسيحيت، در اين تحقيق به بررسى ديدگاه متكلم شهير مسيحى توماس آكويناس بسنده شده است. البته، مقدمه گونه‏اى در باب تطور تاريخى انديشه لطف در جهان مسيحيت‏به منظور آشنايى با فضاى عمومى اين مبحث ذكر خواهد شد. گزارش دقيقتر، پيرامون ديدگاه آكويناس خواهد بود. همين ديدگاه را در پايان با ديدگاه شيعى مقايسه خواهيم نمود.
در بخش كلام شيعى، گزارشى از بحث لطف به تقرير مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى و علامه در شرح تجريد و نيز از تقرير مرحوم سيد اسماعيل طبرسى نورى در كفاية الموحدين تقديم خواهيم نمود، آنگاه به ارزيابى اين دو تقرير و بررسى اصول موضوعه و مفروضات آن خواهيم پرداخت و تصوير كلى ديدگاه شيعى را درباره لطف، ترسيم خواهيم نمود.
پس از آن، مقايسه‏اى اجمالى و كوتاه بين دو تصوير از نظريه لطف به عمل خواهيم آورد و وجوه اشتراك و تفاوتهاى اين دو برداشت را از جهت‏شكل طرح مساله و محتواى مبحث لطف مرور خواهيم نمود.
در خلال بحث، احيانا، ملاحظات مختصرى بر نظريات و يا براهين مطروحه ذكر خواهيم نمود. اين ملاحظات بيشتر جنبه شفاف ساختن ابهامات را دارد كه معمولا در اثر تلقى به قبول آراى بزرگان، در كمون باقى مانده است. هدف از اين ملاحظات صرفا طرح مساله است و اميد و انتظار اينكه انديشمندان عقده‏ها را بگشايند و براى مشكلات راه‏حلهاى مناسب پيشنهاد نمايند.
به منظور رعايت اختصار، در برخى مواضع، قسمتهايى از مباحث را، هم در كلام مسيحيت و هم در كلام شيعى حذف كرده‏ايم. كليه مواضع حذف شده، به صراحت مشخص شده است. مشوق ما به حذف اين بخشها يا پرهيز از تكرار و يا اجتناب از طرح مسائلى است كه در دو جانب بحث چندان از يكديگر غريب بوده‏اند كه امكان مقايسه را سلب كرده‏اند. اصطلاحات كلامى لاتين بدون مراجعه به ترجمه‏ها و معادلهاى ديگر مترجمان انتخاب شده است، لذا ممكن است‏با اصطلاحات رايج متفاوت باشد. به همين جهت اصل واژگان در پاورقيها ذكر شده است.
1. سير تطور تاريخى انديشه لطف در كلام مسيحى
اصطلاح لطف معادل واژه انگليسى‏فرانسوى Grace است كه از دو كلمه لاتين gratia و يونانى charis (1) ريشه گرفته و در فارسى احيانا به فيض هم ترجمه شده است. اين اصطلاح در جهان مسيحيت‏حامل بار معنوى و ارزشى بس گرانى است كه على‏رغم تحول مضمون آن در ادوار مختلف، چنانكه خواهيم ديد، اهميت‏خود را از دست نداده است. معناى لغوى اين واژه عنايت‏خداوند به انسان و نتيجه آن است و نيز نيرويى كه از خداوند نشات گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگارى انسان مى‏شود (2) . تفسرهاى گوناگون از ماهيت لطف با همين معناى لغوى هم خانواده است.
نخستين تفسير را از نامدارترين و شايد مؤثرترين متكلم صدر مسيحيت‏يعنى پولس قديس آغاز مى‏كنيم. شرحى كه وى از مضمون لطف به دست داده است، در راستاى تلقى انقلابى او از مهمترين رويداد تاريخ مسيحيت‏يعنى ظهور، تصليب و عروج عيسى مسيح است; تلقى‏اى كه مى‏توان آن را شالوده كلام مسيحى در قرون آتى و نقطه عطفى در تفسير باطنى و عرفانى ديانت دانست. پولس قديس را، به يك جهت، منجى ديانت مسيحى دانسته‏اند; زيرا پس از گذشت مدت زيادى از تصليب و عروج عيسى(ع) مسيحيان صدر مسيحيت كه منتظر بازگشت پيروزمندانه وى براى استقرار سلطنت‏خداوند طبق وعده‏هاى او بودند و همه زندگى خود را وقف تبشير نموده در مجمع‏هاى دينى گرد آمده و به انتظار فرارسيدن آخر الزمان و ظهور مجدد عيسى(ع) بودند، رفته‏رفته از مراجعت او نااميد شده در مورد اين وعده به ترديد افتادند. در چنين شرايطى، پولس با طرح اين نظريه انقلابى كه سلطنت‏خداوند پادشاهى زمينى نيست و ارائه تفسيرى باطنى از آن كه آن را منطبق بر شخص عيسى مسيح مى‏نمود، افق نوينى در انديشه مسيحيت و مسيحيان گشود. پولس تجلى خداوند در عيسى، تحمل رنج انسان و تصليب وى را "فيض‏" خداوند به انسان تلقى نمود كه بخشش گناهان و حيات جاويد در مسيح را براى انسان تضمين مى‏كند. آنچه شرط وصول به اين فيض از سوى آدمى است، پيوستن به كليسا و ايمان آوردن به مسيحيت است. در همين راستا، لطف خداوند به منزله مداخله مهرورزانه و بى‏دريغ براى رستگار ساختن آدمى و نجات او از گناه است كه بزرگترين تجلى خود را در حيات، تعاليم، تصليب و عروج مسيح يافته است. پولس در نامه به روميان مى‏نويسد:
"پس ديگر براى كسانى كه در اتحاد با مسيح عيسى به سر مى‏برند هيچ محكوميتى وجود ندارد زيرا فرمان حياتبخش روح‏القدس كه در اتحاد با مسيح يافت مى‏شود مرا از فرمان گناه و مرگ آزاد كرده است. آنچه شريعت‏به علت ضعف طبيعت انسانى نتوانست انجام دهد، خدا انجام داد. او فرزند خود را به صورت انسانى جسمانى و گناهكار براى آمرزش گناهان بشر فرستاد و به اين وسيله گناه را در ذات انسانى محكوم ساخت. خدا چنين كرد تا احكام شريعت‏بوسيله ما كه گرفتار طبيعت نفسانى خود نيستيم بلكه مطيع روح خدا مى‏باشيم بجا آورده شود زيرا كسانى كه بر طبق خواهشهاى نفس زندگى مى‏كنند هميشه در فكر چيزهاى نفسانى هستند ولى كسانيكه مطيع روح خدا هستند در فكر چيزهاى روحانى مى‏باشند... اگر مسيح در وجود شما ساكن ست‏حتى اگر بدن شما به علت گناه به مرگ محكوم باشد روح خدا به شما حيات مى‏بخشد (3) "; "... همه گناه كرده‏اند و از جلال خدا محرومند اما با "فيض‏" خدا همه به وساطت عيسى مسيح كه آنان را آزاد مى‏سازد بطور رايگان نيك محسوب مى‏شوند. (4) "; "به وسيله ايمان به مسيح، ما وارد فيض الهى شده‏ايم." (5)
بدين ترتيب برداشت پولس از لطف، فعلى است كه خداوند از سر مرحمت‏به انسان براى رها ساختن وى از گناه و مرگ انجام مى‏دهد و حيات جاويد و رستگارى ابدى در گرو آن است. اين فعل در مورد همه كس انجام مى‏شود و بزرگترين تجلى آن، سرنوشت مسيح است. انسان محروم از اين لطف، اسير گناه و در نتيجه مرگ است و از جلال خداوند محروم خواهد بود.
ذكر اين نكته ضرورى است كه تاكيد پولس بر عامل ايمان، واكنشى به ظاهرگرايى مقدس‏مآبانه و عموما رياكارانه فرقه‏هاى يهودى معاصر وى بويژه فريسيان است كه از دشمنان قسم‏خورده مسيحيان بوده‏اند. در زمانى كه آنان پيروى خشك از ظاهر شريعت را ملاك رستگارى دانسته و به بهانه نقض برخى ظواهر شرع به وسيله مسيح يا مسيحيان، از هيچ شكنجه و آزارى خوددارى نمى‏كردند، پولس با ثانوى شمردن نقش شرع نسبت‏به ايمان، به بيهودگى جمود بر شرع فتوا مى‏دهد. اين واكنش احيانا به مخالفت‏با شريعت و الغاى آن تفسير شده است. باطنى‏گرايى از همين جا آغاز مى‏شود و بدين سبب اهميت عامل ايمان در رستگارى، در نظام فكرى پولس افزايش مى‏يابد. ريشه‏هاى اين نگرش در فصل ششم نامه مذكور ديده مى‏شود:
"زيرا اگر ما در مرگى مانند مرگ او عيسى با او يكى شديم به همان طريق در قيامتى مثل قيامت او نيز با او يكى خواهيم بود. اين را مى‏دانيم كه آن آدمى كه در پيش بوديم با مسيح بر روى صليب، او كشته شد تا نفس گناهكار نابود گردد و ديگر مردگان گناه نباشيم. زيرا كسى كه مرد، از گناه آزاد شده است. اگر ما با مسيح مرديم ايمان داريم كه همچنين با او خواهيم زيست زيرا مى‏دانيم كه چون مسيح پس از مرگ زنده شده است او هرگز نخواهد مرد يعنى مرگ ديگر بر او تسلط نخواهد داشت. مسيح مرد و با اين مرگ يكبار براى هميشه نسبت‏به گناه مرده است ولى او زنده شد و ديگر براى خدا زندگى مى‏كند. همين طور شما هم بايد خود را نسبت‏به گناه مرده اما نسبت‏به خدا در اتحاد با مسيح عيسى زنده بدانيد. ديگر نبايد گناه بر بدنهاى فانى شما حاكم باشد و شما را مطيع هوسهاى خود سازد. هيچيك از اعضاى بدن خود را در اختيار گناه قرار ندهيد تا براى مقاصد شريرانه بكار رود بلكه خود را به خدا تسليم نماييد و مانند كسى كه از مرگ به زندگى بازگشته است تمام وجود خود را در اختيار او بگذاريد تا اعضاى شما براى مقاصد نيكو به كار رود. زيرا گناه نبايد بر وجود شما حاكم باشد چون شما تابع شريعت نيستيد بلكه زير فيض خدا هستيد." (6)
باطنى‏گرايى و مبارزه پولس قديس با جمود بر ظواهر شريعت،بعد تازه اى به فهم او از لطف خداوند مى‏بخشد. لطف خدا همان مقرر داشتن شرع براى استكمال انسان نيست‏بلكه بسيار فراتر از آن و در عين حال نزديكتر و صميمانه‏تر است. لطف خداوند در پيكر رويدادى تاريخى جلوه كرده است تا تكوينا زمينه را براى رستگارى بشر مهيا نمايد و كشش در قلب فرد مؤمن پديد آورد. لطف خداوند با وحى الهى ارتباط دارد لكن به مفهوم ويژه‏اى كه كلام مسيحى از وحى پرداخته است، يعنى تجسد پسر خدا در كالبد انسان كه پديده‏اى واقعى است و جنبه ارزشى آن به عنوان پيام الهى و تكليف اخلاقى و شرعى بسيار كمرنگ است. لذا لطف دخالتى است در روند رويدادهاى تكوينى و انسان را از طريق نوعى آميزش روحى و معنوى و نه پيروى از آداب شرع به كمال و رستگارى مى‏رساند.
نخستين دگرگونى در انديشه لطف را نزد اگوستين قديس مى‏يابيم. براى روشن شدن اين ديدگاه، نظرى به زمينه‏هاى تاريخى آن ضرورت دارد. مورخين مسيحيت از جدايى دو جريان دينى پس از قرن دوم ياد مى‏كنند: جريان كليساى شرق كه تحت تاثير انديشه‏هاى اسكندريه، نظام روحانيت و رهبانيت عارفانه را پايه نهاده به پروراندن انسان جديدى كه معبد روح خدا باشد دل بسته، از روشهاى زاهدانه يا عارفانه يعنى عبادت يا تامل، نه فقط براى دستيابى به كرامات و خرق عادات بلكه به نگرشى عرفانى كه ايمان به ذات غيوب خداوند را تقويت كند، بهره مى‏گرفتند. اين مكتب، پيروى مستقيم از الگوى عيسى مسيح را براى وصول به همان كمالى كه وى بدان دست‏يافت توصيه كرده و ممكن مى‏دانست. كليساى غرب متاثر از تعاليم اگوستين، خداوند را دست‏اندر كار حفظ و بازسازى گوشه‏هايى از جهان بر باد رفته و احياى انسانى كه در اثر گناه سقوط كرده مى‏ديد و مؤكدا بر اين باور بود كه متكلمين شرق آثار ويرانگر گناه نخستين را دست‏كم گرفته اند و تمايل آدمى به شرور را چنان كه بايد، به حساب نياورده‏اند. از نظر آگوستين، انسان مختار است; يعنى نسبت‏به هر فعل ارادى مى‏تواند هر طرف از فعل يا ترك را برگزيند. اما آثار گناه نخستين زنجيرى بر گردن اراده آزاد افكنده است كه نجات از آن فقط به يمن لطف خداوند، ممكن است. در اين نظام فكرى، لطف خداوند يك ضلع از مثلث اراده و شر است. در اين تصور از لطف، درك جديدى از لطف به مثابه عاملى آميخته از وعده الهى و نيروى الهى كه نقش ميانجى را در حيات آدمى ايفا مى‏كند رفته رفته شكل گرفته است. تصور اگوستين قديس از لطف، نيرويى است كه به كمك آدمى مى‏آيد و چشم او را بر حقيقت گشوده اراده او را بر تمايل او به شر غالب مى‏سازد.
سومين تفسير از لطف توسط حكيم مدرسى قرون وسطاى مسيحى آكويناس قديس پرداخته شده است. تلقى آكويناس از لطف خداوند متناسب با مجموعه نظام فلسفى‏اى است كه وى براى آشتى دادن كتاب مقدس با حكمت ارسطويى و مبرهن ساختن ايمان مسيحى بنا نموده است. ديدگاه وى را در باب لطف از رساله‏اى كه تحت همين عنوان تصنيف كرده است تلخيص خواهيم نمود. در اينجا فقط اشاره كوتاهى به اين نكته مفيد است كه تمام كوشش آكويناس عقلى كردن برداشت دينى از لطف است‏به نحوى كه با مبانى حكمى سازگار افتد. وى لطف را نيروى الهى مى‏داند ولى برخلاف اگوستين، كاركرد آن را نه در تحصيل مطلق شناخت و فعل مطلق خير، بلكه در كسب معرفت فرابشرى و فعل خير برتر از طبيعت فطرى انسان مى‏داند.
