درآمد

مرگ تدريجى آرمان بر اثر تسليم در برابر واقعيت ، پرسش هايى را در ذهن انسان به وجود مى آورد: براى نجات آرمان و اخلاق از مرگ تدريجى چه بايد کرد؟ چگونه بايد عمل نمود تا بعثت پيامبر اسلام (ص) براى اتمام مکارم اخلاق بى معنا جلوه نکند؟ و چه راهى براى رسيدن به سعادت و کمال وجود دارد تا فرياد علم اخلاق در گلو خفه نشود؟
خوشبختانه توجه به روح جامعه- اخلاق- در ايين هاى وحدانى، اميد به نجات آرمان را در دل ها زنده مى کند؛ به همين جهت ايين هاى يهود، مسيحيت و اسلام در پى رستگارى نوع بشر از راه عمل به فضيلت ها و تعاليم اخلاقى بوده اند. [1] اين تعاليم در حوزه هاى سياست، اقتصاد، بهداشت، جنسيت، معاشرت، مديريت و... قابل پى گيرى است. در اين نوشتار تنها از اخلاق در حوزه سياست سخن به ميان مى ايد. شناخت تعاليم و راهبردهاى اخلاق در حوزه سياست يا سخن پردازى درباره اخلاق سياسى، بحثى است که نويسنده تمام تلاش خود را بر توضيح آن مى نهد.

اخلاقى سياسى در اسلام

"اخلاق سياسى" واژه اى است که تعريف و تفسير روشنى را مى طلبد؛ بنابراين تبيين جداگانه هر کدام از دو مفهوم "اخلاق" و "سياست" لازم است. در تعريف مفهوم "اخلاق" گفته شده: «فضيلت هاى مورد پذيرش عموم که از شرع و عرف و تاريخ و عقل برخاسته است». [2] از ديگر سو، مفهوم "سياست" به «اخذ تصميم و اجراى آن براى کل جامعه» [3] تعريف مى گردد. بنابراين تعريف ها، گاه انديشمندان دو مفهوم اخلاق و سياست را با يکديگر سازگار مى پندارند و گاه ناساز. [4] همچنين برخى از متفکران، اخلاق را بر سياست بار مى کنند و برخى ديگر سياست را بر اخلاق. [5] وجود گزينه هاى متفاوت در آراى انديشمندان نويسنده را بر آن مى دارد که به انتخاب گزينه صحيح دست بزند. در ارتباط دو مفهوم اخلاق و سياست به نظر مى ايد که پيوند اخلاق و سياست گزينه درست باشد؛ زيرا که در غير اين صورت گفتگو از اخلاق سياسى جايگاهى ندارد. همچنان که در اولويت بخشى به يکى از دو طرف، مى توان بارشدن اخلاق بر سياست را به عنوان گزينه صحيح برگزيد. اولويت بخشى به اين دليل است که مراد از اخلاق سياسى، به بازى گرفته شدن اخلاق از سوى سياستمداران يا سياسى کردن اخلاق نيست، بلکه مراد اخلاقى کردن سياست يا تنظيم روابط سياسى، اجتماعى، اقتصادى و... بر پايه اخلاق و عدالت است. [6]
اخلاق سياسى در اسلام جايگاهى ويژه دارد؛ چرا که اسلام از پيوند آشتى جويانه اخلاق و سياست دم مى زند و همواره در پى ارايه راهبرد به سياستمداران مى باشد. [7] پرآوازه ترين شخصى که در اسلام به اخلاق سياسى توجهى ويژه نشان داده، امام اول شيعيان حضرت على بن ابيطالب (ع) است. آن حضرت براى حاکم نمودن نظام اخلاقى معتبر در هر دو زمينه فردى و اجتماعى، از طريق کارگزاران سياسى خود به اخلاقى نمودن سياست دست زد. هدف مولاى متقيان در اخلاقى کردن سياست، اصلاح مردم بود؛ اصلاحى که هدايت اخلاقى مردم به سوى سعادت جمعى و رهنمون نمودن آنان به پيروى از دستورهاى الهى و عقلى و غلبه بر هواى نفس و شهوت را مدنظر داشت. [8] امام (ع)، اين هدف والا را با شيوه هاى اخلاقى ويژه اى پى گيرى نمود.
مؤلفه هاى شيوه اخلاقى حضرت در حکومت و سياستمدارى نشان از تلفيق آرمان با واقعيت دارد و اعلان مى کند که امام على (ع) آرمان گرايى واقع بين بود. [9] بنابراين شناخت عناصر عملى اخلاقى کردن سياست در دوران زمامدارى حضرت، اهميتى دو چندان مى يابد؛ به اين جهت، نويسنده با نگاهى به نامه امام اول شيعيان به مالک اشتر و تفسيرهاى اين نامه، چندين مؤلفه را به بحث مى گذارد.
عناصر يا مؤلفه هاى اخلاقى کردن سياست در شيوه حکومتى امام (ع) با مفاهيمى چون "حق طلبى"، "عدالت محورى"، "ابزار انگارى قدرت"، "تقواى سياسى"، "کرامت انسانى"، "مردم گرايى"، "صلح مدارى"، "عهدمندى" و "مصلحت سنجى" قابل تطبيق به نظر مى ايد. از اين رو توضيح و تبيين هر يک از اين مفاهيم و مؤلفه هاى در پيش رو خواهد آمد.

مؤلفه هاى اخلاق سياسى امام على (ع)

پژوهش در نامه امام على (ع) به مالک اشتر و نگاه به برخى از گفتارها و کردارهاى ديگر حضرت، نويسنده اين مقاله را به نُه مؤلفه در اخلاق سياسى اميرمؤمنان مى رساند. اين مؤلفه ها تا حدودى اخلاقى کردن سياست در شيوه حکومتى امام (ع) را تبيين مى کند. نوشتار حاضر به هيچ وجه ادعاى کامل بودن ندارد و تنها در حد توان خود به ارايه عناصر اخلاق سياسى حضرت مى پردازد؛ مؤلفه هايى که گاه از تصريح مولاى متقيان برمى ايد، و گاه با تفکر و تطبيق در فرمايش هاى ايشان به ذهن مى رسد. اين عناصر شايد آن قدر واقعى و قابل فهم باشند که توضيح آن ها از باب تکرار و تأکيد باشد و شايد هم براى تطبيق ذهن بر واقعيت نياز به تبيين بيشتر داشته باشند تا نويسنده را براى تفهيم به کوشش وادارند؛ بنابراين نويسنده با اولويت بندى اين مؤلفه ها به بررسى يکايک آنها مى پردازد.

