مقدمه

پنج دستاویز مخالفان عصمت بحثهایی عمیق و گسترده‏ای که پیرامون عصمت پیامبر (صلی الله علیه و آله) پس از بعثت انجام گرفت، پیراستگی او را از خلاف و گناه کاملاً ثابت نمود.
گروهی از بداندیشان که در صفحه زندگی پیامبر خاتم، نقطه سیاهی نجسته‏اند، به فکر افتاده ‏اند که برای او پیش از بعثت نقطه ضعفی جستجو کنند تا شاید بتوانند عصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.
و در این مورد، آیات پنج گانه‏ ای را دستاویز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نموده ‏اند که ما در این جلد مجموع آیات مربوط به عصمت پیامبر را مورد بررسی قرار دادیم، ولی شایسته است برای تکمیل بحث این پنج آیه را نیز که همگی مربوط به زندگی وی پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح کنیم اینک مجموع این آیات به ترتیب مطرح می‏گردند:

 

آیه یکم:

«وَوَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدَی» (الضحی: 6).
قرآن در سوره «الضحی» پیامبر (صلی الله علیه و آله) را به عنوان یک فرد «ضال» معرفی می‏کند و این معرفی مربوط به دوران کودکی و جوانی او است، آنجا که می‏فرماید:
«أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيمًا فَآوَی * وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَی * وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَی» (الضحی آیه ‏های: 6 - 8): «آیا ترا یتیم نیافت و پناه داد وضال یافت و هدایت کرد تهی دست یافت و توانگر نمود.»
پیش داوران، لفظ «ضال» را به معنی گمراه در امور دینی تفسیر کرده و آن را معادل «کفر»، «شرک»، و... می‏دانند و می‏گویند: پیامبر در مرحله‏ای از عمر بر همین حالت بوده ولی در پرتو نعمت الهی، هدایت یافت و بر هدایت مردم گمارده شد.

پاسخ:
ما در توضیح آیه از احتمالات متعددی که فخر رازی در تفسیر خود یاد کرده صرف نظر کرده و به توضیح آیه می‏پردازیم.
لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به کار می‏رود:
1- گمراه 2- گمشده 3- گمنام. و آیه را به هر یک از سه اختمال تفسیر کنیم، خدشه ‏ای بر ساحت مقدس و عصمت پیامبر وارد نمی‏ شود، مشروط براینکه در تفسیر آیه، صبر و حوصله به خرج دهیم تا به حقیقت برسیم:

 

الف: «ضال» به معنی گمراه:

گمراهی در انسان به دو صورت متصور است:
1- انسان پاسی از عمر خود را در شرک و کفر، یا گناه و نافرنانی بگذارند و آئینه روح او کاملاً تاریک و تیره گردد و در آیه «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ‌» لفظ «ضال» در همین معنی به کار رفته است. در این مورد، ضلالت یک حالت وجودی و سایه و تاریکی است که بر روح و روان انسان حاکم می‏گردد و تیرگی برروشنی عقل و خرد، چیره می‏شود.
2- انسانی که هنوز چند صباحی از عمر او نگذرد ولی در مسیر شکوفایی نیروی فکری و عقلی قرار گیرد، یعنی انسانی که دوران صباوت و کودکی خود را می‏گذراند، به یک معنی «ضال» یعنی فاقد هدایت است در این مورد ضلالت یک حالت وجودی و یک وصف ثبوتی در روح و روان او نیست، بلکه کاملاً جنبه عدمی دارد و مقصود این است که فعلاً فاقد هدایت است و اگر وضع به همین منوال پیش رود، به ضلالت به معنی نخست که حالت تیرگی در روح است، منجر می‏گردد.
هرگاه مقصود از «ضال» در آیه، «گمراه» باشد، مقصود یک چنین ضلالت است، ضلالتی که بازگشت آن به فقدان هدایت است، نه حالت تیرگی و سیاهی دل وناپاکی روح و روان.
گواه بر این سخن، این است که آیه در مقام بیان نعمتهایی است که خداوند جهان در دوران کودکی به پیامبر خود ارزانی داشته است، یکی از آن نعمتها این است که او در رحم مادر بود که پدر را از دست داد، در سن شش سالگی بود که مادرش درگذشت، در این شرایط سخت خداوند به او پناه داد و با کمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب» و عموی گرامیش ابوطالب بزرگ شد.
او در آغاز زندگی «فاقد هدایت» بود زیرا هیچ موجودی بالذات دارای کمال نیست و هر کس و هر چیز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دریافت کرده است، و اگر لطف او نبود، هیچ انسانی راه به مقصد نمی‏برد، موسی بن عمران خدای جهان را به فرعون چنین توصیف می‏کند: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ» (طه: 50)
خدای ما، خدایی است که آفرینش هر موجود را به او عطا کرده سپس او را هدایت نموده است .
بنابراین، آیه به حکم گفتگو پیرامون نخستین دوران زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله) است و ناظر به فقدان هدایتهای ذاتی است و هدایت هر موجودی حتی پیامبر گرامی از جانب او است و یک چنین ضلالت نمی‏تواند معادل با شرکت باشد، بلکه به معنی فقدان کمال است که بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و این فقدان از نخستین لحظه پیدایش انسان در رحم، آغاز می‏گردد و به تدریج هدایت الهی جای آن را می‏گیرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدایت الهی نیز با او همگام می‏گردد، و پیامبر گرامی نیز از این اصل «مستثنی» نبود، و از لحظه‏ ای که شایسته دریافت هدایت الهی شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .
از سخنان علی (علیه السلام) کاملاً استفاده می‏شود که آغاز این هدایت از لحظه ‏ای بود که وی از شیر گرفته شد آنجا که می ‏فرماید: «مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيماً أَعْظَمَ مَلَكٍ مِنْ مَلَائِكَتِهِ يَسْلُكُ بِهِ طَرِيقَ الْمَكَارِمِ وَ مَحَاسِنَ أَخْلَاقِ الْعَالَمِ لَيْلَهُ وَ نَهَارَهُ» (1)
«خداوند از روزی که پیامبر، از شیر گرفته شد، بزرگ‏ترین فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواریها و خویهای نیکو را به او بنمایاند.»
خلاصه: هدایتی که در آیه «وَوَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدَی» آمده، همان هدایتی است که در گفتگوی موسی با فرعون، آمده است که فرمود: «أَعْطى‌ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‌» هدایت و راه‏یابی هر انسانی افاضه‏ ای است و همگی از جانب خدا می‏ باشد و افاضه چنین هدایت ها گواه بر کفر و شرک و نافرمانی از فرمان نیست، و ضلالتی هم که از کلمه «ضال» استفاده می‏شود همان زمینه ‏های خسرانی است که همه انسانها را شامل است و همگی محکوم به آن می‏ باشند، ولی گستردگی این «خسران» مانع از آن نیست که هدایت الهی از لحظاتی که به انسان درک و فهم می‏دهد آن را بی اثر سازد چنان که می‏فرماید: «إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ*لَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» (العصر: 1 و 2): «همه انسانها در ضرر و زیانند مگر کسانی که ایمان آورند و عمل صالح کنند».
زمینه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذیرای هدایت الهی شد اثر آن خنثی می‏گردد و در غیر این صورت قوه خسران و زمینه‏ های آن حالت فعلیت به خود می‏گیرد همچنان که زمینه‏ های ضلالت در همگان وجود دارد و هدایت الهی، اثر آن را از بین می‏برد، ولی متمردان، به آن فِعْلیت و تحقق و ثبات می‏بخشند چنان که می ‏فرماید:«فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ» (نحل آیه: 36).
«خداوند گروهی را هدایت کرد، و برای برخی دیگر ضلالت، لازم و ثابت شد.»
و در آیه دیگر می‏فرماید: «فَرِيقاً هَدى‌ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ» (اعراف: 30).
«گروهی را هدایت ولی گروهی به خاطر عدم بهره‏برداری از هدای تهای الهی، ضلالت و گمراهی دامن گیرشان شد.»
بنابراین، در سیر معنوی انسان هدایت و ضلالت به این صورت تجلی می‏کند.
نخست، ضلالت و خسران ذاتی است که بازگشت آن به فقدان کمال است، و این حکم بر سراسر «عالم امکان» حاکم است .
آنگاه هدایت و راهنمایی الهی است که از مجاری گوناگون سراسر وجود بندگان و اشیا را فرا می‏گیرد.
مردم در برابر این هدایت بر دو نوعند، پذیرای لطف الهی، وناپذیر، گروه نخست زمینه‏ های ضلالت‏ های ذاتی و خسران طبیعی را از بین می‏برند، ولی گروه دوم، بر آن ثبات و استواری می‏بخشد.
و در آیه مورد بحث، مقصود از ضلالت در کلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدایت در کلمه «فهدی» همان هدایتهای تکوینی و تشریعی است ولی مقصود از «ضلالت» در «حقت علیه الضلالة» همان حالتی است که برای انسان پس از رد هدایت الهی دست می‏دهد و تیرگی و تاریکی فضای روح را فرا می‏گیرد.
ضلالت نخست لازمه وجود امکانی است و هیچ موجود ممکن نمی‏تواند پا از آن فراتر نهد، در حالی که دومی عیب و مایه نکوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن کاملاً مختار و آزاد است .