متكلمان مسيحى قرون ميانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پى مى‏گرفتند. نيرويى الهى كه بر انسان اثر كند و او را به رستگارى برساند موضوع پرسشهاى چندى قرار مى‏گرفت. رابطه اراده آزاد با اين نيرو كه احيانا ،تحت تاثير تحولات علوم تجربى، به منزله قوه‏اى ميكانيكى و مسلط تلقى مى‏شد، مشكل عمده‏اى به شمار مى‏رفت. نسبت انسان متناهى با خداوند غيرمتناهى در هر مورد از موارد شمول لطف مشكل ديگرى محسوب مى‏شد و نظرياتى در كلام مسيحى براى خروج از اين بن‏بستها ابداع گرديد. از جمله اينكه، لطف، فعل متناهى خداوند است و هر انسانى واكنش روانشناختى ويژه‏اى بدان از خود بروز مى‏دهد. مكاتب گوناگونى ظهور كرد كه هر كدام پاسخى به اين مشكلات ارائه مى‏نمود.
تا قرن هيجدهم، مجموع كلام مسيحى، تصور "نيروى الهى و فوق طبيعى‏" از لطف را حفظ كرده بود; هرچند ماهيت آن را به درستى نمى‏دانست. با طلوع عصر روشنگرى و ظهور عقلگرايى و ايمان به توانايى‏هاى انسان، تصور "نيروى الهى‏" به حاشيه رانده شد; انسان، خيرخواه بالفطره شناخته گرديد و شرورى كه از او سر مى‏زند محصول تربيت فاسد اجتماعى تلقى گرديد. اين انسانشناسى جديد در متن تحولات نظرى عصر روشنگرى، انقلابى ديگر در برداشت از لطف پديد آورد. آنچه مايه صلاح و رستگارى انسان است همان خرد و اراده او است. تاريخ، سرگذشت تمدنهايى است كه از خرد آدمى ريشه گرفته و دين نيز يكسره چهره‏اى از چهره‏هاى آن است. بنابراين، لطف خداوند به معناى همين عقل و اراده انسان گرفته شد. درست است كه هدايت و رستگارى انسان توسط خداوند انجام مى‏شود ولى از مجراى نيروى مستقل فرا آدمى كه او را از كژيها برهاند و يا به نظر آكويناس به خير برتر از او رهنمون شود، نمى‏تواند بود، چرا كه هيچ خيرى برتر از ظرفيت انسان وجود ندارد; هدايت الهى از طريق به وديعت نهادن عقل در انسان است. لذا، فعل خداوند در درون آدمى است.
تحت تاثير فلسفه‏هاى ايده‏آليستى قرن نوزدهم و بيستم از جمله هگل، پاره‏اى از ديدگاههاى كلامى جديد نسبت‏به لطف پا گرفت، كه آن را تا سرحد يك حقيقت واحد مهيمن فروكاست، كه از آن، به اعتبارهاى مختلف با عناوين مختلف چون آگاهى، اختيار، روح و حقيقت‏ياد مى‏شود. همه جهان، جريان به فعليت رسيدن آگاهى مطلق است و لطف هم همان حضور عينى مطلق است كه از زاويه‏اى خاص نگريسته شده است. لذا تفكيك لاهوتى از ناسوتى و آسمانى از زمينى براى هميشه به كنار رفت. در اين ديدگاه، لطف خداوند نه يك عامل معنوى و نيروى روحانى بيرون از انسان و نه جنبه‏اى از هويت و هستى او، بلكه حضور عينى مطلق در بيكران هستى تلقى گرديد.
نظرگاههاى متاخرتر متكلمين معاصر همچون تيليخ، راهنر و تيلهارد نسبت‏به لطف، تحت تاثير فضاى فكرى غليظ معاصر كه آميخته‏اى از انسانشناسى اگزيستانسياليستى و تاريخيگرى است، شكل گرفته است. تصويرى كه اين متكلمين نامور از لطف پرداخته‏اند "افق آگاهى‏" انسان را به جاى فعل، قوه و مداخله خداوند نشانده است; چنانكه گويى اين مداخله از طريق سوق دادن هستى به سمت و سويى است كه هم طرح پيشين و هم سرنوشت آتى خود ذات بارى است. بدين‏سان، لطف هويتى جارى در متن عالم پيدا مى‏كند. تيليخ بدين باور رسيده بود كه سررشته تحول، هم در زيست‏شناسى و هم در اخلاق، نه به دست ژنها بلكه به دست لطف خداوندى است; يعنى لطف هويتى ماورايى و بيرون از زندگى ملموس و حقيقى انسان ندارد. لطف، هم حضور خداوند است در پهنه آگاهى بشر و هم افق گسترش تاريخ و به جاى تصور نيرويى آسمانى كه قلب آدمى را از جا مى‏كند و به فعل خير وامى‏دارد، بايد تصور بسيار دلنشين تر و انسانى‏تر "حضور بردبارانه، روشنگر و دعوتگر خداوندى رازآميز و متعالى‏" را قرار داد كه فعالانه در رنج و مجد زندگى شركت و حضور دارد. (7)
بدين ترتيب، اجمالا مى‏توان گفت كه تطور انديشه لطف پنج مرحله را پشت‏سر گذاشته است. در مرحله نخست، مضمونى چون تجلى خداوند در عيسى مسيح و حيات، مرگ و رستاخيز او دارد كه هم واقعه‏اى تاريخى است و هم اهميت، ارزش و معناى بسيار والايى دارد و هم پيوندى بسيار نزديك و اثرى فوق‏العاده ژرف در حيات آدمى; چرا كه انسان را از مرگ كه نتيجه گناه است رهانده به حيات جاويد و رستگارى مى‏رساند. در مرحله دوم، مضمون لطف به شكل "نيروى الهى و فوق طبيعى‏" ظهور مى‏كند كه منبع فهم، هدايت و هر خيرى در حيات است. در اين مرحله، لطف خداوند گام به گام در زندگى انسان تكرار مى‏شود و تمام خير وابسته به او است. در مرحله سوم، در نتيجه تلاش عقلى براى خردپسند كردن مفاهيم دينى، عرصه نفوذ و چهارچوب كاركرد لطف (كه كماكان نيرويى فوق طبيعى است) تعريف و محدودتر مى‏شود. شناخت مفاهيم متعالى‏تر از مدركات عادى عقل روزمره و هدايت‏به حيات جاويد و رستگارى اخروى به لطف محول و ديگر نقشهاى آن از آن پس گرفته مى‏شود. در مرحله چهارم، تصوير "نيروى فوق طبيعى‏" از لطف خلع شده و در اثر خردگرايى و انسان‏گرايى، مضمون آن به همان عنايت‏خداوند در خلق اراده و عقل محدود مى‏گردد. سرانجام در مرحله پنجم، لطف خداوند مجددا احيا شده و به يمن هستى‏شناسيهايى تاريخگرا و انسانشناسى اگزيستانسياليستى به پهنه واقعيت‏باز مى‏گردد ولى رنگ و بوى فوق طبيعى خود را كاملا باخته و به عنصرى معنايى و نظامى تفسيرى از جهان مادى حقيقى مبدل مى‏گردد.
2. لطف نزد آكويناس
فيلسوف و متكلم چيره‏دست قرون وسطاى مسيحى در رساله‏اى تحت عنوان "مقاله‏اى در باب لطف‏" در شش فصل، بحث كلامى مشبعى درباره لطف عنوان نموده است. آكويناس، شاگرد مكتب ارسطو و متاثر از حكمت مشايى بوعلى، اهتمام بليغى در عقلانى كردن ايمان مسيحى و آشتى دادن ديانت‏با حكمت مصروف داشته است. اعتقاد وى به مبانى فلسفه ارسطويى و نظريه طبايع و مقولات دشواريهايى در تبيين برخى نصوص كتاب مقدس و توجيه پاره‏اى عقايد مسيحيان پيشين ايجاد كرد كه در رساله مذكور، موارد بارزى از آن نمايان است. آكويناس چيره‏دستى اعجاب‏آميزى در تلفيق اين باورها با مبانى حكمى و توجيه نصوص و سنتها بر وفق نظرات فلسفى به نمايش مى‏گذارد. در باب مساله لطف، چنانكه خواهيم ديد، هنر وى آشتى دادن نظريه طبايع با ايمان به لطف خداوندى است‏به مثابه نيرويى فوق طبيعى و مؤثر در حيات بشر چنانكه باور سنتى مسيحى مى‏شناسد.
رساله مذكور شش فصل دارد: فصل اول، وجه نياز به لطف خداوند را در ده باب بحث كرده است. فصل دوم، از چهار باب تشكيل يافته و ماهيت لطف را بررسى مى‏كند. در فصل سوم، ضمن پنج‏باب، تقسيمات و اقسام لطف شرح و بسط يافته است. فصل چهارم به علت لطف و شروط لازم براى تحقق آن پرداخته است. اين فصل نيز پنج‏باب دارد. در فصل پنجم، آثار لطف در ده باب بحث‏شده و آخرين فصل به مباحث جانبى لطف از قبيل استحقاق بندگان و لطف خداوند مى‏پردازد. بخشهايى از اين رساله را كه با مسائل مطروحه در باب لطف در كلام اسلامى نزديكى بيشترى دارد در اينجا مى‏آوريم.
وجه نياز به لطف خداوند
چنانچه اجمالا اشاره شد، هم آكويناس در اين رساله، تلفيق و آشتى دادن باورهاى مسيحى با مبانى عقلى ارسطويى است. بدين جهت مى‏توان گفت موضوع اصلى اين رساله ارائه تفسيرى جديد از اعتقادات مسيحى است. در فصل اول، آكويناس نظريات و نصوصى از آباى كليسا و كتاب مقدس در باب موضوعات مطروحه روايت كرده و در قالب رد و ايراد كلامى، ادله‏اى در توجيه و يا ابطال آن اقامه مى‏كند و معمولا سرانجام، نظر خود را كه عادتا تفسيرى نوين از موضوع است‏بيان مى‏كند.
ده مطلب به موضوع نياز به لطف مربوط است. نخست اينكه آيا لطف در شناخت‏حقيقت توسط انسان، مدخليت دارد يا خير، بدين معنى كه اگر لطف از كسى دريغ شد، وى نتواند هيچ حقيقتى را بفهمد و بشناسد.
در اين مورد آراى متفاوتى از اگوستين و شواهدى از كتاب مقدس نقل مى‏شود. از يك سو، سه دليل نقلى و شبه عقلى بر اين ادعا ذكر مى‏گردد كه بدون لطف شناخت هيچ حقيقتى ميسر نيست و از سوى ديگر دليلى بر امكان آن اقامه مى‏شود. آكويناس، آنگاه، به جمع بين اين آرا پرداخته و نظريه‏اى مطابق حكمت ارسطويى ارائه مى‏كند كه هم جاى كافى براى لطف خداوند منظور كرده و هم نظريه طبايع را استوار مى‏سازد. خلاصه نظريه وى در اين باب اين است كه شناخت‏به وسيله نوعى حركت عقلى صورت مى‏گيرد. هر حركتى در جهان در سلسله علل فاعلى به محرك اول باز مى‏گردد. بنابراين در حركت عقلى، دخالت‏خداوند مفروض است‏به اين معنى كه بدون دخالت‏خداوند (كه مى‏توان آن را لطف ناميد)، هيچ معرفتى ميسر نمى‏گردد. همچنين، تمام صورتهايى كه بر ماده عارض مى‏شوند از سوى واهب‏الصور اعطا مى‏گردد. پس لاجرم تمام كمالاتى كه صورتها دارند، از جانب خداوند است. مع‏الوصف، هر صورتى خاصيت ويژه خود را دارد كه براى به ظهور رساندن آن نيازى به دخالت مستقيم خداوندى ندارد مگر از جهت‏حركت. بنابراين، نفس كه صورت هويت آدمى است، به موجب خلقت، قادر است آثارى را به منصه ظهور برساند كه عبارت است از شناخت قلمرو محدودى از امور طبيعى. پس به اين جهت، نمى‏توان گفت كه نفس بالاستقلال قادر بر حصول هيچ شناختى نيست. البته شناخت امورى كه خارج از قلمرو طبيعت قرار دارد، از نفس مستقل برنمى‏آيد; اين گونه شناخت، به كمك خارجى از قبيل نيروى ايمان يا وحى نيازمند است. لطف به منزله نيرويى اضافى به چراغ خرد افزوده مى‏شود و شناخت اين امور را ميسر مى‏سازد.
در اين ميان، چنانكه پيداست، نقش نفس ناطقه ارسطويى در حصول معرفت كه اثر مفروض اين صورت است، به رسميت‏شناخته مى‏شود; در عين حال، نصوص كتاب مقدس و تصريحات آباى كليسا در اين باب كه هيچ معرفتى بدون مدد از لطف خداوند حاصل نمى‏شود كه به ظاهر، نقض نظام علت و معلولى است‏با ارجاع به حاجت‏حركت نفس به محرك اول توجيه مى‏گردد.
سوال دوم اين است آيا لطف خداوند در اراده و فعل خير توسط انسان، مدخليت دارد يا خير؟ در اين مورد نيز آراى متضادى روايت مى‏شود و توجيهات هر كدام ذكر مى‏گردد. از يك سو استدلال مى كنند كه چون آدمى بر هر آنچه در حوزه توانايى اوست تسلط دارد و بديهى است كه اراده وى در اين حوزه واقع است; پس مى‏تواند بالاستقلال اراده خير يا شر بكند و هر كدام را اراده نمود انجام دهد. ثانيا آدمى بر آنچه ملايم طبع اوست‏بيش از آنچه منافر است قدرت دارد. و آباى كليسا گفته‏اند كه گناه خلاف طبع آدمى است (و اين مطلب را هم آكويناس بعدا طبق مبانى ارسطويى نيك شرح مى‏دهد) مع‏الوصف، آدمى بالاستقلال قادر به گناه كردن است، پس به طريق اولى قادر به فعل خير هم هست.
در مقابل، نص كتاب مقدس و تصريحات آباى كليسا از جمله اگوستين بر اين دلالت دارد كه بدون لطف خداوند، هيچ كس نمى‏تواند اراده خير كند يا فعل خير انجام دهد چنانچه ديديم، از نظر اگوستين گناه نخستين چندان آدمى را اسير نموده است كه اراده آزاد او بدون مداخله خداوند بر تمايل به شر توفيق حاصل نمى‏تواند نمود.