1. حق طلبى

"حق طلبى" نخستين مؤلفه اخلاقى کردن سياست در شيوه حکومتى اميرمؤمنان است. اين مؤلفه يکى از اساسى ترين ارکان جامعه علوى به شمار مى ايد و تقريباً زيربناى چنين جامعه اى را تشکيل مى دهد. براى شناخت اين عنصر زيربنايى بايد به سه تعريف از واژه "حق" اشاره کرد. در تعريف ابتدايى، "حق" به عنوان نامى از باريتعالى به حساب مى ايد. دومين تعريف، "حق" را به معناى حقيقت و واقع، راست و درست و ضد باطل تلقى مى نمايد. در آخرين تعريف، "حق" به معناى توانايى و امتيازى است که خداوند به اشخاص عنايت نموده و مترادف با بهره و نصيب به کار مى رود. [10] حضرت امير (ع) در گفتار و کردار خود به "حق" در هر سه معنا اشاره مى کند و پيروى از آن ها را سرمشق جامعه خود قرار مى دهد.
وقتى از "حق" به معناى "بارى تعالى" سخن گفته شود، "خدامحورى"، "آخرت محورى" و "وحدت حقانى" يا الهى، ذهن را به خود مشغول مى کند. خدامحورى و ترس از پروردگار در جاى جاى سخنان مولا به عيان ديده مى شود [11] و امام على (ع) به اثبات رسانده که در تمام زندگى اش هيچ گاه از ياد خداوند غافل نگرديده است. [12] آن حضرت بر اساس توجه به خالق هستى و مزرعه آخرت انگاشتن دنيا، از اين جهان چونان راه رسيدن به مقصود بهره مى برد. [13] آخرت محورى آن امام همام نه تنها در وجودش ريشه دوانده بود، بلکه سبب سفارش هاى آخرت مدارانه اش به زمامداران و مردم نيز گرديد. بر پايه اين اعتقاد، همواره از مردم مى خواست که برگرد حق گرد ايند و وحدتى حقانى را رقم زنند. [14]
"حق" اگر به معناى حقيقت و واقع، ضد باطل و راستى و درستى باشد، به موازين متعددى در گفتار و کردار مولاى متقيان برمى خورد. يکى از اين موازين، اهميت واقعيت است. در اين جلوه، زمامداران جامعه علوى سفارش مى شوند به پرهيز از گفتار خلاف واقع و گزينش مشاورانى که تذکر به حق مى دهند؛ گرچه تلخ باشد. [15] به علاوه تأکيد حضرت بر اقامه حق يا کاربست آن و دفع باطل يا نفى ستم گرى، جلوه ديگرى از موازين حق در اين معنا به نظر مى ايد. [16] تأکيد امام (ع) بر دورى از باطل هاى فرو رفته در حق [17] همچنان سفارش به پرهيز از خونريزى هاى ناحق [18] سبب شد تا هدايت جامعه به سوى حق و ميراندن باطل يکى از راهبردهاى سياسى جامعه علوى به شمار ايد. [19]
يکى ديگر از جلوه هاى بارز اين معنا، نفى دروغ گويى و فريب کارى است. اين جلوه، اولين امام را به دورى از نيرنگ زنى و عوام فريبى واداشت. [20] در حالى که شمّ سياسى بالاى حضرت، او را بر حيله و نيرنگ دشمنان آگاه مى ساخت، اعتقادش به چنين حقى -نفى فريب- مانع از مقابله به مثل مى گرديد. [21] از اين روى على (ع) با فرض "حق" به عنوان برنده ترين شمشير و قوى ترين پشتيبان، سودمندى و رستگارى را بر عمل به حق و سردرگمى و نابودى را بر روى گردانى از حق متوقف نمود. [22] وى در اجراى حق، بين دوست و دشمن و دور و نزديک هيچ تفاوتى نمى نهاد. [23]
درنهايت، اگر "حق" با بهره و نصيب مترادف باشد، مى تواند حقوق الهى و انسانى از نگاه اميرمؤمنان را در بر گيرد. در حقوق الهى، مسئوليت داشتن بندگان در برابر خداوند يکى از برترين حقوق به حساب مى ايد. در حقوق انسانى نيز مى توان به حقوق متقابل مردم و زمامداران اشاره کرد و همچنان حقوق ديگر طبقات جامعه چون ارتشيان، کارمندان و قاضيان را مدنظر قرار داد. حق طلبى على (ع) در اين معنا، با موظف شدن سياستمداران به احقاق حق همه طبقات جامعه رنگ روشنى به خود مى گيرد. [24] در اين راستا همه افراد جامعه داراى حق آزادى مى شوند؛ البته با مسئوليت در برابر خداوند. [25]
احقاق حق آزادى افراد جامعه در نگاه اميرمؤمنان از چنان اهميتى برخوردار است که تحديد آزادى هاى مردم و نقض حقوق آنان يکى از آسيب هاى جدى هر حکومتى به شمار مى ايد. [26] "حق" در اين معنا همواره قرينى چون "عدالت" در کلام مولا دارد. حضرت امير (ع) حق را ملازم "عدل" مى پندارند و در موارد بسيارى از کاربرد اين دو واژه در کنار هم سود مى برد. همگامى اين دو مفهوم در کلام حضرت، اين نکته را مى رساند که حق تنها با برابرى به سر منزل مقصود خواهد رسيد. [27] در مجموع به نظر مى رسد که وجود موازين حق -با سه معناى ياد شده- در گفتار و کردار اميرالمؤمنين (ع) سند محکمى بر حق طلبى آن حضرت است. اين سند نشان مى دهد که حق طلبى يکى از اساسى ترين ارکان اخلاق سياسى امام على (ع) به شمار مى رود.

2. عدالت محورى

دومين مؤلفه بارز اخلاقى کردن سياست در حکومت علوى، "عدالت محورى" است. سخن از عدالت محورى جز با شناخت "عدالت" پيش نمى رود. بر اين اساس و به ناگزير تعريف عدالت از ديدگاه امام على (ع) در پيش مى ايد. امام (ع) "عدالت" را به معناى قراردادن هر چيزى در جاى خود [28] و دادن هر حقى به صاحبش به کار مى برد. [29] به علاوه در برخى موارد نيز عدالت را اين گونه فرض نمود که هر چه براى خود مى پسندى براى ديگران هم بپسند. [30]
اميرمؤمنان (ع) به عدل بيشتر از جنبه هاى اجتماعى مى نگريست، نه از جنبه فردى و شخصي. [31] در اين باره جرج جرداق مسيحى مى گويد: «مسأله اى که على بن ابيطالب (ع) را مجبور به پذيرش خلافت نمود، در خطر بودن عدالت اجتماعى بود». [32] آن حضرت در توصيه خود به کارگزاران سياسى اش، گسترش و استقرار عدالت در جامعه را مطرح مى نمايد [33] و از آنان مى خواهد که اجراى حق و عدالت و جلب رضايت افراد جامعه در نزدشان از محبوب ترين امور باشد. [34] امام على (ع) براى اين که بفهماند عدالت عنصر ذاتى و مهم ترين رکن سياست است [35] و همچنان براى تفهيم اقامه حق و عدل و رعايت موازين عدالت به عنوان يکى از راهبردهاى اساسى جامعه علوى [36]، هيچ مصلحتى را بالاتر از حق و عدالت قرار نداد [37] و فرمان داد که «انصف الله و أنصف الناس ...»؛ يعنى با هيچ کس و به هيچ وجه بر خلاف انصاف و عدالت رفتار مکن. [38]
عدالت محورى بهترين تقسيم کننده مؤمنان است [39] و آن قدر اهميت دارد که حضرت مى فرمايد: «حاضر نيستم حتى لحظه اى از سيره پيامبر (ص) که مبناى عدالت است کناره گيرم» [40]. بنابراين زمامدارانش را موظف مى نمايد تا از حکومت هاى عادل پيش از خود درس بياموزند [41] و در چيزى که با ديگران برابرند، خود را برتر نپندارند. [42] برابر انگارى حضرت تا جايى پيش رفت که در اجراى عدالت بين دوست و دشمن يعنى حضرت عقيل و معاويه تفاوتى ننهاد [43] و به اين باور رسيد که «ألِزِم الحَقَّ مَنْ لَزِمَهُ مِنَ الْقَرِيب وَ الْبَعيدِ» [44]. تأکيد اميرمؤمنان بر عدالت، امام خمينى (ره) را بر آن داشت که در بيان جلوه هاى عدالت محورى به آن حضرت اشاره کند و مبارزات آن بزرگوار با ظلم و بيدادگرى و امتيازات طبقاتى، دفاع و پشتيبانى بى دريغ وى از مظلومان و ستم ديدگان و همچنان دست گيرى او از طبقات محروم و رنجديده اجتماع را بيان نمايد. [45] پاى بندى عادل ترين مردم به موازين عدالت، سبب شد تا وى به خاطر شدت عدالتش در محراب عبادتش به شهادت برسد. در نتيجه به نظر مى ايد بتوان عدالت محورى امام على (ع) را به عنوان عنصرى اساسى در اخلاقى کردن سياست به حساب آورد.