 

ب - ضال به معنی گمشده:

در لغت عربی گاهی این واژه به معنی شخص و یا متاع گمشده به کار می‏رود و این یک معنی رایجی است که در فقه و حدیث برای آن شاهد فراوان است .
در فقه اسلامی بابی است به نام «جُعاله» که در آن باب می‏گویند شخصی که کالای او گمشده می‏تواند به صورت کلی - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگوید: «من رد ضالی فله کذا» :«هر کس شی‏ء گمشده مرا پیدا کند و به من باز گرداند، برای او چنین پاداشی است». در این عبارت «ضاله» به معنی گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بیابان ها «ضوال الابل» می گویند، گویا گمشده و صاحب آن از پی اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب می‏نویسد: عرب کلمات حکیمانه را «ضاله» می‏گوید و در حدیث آمده است : «الکلمة الحکیمة ضالة المؤمن».
«سخنان حکیمانه گمشده مؤمن است زیرا انسان پی‏ گمشده ‏ای می‏رود که گرانبها و ارزنده باشد و اگر چیز بی ارزشی از او گم شود آن را تعقیب نمی‏کند.»
بنابراین هیچ بعید نیست که آیه ناظر به تاریخ دوران صباوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) باشد که در «شعاب مکه» گم شده بود و اگر رحمت الهی شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست می داد، و تاریخ حیات او بر چنین وضعی گواهی می‏دهد (2)

 

ج - ضال به معنی گمنام:

این واژه در لغت عرب به معنی گمنام و مخفی و پنهان به کار می‏رود، در زبان عرب می‏گویند: «ضل الشی‏ء، ای خفی و غاب» در قرآن از زبان مشرکان منکر معاد نقل می‏کند: «أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ» (سجده: 10).
«آیا آن روز که در زمین مخفی و پنهان شدیم باز در آفرینش جدیدی خواهیم بود؟».
ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود این معنی در لغت عرب شواهدی را نقل می‏کند . در این صورت احتمال دارد که مقصود از «ضال» گمنامی و ناشناختگی او باشد که به وسیله فیض نبوت ونزول وحی «بلند آوازه شده»، و آیه «وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ» که در سوره بعد آمده است گواه بر این معنی می‏باشد و این دو سوره از نظر مشامین کاملاً به هم مربوط می‏باشند و سوره دوم ، به تعلیل مطالبی که در سوره نخست آمده است می‏پردازد.
هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامی و ناشناختگی باشد در این صورت مقصود از «فهدی» هدایت پیامبر نیست، بلکه هدایت مردم به سوی پیامبر است و در حقیقت ترکیب آیه چنین است : «فهدی الناس الیک؛ مردم را به سوی تو هدایت نمود» و تفسیر سوم از برخی از پیشوایان معصوم نقل شده است (3)
با توجه به هر سه تفسیر می توان گفت در آیه کوچکترین اشاره‏ای به نظریه پیشداوران درباره عصمت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیست، و کسانی که از آن برداشت نادرست می‏کنند، جهتی جز شتابزدگی در تفسیر آیه ندارد و اگر با صبر و حوصله پیش روند ، مشکلات آیات برطرف می‏گردد.