برون‏شو آكويناس از اين تعارض قول به تفصيل است‏بين انسان در فطرت نخستين يعنى قبل از ارتكاب گناه جبلى و انسان هبوط كرده، كه هر كدام حكم ويژه‏اى دارد. به نظر آكويناس، آدم ابوالبشر قبل از ارتكاب گناه قادر بود در آن دسته امورى كه در چارچوب مقتضيات طبيعت امر قرار داشت اراده خير كند و در اين اراده محتاج لطف خداوند نبود. مثلا او مى‏توانست فضايل اكتسابى را به اراده مستقل خود جلب نمايد، اما از كسب آنچه فراتر است عاجز بود، مثلا نمى‏توانست فضايل لدنى موهوب از جانب خداوند را به دست آورد; چه، آن بزرگتر از نفس او بود. انسان پس از گناه همانند بيمارى است كه طبيعت او بدون كمك دارو به سختى مى‏تواند آثار طبيعى خود را بروز دهد. چنين انسانى، تا حدى به لطف خداوند احتياج دارد، اما چنان نيست كه به گمان اگوستين، وى نتواند هيچ فعل خيرى را اراده كند، بلكه برخى افعال خير عادى از قبيل كشت و زرع و آبادانى دنيا بدون استمداد از لطف شايد ميسر باشد. بنابراين، از اين جهت، نمى‏توان به طور مطلق آدمى را نيازمند لطف دانست.
البته از جهت ديگرى، چنانكه قبلا اشارت رفت، انسان در هر دو حالت‏به خالت‏خداوند محتاج است: از جهت‏حركتى كه مآلا به محرك اول باز مى‏گردد. در اين بيان، آكويناس مراقب اين مطلب است كه انسان امروز با آدم ابوالبشر در ذاتيات مشتركند; چون همه افراد يك نوع هستند و هر اثرى كه از صورت آدمى در آدم متوقع بود از انسان امروزين نيز متوقع است. در اين جا مشكل اراده آزاد و جمع آن با نياز به لطف، پديدار مى‏شود. جواب آكويناس ناظر به هر دو قلمرو است. وى مى‏گويد نه آدم نخستين به طور كامل بى‏نياز از مداخله خداوند بود، و نه انسان امروز به طور مطلق و كامل محتاج به دخالت‏خداوند در اراده و فعل خير است. در جواب به دليل اول، توضيح بخش نخست مطلب آمده است، اينكه آدمى مى‏تواند اراده خير نكند به اين معنى است كه مى‏تواند تصميم بگيرد كارى را انجام دهد يا خير; يعنى مى‏تواند عاقلانه سنجش كند. البته تصميم به سنجش عاقلانه خود مسبوق به سنجش عاقلانه است، يعنى هر اراده‏اى مسبوق به اراده ديگرى است. روشن است كه اين امر نمى‏تواند تا بى‏نهايت پيش برود چون تسلسل لازم مى‏آيد. بايد در نقطه‏اى، اراده آزاد آدمى تحت تاثير عامل بيرونى قرار گيرد و در همين نقطه دخالت‏خداوندى وارد مى‏شود.
از سوى ديگر، انسان امروز در اثر گناه فقط آسيب ديده است و بسان بيمارى است كه بخاطر وجود عارضه‏اى، موقتا اثرى از آثار طبع را بروز نمى‏دهد. بدين جهت، انسان بعد از گناه دو نياز به خداوند دارد و انسان قبل از گناه فقط يك نياز.
پاسخ دليل دوم با توضيح حقيقت گناه است. به نظر آكويناس "خير" هر آن چيزى است كه موافق طبع شى‏ء باشد و گناه، خروج از اين موافقت است. اين ادعا كه انسان مى‏تواند بالاستقلال گناه كند، پس مى‏تواند خير هم انجام دهد، مردود است; زيرا مخلوق هم در وجود و هم در خير و شرش به خالق محتاج است.
مساله چهارم، در باره مدخليت لطف در قدرت آدمى بر امتثال شريعت است. در اين مورد نيز آكويناس تفصيلى قائل شده است كه بين نصوص مختلف كتاب مقدس جمع مى‏كند. وى امتثال را دو گونه مى‏داند: امتثال به معناى مطلق انجام مامور به شريعت و امتثال به معناى انجام مامور به با نيت قربت. به معناى اول، آدم قبل از گناه جبلى مى‏توانست‏شريعت را عمل كند وگر نه، گناه در مورد او معنى پيدا نمى‏كرد. پس از گناه، انسان نمى‏تواند همه اوامر شريعت را بدون استمداد از لطف انجام دهد زيرا گناه او را ضعيف كرده است. به معناى دوم، انسان در هيچ حالت (قبل و بعد از گناه) نمى‏تواند بدون لطف خداوند شريعت را امتثال كند. ظاهرا دليل اين مطلب صرفا نقل است و آكويناس براى رهايى از مشكل عقلى چنين معنايى را ابداع كرده است تا از قدرت مستقل انسان بر نوعى امتثال دفاع كند.
مساله پنجم در مورد مدخليت لطف خداوندى در دستيابى انسان به سعادت جاويدان اخروى است. بيان آكويناس در اين مقام هم، جمع نصوص به ظاهر متضاد كتاب مقدس براساس حكمت مدرسى ارسطويى است. وى مى‏گويد حصول سعادت جاويدان براى انسان بدون لطف خداوندى ممكن نيست; زيرا هيچ علتى نمى‏تواند معلولى اشرف و بزرگتر از خود پديد آورد. روشن است كه سعادت جاويدان بسى اشرف از تمام افعال خيرى است كه در زندگى انسان انجام مى‏شود، پس نمى‏تواند معلول آن باشد.
مساله ششم به مدخليت لطف خداوند در رهايى انسان از گناهى كه مرتكب شده است ارتباط دارد. آكويناس معتقد است در اثر گناه سه گونه آسيب به انسان وارد مى‏شود: اول اينكه در اثر گناه آلوده شده است; دوم اينكه فطرت پاك او جراحت‏يافته است; و سرانجام اينكه، مستحق عقوبت الهى گرديده است. رهايى از هر سه آسيب فقط به مدد لطف خداوند ميسر است ولا غير. در اثر آلودگى گناه، پرده هدايت الهى كه انسان را در پناه رحمت‏خداوند دارد دريده مى‏شود و ترميم آن جز توسط خود خداوند مقدور نيست. نظم فطرى آدمى نيز توسط خداوند آفريده شده است و هنگامى كه در اثر گناه آشفته گردد، فقط كشش مجدد الهى در انسان به سوى منبع لايزال رحمت مى‏تواند آن را به حالت اول بازگرداند. بخشودگى مجازات اخروى نيز فقط از جانب خداوند كه گناه او را به خشم آورده ممكن است.
آخرين مساله‏اى كه از اين فصل ذكر مى‏كنيم، رابطه لطف خداوند با تقوا و خوددارى از معصيت است. آيا آدمى مى‏تواند بدون لطف از جانب حق، از گناه دورى جويد؟
از يك سو اگوستين مؤكدا مى‏گويد اين پندار كه آدمى با بهره‏گيرى از شرع و بدون حاجت‏به لطف خداوند مى‏تواند رستگار شود خطايى فاحش است كه ارزش شنيدن هم ندارد. پس شرع به تنهايى نمى‏تواند بشر را رستگار كند. لاجرم اجتناب از گناه بدون استمداد از لطف خداوند غير ممكن است. از سوى ديگر اگر فرض شود بدون لطف انسان قادر به ترك گناه نيست لازم مى‏آيد كه گناه گناه نباشد، چون خارج از اختيار بشر خواهد بود. اگر گناه با وجود لطف خداوند تحقق يابد، لطف عبث و لغو مى‏شود. پس ناگزير بايد پذيرفت كه ترك گناه بدون حاجت‏به لطف ممكن است.
آكويناس توضيح مى‏دهد كه حقيقت گناه انحراف از مقتضاى فطرت است. بنابراين، در مورد انسان قبل از گناه، بايد گفت اجتناب از گناه نيازمند به لطف خدا نيست، چون در واقع، رفتار طبق مقتضاى طبع است. بدين ترتيب، مشكل گناه بودن گناه حل مى‏شود. و اما وجه حاجت‏به لطف در اين زمينه اين است كه پس از گناه، آسيب‏ديدگى طبيعت و فطرت آدمى موجب شدت تمايل به گناه بيشتر مى‏شود; چنانكه آباى كليسا گفته‏اند اگر گناهى يكباره از ريشه كنده نشود آدمى را به گناهان بيشتر مى‏كشاند; لذا ترميم فطرت به لطف محتاج است و اجتناب از همه گناهان بدون اين لطف ميسر نيست. مع‏الوصف انسان آلوده به گناه نه چنان است كه الزاما مرتكب همه گناهان بشود. او مى‏تواند از برخى گناهان كبيره و صغيره خوددارى كند، لكن هرگز نمى‏تواند بدون شمول لطف از همه گناهان پرهيز نمايد. در اين ميان، نقش عادت كه ارسطو در اخلاق خود بدان پرداخته، آشكار مى‏شود.
فصل دوم به بررسى ماهيت لطف مربوط است. چنانكه قبلا اشاره شد از دوره اگوستين تا عهد روشنگرى، تصور عمومى مسيحيان مؤمن از لطف خداوند، نيرويى الهى و مستقل از آدمى است كه بر او اثر مى‏كند. آكويناس، وظيفه خود مى‏داند كه تبيينى عقلانى از اين تصور بدست دهد، لذا ناگزير است ماهيت لطف را به كاوش گذارد.
مساله اول و دوم در اين فصل اين است كه آيا لطف خداوند در فردى كه مشمول آن است چيزى مى‏افزايد و آيا اين امر افزوده، از مقوله كيف است؟ از بررسى كاربرد كلمه Grace در محاورات، سه معنا براى لطف آشكار مى‏شود: اول مهرورزى و عنايت‏به فرد; دوم، هديه و هبه‏اى كه از سر مهرورزى به كسى عطا شود; و سوم، احساس خوشايندى كه فرد در قبال دريافت اين عطيه در خود احساس مى‏كند. كلمه grateful كه از ريشه Grace گرفته شده و به معناى سپاسگذارى است، به معناى سوم مربوط است.ء روشن است كه در تحقق خارجى، سومين معنا به دنبال دومين و آن هم تابعى از اولين معنا است.
فرق است‏بين لطف مخلوق به مخلوق، و لطف خداوند به خلق; در اولى، لطف‏كننده جزءالعلة است، چون خيرى در لطف‏شونده سراغ دارد نسبت‏به او لطف مى‏كند. اما در لطف خداوند به خلق، خود لطف علامت ظهور خير در شخص مورد لطف است، چه آنكه خير اعلى ومنشا همه خير، ذات مقدس حق است و نمى‏توان خيرى را در مخلوق تصور نمود كه خالق فاقد آن باشد تا انگيزه لطف بشود. مثال بارز اين، تقدير و قضاى الهى است كه به موجب آن سرنوشت انسانها از پيش تعيين شده است. روشن است كه سرنوشت‏خوب جزاى عمل فرد نيست، زيرا او هنوز خلق نشده است.
لطف خالق به مخلوق نيز دو گونه است. يك لطف، عام است و تمام موجودات را در بر مى‏گيرد. اين لطف همان مهرورزى خداوندى است كه به سبب آن اشيا موجود شده‏اند; اين معنا از كل بحث‏خارج است. لطف ديگر خاص است، به معناى عنايتى كه به انسان دارد و به موجب آن او را از مرز طبيعت فراتر آورده و از قباى جلال خويش بر او مى‏پوشد. خود خداوند خير اعلى است و لطف خاص او به انسان اين است كه اعلاى خير را كه ذات مقدس خود او است، براى انسان مى‏خواهد.
به اين معنا كه ذكر شد، لطف، حتى به معناى نخست آن، هنگامى كه از خداوند نسبت‏به انسان تصور شود، چيزى به انسان مى‏افزايد، چون خيرى را براى انسان به دنبال دارد. اكنون در اينكه ماهيت اين چيز چيست‏بايد گفت دو تصور از آن ممكن است: حركتى كه خدا به عنوان محرك اول، در روح فرد ايجاد مى‏كند و او در اثر آن به سمت‏خير ميل مى‏نمايد; و صورتها يا كيفياتى براى روح كه حركت روح را به سوى خير اعلى به طبع هموار سازند. لطف خدا در قالب حركت، البته از مقوله كيف نيست زيرا ارسطو حركت را "فعل‏" محرك در متحرك مى‏داند، اما صور يا حالاتى كه در نفس پديد مى‏آيد و مشوق او به خير است، البته مى‏تواند از مقوله كيف باشد. بنابراين مى‏توان از لطف چنين تصورى به دست داد: حقيقتى كه يك سر در ذات حق و يك سر در روح خلق دارد، در ذات حق صورتى جوهرى است و در خلق به صورتى عرضى بدل مى‏شود; زيرا خير محض در ذات حق كامل است و چون انسان به آن متخلق مى‏شود نمى‏تواند آن را در حد كمال خود دريابد پس مرتبه‏اى ضعيفتر از آن را خواهد يافت. (8)
در دو باب پايانى اين فصل، مباحث كلامى جزئى درباره ماهيت لطف مطرح شده است، اينكه آيا لطف ماهيتا همان فضيلت است و اينكه موضوع آن ذات نفس يا يكى از قواى آن است. ضمن ذكر آراى گوناگون آباى كليسا، آكويناس چنين جمعبندى مى‏كند كه فضيلت‏بر دو گونه است، فضيلت اكتسابى و فضليت موهوبه و با نقل تعريف ارسطو از فضيلت تحت عنوان "آراستن هر چيزى به شكل كامل آن‏" و توضيح اينكه "كامل‏" يعنى مطابق مقتضاى طبع، نتيجه مى‏گيرد كه هرجا فضيلتى تصور شود طبيعتى سابق بر آن مفروض است; لذا در فضايل اكتسابى كه با عمل انسان حاصل مى‏گردد، طبيعت مفروض جزء آدمى است ولى در فضايل موهوبه كه فوق طبيعت انسان است نوعى مشاركت ذات خداوندى مفروض است. لذا چنانكه فضايل اكتسابى غير از عقل است،فضايل موهوبه هم غير از لطف خداوند است.
در اينجا اشاره‏اى به اين نكته سودمند است كه اصطلاح فضيلت virtue در دستگاه كلامى اخلاقى مسيحى اندكى با اصطلاح اسلامى متفاوت است. از مطاوى كلمات آكويناس مى‏توان فهميد كه تصور وى از فضيلت، نيرويى است كه آدمى را به فعل خير مى‏كشاند، چيزى شبيه "ملكه‏" و اين بيشتر از بار معنايى است كه در اخلاق اسلامى از اين كلمه فهميده مى‏شود. البته در كاربردهاى ديگر، از كلمه فضيلت، صفت و خلق ممدوح اراده مى‏شود چنانكه اصطلاح فضايل سه‏گانه يعنى ايمان، اميد و برءءظاهرا از اين قبيل است. به جهت تصور "نيرو" اين سؤال براى آكويناس مطرح شده است كه آيا "نيرويى كه لطف ناميده شود عينا همان نيرويى است كه به فضيلت موسوم است‏يا خير؟ ظاهرا اگر از تصور "نيرو" چشم‏پوشى شود و فضيلت را همان صفات ممدوحه يا ذاتا حسن، بگيريم جا براى اين سؤال باقى نمى‏ماند.