3. ابزارانگارى قدرت

قدرت يکى ديگر از مؤلفه هايى است که مولاى متقيان با ابزار انگاشتن آن به اخلاقى کردن سياست دست زد. در تعريف قدرت گفته اند که «مجموعه منابع و ابزارهايى است براى به انجام رساندن کارويژه هاى حکومت». [46] قدرت بنابراين تعريف، به دو صورت بهره بردارى مى شود. گاه واقع گرايانى چون ماکياوليست ها آن را هدفى غايى مى پندارند و از هر وسيله اى براى دستيابى به آن سود مى جويند [47] و گاه آرمان گرايانى چون افلاطون و ارسطو آن را ابزارى براى دستيابى به اهداف انسانى و والا؛ يعنى خير و فضيلت همگانى قلمداد مى کنند. [48] حضرت امير (ع) بسان ديگر آرمان خواهان، قدرت را ابزار نيل به سعادت و کمال جامعه مى پنداشت؛ [49] البته نگاه آرمان گرايانه حضرت به قدرت با عناصرى از واقع پيوند خورد تا اخلاق سياسى او به عنوان ترمز کننده ماشين قدرت عمل کند. در تاييد سخن مى توان به روش اخلاق- سياسى امام (ع) اشاره کرد. امام على (ع) در شيوه اخلاقي- سياسى خود با استفاده از قدرت و حکومت، کارگزاران سياسى خويش را به اجراى اهداف چهارگانه اقتصادى، نظامى، تربيتي- اخلاقى و عمرانى موظف نمود. [50] اين گونه بهره گيرى از قدرت، خط بطلانى بر آرمان گرايى صرف کشيد و به واقع گرايان فهماند که نظام اخلاقي- سياسى على بن ابيطالب (ع) يک اتوپيا يا مدينه فاضله انتزاعى نيست. [51]
در جهان بينى اميرمؤمنان (ع) قدرت، نعمتى الهى به شمار مى ايد که چون امانتى در دست مردم قرار دارد؛ امانتى که هرگونه سوء استفاده از آن خيانت به حساب مى ايد. [52] در اين نگاه، قدرت امر فاسدى نيست تا در برابر حق قرار گيرد، مگر آن که ابزار سوء استفاده شود. [53] از گفتار حضرت امير (ع) چنين برمى ايد که خيانت در امانت يا سوء استفاده از قدرت، تنها زمانى تحقق مى يابد که قدرت، ابزارى براى ارضاى غرائز نفسانى و شهوانى، حيله گرى، ستم گرى، ثروت اندوزى و برترى جويى گردد؛ بنابراين بديهى است که استبداد، خودکامگى، خودرايى و بى توجهى به مردم با ابزارانگارى قدرت سر سازگارى ندارد، بلکه جلوه هاى بارز هدف انگارى قدرت و ديدگاه اسلام گريزانه، ماکياوليست ها خواهد بود. [54]
از اين رو مى توان دريافت که چرا مولاى متقيان پذيرش قدرت و حکومت را منوط به احقاق حق مردم و اصلاح آنان مى نمايد [55] و در نگاه هدفمندش حکومت بسيار پست جلوه مى کند؛ حتى بى ارزش تر از پر کاهى خشکيده. [56] ايشان از قدرت تنها به عنوان ابزارى مشروع براى رسيدن به اهداف والايش بهره مى برد و با ابزارانگارى قدرت در پى اجراى حق و عدالت و رساندن جامعه به تکامل بود.

4. تقواى سياسى

"تقواى سياسى" چهارمين مؤلفه اخلاقى کردن سياست در شيوه حکومتى امام على (ع) است. اين مؤلفه به روشنى در ابتداى نامه آن حضرت به مالک اشتر ديده مى شود؛ آن جايى که مالک به تقواى الهي؛ يعنى تنظيم رابطه با زيردستان در مسير کمال مطلق مأمور مى گردد. [57] به علاوه از آنجا که حضرت هرچه براى خود مى پسنديد براى ديگران هم پسند مى نمود، اين فرمان از حالت شخصى و فردى بودن صرف خارج مى شود و بر تقواى سياسى زمامداران تأکيد مى کند. تقواى سياسى عبارت است از «آمادگى سياستمدار براى به دست آوردن و به کار بستن کامل معلومات و تجارب و بهره بردارى از استعدادهاى مربوط به توجيه حيات معقول مردم جامعه با کمال اخلاص». [58] چنين تقوايى جامعه را اندام وار مى بيند و سياستمدار را موظف مى نمايد تا اندام جامعه را چون اعضاى پيکر مادى، اجزاء، استعدادها و نيروهاى درونى خود تلقى نمايد؛ اندامى که چونان اعضاى افراد با مديريت پويا در جاده کمال رشد خواهد کرد. [59]
ضرورت وجود اين مؤلفه با تأکيدهاى امام على (ع) رنگ واقعى ترى به خود مى گيرد. زمانى که مولاى متقيان به نابرابر بودن بى تقوايان و باتقوايان اشاره مى کند [60] و آن هنگامى که متقى بودن را شرطى براى کارگزاران و ارتشيان خود به حساب مى آورد [61] مى توان جلاى اين مؤلفه را به چشم ديد. به علاوه نشانه هاى تقواى سياسى سياستمداران در بيان مولا و فرمان وى به پرهيزهاى گوناگون، چنان اثرى به اين عنصر مى بخشد که ادعاى فردى بودن صرف تقوا جايى براى عرض اندام نمى يابد. در اين راستا علامه جعفرى باور دارد که آمادگى زمامدار براى توضيح فعاليت ها، شکوفايى رحمت و محبت و لطف و حق گرايى و عدل پرورى زمامدار درباره مردم جامعه و تکاپوى حاکم بر سعادت جامعه، نشان از تقواى سياسى او دارد. [62] از ديگر سو، دستور حضرت امير (ع) به پرهيز از تمايلات نفسانى گروهى و فردى [63]، پرهيز از پنهان کارى و توطئه [64]، پرهيز از فساد حاکم براى اصلاح جامعه [65]، پرهيز از کم کارى و غفلت در امور مردم [66] و... ضرورت بنيانى اين مؤلفه را گوشزد مى کند.
در نهايت بايد توجه داشت که تقواى سياسى حالتى يک سويه ندارد. به عبارت ديگر، وجود صرف اين ويژگى در سياستمدار کمال جامعه را در پى نخواهد داشت، بلکه مردم جامعه نيز بايد فرهنگ و درک استفاده از زمامدار باتقوا را داشته باشند. در غير اين صورت، زمامدارى که در حد اعلاى رشد و کمال تقواى سياسى باشد، به زجر و شکنجه و دلشکستگى دچار مى گردد. [67] همان گونه که مولاى متقيان از مردم بى وفاى کوفه چنين ضربه اى را متحمل گرديد. از سوى ديگر، اختلال در تقواى سياسى سياستمدار نيز بدون ترديد اثر خود را در جامعه بر جاى مى نهد و از رشد و کمال و هماهنگى مردم آن مى کاهد. [68] در مجموع مى توان باور داشت که تقواى سياسى و فردى، از عناصر تأثيرگذار در اخلاق سياسى امام على (ع) به شمار مى ايد.