 

آیه دوم

«وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (مدثر: 5).
قرآن به پیامبر در سوره «مدثر»دستور می‏دهد که از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دوری از آن، چه معنی می‏دهد؟ چنان که می‏فرماید:
«يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ*قُمْ فَأَنْذِرْ*وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ*وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ*وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ*وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ*وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ» (مدثر: 1 - 7).
«ای جامه به خود پیچیده! برخیز، بیم ده، خدای خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاک کن، و از (رجز) دوری جوی، منت مگذار تا فزونی جویی و برای خدا صبر و شکیبائی پیش‏گیر.»

پاسخ :
لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زیر که شاید همگی از جزئیات یک معنی وسیع و کلی باشند، به کار می‏رود:
1- عذاب 2- آلودگی 3- بت.
اکنون هر سه احتمال را در تفسیر آیه یادآور می‏شویم تا روشن شود که در هیچ کدام گواهی بروجود لغزش فکری در پیامبر (صلی الله علیه و آله)، قبل از بعثت نبوده است. توضیح اینکه «رجز» به کسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز یک مورد، و موارد آنها را فهرست‏وار یادآور می‏شویم:
(بقره /59، اعراف /134، و 135 و 162، انفال /11، سبأ /5، جاثیه /11 عنکبوت /29.)
ولی همین لفظ به ضم «را» فقط یک بار وارد شده، است و آن همان آیه سوره «مدثر» است که هم اکنون به توضیح آن می‏پردازیم و هر سه احتمال را مطرح می‏نماییم.

 

الف: «رجز» به معنی عذاب:

اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دوری از اعمالی است که مایه عذاب می‏گردد و این نوع خطاب نشانه وجود زمینه‏ های نزدیکی به وسایل عذاب در پیامبر نیست تا با عصمت او سازگار نباشد، زیرا خطابات قرآن جنبه عمومی دارد و آنجا که به شخص پیامبر خطاب می‏نماید، مقصود تعلیم دیگران و تفهیم عموم ملت است مانند قول معروف «إِیّاکَ أَعْنی وَ اسْمَعی یا جارَةُ؛ به تو می‏گویم، بشنوای «جاره» (نام زنی است).
این نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصی برخوردار است و هر نوع تبعیض را از میان بر می‏دارد و همه مردم می‏گویند جایی که عزیزترین انسان دارای چنین خطاب و تکلیف باشد، حساب ما پاک است .
شما از این طریق می‏توانید بر هدف بسیاری از خطابهای قرآن که در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نیست، دست یابید از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرک» و اینکه مایه تباهی کلیه اعمال نیک می‏گردد، پیامبر را مورد خطاب قرار می‏دهد تا تمام مشرکان جهان حساب خود را ببرند و می‏فرماید: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» (زمر: 65).
«اگر شرک ورزی همه اعمال نیک تو تباه می‏گردد».
این خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) است ولی مقصود امت و هدف، تربیت کلیه انسانهاست.

 

ب: رجز به معنی آلودگی ظاهری:

اگر مقصود از این واژه آلودگی ظاهری باشد جز یک دستورالعمل چیز دیگری نخواهد بود، - مثل اینکه به پیامبر دستور دهد که نماز بگزار - و برخی می‏گویند: مقصود از آیه همین معنی است به گواه اینکه از ابن مسعود نقل شده که می‏گوید: ما با پیامبر در مسجدالحرام بودیم، ابوجهل وارد شد و گفت آیا در میان شماکسی هست که این چیز آلوده را بر محمد پرتاب کند فوراً مردی برخاست و آن را گرفت و به سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) پرتاب کرد. (4)
و اگر مقصود آلودگی روحی و اخلاقی باشد که از صفات زشت دوری جوید، مفاد آن همان است که در معنی نخست: (عذاب)، یادآور شدیم و این خطاب ها جنب تعلیمی دارد.