درباره اينكه آيا موضوع لطف، خود نفس يا يكى از قواى آن است آكويناس اظهار مى‏دارد كه اتخاذ تصميم در اين مورد مبتنى است‏بر رايى كه در مساله پيشين اختيار مى‏شود. اگر لطف را ماهيتا همان فضيلت‏بدانيم، طبعا موضوع آن خود نفس نيست‏بلكه قواى نفس است. اگر لطف را نسبت‏به فضيلت همانند عقل نسبت‏بدان بدانيم آنگاه لازم است كه موضوع آن خود نفس باشد. در اينجا طى بيانى خطابى آكويناس توجيهاتى خردپسند از ايمان مسيحى به لطف، ارائه مى‏كند:
"بنابراين، چنانكه لطف سابق بر فضيلت است، موضوع آن نيز، سابق بر موضوع اين (قواى نفس) است. لذا بدان سان كه آدمى به كمك ايمان از حيث قوه عاقله خود در معرفت الهى سهيم مى‏گردد گويا شناختى كه آدمى كسب مى‏كند نوعى مشاركت او در درياى علم حضرت حق تلقى شده است و از حيث نيروى اراده به كمك اعمال صالح در عشق خداوندى سهيم مى‏گردد مراد از عمل صالح انفاق و كمك به غير است (charity) كه به سبب عشق به همنوع انجام مى‏شود، در اينجا هم عشق آدمى به همنوع، حصه‏اى از عشق لايزال الهى به خلق گرفته شده به همين گونه از حيث دارا بودن روح نوعى مشاركت در ذات متعال دارد به وجهى از تشابه و از خلال (9) باز آفرينش خاص."
تعبير فلسفى‏تر از اين موضوع با توجه به نظريات گذشته آكويناس اين است كه لطف از خداوند ريشه مى‏گيرد و در مرتبه ذات حق جوهر است و چون به بشر تعلق گيرد از خلوص و شدت آن كاسته شده به كيف مبدل مى‏گردد. موضوع اين كيف خود نفس است. هنگامى كه اين رويداد واقع شد، آدمى مورد لطف قرار گرفته و نتيجه آن باز آفرينشى است كه حقيقت آن را نمى‏دانيم ولى اثر آن اين است كه در اين بازآفرينى، انسان خاكى سهيم هستى خداوند متعال مى‏شود از جهت اشتراك هر دو در برخوردارى از لطف كه در انسان محل حلول و در خداوند عين ذات اوست.
علت لطف
فصل چهارم رساله آكويناس، به بررسى لطف از لحاظ علت آن اختصاص دارد; پنج مساله در اين فصل بحث‏شده است. نخست اينكه آيا علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است‏يا اينكه مخلوقات نيز مى‏توانند فاعل لطف باشند. در اين باب نصوص كتاب مقدس به ظاهر دلالت دارد كه فرشتگان، شخص عيسى مسيح و عبادات مى‏توانند مفيض لطف الهى باشند. آكويناس، با توجه به مبنايى كه درباره ماهيت لطف اتخاذ كرده است، معتقد است فاعل لطف منحصرا خداوند است و اين ظواهر بايد به نحوى تاويل شود. چون لطف به معناى نوعى مشاركت‏بشرى در ذات خداوندى است، چرا كه حقيقت آن نسبتى است‏بين خداوند و بشر، هيچ مخلوقى نمى‏تواند فاعل آن به شمار آيد; زيرا فاعل بايد هميشه اقوى از معلول باشد، هيچ چيزى اقوى از ذات خداوند نيست.
آنجا كه كتاب مقدس شخص عيسى مسيح را علت لطف به انسان ذكر مى‏كند، جنبه بشرى مسيح را مدنظر ندارد، بلكه از جهت اتحاد او با خداوند است كه مى‏تواند علت لطف باشد. عبادات نيز وسايلى براى مداخله خداوند در سرنوشت‏بشر بيش نيستند و آنچه نقش اساسى را در تطهير انسان ايفا مى‏كند، روح القدس است كه اين ابزار را كارآمد مى‏سازد. كتاب مقدس نيز بر اين مطلب تاكيد دارد كه بدون روح‏القدس نمى‏توان به ملكوت خداوند گام نهاد (10) . در مورد فرشتگان كه آباى كليسا معتقدند قادر به تطهير انسان و فرشتگان مادون هستند، آكويناس مى‏گويد اين تطهير به معناى مداخله تكوينى براى رستگارى نيست; بلكه به معناى اين است كه آنان دستورات لازم را ابلاغ مى‏نمايند. بنابراين، فعل مداخله براى رستگار ساختن انسان، فقط از جانب خداوند صورت مى‏گيرد.
مساله دوم اين است كه آيا شمول لطف خداوند مشروط به آمادگى فرد از طريق اعمال ارادى هست‏يا خير؟ آكويناس در اين مورد مى‏گويد دو گونه لطف متصور است: گاه مراد از لطف، عطيه‏اى الهى است كه به فردى عنايت مى‏شود و گاه مراد كمك و توفيق خداوند است در شكل تحريك اراده آدمى به انجام اعمال خير. به معناى نخست، شمول لطف بايد مسبوق به نوعى آمادگى در بشر باشد كه از طريق انجام افعال ارادى خاصى حاصل مى‏گردد چرا كه: "صورت فقط در ماده مهيا شده مى‏تواند وجود يابد". (11) اما لطف به معناى دوم مسبوق به هيچ فعل ارادى انسان نيست، بلكه سابق بر آن است.
بر اين نظر اشكالاتى كرده‏اند كه اهم آن اين است كه: فاعل قادر مطلق مى‏تواند صورتى را بدون ماده پديد آورد وگرنه قادر مطلق نخواهد بود. پس تحقق لطف بدون آمادگى و استعداد سابق ميسر است.
جواب آكويناس به اين اشكال اين است كه قادر مطلق محتاج ماده‏اى براى صورت كه به وسيله فاعل ديگرى پديد آمده باشد نيست ولى مانعى ندارد كه خلق صورتى، منوط به خلق ماده مناسب آن، سابق بر آن باشد.
پس از آنكه خداوند را يگانه علت فاعلى لطف دانستيم و تحقق نوعى از لطف را منوط به حصول استعداد و آمادگى در قابل از طريق افعال ارادى خاصى تلقى كرديم، اكنون اين پرسش طرح مى‏شود كه آيا با حصول اين آمادگى، لطف ضرورى مى‏گردد يا خير؟ در باب سوم، آكويناس به اين سؤال جواب مى‏دهد.
طبق مبنايى كه در بحث گذشته تقرير شد، آمادگى براى لطف از طريق انجام افعال ارادى خاصى است كه خود به لطف ديگر خداوند يعنى تحريك اراده به فعل خير ميسر مى‏شود و لذا اين آمادگى را از دو حيث مى‏توان اعتبار نمود. از حيث اينكه اراده انسانى به فعلى تعلق گرفته و آن فعل انجام شده و آمادگى براى لطف خداوند پديد آمده است هيچ ضرورتى براى تعلق لطف مزيد خداوند به انسان پديد نمى‏آيد; زيرا قبلا گفتيم كه علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است و هيچ مخلوقى نمى‏تواند او را اجبار به فعلى بكند. اما از حيث اينكه همين آمادگى معلول لطف اوست و فعل خداوند علت تحقق آن است، مانعى ندارد كه اين فعل علت فعل ديگرى بشود و بدين ترتيب جبريت‏خداوند لازم نمى‏آيد. اكنون اضافه مى‏كنيم كه اراده خداوند از مراد او تخلف نمى‏كند. اگر اراده حق به رستگارى انسان تعلق گرفت، و فعل اختيارى انسان در اثر لطف خداوند انجام شد، مراد كه همان لطف ديگر است ضرورت پيدا مى‏كند. اما چنانكه آشكار است اين ضرورت از بيرون بر خداوند تحميل نشده است.
دو بخش ديگر اين فصل به بحثهاى جنبى مربوط است: اينكه آيا لطف در مورد يك فرد مى‏تواند بيشتر از فرد ديگر باشد يا خير و اينكه آيا فرد مى‏تواند بفهمد كه مشمول لطف واقع شده است‏يا خير؟ با توجه به اينكه اين مباحث، اهميت كليدى در اين باب ندارد، از گزارش آن چشم‏پوشى مى‏كنيم.
فصل پنجم به بحث درباره اصلاح گناهكاران تحت عنوان آثار لطف اختصاص دارد. در اين فصل هم كوشش آكويناس قديس توجيه فلسفى آرايى است كه ارباب كليسا در اين مورد اظهار داشته‏اند و نيز نصوصى كه در كتاب مقدس آمده است.
از جمله مفاهيم كليدى در ديانت مسيحيت، مفهوم "اصلاح گناهكاران‏"ءءء است كه تعبير آكويناس از آن justification به معناى رهاندن از وزر و وبال و آزاد ساختن از لوم گناه است. آكويناس اين كلمه را از ريشه justice به معناى عدل گرفته و مفهوم آن را وضع الشيئ فى موضعه تلقى كرده است. بيان وى از اينكه اثر لطف، اصلاح گناهكاران است، بدين شرح است: مقتضاى عدل در نظام درونى انسان اين است كه قواى او به نحوى آراسته شود كه قواى سافل تابع قواى شريفتر و اشرف قوا تابع خداوند باشد. گناه، تخطى از اين نظام را نشان مى‏دهد. اصلاح گناهكار به اين است كه اين نظام مجددا برقرار گردد. بنابراين، ثمره لطف خداوند به گناهكاران اين است كه آنها را از قيد آثار گناه رها ساخته و عدل را در جهان هستى آنان مجددا برقرار مى‏كند.
خداوند به انسان رحمت و مرحمت دارد و اين رحمت هميشگى است. اما از جهت قابل، در اثر گناه ممكن است رحمت الهى محجوب گردد. رفع اين حجاب و شمول مجدد رحمت الهى مستلزم آن است كه لطف خداوند شامل حال بنده گناهكار گردد و گناه او را ببخشد. شمول لطف به اين است كه خداوند، اراده آزاد انسان را به سوى ترك گناه و جبران آن سوق دهد، چرا كه هر حركتى كه خداوند به عنوان محرك به هر شى‏ء بدهد مطابق مقتضاى فطرت و طبيعت آن شى‏ء مى‏باشد و مقتضاى طبع بشر عمل ارادى اوست. بنابراين، لطفى كه به تكفير گناهان مى‏انجامد از طريق عمل ارادى انسان اثر مى‏كند. جهت اين عمل ارادى، در اولين گام، عطف توجه به خداوند است كه در اصطلاح به آن ايمان مى‏گويند. عزم به دورى از گناه شرط ديگر انتقال از حالت گناه آلودگى به حالت صلاح است.
آكويناس چهار مرحله براى اصلاح گناهكاران برمى‏شمارد كه تقدم و تاخر زمانى ندارند ولى از جهت رتبى بر يكديگر مترتبند. نخست دميدن لطف، دوم حركت اراده آزاد به سوى خداوند، سوم عزم بر ترك گناه و سرانجام عفو گناهان از سوى خداوند. علت اينكه توالى زمانى براى اين مراحل قايل نشده اين است كه وى عمل صلاح را دفعى و بدون زمان مى‏داند و در توجيه آن مى‏گويد علت زمانمندى هر حادثه‏اى ضعف فاعل و مقاومت ماده است كه اين هر دو در مورد اصلاح گناهكاران منتفى است.
در بخش پايانى اين فصل آكويناس به توجيه اين مطلب مى‏پردازد كه اصلاح گناهكاران بزرگترين كارى است كه خداوند انجام مى‏دهد و جنبه اعجاز دارد. اگوستين در جايى گفته است كه اصلاح گناهكاران از خلق فرشتگان عادل بزرگتر است. توجيه آكويناس مبتنى بر تمايز معانى بزرگتر است. وى مى‏گويد گاه بزرگى فعل را از جهت نفس فعل مى‏سنجيم و گاه از جهت نتيجه آن. در مقياس اول، خلقت جهان بزرگتر از اصلاح گناهكاران است لكن در مقياس دوم عكس مطلب صادق است; زيرا ثمره اصلاح، شريك شدن فرد است در جلال و جمال الهى كه از همه عوالم اشرف است. بيان مشابهى نيز در مورد اعجازآميز بودن اين امر دارد. وى مى‏گويد مراد از اعجاز بودن يك فعل گاه اين است كه قدرت لايتناهاى خداوند را نشان مى‏دهد و به اين معنى، اصلاح گناهكاران اعجاز است چنانكه گذشت، و گاه از اين جهت است كه انطباع صورتى است در ماده‏اى كه به طور طبيعى تحمل آن را نمى‏تواند بكند، مثل زنده ساختن مجدد يك انسان مرده كه دميدن صورت حيات در بدنى است كه استعداد آن را به طور عادى ندارد. به اين معنا، اصلاح گناهكاران اعجاز نيست زيرا صورت خدايى شدن، فطرى انسانى است كه به صورت خداوند خلق شده است.
لطف و استحقاق
از جمله مسائل پيوسته به بحث لطف الهى، مساله استحقاق آدمى است. در آخرين فصل رساله لطف، آكويناس به اين بحث پرداخته است. سؤال اول اين است كه آيا اساسا مى‏توان گفت كه انسان مستحق چيزى از خداوند است؟
آكويناس توضيح مى‏دهد كه انديشه استحقاق به معناى واقعى، در مورد دو چيز همطراز قابل تصور است. اگر خيرى از كسى به فرد همطرازش برسد، مى‏توان تصور كرد كه پاداشى را در ازاى آن استحقاق دارد. لذا بين خداوند و انسان تصور چنين استحقاقى نمى‏رود. مع‏الوصف، گونه‏اى ديگر از استحقاق كه در روابط مولا و عبد يا پدر و فرزند قابل تصور است، در رابطه خداوند و انسان هم مى‏تواند جريان پيدا كند، بدين صورت كه مولا خود استحقاقى براى عبد در ازاى انجام وظايفى كه خود مقرر مى‏فرمايد وضع نمايد، در اين صورت با اينكه هر چيزى كه از عبد نشات مى‏گيرد فى‏الواقع از مولاست، در عين حال، شرط لازم براى استحقاق قراردادى را مى‏تواند احراز نمايد.