5. کرامت انسانى

"کرامت انسانى" يکى ديگر از مؤلفه هاى اخلاقى کردن سياست در شيوه حکومت علوى است. اين مؤلفه، اخلاقى ترين عنصر اخلاق سياسى در حکومت علوى محسوب مى شود. مواردى که زيرمجموعه اين مؤلفه قرار مى گيرند، شايد در مؤلفه هاى ديگر نيز کم و بيش يافت شوند. "کرامت انسانى" خصيصه اى است که جلوه هايش از فطرت انسان برمى ايد [69] و به زيباترين وجه، زيبايى هاى اخلاق را به تصوير مى کشد. به نظر مى ايد جلوه هاى اين مؤلفه در مواردى چون شهوت گريزى، حسن ظن، دگردوستى و گذشت، نفى عيب جويى و پرده درى، چشم پوشى، نفى خودپسندى، انتقاد خيرخواهانه و عزت و شرافت و آزادى نمود پيدا کند.
جلوه هاى کرامت انسانى در جاى جاى سخنان گهربار مولاى متقيان مى درخشد. آن حضرت به کرامت ذاتى انسان ها اعتقاد داشت و بر اساس کرامت انسان با مردم رفتار مى نمود. [70] به علاوه، بر اين باور بود که حکومت مبتنى بر کرامت انسانى نمى تواند اخلاق و اصول آن را در برخورد با مردم زير پا نهد. [71] امام على (ع) يکايک جلوه هاى کرامت انسان را تبيين مى کند تا مردم و زمامداران از آن سرمشق بگيرند.
در اين نوشتار به هشت جلوه از کرامت انسان در نگاه اميرمؤمنان (ع) اشاره مى شود. در جلوه نخست، حضرت زمامدار را موظف مى نمايد: «أن يکسر نفسه من الشهوات»؛ يعنى بر سياستمدار است که از شهوات و طغيان گرى هاى نفس خود جلوگيرى کند. [72] و همچنان هرگز" شتاب در غضب" نکند [73] و با سخت گيرى بر هواى نفس بر آن تسلط يابد. [74] "حُسن ظن" يکى ديگر از جلوه هاى کرامت انسان است که حضرت آن را سبب رفع گرفتارى ها و مشکلات مى داند [75] در حالى که ريشه سوءظن را در بخل و حرص و ترس بيان مى کند. [76]
سومين جلوه کرامت انسان، سخنان امام (ع) درباره "دگردوستى" است. سخنان حضرت در اين باره فراوان است؛ اما مى توان دستور امام به رحمت و محبت و لطف نسبت به مردم را عصاره آن دانست. [77] دگردوستى خصيصه اى است که در برابر خوددوستى قرار مى گيرد [78] و گذشت، نمود عيان آن مى باشد. به ديگر سخن، عفو و گذشتى که حضرت تأکيد فراوان بر آن دارد، يکى از رفتارهاى تحسين برانگيز دگردوستان است. [79]
چهارمين جلوه کرامت انسانى در "نفى عيب جويى" و پرده درى به چشم مى ايد. در اين باره امام على (ع) دستور به پوشاندن عيوب مردم مى دهد و عيب جويان را دورترين افراد نسبت به زمامدار در نظر مى گيرد. [80] از اين رو، پرده درى تعبير به صفتى مى شود که در تضاد با کرامت انسان و اصلاح جامعه قرار دارد و به اشاعه فحشا دامن مى زند. [81] يکى ديگر از جلوه هاى کرامت "چشم پوشى" است. [82] اين جلوه در برخى از مواقع به آرامش فکر و آسايش خاطر مى انجامد و گاه از جرى شدن گناهکار جلوگيرى مى کند. [83] "نفى خودپسندى" و فخرفروشى، ششمين جلوه از کرامت انسانى محسوب مى شود. بر اين اساس حضرت به زمامدار فرمان مى دهد: «اياک و الأعجاب بنفسک»؛ يعنى بپرهيز از خودپسندى و تکيه بر چيزى که تو را به آن وادارد. [84] افزون بر موارد گذشته، "انتقاد خيرخواهانه" به اميد برطرف شدن عيب يا اصلاح نقص يکى از جلوه هاى کرامت قلمداد مى گردد. [85] در تاييد اين جلوه مى توان اشاره نمود به وظيفه سياستمداران در آمادگى براى استيضاح [86] و گزينش مشاورانى که تذکرهاى حق محور ناگوار مى دهند. [87]
آخرين جلوه کرامت انسان، داشتن "عزت و شرافت" است. حافظ عزت و شرافت آدمى، بى نيازى وى از ديگران است؛ محتاج به غير نبودنى که تنها با کسب و کار حاصل مى شود. [88] در اين باره اميرمؤمنان (ع) مى فرمايد: «اگر به کسى نيکى کنى، وى را بنده خويش کرده اى و اگر از کسى استغنا ورزى، تو نيز مثل اويي. و اگر دست نياز به سوى کسى يازى، همچو بنده و زيردست او مى گردي.» [89] به هر روى با توجه به جلوه هاى کرامت انسانى مى توان دريافت که در اين دنيا زندگى بدون کرامت و شرافت نه تنها زندگى نيست، بلکه از زندگى حيوانى نيز پست تر خواهد بود. [90] به علاوه، اگر انسان بدون کرامت و شرافت زندگى کند، به جهت دارايى نيروها و استعدادهاى متنوع مى تواند اقدام به تخريب و نابودى کرامت و شرافت همه انسان ها کند و براى اشباع خودخواهى هايش همه را به خاک و خون بکشد. [91] در مجموع دور از واقعيت نيست که وجود کرامت انسانى را در اخلاقى کردن سياست حکومت علوى، نشانگر پيوند زيباى اخلاق و سياست يا آرمان و واقعيت بدانيم.