 

ج: رجز به معنی بت و صنم:

فرض کنیم که مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نیست که یکی از معانی آن بت باشد، بلکه ظاهر این است که این لفظ معنی گسترده‏ای دارد به معنی «آلوده» که بت نیز یکی از جزئیات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن که قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبیر آورده است آنجا که می‏فرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» (مائده: 90).
«شراب و قمار و بت پرستی و (ازلام) (یک نوع بخت آزمایی) پلیدی است و از کارهای شیطان به شمار می‏رود».
همان طور که (رجس) با معنی وسیع خود بر همه اطلاق می‏گردد همین (رجز) نیز این حالت را دارد.
حالا ما فرض کنیم که "بت" از معانی مستقیم این لفظ است و مقصود از آن در آیه همین است ولی دستور به دوری از بت، شاهد بروجود بت‏پرستی در مخاطب که خطاب به او جنبه کلی و قانونی و جهانی دارد، نیست؛ زیرا همان طور که یادآور شدیم خطابهای قرآن همگی از مقوله: «إِیّاکَ أَعْنی وَ اسْمَعی یا جارَةُ» است .
شاهد این گفتار این است که در ظرف نزول این آیه نه تنها پیامبر بت را نمی‏پرستید (و هیچ گاه به دور بت نگشته است) بلکه در آن زمان کمر همت بر بت شکنی بسته و در اوج مبارزه با مشرکان و بت‏پرستان بوده است .

 

آیه سوم:

«وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى‌ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (شوری: 52).
«بر تو نیز بسان گذشتگان از پیامبران، روحی را به فرمان خود وحی کردیم و تو پیش از آن نمی‏دانستی که کتاب و ایمان چیست؟ ولی آن نوری را قرار دادیم که هر کس از بندگان خود را بخواهیم با آن هدایت می‏کنیم، تو نیز به راه راست هدایت می‏نمایی».
مخالفان عصمت جمله «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ» را شاهد بر آن گرفته که پیامبر (صلی الله علیه و آله) پیش از وحی، فاقد ایمان بود، و در سایه وحی ایمان آورد، و حال فاقد ایمان، از نظر عصمت، روشن است .
این گونه افراد، پیشداورانی هستند که قبلاً مدعا را می‏سازند سپس به دنبال دلیل آن می‏روند وگرنه با اندکی دقت در مفاد آیه با توجه به آیات مشابه، می‏توان به هدف آیه پی برد، و از جدال و ستیز با رجال وحی و آموزگاران الهی یعنی زبده‏ترین انسانهای جهان، دست برداشت اینک قبلاً نکاتی را یادآور می‏شویم:
نکته اول: از «روح» که به پیامبر وحی شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح می‏خواند برای این است که قرآن مایه حیات اخروی انسان است، همان طور که روح در این جهان مایه حیات دنیوی است و قرائن موجود در خود آیه و ما قبل آن، این معنی را کاملاً تأیید می‏کنند.
زیرا مهم‏ترین محور بحث در سوره شوری همان مسأله «وحی الهی» است که به صورت یک فیض معنوی از آغاز آفرینش انسان تا زمان پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله)، جریان داشته است. (5)
گذشته براین، در آیه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پیامبران مطرح گردیده چنان که می‏فرماید:
«ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَکيمٌ» (شوری: 51)
«در شأن خدا نیست که با بشری سخن بگوید مگر از طریق وحی (القاء به قلب) یا از پشت حجاب (همان گونه که با موسی در طور سخن گفت) و یا رسولی (مانند جبرئیل) می‏فرستد که به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحی می‏کند او بلند مقام و حکیم است».
علاوه بر این آیه «وحی کردن روح را» بر پیامبر، بر وحی روح بر سایر پیامبران عطف می‏کند و می‏فرماید: «وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا» یعنی همچنان که بر پیامبران پیشین وحی کردیم بر تو نیز به فرمان خود وحی نمودیم. از اینکه وضع پیامبر را بر وضع پیامبران پیشین عطف می‏کند و می فرماید: بر تو نیز مانند گذشتگان «روحی» وحی کردیم، می‏توان به خوبی حدس زد که مقصود از «روح» سخن خدا و کلام او است؛ در پیامبر اسلام به صورت قرآن و در پیامبران دیگر به صورت صحف و تورات و انجیل و زبور.
خلاصه با توجه به سه مطلب می‏توان فهمید که مقصود از روح، وحی الهی است .
1- محور اساسی بحث در سوره، مسأله وحی است .
2- آیه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضیح می‏دهد.
3- آیه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و کذلک» آغاز می‏کند و وضع پیامبر را با وضع پیامبران پیشین یکسان معرفی می‏کند. در این صورت به طور اطمینان می‏توان گفت: «روحی» که به پیامبر وحی شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .
در برخی از روایات «روحا» به «روح القدس» تفسیر شده است ولی این تفسیر با ظاهر آیه مطابق نیست زیرا آیه می‏گوید: «ما به تو روحی را وحی کردیم» و روح، در آیه به حکم اینکه مفعول «اوحینا» است چیزی است که وحی شده است در حالی که روح القدس وحی کننده و پیام رسان نه وحی شده (6).
جمله: «ما کنت» و یا «ماکان» در زبان عرب غالباً درجایی به کار می‏روند که گوینده بخواهد امکان و توان، و یا شأن و شایستگی را از چیزی نفی کند و قرآن نیز این نوع جمله ‏ها رادر همین مقوله به کار برده است که نمونه‏ هایی را یادآور می‏شویم:
الف: «ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» (آل عمران: 145).
 «ممکن نیست نفسی بمیرد مگر به اذن خدا».
ب: «وَ ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ» (آل عمران 161).
«در شأن پیامبر نیست که خیانت ورزد».
ج: «ما كانَ لِلْمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ» (توبه: 17).
«بر مشرکان نیست که مسجدهای خدا را تعمیر کنند».
د: «ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّي تَشْهَدُونِ» (النمل: 32).
«بر من شایسته نیست که بدون حضور شما (در چنین امر خطیری) تصمیم بگیرم.»
با توجه به این اصل، معنی جمله «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ» این است که اگر ما به تو وحی نمی‏کردیم در تو ای پیامبر، امکان آگاهی از کتاب، و دست‏یابی برایمان نبود.
نکته سوم: ظاهر آیه این است که پیامبر پیش از وحی قرآن، نسبت به کتاب و ایمان، فاقد درایت و آگاهی بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهی دست یافت اکنون باید دید آن کدام نوع آگاهی از کتاب و ایمان است که فقط در گروه نزول وحی است و شأن پیامبر و هیچ انسانی نیست که بدون کمک وحی بر آن دست یابد و آگاهی از آن فقط و فقط در گروه نزول وحی امکان‏پذیر می‏باشد. دراین جا دو احتمال وجود دارد:
الف: آگاهی مربوط به اصل نزول کتاب و اصل ایمان به خدای یکتا.
ب: آگاهی مربوط به مضامین و محتویات قرآن اعم از عقاید، معارف، قصص و داستان، احکام و وظایف، و ایمان به مطالب گسترده آن.
احتمال نخست چیزی نیست که آگاهی از آن در گروه نزول وحی بر پیامبر باشد، زیرا اهل کتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پیامبر نبوت و رسالت خود را ازنیاکانش شنیده بود و خدا و یکتایی او چیزی نیست که عقل بر آن حاکم نباشدو حنیفان زمان پیامبر بدون اینکه وحی بر آنها نازل شود، همگی موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است که هیچ انسانی بدون اتکاء به وحی نمی‏تواند از چنین اصول و معارف احکام و وظایف حتی قصص و سرگذشت صحیح پیامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ایمان بیاورد.
شکی نیست که پیامبر گرامی پیش ازنزول وحی از تفاصیل معارف الهی و سنن تشریعی آگاه نبود و او در سایه وحی الهی از آنها آگاه شد و بر آن ایمان آورد و این غیر از این است که بگوییم که پیامبر از هیچ چیز حتی از ایمان به خدا و یکتایی او آگاه نبود.
شما می‏توانید مفاد آیه مورد بحث را هم در مورد «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ» و هم در مورد «وَ لَا الْإِيمانُ» به کمک دو آیه دیگر به دست بیاورید.
الف: «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ» (هود: 49).
«این (سرگذشت پیامبران) از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‏کنیم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبودید، بردبار باش، سرانجام از آن پرهیزگاران است.»
جمله «ما کنت تعلمها» در این آیه معادل جمله «مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ» در آیه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهی از تفاصیل مضامین کتاب الهی است.
ب: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» (بقره: 285).
«پیامبر به آنچه که از پروردگار وی به او نازل شده، ایمان آورد، و همچنین افراد با ایمان همگی به خدا و فرشتگان و کتابها و پیامبران او ایمان آوردند، (می‏گویند) ما میان پیامبران او (از این نظر که همگی از جانب خدا آمده ‏اند) فرق نمی‏گذاریم، می‏گویند شنیدیم و اطاعت نمودیم خدایا ما را ببخش و بازگشت به سوی تو است».
شکی نیست ایمانی که پیامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصیف شده است، ایمان پس از نزول وحی است، ولی متعلق آن، ایمان به اصل کتاب و یا ایمان به وجود خدا نیست، بلکه متعلق آن ایمان به چیزی است که بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احکام و وظایف است، و یک چنین ایمان، پس از نزول وحی، به پیامبر دست داده است، زیرا ایمان متفرع به علم و آگاهی است، و چون چنین آگاهی بعد از نزول وحی بوده طبعاً ایمان هم پس از آن بوده است.
بنابراین متعلق ایمان در جمله «و لا الایمان» با متعلق ایمان در آیه «آمَنَ الرَّسُولُ» یکی است و آن عبارت است از ایمان «بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است»؛ ولی علت اینکه در آیه مورد بحث ایمان نفی شده و در آیه دیگر اثبات شده است این است که در آیه مورد بحث موضوع سخن حال پیامبر پیش از بعثت است و در آیه دیگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .
با توجه به این قرائن و توضیحات هر نوع اندیشه ناروا درباره پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت به قبل از بعثت کاملاً منفی است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در کتابهای خود آورده‏اند شما می‏توانید به مدارک یاد شده در زیر مراجعه فرمایید: (7)