با اين بيان اشكالاتى چند بر انديشه استحقاق، خود به خود حل مى‏شود; از جمله اينكه چگونه انسان به سبب خيرى كه متوجه خود اوست و نه خداوند، مستحق پاداش از خداوند باشد؟ يا اينكه چگونه فعل خير آدمى كه به مدد و قوت خداوندى انجام شده علت استحقاق مثوبت‏باشد و اينكه استحقاق مستلزم نوعى دين در طرف مقابل است و چون خداوند هيچ بدهكارى به هيچ بنده‏اى ندارد متقابلا هيچ انسانى واجد استحقاق چيزى از خداوند نيست و اينكه هر عمل خير آدمى وظيفه او در قبال خداوند است و هرگز كسى با انجام وظايف خود مستحق اجر و مزد نمى‏شود.
آكويناس جواب خاصى به اشكال دين مى‏دهد. او مى‏گويد اگر استحقاق قراردادى براى بنده حاصل آمد در آنسو دين خداوند به انسان ايجاد نمى‏شود، بلكه دين خداوند به خداوند ظاهر مى‏گردد كه ناشى از همان وعده و قرارداد الهى است; با طرح انديشه استحقاق قراردادى، مشكلات فوق حل مى‏شود.
مساله بعدى آكويناس، توضيح اين مطلب است كه بدون لطف الهى نمى‏تواند كسى مستحق رستگارى ابدى و حيات جاويدان شود. لذا، استحقاق حيات ابدى در گرو لطف خداوند است. توضيح وى اين است كه انسان را در دو حالت مى‏توان اعتبار نمود، حالت‏بدون گناه مثل آدم ابى‏البشر در بهشت قبل از هبوط، و انسان آلوده به گناه مثل افراد بشر در زندگى اين جهانى. در حالت نخست، علت اينكه انسان مستحق حيات ابدى نيست آن است كه نظام على و معلولى هستى كه سنت‏خداوند است مقرر مى دارد كه هيچ معلولى، وجودى اشرف و عظيمتر از علت‏خود نداشته باشد و حيات جاويد اشرف از همه اعمال آدمى است لذا نمى‏تواند مزد و معلول آن باشد در حالت دوم، مانع ديگرى هم اضافه مى‏شود كه عبارت است از وزر و وبال گناه كه موجب غضب خداوند و دورى از دار كرامت او مى‏گردد. بنابراين، جز با لطف خداوند كه جزء اخير علت در حال اول و موجب آشتى با خداوند در حالت دوم مى‏گردد، استحقاق حيات اخروى پديد نمى‏آيد.
در اين جا اشاره به نكته‏اى لازم است. از مطاوى كلمات و گاه از تصريح ارباب كليسا به دست مى‏آيد كه فقط سعادتمندان حيات جاويد دارند. از پولس قديس روايت‏شده كه "مزد گناهكار مرگ است‏". (12) با توجه به بيانى كه وى از حيات جاويد در عيسى مسيح دارد مى‏توان استفاده كرد كه رستگارى را حيات و شقاوت را مرگ مى‏داند هرچند بطور قطع نمى‏توان داورى نمود كه وى منكر خلود در دوزخ بوده است.
در بحث استحقاق، آكويناس اعتقاد دارد اگر كسى مشمول لطف خداوند شد نه از جهت ذات اعمالى كه انجام مى‏دهد بلكه از جهت صرف همت‏خود در طاعت است و به موجب قراردادى كه ذكر آن رفت نوعى استحقاق پيدا مى‏كند كه خداوند در خور قدرت تامه و رحمت لايتناهى به او پاداش بدهد. عظمت مثوبت الهى به خاطر عظمت لطف خداوند است.
3. لطف در كلام شيعه
متكلمين شيعى با استفاده از قاعده‏اى كه تحت عنوان قاعده لطف پرداخته‏اند مسايل كلامى چندى را حل و فصل نموده‏اند، از جمله مساله وجوب تكليف ابتدائى، وجوب بعثت، ضرورت عصمت نبى و امام، وجوب نصب امام و ضرورت ثواب و عقاب. پاره‏اى متكلمان دايره شمول قاعده لطف را چندان وسيع گرفته‏اند كه كاربرد آن را در مواضعى از فقه نيز مجاز شمرده‏اند. تقريرات مختلفى از اين قاعده بعمل آمده و براهينى براى اثبات آن اقامه شده است. دو تقرير برهانى عمده را كه عبارت است از بيان مرحوم طبرسى در كتاب كفاية الموحدين و بيان مرحوم علامه در شرح تجريد گزارش و بررسى مى‏كنيم.
مرحوم طبرسى تقرير خود از لطف را با بيان سه معنى براى اين دائره و تنقيح محل بحث متكلمين آغاز نموده سه دليل عقلى در اثبات آن اقامه كرده و مى‏كوشد اشكالات مطرح شده بر قاعده را، حل نمايد. معناى اول لطف، مطلق رافت، رفق، مدارا، احسان و شفقت است كه بر خداوند واجب نيست و احدى ادعاى وجوب آن را نكرده است. معناى دوم اداى حق هر مستحق، بيان مصالح و مفاسد بندگان و همه امورى است كه به صلاح زندگى دنيوى و اخروى مردمان مربوط است. به اين معنا لطف بر خداوند واجب است و احدى در آن شك و ترديد نكرده است. از ثمرات اين لطف بيان تكليف، ارسال كتب و پيامبران و نصب ولى است. معناى سوم كه محل بحث متكلمين است عبارت است از "هر آنچه در دور ساختن بندگان از معصيت و نزديك ساختن ايشان به طاعت مؤثر است ولى در قدرت آنان بر انجام تكاليف مدخليتى ندارد و اختيار را نيز از آنان سلب نمى‏كند". مرحوم طبرسى محل خلاف بين متكلمين را وجوب و عدم وجوب لطف، اين معنى مى‏داند. سه قيد در تعريف لطف اخذ شده كه هر كدام احتراز از معناى خاص; است قيد اول اين است كه اصل تكليف و احكام تكليف محرز و معلوم باشد زيرا كه فقط پس از اين احراز مى‏توان از تقريب به طاعت‏سخن گفت. لذا بيان تكليف از جانب خداوند، لطف به اين معنى نيست; زيرا مقرب به طاعت نيست‏بلكه محصل طاعت است. قيد دوم اين است كه تقريب و تبعيد به حدى نباشد كه فرد را وادار به فصل و يا ترك كند و اختيار را از او سلب نمايد; زيرا در اين صورت اطاعت او طاعت نخواهد بود. قيد سوم اين است كه اين فعل لطف هيچ مدخليتى در قدرت مكلف نسبت‏به فعل يا ترك يك عمل معين (مصداق تكليف) نداشته باشد. زيرا اگر مكلف بدون آن فاقد قدرت باشد، آنگاه لطف از مقدمات اختيار خواهد بود و تكليف بدون آن قبيح. (13)
از اين بيان مرحوم طبرسى به وضوح استفاده مى‏شود كه لطف در نظر وى نوعى مداخله خداوند در كار روزمره آدمى است‏به قصد تشويق او به فعل خير و دور نمودن او از عصيت‏خداوند و در هر دو مورد با رعايت آزادى و انتخاب كامل انسانى. و اين مداخله از جنس افعال تكوينى الهى است و ربطى به تشريع، بيان تكليف و ارسال رسولان ندارد. البته تشريع از جانب خداوند، در مقوله لطف به معناى دوم كه خارج از محل خلاف در علم كلام است داخل مى‏شود.
براى اثبات وجوب لطف بر خداوند به اين معنا، مرحوم طبرسى سه دليل اقامه مى‏كند. يكى از اين ادله مبتنى بر حسن و قبح عقلى است ولى در دليل ديگر چنين نيست و به گفته ايشان براى اشعرى‏مسلكان نيز الزام‏آور است.
دليل اول: اين است كه غرض خداوند از تكليف، طاعت‏بندگان است. مى‏توان تصور نمود حالتى را كه خداوند تكليفى مقرر فرموده و بنده قادر به فعل يا ترك آن است لكن اگر خداوند كارى نكند كه بنده به انجام تكليف تشويق شود، آنگاه معصيت‏خواهد نمود. در اين فرض اگر خداوند اين كار را نكند، نقض غرض كرده است. مثال زده‏اند به ميزبانى كه فردى را به ميهمانى خوانده است ولى ميهمان، با آنكه فى‏نفسه مى‏تواند بيايد و مى‏تواند نيايد، اگر نوعى ملاطفت از ميزبان نبيند، به ميهمانى او حاضر نمى‏شود. چنين ميزبانى اگر ملاطفت لازم را از ميهمان خود دريغ نمايد، غرض خود را نقض كرده است. كبراى برهان بديهى است. نقض غرض قبيح است و خداوند مرتكب فعل قبيح نمى‏شود.
دليل دوم: را مى‏توان بدين گونه تقرير نمود: هر فعلى كه انجام آن داعى داشته باشد و فاقد انگيزه ترك باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضرورى است والا تخلف علت از معلول لازم آيد. به بيان ديگر، فاعل مختار اگر قادر به انجام كارى باشد، انگيزه انجام آن را هم داشته باشد و هيچ عاملى او را باز ندارد، ضرورتا آن فعل را انجام مى‏دهد، چون مبادى فعل تمام است. لطف به معناى مورد بحث از اين دست افعال است. خداوند بر انجام آن قادر است. انگيزه انجام آن را هم دارد. هيچ صارفى هم تصور نمى‏رود. پس صدور اين فعل از خداوند ضرورى است. چنانكه پيداست محط اين برهان استحاله تخلف معلول از علت است و محط برهان قبل، استحاله قبيح بر خداوند است و لذا مرحوم طبرسى اين برهان را براى اشعرى‏مسلكان الزام آور مى‏داند.
دليل سوم: چون خداوند كمال مطلق است فعل او اتم الافعال و اصلح الافعال است و مستحيل است فعلى از او صادر شود كه بر وجه اتم و اصلح نباشد. از سوى ديگر تقريب بندگان به طاعت و دور ساختن ايشان از معصيت، اصلح به حال آنان است. پس اين فعل بر خداوند واجب است.
مرحوم طبرسى ضمن اشاره به اينكه دو دليل اخير براى اثبات لطف به معناى دوم هم كفايت مى‏كند، به آياتى از قرآن مجيد استشهاد مى‏كند كه بر غرض از خلقت و ضرورت بعثت اشاره دارد. آنگاه اشكالات وارد شده بر قاعده لطف را بيان و شرح مى‏كند: جوابهايى را كه پيشينيان آورده‏اند نقل و نقد مى‏كند و جواب خود را به اين اشكالات عنوان مى‏نمايد.
اشكال اول: اين است كه اگر خداوند به بندگان لطف دارد بايد كافر مبتلا به امراض و بدبختى نيافريند يا او را قبل از تكليف بميراند چه آنكه به اقتضاى كفر به عذاب آخرت مخلد است و در دنيا هم به انواع و اقسام اسقام مبتلاست. لكن خداوند چنين نمى‏كند پس لطف ندارد.
اشكال دوم: تكليف نمودن بندگان لطف است. خداوند چندين سال اين لطف را از بندگان دريغ مى‏كند، حال آنكه فرقى بين صبى مكلف با صبى در آستانه تكليف وجود ندارد.
اشكال سوم: بعثت‏حضرت ختمى مرتبت لطفى است‏بر همه بندگان خداوند و مع‏الوصف خداوند چند دهه (تا سن چهل سالگى) اين لطف را از مردمان دريغ فرمود.
جوابى كه از قول متكلمين بالاجمال نقل مى‏شود اين است كه لطف به قبل از اتمام حجت مربوط است و موارد اشكالى كه ذكر شد، همه به بعد از اتمام حجت ارتباط دارد لذا آن موارد كلا از موضوع لطف خارج است. پس از اين اشاره، مرحوم طبرسى مى‏فرمايد اين جواب پسنديده نيست زيرا تعريفى كه ما از لطف ارائه كرديم به پس از اتمام حجت‏باز مى‏گردد.
كلام مرحوم طبرسى در اين محل خالى از ابهام نيست. روشن نيست كه جواب متكلمين چگونه اشكال اول را حل كرده است. اگر اين جواب را حمل بر آن كنيم كه لطف به معناى ارسال رسولان و تكليف بندگان، مورد اشكال است و سبق لطف بر اتمام حجت را به اين معنى بگيريم كه با تكليف و تشريع حجت‏خداوند بر خلق تمام مى‏شود، آنگاه اشكال دوم و سوم بدون جواب مى‏ماند هرچند اشكال اول رفع مى‏شود; بدين بيان كه لطف شامل حال فرزند مذكور شده و تكليف و شريعت مقرر گرديده است ولى اراده سوء او دوزخ را بر او مقرر ساخته است. به هر حال، اگر لطف را به تعريف سوم اعتبار نماييم، اشكال اول با جواب مذكور حل نمى‏شود به همان جهت كه مرحوم طبرسى فرموده‏اند اشكالات دوم و سوم اصلا محل ورود نمى‏يابند زيرا اين لطف مسبوق به امكان طاعت و آن مسبوق به تكليف است لذا تاخير در تكليف به معناى دريغ داشتن اين لطف نيست. راه حل مورد اختيار مرحوم طبرسى اين است كه اگر وجوب لطف را از باب امتناع نقض غرض بدانيم آنگاه متفرع بر وجوب تكليف خواهد بود. وجوب تكليف متفرع بر حسن تكليف است. پس حسن لطف متفرع بر حسن تكليف است. هرجا احراز حسن تكليف ممكن شود، حكم بر وجوب لطف ممكن خواهد بود. لكن حسن تكليف حسن ذاتى نيست‏بلكه بى‏نظر به ثمرات و نتايج است. بنابراين، احراز حسن تكليف فقط توسط علام الغيوب ممكن است. پس هر جا لطف دريغ شده است لاجرم به اين جهت است كه تكليف در آن جا فاقد حسن يا مشتمل بر مفسده بوده است.
اگر وجوب لطف را از باب امتناع تخلف معلول از علت‏بدانيم، آنگاه متفرع بر وجود داعى در حضرت حق و فقدان صارف است. علم به وجود داعى و فقدان صارف در موارد عينى براى بشر غيرممكن است. پس هرگز نمى‏توان اظهار داشت كه لطف واجب بوده ولى دريغ شده است. چون هرجا فقدان لطف ديده شود، مى‏توان آن را مستند به فقدان داعى يا وجود صارف نمود.