6. مردم گرايى

"مردم گرايى" يکى ديگر از مؤلفه هاى نُه گانه در شيوه اخلاقى کردن سياست امام على (ع) به شمار مى ايد. اين عنصر چنان با اهميت است که اکنون حمايت سياسى مردم از حکومت به يکى از مهم ترين عناصر تحکيم بخش حکومت تبديل گرديده است. [92] در اسلام نيز حاکم شدن روح مديريتى مردم بر صفات و فعاليت هاى انسانى از مردم گرايى يا حکومت مردم بر مردم حکايت مى کند. [93] در اين باره عادل ترين حاکم اسلامى نيز از مردم گرايى خود چنين ياد مى کند: «تنها به اصرار مردم حکومت را پذيرفتم تا در احقاق حق آنان تلاش نمايم.» [94] به ديگر سخن، زمامدارى مولاى متقيان تنها زمانى پاگرفت که مردم با جان و دل از وى تقاضاى پذيرش حکومت نمودند. توجه آن حضرت به مردم زمانى نمايان تر مى شود که يکى از اساسى ترين اهدافش را اصلاح مردم «إستِصلاحِ أهلِها» [95] و احقاق حق همه طبقات جامعه [96] بيان مى کند. از ديگر سو، چون صلاح حکومت و ملک در صلاح مردم آن خلاصه مى شود [97]، از حکومت ولايى علوى نيز اعمال مديريت و تدبير سياست جامعه در جهت مصلحت عموم استخراج مى گردد. [98] در چنين حکومتى رعايت مصلحت از هر وليى حتى ولى کودک صغير انتظار مى رود.
"مردم گرايى" على بن ابيطالب (ع) در چند مورد جلوه هاى بارز خود را به نمايش مى گذارد. اين نمودها در مواردى چون مشورت خواهى، حق استيضاح، رضايت اکثريت، مشارکت فعال مردم و ايجاد دوستى ميان ملت ها به چشم مى ايد. در اين راستا اميرمؤمنان (ع) هچنان که که زمامدارانش را به مشورت با انديشمندان و عاقلان و حکميان فرا مى خواند [99]، به آنان نيز سفارش مى نمايد تا اجازه دهند ملت بر اعمال آنان احاطه داشته باشد و آن ها را به استيضاح بکشاند. [100] به علاوه، مهم ترين نمود مردم گرايى آن حضرت جلب رضايت اکثريت است. اين جلوه، حاکمان را به جلب خشنودى عوام –اکثريت- در برابر خواص –اقليت- فرامى خواند؛ چرا که مخالفت اقليت در رضايت اکثريت حل مى گردد. [101] عوام در نگاه امام على (ع) بر توده مردم اطلاق مى شود و خواص بر گروهى که به دليل قدرت سياسى، اقتصادى، نظامى و فکري- فرهنگى از ديگران متمايزند. [102]
در بيان جلوه هاى مردم گرايى پسر عم پيامبر (ص) و تثبيت آن، مى توان به تأکيدهاى فراوان آن حضرت بر توجه به مردم اشاره نمود. در اين راستا مشارکت فعال مردم در جامعه علوى با ترغيب آنان به ساماندهى امور جامعه رنگ روشنى از توجه حضرت به اين مؤلفه دارد [103]، چنانچه ايجاد دوستى ميان مردم با برپايى عدالت به اين نماد رنگ جلا مى زند. [104] همچنان در نگاه مولا، زمامداران به رحمت، محبت، لطف، بخشش و گذشت نسبت به مردم موظف مى گردند تا اين نمود جلوه اى از واقعيت بيابد. [105] به عنوان مثال در اين فرمان حضرت، زمامدار مى تواند با پوشاندن عيوب پنهانى مردم و زدودن عيوب آشکارشان [106] حسن ظن به آنان [107] و زدودن سوء ظن آنان نسبت به حکومت [108]، رحمت و محبت و لطف خود به مردم را بنماياند. از ديگر جلوه هاى اين عنصر شرايط گزينشى امام (ع) براى فرماندهان ارتش است. اين شرط فرماندهان ارتش را ملزم به "مردم دارى" «أهل النجده» مى کند. [109] آخرين جلوه اين مؤلفه در کلام مولا، "سنجيدن عدالت زمامدار بر اساس گفتار مردم" مى باشد. [110] در مجموع همه اين تأکيدها نشان از آن دارد که مهربان ترين مؤمنان نسبت به انسان ها [111]، مردم گرايى را يکى از اساسى ترين مؤلفه هاى شيوه حکومتى خود مى دانست.

7. صلح مدارى

"صلح مدارى" نيز از مؤلفه هاى نُه گانه شيوه حکومتى حضرت امير (ع) در اخلاقى کردن سياست به شمار مى ايد. اهميت اين مؤلفه آن گاه بارزتر مى گردد که دريابيم اساس اسلام بر صلح بنا شده است. [112] در اين راستا امام على (ع) به صلح محورى اسلام باور دارد و جهاد را براى اصلاح و ايجاد حيات طيبه معرفى مى کند، نه کشتن بى دليل. [113] از اين رو در ميان جنگ صفين، برقرارى صلح را از خداوند مى طلبد [114]، همچنان که در خطبه صد و بيست و پنجم، براى داورى مدتى فاصله مى نهد تا با متارکه جنگ –هُدنه- اصلاح طرفين از ناحيه خداوند رقم خورد. [115]
از مهم ترين دلايل صلح محورى مولاى متقيان، کوشش هدفمند وى در حکومت براى اصلاح بلاد و برقرارى امنيت مى باشد. [116] از اين رو به کارگزاران خود توصيه مى کند که در کارهاى منجر به تثبيت صلح و امنيت، پيوسته با دانشمندان و عاقلان و حکميان کشور مشاوره نمايند. [117] به علاوه يکى ديگر از نمودهاى اين مؤلفه در باور امام (ع)، زمانى جلوه مى کند که وى در حال بيان اقشار جامعه است. در اين بيان، قشر کارگزاران حکومتى را عمّال انصاف و مدارا –صلح- و تساهل مى نامد تا نشان دهد که صلح و مدارا وظيفه اصلى هيأت حاکمه به شمار مى ايد. [118] از اين رو، حضرت به زمامداران توصيه مى نمايد تا صلحى را که از سوى دشمن پيشنهاد شده رد نکنند چراکه رضايت خداوند با آن همراه است و آسايش ارتش و امنيت مملکت را به دنبال خواهد داشت. [119]
از ديگر سو، امام على (ع) صلح بى حساب نمى نمود؛ يعنى در کنار خصيصه صلح جوى خود از نيرنگ و حيله دشمنان غافل نمى گرديد و با شمّ سياسى بالا، اصول اخلاقى را به اجرا مى گذاشت. [120] به همين خاطر از زمامداران مى خواهد که آن قدر خوش گمان نباشند که به مجرّد برقرارى صلح، از پليدى و نابکارى دشمن غفلت ورزند. [121] در اين باره مى فرمايد که: «زمامدار اسلامى نبايد فريب نمايش صلح را از دشمن بخورد و زمينه را براى جنگ پيروزمندانه دشمن فريب کار و نيرنگ باز آماده سازد.» [122]
نمايش صلح، اکنون از مهم ترين دغدغه هاى حاکمان اسلامى در برابر غربيان است که تحت عنوان حقوق بشردوستانه يا دخالت هاى بشردوستانه از سوى نظام جهانى بر نظام اسلامى بار مى شود؛ بنابراين، توجه به اين گفتار حضرت، الگوى زيبايى را براى حکومت اسلامى در قرن بيست و يک به تصوير مى کشد. به نظر مى ايد که رهبران اسلامى در ضمن سرلوحه قرار دادن صلح مدارى، نبايد از فريب نمايش صلح دشمن غافل گردند؛ زيرا چنين راهکارى امروزه بسيار واقعى و مؤثر مى تواند پيش برود. به هر روى، صلح مدارى مولاى متقيان در حکومت علوى گامى به سوى اخلاقى کردن سياست بود و يکى از سرمشق هاى اساسى اخلاق سياسى به حضرت به شمار مى آمد.

8. عهدمندى

هشتمين مؤلفه اخلاقى کردن سياست در روش سياسى حضرت على (ع) "عهدمندى" است. اين عنصر به سه صورت "عهد با خدا"، "عهد با خود" و "عهد با ديگران" بروز مى کند که به نظر مى ايد مرزبندى دقيقى بر آن صدق نکند؛ اما يک نکته مشترک در هر سه عهد وجود دارد که وفاى به عهد نام دارد. [123] از ميان پيمان هاى سه گانه، عهد با ديگران نمود بيشترى دارد. بر همين اساس، تا سخن از پيمان به ميان ايد، پيمان با ديگران به ذهن خطور مى کند.
پيمان با ديگران، بر اثر نياز انسان ها به همزيستى با يکديگر و برقرارى ارتباط بروز مى کند. [124] اين نياز چنان در جامعه علوى نمايان است که حضرت امير (ع) پاى بندى به پيمان را تداوم دهنده حيات جامعه تلقى مى نمايد. [125] آن حضرت در جاى جاى سخنانش از اهميت عهد و وفاى به آن سخن مى گويد. چکيده اين گفتارها لزوم وفاى به عهد و پرهيز از نقض عهد -پيمان شکني- و کاربرد خدعه و فريب کارى و دروغ در پيمان با ديگران است. در اين باره امام على (ع) ميان دوست و دشمن تفاوتى نمى نهد و معتقد است که زمامدار اسلامى بايد به معاهده اى که حتى با دشمنان مى بندد وفادار باشد. [126] از اين رو با پيشنهاد يارانش براى پيمان شکنى در جنگ صفين مخالفت مى نمايد. [127]
از ديگر سو، در نگاه اميرمؤمنان (ع) وفادارى به خيانت کنندگان عين خيانت فرض مى شود؛ يعنى باقى ماندن بر عهد به هنگام پيمان شکنى طرف ديگر نکوهيده است. [128] در تثبيت لزوم عهدمندى امام با ديگران مى توان اشاره کرد به پيام وى در اين باره که مى فرمايد: «فحط عهدک بالوفاء، فلا تغدرن بذمتک، ولاتخيسن بعهدک و لاتختلن عدوک»: به پيمانت وفادار باش، به امانت و زنهارت خيانت نکن، پيمانت را مشکن و دشمنت را فريب مده. [129] بر اين اساس، حضرت زمامدارانش را بر حذر مى دارد از اين که به ملت وعده اى بدهند و بعد خلاف آن را رقم زنند. [130]
دومين عهدى که در سخنان حضرت به فراوانى مورد تأکيد قرار گرفته، عهد با خود يا تعهد به وظيفه است. اين عهد به هنگام پذيرش مسئوليت، منصب و مقام بيشتر به چشم مى ايد؛ چراکه تعهدها و وظيفه ها بر دوش مسئولان بار خواهد شد. به همين جهت پسر عم پيامبر (ص) تعهدها و وظيفه هاى ويژه اى را به هر کدام از اقشار جامعه اختصاص مى دهد؛ اقشارى چون زمامداران، کارگزاران، قاضيان و... . در اين صورت انجام وظايف و عمل به تعهدات، پاى بندى به پيمان را مى نماياند. به عنوان مثال در ساختار حکومت علوى، حاکمان وظيفه دارند که احتياج هاى فرماندهان ارتش، قاضيان، کارمندان و مردم را برآورند [131] و نسبت به مردم از رحمت و محبت و لطف دريغ ننمايند. [132] تعهد به وظايف و انجام صحيح آنها در چنين ساختارى، وفادارى و تعهد افراد آن را مى رساند. به طور کلى پذيرش مسئوليت، تعهدهايى را در پى دارد که انجام ندادن آنها، حکايت از کم کارى يا بى توجهى آن مقام مسئول دارد. چنين غفلتى نشانگر فريب کارى و پيمان شکنى است.
سومين عهدى که از همه مهم تر است، عهد فرد با خداى خود مى باشد. چنين پيمانى به حالت درونى فرد بستگى دارد و تنها زمانى کليد مى خورد که انسان، متدين به يکى از اديان الهى گردد. به اين معنا که افراد با پذيرش يک آئين، تکاليفى را به عهده خود مى پذيرند که عمل به آن تکليف ها برابر با وفاى به عهد با خداوند است. توجه به عهد با خداوند در شيوه حکومتى حضرت امير (ع) از طريق عمل به قرآن و سيره نبوى، جلوه اى از پاى بندى آن حضرت به پيمان با پروردگار بود. [133] به گونه اى که همواره در کردار و گفتار مولاى متقيان ترس از باريتعالى موج مى زد. [134] در تثبيت چنين عهدى، امام على (ع) به زمامداران خود توصيه مى کند تا با رعايت تقواى سياسى، قدرت خود را زيرمجموعه قدرت الهى بپندارند و از بى توجهى و خشم خدا غافل نگردند. [135]
به طور کلى پاى بندى انسان به عهد با خود و خداى خود، در انجام توأمان وظايف دينى و دنيايى جلوه مى کند. به همين خاطر مرحوم فلسفى معتقد بود که وظيفه شناسان همواره در پى اداى تکليف و توجه به سجاياى انسانى اند. [136] در مجموع مى توان به اين باور رسيد که اگر وظيفه شناسى با تعهد و پاى بندى گره بخورد، رسيدن به عهدمندى اميرمؤمنان (ع) در اخلاقى کردن سياست کار دشوار و سنگينى نخواهد بود.

9. مصلحت سنجى

آخرين مؤلفه اى که نشان از اخلاق سياسى حکومت علوى دارد، "مصلحت سنجى" است. "مصلحت" واژه اى است که انديشمندان مختلف در باب آن نظر داده اند و هر انديشمندى در ذهن خود معناى ويژه اى را قرار مى دهد و بر اساس آن داد سخن سر مى دهد؛ از اين رو گزينش يکى از معانى متناسب با سخنان اميرمؤمنان (ع)، با توضيح کوتاهى در اين زمينه همراه مى گردد.
دو برداشت از "مصلحت" در حوزه سياست از تفسيرهاى ديگر رايج تر است. برداشت اول به انديشمندان واقع گرايى اختصاص دارد که اقدامات غيراخلاقى صاحبان قدرت در پيشبرد امور سياسى را مصلحت مى نامند. [137] بر اين اساس، نيرنگ بازى يا عوام فريبى براى دستيابى به قدرت و حفظ آن مصلحت تلقى مى گردد [138] و با همين حربه، برخى از حکومت ها به روى اصول اخلاقى و پاى بندى به حقيقت چشم مى بندند. [139] برداشت دوم از متفکران آرمان گرايى است که مصلحت را در اولويت بندى ميان هدف ها مى دانند. [140] در اين تفسير، رعايت مقتضيات زمان بر اساس اصول مشخص، مصلحت قلمداد مى شود. [141]
به هر روى مى توان از دو تفسير ياد شده دريافت که مصلحت در برداشت اول با حق سرسازگارى ندارد و در برابر آن قرار مى گيرد و در برداشت دوم سازگار و هم آهنگ جلوه مى کند؛ [142] پس در اين نوشتار، مصلحت سازگار با حق در تعريف آرمان گرايان قابل پذيرش خواهد بود. در تاييد اين گزينش مى توان به وجود عنصر مصلحت در فقه شيعه و استفاده از آن در فتواهاى اجتهادى اشاره کرد؛ عنصرى که مصلحت و مفسده امور را با ملازمه عقل و شرع همراه مى کند و از اين طريق به تطبيق اصول تغييرناپذير بر جريان هاى زودگذر دست مى زند. [143] با توجه به شناخت مصلحت حق جويانه و وجود آن در فقه شيعه، مى توان به جست وجوى آن در بيانات حضرت على (ع) پرداخت.
از گفتار و کردار اميرمؤمنان بر مى ايد که وى به سه صورت "مصلحت" را مدنظر قرار مى داد. اولين صورت، به مصلحت سنجى کردارى امام در برخى وقايع اختصاص دارد. به عنوان مثال امام على (ع) در مسأله حکومت پس از فوت پيامبر (ص) مصلحت را در سکوت مى ديد، [144] اما با فوت خليفه سوم مصلحت را در پذيرش مشروط خلافت مى دانست. [145] مثال ديگر پذيرش حکميت در جنگ صفين است، [146] در حالى که چنين امرى با اصول اساسى حضرت ناسازگار به نظر مى آمد.
فرمان هاى اميرالمومنين (ع) به رعايت مصلحت، يکى ديگر از صُور مصلحت سنجى وى به حساب مى ايد. يکى از اين فرمان ها موظف نمودن کارگزاران سياسى به احقاق حق هر يک از اقشار جامعه بر اساس مصلحت آنان است. [147] فرمان ديگر به مصلحت جويى، به عدم غفلت در برابر نمايش صلح دشمن اشاره مى کند. [148] به علاوه، دستور ديگرى بر رعايت مصلحت عموم مردم در برابر مصلحت عده معدود تأکيد مى نمايد. [149]
آخرين صورت مصلحت سنجى جانشين بر حق پيامبر (ص)، به آموزه هاى مصلحت محور وى تعلق دارد. اين آموزه ها در مفاهيمى چون چشم پوشى [150]، صبر [151]، راستى و درستى به چشم مى ايد. مصلحتى که در چشم پوشى نهفته است، چنان اثرى دارد که گاه خلاف کارى را از عمل خود باز مى دارد. به علاوه صبر و تحمل، مصلحت خود را با روشن شدن واقعيت ها در گذر زمان به اثبات مى رساند. از اين رو حضرت معتقد است که از شتاب زدگى در امور بايد پرهيز نمود. [152] درنهايت راستى و درستى والاترين مصلحتى است که توجه مولاى متقيان را به خود جلب نمود. به اين خاطر، حضرت هيچ مصلحتى را فراتر از حق و عدالت نمى داند و هيچ مصلحت بينى دروغينى را بر نمى تابد. [153] در اين راستا وى براى رسيدن به عالى ترين اهداف هم به ابزارهاى غيراخلاقى متوسل نمى شد [154] و هيچ مصلحت انديشى نيز نمى توانست کوچک ترين انحرافى در حرکت او از جاده حق به وجود آورد. [155] از اين رو آن حضرت مصلحت حکومتش را در گرو عدالت و خوددارى از ستم گرى مى داند [156] و در سياستش هيچ جايى براى نيرنگ، مجامله يا پيروى از ستم، عوام فريبى، اغتشاش و برادرکشى قرار نمى دهد. [157] به هر روى مى توان اين گونه نتيجه گرفت که مصلحت سنجى يکى از مؤلفه هاى اخلاقى کردن سياست در حکومت علوى بود که هيچ تضادى با حق طلبى نداشت.