مرجع اين راه حل به طور خلاصه به اين است كه قاعده لطف به صورت قضيه‏اى شرطيه مى‏گويد اگر خداوند كارى انجام دهد كه مقرب عبد به طاعت و مبعد او از معصيت تواند بود، واجب است‏خداوند آن عمل را انجام دهد. اين قضيه نمى‏تواند در هيچ مصداقى تعيين تكليف كند كه آيا اين عمل خاص لطف خواهد بود يا خير. پس هر جا كه گفته شده لطف دريغ شده، مى‏توان جواب داد فعلى كه دريغ شده لطف نبوده است; بنابراين، اشكالات مصداقى، نمى‏تواند قاعده لطف را مخدوش سازد.
به نظر مى‏رسد اين راه حل جاى تامل دارد و خوب است قبل از ادامه بحث اين نكته را بشكافيم. البته صحيح است كه هيچ قضيه شرطيه‏اى ناظر به وجود و عدم مقدم خود نمى‏تواند بود. قضيه‏اى كه مى‏گويد "اگر كارى مقرب عبد به طاعت است انجام آن بر خداوند واجب است‏" بتنهايى نمى‏تواند نشان دهد كه فعل "الف‏" مقرب عبد به طاعت است. اما بايد توجه شود كه اين قضيه، همچنين نمى‏تواند اثبات كند كه فعل "الف‏" مقرب عبد به طاعت نيست. مقربيت هر فعل خاص خصوصيتى واقعى است كه بايد از راه خودش نفى و اثبات گردد.
در مورد اشكالات مصداقى به قاعده لطف، مستشكل يك صغرى به قضيه شرطيه فوق‏الذكر اضافه مى‏كند و آنگاه با نقض تالى مى‏كوشد نقض ملازمه را اثبات كند. مثلا "فعل الف‏" مقرب به طاعت است، هر فعل مقرب به طاعت امر خداوند واجب است، پس الف بر خدا واجب است لكن فعل الف بر خدا واجب نيست (با حذف قياس ميانى و استفاده از حد وسط "خدا انجام نداده است‏"); پس ملازمه باطل است. خلاصه آنكه مستشكل در صدد نشان دادن يك مورد صدق و كذب تالى است و اين رابا استمداد از يك قضيه ديگر انجام مى‏دهد.
اكنون اگر بخواهيم به جاى ابطال قضيه صغروى از طريق مستقل، آن را با كمك همين قضيه شرطيه ابطال كنيم كه راه حل مرحوم طبرسى اين است دچار مصادره مى‏شويم. اگر اين روش مجاز باشد، هر قضيه شرطيه كاذبه‏اى را كه با يك مورد نقض ابطال شده مى‏توان نجات داد و مورد نقض را به كمك شرطيه ابطال نمود. راه حل مذكور درست مثل اين است كه در مقام ابطال شرطيه: "اگر كسى عالم باشد آن كس فيلسوف است‏" بگويند: "داروين عالم است، لكن داروين فيلسوف نيست. پس شرطيه كاذب است‏". آنگاه در رد اين نقض جواب دهيم چون "داروين فيلسوف نيست پس داروين عالم نيست." بديهى است اين گونه جواب جز مصادره نمى‏تواند باشد.
مرحوم طبرسى در دو بحث كلامى نبوت عامه و عصمت انبيا و ائمه(ع)، به قاعده لطف تمسك كرده‏است. تقرير اثبات نبوت عامه مبتنى بر قبح نقض غرض است. چون غرض خداوند از خلقت انسان وصول به كمال اخروى است و اين كمال حاصل نمى‏شود مگر به بعث انبيا و رسل كه اتم وجوه تقريب عبد به طاعت و دورسازى او از معصيت است، اگر خداوند بعث نفرمايد غرض او حاصل نمى‏شود. عصمت را نيز بدين تقرير اثبات كرده‏اند كه غرض در بعث، ارشاد مردمان و غرض از ارشاد، طاعت آنان است. اگر خداوند نبى و امام را معصوم قرار دهد، مردمان با آسودگى خيال و انفتاح صدر، انقياد خواهند نمود پس معصوم نمودن انبيا مقرب عباد به طاعت است، پس بر خداوند واجب است. در ذيل اين برهان، مرحوم طبرسى مى‏فرمايد اين دليل اتم ادله است از جهت اينكه شامل عصمت امام، هم قبل و هم بعد از امامت، نيز مى‏گردد.
نظرى به تقرير اول نشان مى‏دهد كه اين برهان با مبنايى كه مرحوم طبرسى در آغاز بحث انتخاب نموده‏است چندان سازگار نيست. زيرا ايشان در تعريف محل بحث قاعده لطف سه قيد بيان نمودند كه يكى از آنها احراز تكليف شرعى بود. مجراى قاعده لطف پس از اين احراز است. به اين جهت قاعده را در مورد نبوت نمى‏توان جارى دانست زيرا تكليف سابق بر آن احراز نشده است. به عبارت ديگر، قبل از بعثت، طاعتى متصور نيست كه بگويم بعثت مقرب عبد به آن است. ثانيا چون در حد وسط اين برهان غرض وصول به كمال قرار دارد، و مراد از اين كمال، كمال اخروى است. (چنانكه خود مرحوم طبرسى تصريح فرموده است) اين لطف مدعى'، در تمكين مدخليت دارد; زيرا بدون آن عبد نمى‏تواند راه طاعت را بشناسد پس متمكن از طاعت نيست.
به نظر مى‏رسد در اين مقام ايشان معناى دوم از لطف را اراده كرده و با مسامحه آن را قاعده لطف ناميده است. در اين صورت، اين برهان تقرير ديگرى از برهان اول ايشان خواهد بود كه مبتنى بر عدل خداوند است. به هر حال، استدلال به قاعده لطف اگر خود قاعده تام باشد بر عصمت، به تقريرى كه فرموده است، ظاهرا بى‏اشكال مى‏نمايد.
تقرير مرحوم خواجه و علامه از قاعده لطف با بيان مرحوم طبرسى تفاوتهايى دارد. اين تقرير لطف را از منظرى عام بحث كرده به گونه‏اى كه سه قسم براى آن تصور شده: لطفى كه مصداق آن فعلى از افعال خداوند است. لطفى كه مصداق آن فعل مكلف است و آنكه مصداقش فعل شخص ثالث است. بنابراين، گويا ماهيتى كلى را تعريف مى‏كند كه سه گونه تحقق خارجى مى‏تواند داشت.
مرحوم علامه در تعريف لطف مى‏فرمايد: "هر آنچه با وجود آن، فرد مكلف، به انجام طاعت نزديكتر و از معصيت دورتر گردد، به شرط آنكه آن را هيچ مدخليتى در قدرت مكلف نباشد و او را باضطرار نيز نكشاند." (14) اين تعريف تا بدين جا شبيه تعريف مرحوم طبرسى است لكن به جاى قيدهاى سه‏گانه‏اى كه قبلا ذكر شد، مرحوم علامه فرقى بين لطف و تكليف بيان مى‏كند از جهت طاعت و عصيان. بدين شرح كه لطف وجودا و عدما مدخليتى در عصيان و طاعت ندارد، اما تكليف شرط ضرورى تحقق طاعت و عصيان است زيرا در فرض عدم تكليف عصيان معنا ندارد.
پس از بيان تعريف لطف، برهان مرحوم خواجه را براساس تقرير مبتنى بر استحاله نقض غرض شرح مى‏فرمايد: غرض خداوند از مقرر داشتن تكاليف شرعى اين است كه بندگان امتثال نمايند. اكنون اگر شارع مقدس بداند كه بدون لطف آنان امتثال نمى‏كنند مع‏ذلك از آنان دريغ ورزد غرض خود را نقض نموده است. درست مثل ميزبانى كه از ملاطفت و تاديب به ميهمان خوددارى كند با آنكه مى‏داند در اين صورت ميهمان دعوت او را اجابت نخواهد نمود. اين برهان، چنانكه پيداست در برابر موضع اشعرى‏گرايى است; چه آنكه براى خداوند غرض خاصى كه توسط ما قابل كشف باشد فرض نموده است و استحاله نقض غرض را كه قبيح عقلايى است‏به خداوند هم تسرى داده است.
سه اشكال اشاعره بر لطف، تقرير شده است: 1. آيا لطف به اين معنى كه بيان شد، شامل حال كافر مى‏شود يا خير؟ اگر شامل شود چرا او بر كفر باقى مانده است؟ معلوم مى‏شود لطف خداوند لطف نبوده است. به عبارت ديگر، خداوند كارى كه او را به اعت‏حق نزديك كند انجام نداده است والا محال است كه خداوند او را تقريب كند ولى او مقرب نشود. اگر اختيار كنيم كه لطف شامل حال كافر نمى‏شود آنگاه سؤال شود كه آيا خداوند عاجز است از لطف كردن به كافران يا خير؟ فرض اول مستلزم نقض وجوب وجود من جميع الجهات است و فرض دوم مستلزم بخل، كه هر دو بر خداوند مستحيل است; پس معلوم مى‏شود بر خداوند هيچ كارى واجب نيست و هيچ كارى قبيح نيست. هركه را بخواهد هدايت مى‏كند و هركه را بخواهد در گمراهى رها مى‏سازد.
جواب اين اشكال را بدين صورت داده‏اند كه لطف علت تامه قرب به حق تعالى نيست، بلكه جزءالعلة است و جزء ديگر علت، اراده آزاد فرد مورد لطف است. كافران خود به اراده خويش از تقرب سرباز مى‏زنند.
2. به فرض قبول كنيم كه خداوند هم مثل انسانها داراى اغراض است و بپذيريم نقض غرض از سوى خداوند نيز قبيح است و لذا مستحيل، مع‏الوصف اين دو مقدمه در اثبات وجوب لطف كفايت نمى‏كند. زيرا هر فعلى كه مصداق لطف است ولو وجود مصلحت در آن فعل را درك بكنيم، لكن همواره احتمال وجود مفسده‏اى خفيه در آن فعل مى‏رود لذا نمى‏توان حكم نمود كه انجام آن فعل بر خداوند واجب و ترك آن قبيح است چون ممكن است مستند به آن مفسده و قبح مخفى باشد.
در جواب از اين اشكال گفته‏اند مفسده و قبح خفى كه انسان نتواند درك كند معنى ندارد. چون خداوند انسان را به اجتناب از هر قبيح و مفسده‏اى مكلف فرموده است‏حتما بايد تمام قبايح را بر او مكشوف نمايد يا به چراغ عقل و يا به مدد شريعت; لذا تصور اينكه قبايح و مفاسدى باشد كه به عمل آدمى مرتبط گردد و خداوند آن را مخفى بدارد ممكن نيست. روشن است كه در اين بيان، از جهل به مفسده عدم المفسده استنتاج نشده است تا اشكال معروف عدم الوجدان لايدل على عدم الوجود لازم آيد بلكه از طريق تلازم بين تكليف و علم به متعلق آن معلوميت همه مفاسد و جهات قبح و فقدان هر قبحى در متعلق تكليف استنتاج شده است.
عبارت مرحوم علامه در شرح كلام خواجه(ره) به طور خلاصه همين مطلب را افاده مى‏كند كه تقرير شد، هرچند محل تامل در اين كلام باقى است. اشكال اشعرى ظاهرا مبتنى بر فرض وجود مفسده و جهت قبح در فعل خداوند است، در موردى كه ما آن را مقرب درك مى‏كنيم. اين احتمال را نمى‏توان چنين دفع نمود كه چون خداوند ما را از قبايح نهى فرموده لاجرم به جهات قبح علم داريم پس قبح خفى معنا ندارد; زيرا اشكال در جهت قبح در فعل ما نيست‏بلكه جهت قبح در فعل خداوند است. كاملا معقول است كه فعل خاصى از افعال الهى از نظر ما مقرب عبد به طاعت‏باشد ولى از نظر خداوند كه علام الغيوب ست‏حاوى جهاتى از مفسده عظمى باشد كه عقل ما قادر به درك آن نيست. به خاطر آن جهات، خداوند آن فعل را انجام نمى‏دهد. بنابراين نوعى تزاحم بين مصلحت فعل كه ما مى‏فهميم و مفسده آن كه ما درك نمى‏كنيم متصور است. تكاليف شرعيه هم نمى‏توانند بر تلازم يا به لم يا به ان وجود و عدم چنين مفاسدى را اثبات يا نفى نمايند.
ممكن است‏بتوان كلام مختصر مرحوم خواجه(ره): "وجوه القبح منفية‏" را به تقريرى ديگر شرح نمود. اگر وجود غرض در افعال بارى مقبول افتد و غرض از تكليف امتثال و تقرب عباد باشد، آنگاه على‏المبنى هر فعلى كه به نقض اين غرض منجر شود قبيح، و ترك آن واجب خواهد بود. كافى است عقلا كشف كنيم كه فلان فعل مؤدى به نقض اين غرض مى‏شود تا بتوان بر قبح آن حكم كرد. در نتيجه فعل مقابل آن عقلا وجوب مى‏يابد. در مورد هر فعلى كه مصداق لطف قرار گيرد، صرف احراز اينكه ترك آن فعل مؤدى به نقض غرض خداوند است در حكم به قبح آن و متقابلا به وجوب فعل آن كافى است. ملاك حكم عقل به اين وجوب، احراز مدخليت فعل در حصول غرض است. در اين موارد، صرف احتمال وجود موانع خفيه عقل را از داورى و عقلا را از بنا گذاشتن بر رفتار معين بازنمى‏دارد. بنابراين تقرير، هر كارى كه انجام آن توسط خداوند مقرب عبد به طاعت‏باشد، موافق غرض حق تعالى و ترك آن ناقض غرض الهى خواهد بود و لذا به همين مقدار حكم وجوب آن قطعيت پيدا مى‏كند. صرف احتمال وجود مفسده، نمى‏تواند اين فعل را از وصف ناقض غرض خلع كند; و لذا قبح آن از ميان نمى‏رود. البته اگر عقلا وجود مفسده‏اى بزرگتر و مهمتر اثبات شود، آنگاه عقل نقض غرض را نسبت‏به آن مفسده ترجيح خواهد داد، از باب دفع افسد به فاسد; لكن تشخيص چنين مفاسدى در موارد لطف فوق‏العاده دشوار است.
چنانكه پيداست در اين تقرير، برخلاف بيان مرحوم علامه(ره)، علم به فقدان مفسده براى حكم به وجوب لطف لازم نيست‏بلكه عدم العلم به وجود مفسده بزرگتر كافى مى‏باشد. لذا عبارت وجود القبح را مى‏توان "هر گونه قبحى‏" معنى نمود.