نتيجه گيرى

کوتاه سخن اين که در راستاى "پيوند اخلاق و سياست" و "نهادن سياست بر پايه اخلاق" حضرت على بن ابيطالب (ع) اخلاق سياسى خود را به گونه اى رقم زد که آرمان با واقعيت گره بخورد. آن حضرت در اخلاق سياسى خود به عملى سازى نُه مفهوم يا مؤلفه دست زد تا واقعيت هاى گذراى زمانش را بر پايه اصول اخلاقى تطبيق کند. به طور خلاصه حق طلبى اميرمؤمنان (ع) در کنار عدالت محورى اش و ابزارانگارى قدرت بدون سوء استفاده از آن براى رسيدن به حق و عدالت، سه پايه اساسى بناى اخلاقى او را شکل داد.
به علاوه، تقواى سياسى در قالب فردى و گروهى همراه با توجه به جلوه هاى کرامت انسانى سبب شد تا مولاى متقيان به مردم گرايى در حکومت روى آورد و پايه هاى ديگرى از نظام اخلاقي- سياسى خود را بسازد. همچنان که تأکيد امام (ع) بر صلح مدارى و غافل نبودن از نمايش صلح دشمن در کنار عهدمندى يا پاى بندى به پيمان هاى سه گانه، بناى اين نظام را محکم تر مى نمود. درنهايت مصلحت سنجى حضرت امير (ع) در جامعه علوى پايه هاى اين بنا را کامل کرد تا بناى نظام اخلاقي- سياسى حضرت بر نُه پايه استوار شود.
در مجموع، به نظر مى ايد که عملى سازى مؤلفه هاى نُه گانه اخلاق سياسى امام على (ع) در شيوه حکومت، توانست چنين الگويى را به ديگر حکومت ها بنماياند که سياست تنها با رشد آرمان و اخلاق به سر منزل مقصود خواهد رسيد، نه با کشتن اخلاق در مسلخ قدرت و سياست. اگرچه اين الگو بيشتر حاکى از علمى سازى اين مؤلفه ها در درون حوزه قدرت اسلام يا کشورهاى اسلامى است؛ اما نمى تواند مانعى براى پژوهش در زمينه الگويابى اخلاق سياسى اميرمؤمنان (ع) در برخورد ميان ملت هاى اسلامى و غيراسلامى و همچنان در نوع مقابله اسلام با يهوديت و مسيحيت شود. بنابراين جا دارد که با ژرف نگرى در فرهنگ علوى دريابيم که براى جلوگيرى از مرگ تدريجى آرمان در جهان از چه راهکارهايى مى توان بهره برد و چگونه مى توان روح اخلاقى و انسانى را در بدن سياست هاى بين المللى دميد تا عمر انسانيت به سرنيايد.

--------------------------------------------
پى نوشت ها :
*- دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سياسي.
[1] . کاظمى، سيدعلى اصغر؛ اخلاق و سياست: انديشه سياسى در عرصه عمل، تهران، قومس، 1376، ص23.
[2] . همان، ص72.
[3] . بشيريه، حسين؛ آموزش دانش سياسى، تهران: موسسه نگاه معاصر، 1380، ص26.
[4] . خراسانى، رضا؛ اخلاق و سياست در انديشه سياسى اسلام، قم: بوستان کتاب، 1383، صص 62، 72، 80، 85.
[5] . همان، صص 76، 82، 89.
[6] . رنجبر، مقصود؛ اخلاق سياسى (چشم انداز امام على (ع))، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381، ص14.
[7] . خراسانى، رضا، پيشين، ص209.
[8] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص35.
[9] . کاظمى، سيدعلى اصغر، پيشين، ص.
[10] . لسان العرب، ماده حق و فرهنگ عميد، واژه حق.
[11] . دشتى، محمد مترجم؛ نهج البلاغه، قم: انتشارات آل على، 1383، حکمت 242، ص485 و حکمت 383، ص517.
[12] . همان، خطبه 175، ص235.
[13] . نهج البلاغه، پيشين، حکمت 463، ص529.
[14] . نبوى، سيدعباس؛ «جامعه آرماني»، درج شده در دانشنامه امام على (ع)، ج6، تهران: دانش و انديشه معاصر، ص178.
[15] . همان، نامه 53، ص407.
[16] . همان، ص409 و خطبه 104، ص137.
[17] . نبوى، سيدعباس؛ پيشين، ص177.
[18] . مهاجرنيا، محسن؛ «ساختار حکومت علوي»، چاپ شده در دانشنامه امام على (ع)، پيشين، ص144.
[19] . نبوى، سيدعباس؛ پيشين، ص184.
[20] . نهج البلاغه، خطبه 200، ص301.
[21] . الهامى، داوود؛ «على ترسيم گر سياست واقعى اسلام»، مکتب اسلام، ش 8 (39)، ص14.
[22] . نبوى، سيدعباس؛ پيشين، ص176.
[23] . نهج البلاغه، نامه 53، ص417.
[24] . همان، ص407-409.
[25] . نبوى، سيدعباس؛ پيشين، ص178.
[26] . حقيقت، سيدصادق؛ «آسيب شناسى حکومت»، دانشنامه امام على (ع)، پيشين، ص89.
[27] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص405 و نامه 27، 363.
[28] . همان، حکمت 437، ص527 و نامه 53، ص421.
[29] . قربان نيا، ناصر؛ عدالت حقوقى، تهران: موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1380، ص29، نامه 53، 412.
[30] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 31؛ ص375-377.
[31] . مطهرى، مرتضى، صد گفتار (خلاصه آثار شهيد مطهري؛ دفتر اول)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، 1379، صص 1-60.
[32] . جرج جرداق، صداى عدالت انسانى، هادى خسروشاهى، مترجم، نشر خرم، 1376، ص.
[33] . نهج البلاغه، نامه 53، صص 409 و 413.
[34] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص217.
[35] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص37.
[36] . نبوى، سيدعباس؛ پيشين، ص184.
[37] . کاظمى، سيدعلى اصغر؛ پيشين، ص167.
[38] . نهج البلاغه، صص 404و 405.
[39] . موسوى خويى، محمدصالح؛ امام شناسى، قم: شاکر، 1384، ج1، ص120.
[40] .
[41] . نهج البلاغه، نامه 53، ص421.
[42] . همان.
[43] . موسوى خويى، محمدصالح؛ پيشين، ص88.
[44] . نهج البلاغه؛ نامه 53، ص416.
[45] . کشورى، احمدرضا؛ اصول سياسى در عهدنامه امام على (ع)، قم: وثوق، 1379، ص7.
[46] . بشيريه، حسين، پيشين، ص29.
[47] . خراسانى، رضا، پيشين، صص 85-91.
[48] . بشيريه، حسين، پيشين، ص71.
[49] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص43.
[50] . جعفرى تبريزى، محمدتقي؛ حکمت اصول سياسى، اسلام، تهران: بنياد نهج البلاغه، 1373، ص114.
[51] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص24.
[52] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص72.
[53] . همان، ص77.
[54] . خراسانى، رضا، پيشين، ص88 و جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص78.
[55] . نهج البلاغه، نامه 53، صص 403 و 405.
[56] . همان، خطبه 32، ص57.
[57] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص132.
[58] . همان، ص142.
[59] . همان، ص143.
[60] . همان، ص145.
[61] . همان.
[62] . همان، صص 4-403.
[63] . نهج البلاغه، پيشين، خطبه 215، نامه 53، ص403.
[64] . همان، خطبه 41، ص65.
[65] . همان، نامه 53، ص407.
[66] . همان، ص421 و 415.
[67] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص398.
[68] . همان، ص403.
[69] . فلسفى، محمدتقى، پيشين، ص70 (اخلاق از نظر همزيستى و ارزش هاى انساني).
[70] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص39.
[71] . همان، ص40.
[72] . نهج البلاغه، نامه 53، صص 402 و 403 و 43.
[73] . همان، ص405.
[74] . همان، ص403.
[75] . کشورى، احمدرضا، پيشين، ص37 ( نامه 53، ص407).
[76] . همان، ص33 (نامه 53، ص407.
[77] . نهج البلاغه، نامه 53، ص403.
[78] . فلسفى، محمدتقى، اخلاق از نظر همزيستى و ارزش هاى انسانى، بى جا؛ هيئت نشر معارف اسلامى، چاپ سوم، 1397 ق، ص70.
[79] . همان، ص134.
[80] . نهج البلاغه، نامه 53، ص405.
[81] . فلسفى، محمدتقى، پيشين، ص356.
[82] . نهج البلاغه، حکمت 222، ص483.
[83] . فلسفى، محمدتقى، پيشين، ص435 (عبدوس- ص96).
[84] . نهج البلاغه، سنامه 53، صص 418 و 419.
[85] . فلسفى، محمدتقى، پيشين، ص366.
[86] . نهج البلاغه، نامه 53، ص417 و ص408. (؟؟؟ على ولاه الأمور)
[87] . همان، ص407.
[88] . مطهرى، مرتضى، پيشين، صص 2-171.
[89] . مجلسى، محمدباقر؛ بحارالآنوار، بيروت: موسسه الوفاء، 1403 هق، ج73، ص169.
[90] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص361.
[91] . همان.
[92] . کاظمى، سيدعلى اصغر، پيشين، ص165.
[93] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص303.
[94] . نهج البلاغه، خطبه 92، ص123.
[95] . همان، نامه 53، ص402.
[96] . همان، ص409، (قدسى الدله سهماً عندنا محفوظا/ کل على الوالى حق بقدر مايصلحه) در خطبه 131 ص175.
[97] . الهامى، داوود، پيشين، ص16.
[98] . کاظمى، سيدعلى اصغر، پيشين، ص166.
[99] . نهج البلاغه، نامه 53، ص407.
[100] . همان، ص408.
[101] . همان، ص405.
[102] . ميرموسوى، سيدعلي؛ عوام و خواص، دانشنامه امام على (ع)، پيشين، ص351.
[103] . نبوى، سيدعباس، پيشين، ص179.
[104] . همان.
[105] . نهج البلاغه، نامه 53، ص403.
[106] . نهج البلاغه، همان، ص405.
[107] . همان، ص407.
[108] . همان.
[109] . همان، ص408.
[110] . همان، ص403.
[111] . موسوى خويى، محمدصالح، پيشين، ص129.
[112] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص522.
[113] . همان.
[114] . نهج البلاغه، خطبه 206، ص305.
[115] . نهج البلاغه، همان، خطبه 125، ص169.
[116] . همان، خطبه 131، ص175.
[117] . همان، نامه 53، ص407.
[118] . همان، نامه 53، ص406.
[119] . همان، نامه 53، ص417.
[120] . الهامى، داوود، پيشين، ص14.
[121] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص418.
[122] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص523.
[123] . عبدوس، محمدتقى و محمدى اشتهاردى، محمد؛ آموزه هاى اخلاقي- رفتارى امامان شيعه، قم: بوستان کتاب، 1383، ص187.
[124] . جعفرى تبريزى، محمدتقى، پيشين، ص531.
[125] . مبلغى، احمد؛ هدف و وسيله، دانشنامه امام على (ع)، پيشين، ص360.
[126] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص419.
[127] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص47.
[128] . همان، حکمت 259، ص489.
[129] . همان، نامه 53، صص 416-419.
[130] . همان، ص419.
[131] . نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، صص 409 و 411 و 415.
[132] . همان، ص402.
[133] . همان، نامه 53، صص 403 و 411 و 421 و خطبه 169، ص131.
[134] . همان، حکمت 242، ص485 و حکمت 283، ص517.
[135] . همان، نامه 53، ص405.
[136] . فلسفى، محمدتقى، پيشين، ص99.
[137] . کاظمى، سيدعلى اصغر، پيشين، ص196.
[138] . خراسانى، رضا، پيشين، ص88.
[139] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص38.
[140] . مبلغى، احمد، پيشين، ص370.
[141] . همان.
[142] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص38.
[143] . قربان نيا، ناصر، پيشين، صص 127-130.
[144] . نهج البلاغه، خطبه 3، ص29.
[145] . همان، ص31.
[146] . همان، خطبه 35، ص61.
[147] . همان، نامه 53، ص409.
[148] . همان، ص419.
[149] . همان، ص405.
[150] . همان، حکمت 222، ص483.
[151] . همان، خطبه 3، ص29.
[152] . همان، نامه 53، ص405.
[153] . رنجبر، مقصود، پيشين، ص45.
[154] . همان.
[155] . الهامى، داوود، پيشين، ص22.
[156] . نهج البلاغه، خطبه 224، صص 326-329.
[157] . الهامى، داوود، پيشين، ص13.