3. اشكال سوم بر قاعده لطف اين است كه اگر لطف بر خداوند واجب است، معارض آن ممتنع خواهد بود; لكن خداوند افعالى انجام داده است كه معارض لطف است، پس لطف واجب نيست. دليل بر انتفاع تالى، اخبار از سعادت و شقاوت برخى بندگان است كه موجب وادار ساختن ايشان به معصيت مى‏شود و اين معارض لطف است، چه آنكه هرگاه كسى بداند اهل بهشت‏خواهد بود از ارتكاب معصيت پرهيز نمى‏كند و نيز آن كس كه خداوند صادق‏الوعد اخبار فرموده است كه اهل دوزخ خواهد بود از هيچ گناهى پرهيز نمى‏كند، زيرا گناهان تاثيرى بر سرنوشت او نخواهند گذاشت.
در جواب اين اشكال فرموده‏اند اخبار به سعادت و شقاوت بندگان از سوى خداوند آنان را به گناه وادار و تشويق نمى‏كند پس معارض لطف نيست. در مورد كسانى كه وعده به سعادت آنان داده شده "ممكن است الطافى الهى همراه اين اخبار باشد كه با وجود آن اقدام بر معصيت ممتنع شود و در اين صورت تشويق به گناه نخواهد بود" (15) . در مورد اخبار به شقاوت نيز مى‏توان گفت كه فرد مورد خبر، يا به صدق خبر خداوند ايمان ندارد چون ابولهب كه در اين صورت اين اخبار نمى‏تواند اثرى همچون بى‏تفاوت ساختن وى نسبت‏به گناه برجاى گذارد و يا چون ابليس به صدق اخبار خداوند آگاه است كه در اين صورت مى‏داند گناهان بيشتر بر شدت عذاب او خواهد افزود و باز هم اخبار به خلود او در دوزخ موجب تشويق او به گناه نمى‏شود.
به نظر مى‏رسد مراد حقيقى مرحوم علامه از عبارتى كه در حل اشكال از اخبار به سعادت آورده‏اند، اندكى خلاف ظاهر عبارت ايشان است. منظور اين نيست كه خداوند در كنار اين اخبار، كارى مى‏كند كه فرد واقعا نتواند معصيت كند، يعنى معصيت‏براى او ممتنع شود چرا كه چنين فرضى، با مبناى تكليف و اختيار كه مورد قبول مرحوم علامه است منافات دارد. مراد اين است كه در ازاى اخبار به سعادت اخروى (كه به گفته مستشكل، مشوق گناه است) خداوند لطف ديگرى هم مى‏كند كه اثر اين تشويق را خنثى سازد. چون چنين فرضى ممكن است، نمى‏توان اخبار را عمل ضد لطف تلقى نمود.
در عين حال جوابى شبيه آنچه بر اشكال دوم داده اند امكان ورود مى‏يابد. اگر قبول كنيم كه اخبار از سعادت يك فرد، فى‏نفسه مى‏تواند ضد لطف باشد، فرض امكان لطفى مضاد با آن مشكل را حل نمى‏كند چون به همان بيان كه در آنجا گذشت، گوييم اين اخبار نقض غرض و لذا قبيح است. مادام كه علم قطعى به وجود مصلحتى اقوى كه به سبب آن دفع افسد به فاسد شده باشد پيدا نكنيم، صرف احتمال نمى‏تواند جانشين اين علم قطعى بشود. شايد اولى اين باشد كه در دفع اين امكان، طبق مبناى مرحوم خواجه و علامه در باب ثواب و عقاب (16) ، گفته شود كه اخبار از سعادت يك فرد يعنى پيشگويى اينكه وى طاعاتى انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود و لذا مستحق سعادت خواهد شد. بنابراين معقول نيست كه فرض كنيم اين اخبار موجب شود كه فرد مرتكب معصيت گردد; زيرا فرض مستشكل اين است كه فرد به صدق مخبر و خبر يقين دارد. در اين فرض، زمانى كه مخبر خبر از بهشتى بودن فرد مى‏دهد فرد يقين پيدا مى‏كند كه اعمال صالحه انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد كرد. چگونه اين يقين مى‏تواند مشوق او به عمل سوء باشد؟
تنها نكته‏اى كه بر اين بيان مى‏توان خرده گرفت اين است كه پيشگويى خداوند از سعادت فرد ممكن است نزد او به شمول شفاعت (كه مستلزم بخشش كباير است) تاويل شود. در اين صورت، چنين اخبارى، مى‏تواند به جاى اينكه يقين او را برانگيزد (به اينكه عمل صالح انجام خواهد داد و از معصيت پرهيز خواهد نمود) غرور او را تحريك كند كه هر گناهى مرتكب شود سرانجام بخشوده خواهد شد. چنين اخبارى اغراء به معصيت است، و با لطف در تعارض قرار دارد.
هر چند اين اشكال ظاهرا محل ورود دارد، مى‏توان در حل آن گفت كه، چنين فرضى مورد نقض واقعى قاعده لطف نيست. چون در اين فرض، مثلا گناهى كه مورد بحث است، به موجب اخبار از سعادت، بخشوده مى‏شود لذا اين اخبار هر چند بظاهر ناقض غرض حق تعالى است (يعنى غرض طاعت مردمان) لكن در واقع، ناقض غرض اصلى نيست (يعنى تقرب عبد و وصول به سعادت اخروى) چرا كه عبد نهايتا در اثر آن از قرب خداوند و سعادت دور نمى‏شود. در استدلال بر قاعده لطف، چنانكه ديديم، به ترتيب غرض از تكليف، امتنان بندگان و غرض از امتنان، تكامل و وصول به كمال اخروى و قرب الهى و به عبارت ديگر بهشت، عنوان گرديد; لذا اگر غرض اصلى محقق شد هرچند كمى اخلال به غرض ميانى و واسطه‏اى وارد آمده باشد، باز هم نقض غرض قبيح عقلايى صورت نگرفته است.
از بيانات مرحوم خواجه و علامه در تقرير قاعده لطف و جواب اشكالات مطروحه به دست مى‏آيد كه تصور آنان از لطف، معنايى عام است كه هم شامل فعل تشريع الهى، تكليف بندگان و ارسال انبيا مى‏شود و هم شامل فعل تكوينى الهى به معناى نوعى مداخله در زندگى انسان به نحوى كه او را به عمل خير تشويق كند; در احكامى كه پس از اين براى لطف بيان شده است، اين مطلب روشنتر مى‏شود. چند خصوصيت‏يا حكم براى لطف بيان شده است كه برخى از آنها مشعر به آن است كه مراد از لطف، نصب نبى و امام (فعل تشريعى حق تعالى) است و پاره‏اى از آن مشعر به آنكه مراد از لطف، فعل تكوينى خداوند است. مرحوم علامه در شرح اين بخش از كلمات خواجه(ره)، نخستين حكم را از شماره احكام، بيرون قرار داده است‏وپنج‏خصوصيت‏براى لطف برشمرده است‏با اضافه اولين وصف به احكام، ما تعداد اين خصوصيات را شش وصف برمى‏شماريم.
1. اگر خداوند لطف را دريغ فرمود، مجازات مكلفين بر او قبيح خواهد بود لكن مذمت و توبيخ آنان رواست. از اين تعبير استفاده مى‏شود كه مراد از لطف بعثت انبيا و تشريع است. مرحوم علامه در شرح مطلب فرموده است كه، اگر خداوند لطف تشريع را از قومى دريغ نمود، عقلا چنان است كه گويا آنان را در گناه افكنده است زيرا نتوانند به عقل خود طاعت و عصيان را تميز دهند و قبيح را از حسن ممتاز نمايند. پس عقاب آنان بر معاصى روا نيست زيرا قادر به اجتناب از آن نبوده‏اند. اما مذمت ايشان بى‏اشكال است چون مذمت‏به نفس فعل قبيح تعلق مى‏گيرد چه آنكه فاعل آن مكلف و مختار باشد يا خير، بخلاف عقاب كه بر عصيان فرد مكلف منوط است.
از همين صفت مى‏توان فهميد كه مراد در اين باب لطف به معناى فعل تكوينى (توفيق) الهى نيست. زيرا دريغ داشتن چنان لطفى عقاب را قبيح نمى‏سازد و هرگز به معناى الجاء به معصيت نيست; چرا كه در تعريف آن عدم مدخليت در تمكين اخذ شده است.
2. بين فعلى كه مصداق لطف است و آنچه موضوع لطف قرار دارد تناسب و سنخيت لازم است; به گونه‏اى كه اين فعل در حصول موضوع مؤثر باشد. اگر چنين تناسبى مفروض نباشد، هيچ فعلى نسبت‏به فعل ديگر اولى نخواهد بود. عبارت مرحوم خواجه در اين جا مغلق است. آنچه از شرح مرحوم علامه فهم مى‏شود اين است كه مثلا روزه گرفتن طاعتى است كه مقرب بنده به خداوند است. اگر خداوند قدرت بدنى كافى به انسان عنايت فرمايد كه بتواند روزه بگيرد، در حق او لطف فرموده است; بين اعطاى قدرت بدنى با روزه گرفتن تناسب وجود دارد. اگر اين تناسب رعايت نشود، هيچ فرقى بين عنايت مذكور با هر فعل ديگر مثلا روياندن محاسن بيشتر وجود ندارد و روشن است كه چنين افعالى از دايره شمول مفهوم لطف خارج است.
3. لطف خداوند سبب نشود كه مكلف وادار به انجام فعل خاص بشود و اختيار او از او سلب گردد. اين صفت مشعر بر اين است كه مراد از لطف چيزى فراتر از انزال شريعت و ارسال رسولان است; زيرا اين حد از لطف بداهتا نمى‏تواند واداركننده باشد.
4. مكلفين كه مورد لطف واقع شده‏اند بايد به نحوى از لطف آگاه گردند. مرحوم علامه در شرح اين عبارت مى‏فرمايد اگر مكلف، از لطف و تناسب آن با موضوعش مطلع نباشد، آنگاه اين لطف محرك او به انجام خير نخواهد بود. اين تعبير نشان مى‏دهد مراد از لطف در اين مقام، تشريع است. زيرا فعل تكوينى خداوند مى‏تواند اثر تحريك فرد به عمل خير را بگذارد ولو آنكه خود مكلف كاملا نسبت‏بدان ناآگاه باشد.
5. لطف داراى ارزشى بيشتر از حسن است، يعنى حسن آن در حد وجوب است. مرحوم علامه فعل "يزيد" را به صيغه لازم معنا فرموده است كه مفهوم فوق را افاده مى‏كند. مى‏توان اين كلمه را به صيغه متعدى قرائت نمود و چنين معنا كرد: لطف بر جهت‏حسن فعل مى‏افزايد، چه آنكه حسب تعريف، مقدمه وصول به كمال است.
6. فعل مصداق لطف ممكن است مردد بين الافعال باشد، مثلا خلقت فرزندى براى يك فرد ممكن است لطفى در حق او باشد ولى نه فرزندى خاص، بلكه فرزندى على البدل; و در مورد افعال انسانى هر كدام از كفارات لطفى است‏براى انسان به نحو على البدل نه به صورت على التعين.
7. در صورت فوق، هر كدام از افعال بديل، بايد واجد جهت‏حسن باشد. اين قيد در مقابل نظر پاره‏اى از متكلمين است كه گفته‏اند گاهى فعل قبيح مى‏تواند بديل فعلى از افعال خداوند (مصداق لطف) باشد; مثلا ستمى كه يك انسان بر انسانى ديگر روا مى‏كند مى‏تواند بديل بيمارى‏اى باشد كه خداوند براى آن فرد مقدر كرده و در قالب آن او را مورد لطفى قرار داده است (مثلا براى اينكه متذكر سختى و رنج عذاب شود).
اين دو خصوصيت اخير هم بيشتر ظهور در اين دارد كه مراد از لطف، فعل تكوينى خداوند است چنانكه از مثالهاى مرحوم علامه در شرح مطلب روشن مى‏شود.
قاعده لطف در مباحثى چند مورد استفاده واقع شده است، از جمله در توجيه وجود رنج، اثبات نبوت عامه، اثبات امامت، اثبات ثواب و عقاب اخروى و اثبات دوام ثواب و عقاب در تمام اين مسائل، وجوب لطف به عنوان حد وسط به كار رفته است.
بررسى براهين
پس از تقرير براهين قاعده لطف نوبت آن است كه اندكى درنگ كرده ببينيم آيا اين براهين براى اثبات مفاد قاعده مذكور كفايت مى‏كند يا خير و هر كدام به چه مبادى كلامى مستند است؟
برهان خواجه در شرح تجريد و برهان اول مرحوم طبرسى در كفاية الموحدين بر اين مبنااستوار شده است كه دريغ نمودن لطف موجب نقض غرض خداوند است و چون نقض‏غرض، قبيح عقلايى است ممتنع است. چنانكه مرحوم طبرسى متذكر شده است اين برهان دو پيشفرض دارد كه گرايش اشعرى آن را نمى‏پذيرد. نخست آنكه خداوند هم مثل انسانها در هر فعل خود غرضى دارد و كشف اغراض او بر انسان ممكن است. (17) و دوم اينكه نقض غرض نزد عقلا قبيح است، لذا خداوند هم آن را انجام نمى‏دهد. فخر رازى تصريح مى‏كند كه جريان حسن و قبح در افعال خداوند ممتنع است و حتى بابى تحت اين عنوان گشوده است كه "تكليف مالايطاق واقع است‏". (18) روشن است كه الزام اين مبنا به نتيجه برهان مذكور ممكن نيست.
اين برهان يك پيشفرض ديگر هم دارد كه تشكيك در آن، آن را از اعتبار مى‏اندازد. آن پيشفرض عبارت از اين است كه غرض خداوند از تكليف اين است كه بندگان امر او را امتثال نمايند. اگر اين غرض مفروض باشد، آنگاه خوددارى از فعلى كه مؤدى به حصول اين غرض است، مستلزم نقض آن خواهد بود. ممكن است در اين پيشفرض تشكيك شود. چه مانعى دارد غرض خداوند مطلق امتثال نباشد (يعنى امتثال اوامر اعم از اينكه همراه لطف باشد يا نباشد) شايد غرض خداوند امتثال به وجه خاصى است‏يعنى امتثال بدون استمداد از لطف خداوند. در اين صورت اگر از لطف دريغ فرمايد هيچ نقض غرضى لازم نمى‏آيد.
شايد غرض خداوند از تكليف اصلا نه امتثال بلكه امتحان بندگان باشد. در اين صورت چه اينكه بندگان امتثال كنند، يا معصيت نمايند، غرض حق تعالى از تكليف محقق شده است و هيچ الزامى از جانب خداوند وجود ندارد مگر اينكه زمينه امتحان شدن عباد را فراهم آورد و لازمه اين امر نه لطف به معناى مصطلح است. صرف اينكه خداوند كمال بندگان را مى‏خواهد براى اثبات وجوب لطف كفايت نمى‏كند زيرا اين اراده خداوند نهايتا به مقرر داشتن شرع منجر مى‏گردد كه نه مستلزم كمال و نه سقوط بندگان است.
برهان دوم مرحوم طبرسى متوقف بر قبول داعى نزد خداوند است كه همان غرض استكمال مردمان به وسيله طاعت در برابر اوامر و نواهى حق است. مى‏توان اجمالا پذيرفت كه خداوند متعال، داعى براى استكمال بندگان دارد و لطف به معناى هر كارى كه مقرب بندگان به طاعت است در حوزه قدرت الهى است. لكن از تركيب اين دو مقدمه به وجوب اين فعل بر خداوند نمى‏رسيم زيرا ادعاى اينكه هيچ صارفى فى‏الواقع وجود ندارد دعوى گزافى است كه برهانى نشده است. اگر امكان داشت كه عقلا عدم هر گونه صارف را در واقع امر احراز كنيم آنگاه برهان تمام مى‏بود; لكن احراز اين هت‏بمراتب مشكلتر از احراز جهات حسن در فعل است كه خود مرحوم طبرسى آن را فقط در توان حضرت علام الغيوب مى‏داند. (19) كمى جاى تعجب است كه ايشان احراز حسن فعل را كه على‏الاصول با نظر به ثمرات آن براى انسان بايد ميسر باشد، غيرممكن مى‏دانند ولى احراز عدم صارف نزد خداوند تعالى را در مورد فعل الهى ممكن بلكه محقق مى‏دانند و گويى ارجاع به بديهى مى‏فرمايد.
برهان سوم مرحوم طبرسى نيز مبتنى بر قاعده وجوب اصلح است كه مورد قبول اشعرى‏مسلكان نيست، چرا كه از اصلح بودن تقرب به طاعت‏براى عباد نمى‏توان وجوب آن را بر خداوند نتيجه گرفت. زيرا به نظر ايشان بر خداوند رعايت مصالح بندگان واجب نيست چه اينكه لايسئل عما يفعل وهم‏يسئلون. (20) علاوه بر اين، نوعى مغالطه در اين برهان وجود دارد. كبراى برهان مى‏گويد فعل خداوند همواره اصلح الافعان و اتم الافعال است. معناى اصلح الافعال در اين كبرى اين است كه اگر فعل مراتبى از كمال و تماميت داشته باشد، هرگاه از خداوند صادر شود، چون او كمال مطلق است فعل او هم در اعلى مرتبه كمال و تماميت‏خواهد بود. صغراى برهان مى‏گويد لطف اصلح به حال بندگان است. مغالطه در اين است كه اين اصلح با اصلح در كبرى به يك معنى گرفته شده است در حالى كه اين طور نيست. فعلى كه اصلح به حال عباد است لزوما اصلح الافعال نيست. لذا در اين برهان حدوسط تكرار نشده است.
شبهات فوق ظاهرا قاعده لطف را متزلزل مى‏نمايد و در نتيجه هر دو دسته مصاديق لطف در پرده ترديد قرار مى‏گيرد. مع‏الوصف، قويترين برهان اين قاعده همان دليل اول است كه با التزام به پيشفرض مذكور تمام مى‏گردد. لكن اثبات عقلى اين مطلب كه غرض از تكليف امتثال مطلق عباد است‏بسيار دشوار به نظر مى‏رسد. در عين حال، اين قاعده مبتنى بر قبول حسن و قبح عقلى است و ظاهرا برمبناى مسلك اشاعره قابل اثبات نيست.
شايد به همين جهت است كه معتزله بر وجوب لطف به تعريفى كه در اصطلاح قاعده لطف آمده قائل شده‏اند و سيد مرتضى(ره) نيز لطف را از باب عدل، ضرورى و واجب دانسته است; در حالى كه اشاعره و پاره‏اى از متكلمان شيعى لطف خداوند را نه مستند به عدل بلكه متخذ از جود خداوند گرفته‏اند. (21)
4. مقايسه انديشه لطف نزد شيعه و آكويناس
پس از تصوير جايگاه لطف در كلام شيعى و تصور مسيحى آن نزد آكويناس، نوبت آن است كه انديشه لطف را در اين دو دستگاه فكرى به اجمال مقايسه نماييم. اين مقايسه را در دو بخش انجام مى‏دهيم: در بخش اول نقاط اشتراك دو دستگاه را در انديشه لطف بررسى مى‏كنيم و در بخش دوم وجوه عمده افتراق را بررسى خواهيم كرد.
نقاط اشتراك
1. از توضيحات گذشته به دست آورديم كه تصور آكويناس و نيز برداشت مرحوم خواجه، علامه و طبرسى از لطف، نوعى مداخله خداوند در زندگى انسان است كه در جهت رستگارى او صورت مى‏گيرد. تصور نيرويى كه محرك روح انسان به خير است، در قالب انديشه محرك اول ارسطويى، بسيار نزديك به تصور شيعى از توفيق، امداد، تقريب عبد به طاعت و دور نمودن او از معصيت است. نهى دو برداشت در غايت‏با هم وحدت دارند هرچند از نظر تفاصيل متفاوتند. همچنين برداشت مسيحى از ماجراى خلقت، حيات، تصليب، رستاخيز و عروج عيسى مسيح تحت عنوان وحى الهى و لطف و عطوفت‏خداوند براى رستگار ساختن انسان در حيات جاويد و رهاسازى او از چنگال گناه نخستين، در جهت‏گيرى عمومى خود با غمض عينى از خصوصياتى كه در كلام اسلامى مراد است (از قبيل تجسيد، تثليث، تصليب...) روايت متفاوتى از مصداق اهم لطف الهى است، كه عبارت است از بعثت، تكليف، تشريع و فعل تشريعى خداوند براى تضمين رستگارى اخروى انسان كه بدون آن، بنا به باور متكلمان شيعى مصالح عظيمه‏اى از انسان تقويت مى‏گرديد. هسته مركزى انديشه "حيات جاويد در عيسى مسيح‏" با حذف آرايشهاى آن تقارن چشمگيرى با انديشه استكمال انسان از طريق تقرب الى الله با طاعت و حصول رضوان الهى و حيات جاويد اخروى دارد. در هر دو دستگاه، لطف مداخله خداوند است هر چند يكى آن را فعل خدا و ديگرى نيروى لاهوتى تعبير كرده است.
2. آكويناس لطف خداوند را از جمله در اين جهت مورد نياز مى‏دانست كه انسان بدون آن قادر به كسب خير بهتر از مقتضاى طبع خود نيست. در كلام شيعى نيز ديديم لطف به معناى ارسال رسل و تشريع، يگانه راه دستيابى انسان به كمال برترى است كه غايت اصلى از خلقت آدمى معرفى شده است. با اندكى توسع مى‏توان گفت هر دو دستگاه به انسان اجازه مى‏دهند با كمك عقل خود حاجات عادى و طبيعى خود را برآورد ولى او را از شناخت‏خير و صلاح اعلاى خود بدون كمك لطف خداوند، عاجز مى‏دانند.
3. سعادت اخروى از نظر هر دو دستگاه كلامى فقط و فقط از طريق لطف الهى ميسر مى‏گردد، در كلام شيعى از اين جهت كه عقل انسان را از درك مصالح و مفاسد اخروى ناتوان‏مى‏داند و شرع را متكفل بيان آن مى‏شمارد و لطف، محرك انسان به طاعت و در نتيجه به بهشت است، و در كلام مسيحى از آن جهت كه حيات جاويد و رستگارى ابدى برتر از همه اعمال انسان است، لذا نمى‏تواند معلول آن باشد. پس فقط از طريق لطف الهى ممكن مى‏شود. از نظر كسانى كه شان اصلى دين را تعمير آخرت مى‏دانند، اين هت‏به جهت قبلى ارجاع مى‏گردد.
4. لطف تفضلى در انديشه آكويناس كه به معناى لطفى است كه مستقيما به رستگارى فرد مربوط نيست‏بلكه در جهت وسيله قرار دادن او براى رستگارى ديگران است و آثار گوناگونى از جمله اعجاز، اخبار از غيب، تكلم به زبانهاى گوناگون و... از خود نشان مى‏دهد، با اندكى مسامحه قابل انطباق با لطف تشريعى به معناى انزال كتب و بعثت انبيا و حتى نصب امامان براى هدايت مردم است. خصوصيات مذكور نيز، در كلام شيعى اوصافى است كه به طور يكجا در امامان وجود دارد. نيز، لطف مطهر عبارت ديگرى از لطف به معناى فعل تكوينى تقرب عبد به طاعت و دورسازى او از معصيت، مى‏تواند باشد. هرچند ملحقات آن زوايدى نسبت‏به اين دارد.
فى الجمله مى‏توان چنين نتيجه‏گيرى كرد كه هسته اصلى انديشه لطف در هر دو دستگاه مشتركا داراى دو جزء اساسى است: تجلى عنايت الهى به انسان از طريق برانگيختن پيامبران و فروفرستادن وحى و هم فعل مستمر دستگيرى از ابناى بشر در جهت توفيق او به فعل خير به هدف رستگار ساختن او كه غايت نهايى خلقت است. تفاوتهاى اين دو دستگاه در امورى است كه مى‏توان آن را تا حدى ثانوى دانست.
نقاط افتراق
1. عمده‏ترين فرق شكلى طرح مساله لطف در كلام شيعى با كلام مسيحى از دو جهت است. نخست اينكه در كلام شيعى توجه اصلى معطوف به اثبات عقلى ضرورت لطف و حل ابهامات و اشكالات آن است. اما نزد آكويناس براى اثبات لطف، تلاش چشمگيرى صورت نمى‏گيرد بلكه همت وى بيشتر مصروف توجيه عقلانى آن از اين جهت است كه كتاب مقدس و آباى كليسا (يعنى دليل نقلى) وجود آن را مسلم گرفته است. فرق دوم كه از همين جهت ريشه مى‏گيرد اين است كه كلام اسلامى فارغ از تكلفات فراوانى است كه آكويناس در توجيه كم و كيف و خواص و ماهيت لطف كه مقوله‏اى لاهوتى است‏بر خود روا داشته است. براى مثال، گفتگو از ماهيت لطف و اينكه آيا عرض است‏يا جوهر، فضيلت متحد الحقيقة است‏يا خير، كم و زياد مى‏پذيرد يا نه و... كه بخش نه چندان كوچكى از رساله آكويناس را اشغال كرده است، در كلام اسلامى كاملا مغفول‏عنه است، گويا متكلمين شيعى هيچ ضرورتى به كنكاش در آن نديده‏اند. غلبه عقلى‏گرايى متكلمان شيعه بر نقل‏گرايى را مى‏توان از جمله دلايل اين امر دانست و بالعكس. در مورد آكويناس، اهتمام اصلى وى در عقلانى كردن مفاهيم دينى ماخوذه از سنت مسيحى را بايد علت عمده پرداختن وى به اين دسته مسائل دانست.
2. افتراقهاى محتوايى بحث لطف در دو دستگاه تا حد زيادى ريشه در مبانى مختلف آنها در مباحث كلامى ديگر از جمله وحى، شريعت، رابطه خداوند با انسان، اوصاف و اسماء الهى، رابطه دنيا و آخرت و... دارد. بررسى اين تفاوتها، رساله‏هاى مفصل و متعدد مى‏طلبد و از بضاعت علمى نگارنده بس فراتر است. در اينجا به افتراقهاى ويژه اين مبحث اكتفا مى‏كنيم.
آميختگى شديد انديشه لطف با انديشه‏هاى "گناه جبلى‏"، "اصلاح‏" و "معرفت‏" از جمله مهمترين وجوه تمايز است. از نظر آكويناس، چنانكه ديديم، لطف همسايه ديوار به ديوار گناه جبلى است. چون انسان مبتلا به گناه جبلى از طبيعت نخستين خود انحراف پيدا كرده است، تمايل او به شر شدت گرفته و در معرفت‏بر او بسته شده است. چنين انسانى اميد به رستگارى ندارد مگر آنكه از رهگذر لطف خداوند "اصلاح‏" شود. اصلاح يا Justification با تمام بار ارزشى و معنوى آن، به يك معنا بزرگترين كارى است كه خداوند انجام مى‏دهد. رهاندن از وزر و وبال گناه جبلى، بازگرداندن قوا به حالت تعادل فطرى و گشودن افقهاى معرفت والا و برتر انسانى و الهى و دستاوردهاى لطف خداوند به انسان به شمار مى‏رود.
از اين همه، در كلام شيعى ابدا ردپايى وجود ندارد. چنانكه مى‏دانيم، كلام اسلامى به گناه جبلى باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تكفير كه ملاكا مى‏تواند با مفهوم "اصلاح‏" مسيحى قرابت داشته باشد، متكلمين حتى اشاره‏اى هم به قاعده لطف نكرده‏اند و از مقوله معرفت و پيوند آن با لطف هم اثرى ديده نمى‏شود. البته معرفت امور مربوط به حيات اخروى، به تبع سعادت اخروى، منوط به لطف به معناى بعثت پيامبران است; لكن اين معرفت از جهت معرفتى موضوعيت ندارد، بلكه جزئى بسيار اندك بلكه ناچيز از مساله اصلى رستگارى اخروى است كه بيشتر به عمل بستگى دارد.
پاورقيها: 18. المطالب العاليه، ج‏3، ص‏291 و305.
19. در صفحه 508 كفاية الموحدين در جواب كلى از اشكالات مصداقى بر لطف مى‏فرمايد: "لابد است از احراز نمودن جهات خفيه حسن... و عقل نيز اكتناه ندارد به جميع موارد خفيه بلكه احاطه به آن ممكن نخواهد بود مگر از براى علام الغيوب...."
15. همان، ص‏353.
12. انجيل، نامه به روميان، فصل ششم، آيه‏23.
16. همان، ص‏433.
13. كفاية‏الموحدين، ج‏1، ص‏505.
1. دائرة‏المعارف دين، مدخل: Grace .
10. انجيل يوحنا، فصل سوم، آيه‏6.
14. شرح تجريد، ص‏350.
17. شرح المواقف، ج‏8، ص‏202.
11. رساله در باب لطف، فصل چهارم، باب دوم.
2. فرهنگ آكسفورد، مدخل فوق.
21.مكدرموت، انديشه‏هاى كلامى شيخ مفيد، ص‏105و 502.
20. الطالب العاليه، ج‏3، ص‏329-326.
3. انجيل ، نامه به روميان، فصل هشتم، 111.
4. همان، فصل سوم، 24.
5. همان، فصل پنجم، 3.
6. همان، فصل ششم، 615.
7. دائرة‏المعارف دين، مدخل: Grace .
8. رساله در باب لطف، فصل دوم، باب دوم، جواب به اشكال دوم.
9. همان، فصل دوم، باب چهارم.