 

آیه چهارم:

«قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلَا أَدْرَاكُمْ بِهِ ۖ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِنْ قَبْلِهِ ۚ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (یونس: 16)
«بگو اگر خدا می‏خواست من قرآن را بر شما تلاوت نمی‏کردم و از آن آگاهتان نمی‏نمودم من مدتها در میان شما پیش از آن زندگی کرده‏ام، چرا نمی‏ اندیشید؟!»
هدف آیه باتوجه به ما قبل آن کاملاً روشن می‏گردد، در آیه ما قبل دو پیشنهاد از جانب مشرکان مطرح شده و این آیه پاسخ از پیشنهاد نخست آنها است اینک آیه ما قبل:
«وَإِذَا تُتْلَىٰ عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ ۙ قَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَٰذَا أَوْ بَدِّلْهُ ۚ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِي ۖ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰ إِلَيَّ ۖ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ» (یونس: 15).
«هر موقع آیات روشن پیامبر بر آنها تلاوت می‏شود، کسانی که به لقاء ما (روز رستاخیز) امید ندارند می‏گویند قرآنی غیر این بیاور، و یا آن را عوض کن؛ بگو من حق ندارم آن را از پیش خود تبدیل کنم، من از آنچه که بر من وحی می‏شود، پیروی می‏نمایم من اگر مخالفت پروردگارم را بکنم از عذاب روز بزرگ می‏ترسم.»
در این آیه کافران که نبوت و آسمانی بودن کتاب او را منکر بودند دو پیشنهاد به پیامبر کردند.
1- قرآنی جز این (با همان فصاحت و بلاغت) بیاور.
2- برخی از آیات قرآن مربوط به نکوهش بتان را تغییر بده.
اتفاقاً پاسخ هر دو پیشنهاد در ضمن هر دو آیه آمده است و ماهیت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پیشنهاد دوم، سخن از امکان و عدم امکان آن به میان نیامده فقط یادآور می‏شود که من تابع و پیرو وحی الهی هستم و حق دگرگون کردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصیت و سرپیچی از وحی، می‏ترسم زیرا مخالفت، در روز قیامت کیفر به دنبال دارد: «قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي...».
در حالی که در انتقاد از پیشنهاد نخست مسأله ممکن نبودن آن را یادآور می‏شود و می‏فرماید:
قرآن ساخته و پرداخته من نیست و مرا یا رای تنظیم و تدوین و انشاء آیات و سور آن نیست که تا یکی را ببرم و دیگری بیاورم هر چه هست از آن خدا است و او همین را در اختیار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما می‏خوانم و آموزش می‏دهم و اگر او نمی‏خواست، نه، می‏خواندم و نه، می‏ آموختم.
گواه این سخن که قرآن چکیده فکر و اندیشه من نیست این است که سالهای دراز در میان شما بودم و با شما زندگی کرده‏ام و در این مدت، سخنی مشابه آیات و صور آن از من نشنیده‏ اید و اگر از من بود لااقل در این مدت سخنی شبیه قرآن از من می‏شنیدید، چرا نمی‏فهمید؟!
در نتیجه، این آیه مانند آیه قبلی فقط ناظر به این است که قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحی از آن آگاه نبودم. و این حقیقتی است که همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و این مطلب با ایمان و توحید رسول گرامی قبل از بعثت منافاتی ندارد و مسلماً وضع پیامبر پس از نزول وحی با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصیلی از اصول و احکام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .

 

آیه پنجم:

«وَ ما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ ظَهِيراً لِلْكافِرِينَ» (قصص: 86).
«تو هرگز امید آن نداشتی که کتاب بر تو نازل گردد مگر از طریق رحمت پروردگارت (به پاس این نعمت) پشتیبان کافران مباش».
در آغاز آیه، امیدواری پیامبر را بر نزول کتاب بر او نفی می‏کند، ولی در ذیل، استثنایی به صورت «إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ‌» وارد شده که باید درباره آن دقت کرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذیل آیه توان آن را دارد که ثابت کند که رسول گرامی قبل از بعثت به نوعی امید به القاء کتاب بر خود داشت؛ و به عبارت دیگر، از یک نظر فاقد امید بود، ولی از طریق دیگر به نزول آن امید داشت. اینک توضیح جمله .
در مورد این استثنا سه احتمال وجود دارد که استوارترین آنها احتمال سوم است
1- لفظ «الا» در جمله «إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ‌» به معنی استثنا نیست که از جمله قبل، چیزی را «منها» کند، بلکه به معنی «لکن» است که در مقام استدراک از گفتار قبل به کار می‏رود، و معنی جمله چنین است: تو امید نداشتی که کتاب برتو القاء گردد لیکن با این نومیدی رحمت پروردگار ایجاب کرد که چنین نعمتی شامل تو شود. این نظر از "قراء" که از ادبای زبان عربی است نقل شده است. (8)
در این فرض چیزی از جمله پیشین استثنا و به اصطلاح "منها" نشده است و جمله قبل به حالت نفی مطلق باقی مانده است و آن اینکه پیامبر هیچ نوع امیدی به نزول کتاب نداشت؛و در حقیقت مفاد آیه مثل این است که فردی به یک نفر کمک مادی کند در مقام توضیح کار خود بگوید من به فلانی بدهکار نبودم، لیکن به خاطر پیوند خویشاوندی به وی کمک کردم .
البته یک چنین تفسیر با امکان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراک» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بلیغ وجود آن کاملاً نادر می‏باشد.
2- لفظ «الا رحمة» به معنی استثنا و خارج کردن چیزی از جمله پیشین است، نه به معنی استدراک، ولی جمله‏ای که «الا رحمة» متوجه آن می‏باشد و از آن استثنا می‏کند از مفاد آیه استفاده می‏شود و در تقدیر است گویا خدا چنین می‏فرماید: «و ما القی علیک الکتاب بسبب من الاسبباب الارحمة» قرآن به هیچ جهتی بر تو فرود نیامد، مگر از جهت رحمت حق و این نظریه را زمخشری در کشاف نقل کرده است.
ناگفته پیدا است که تقدیر جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتی ایجاب نکند، نباید سراغ آن رفت .
3- لفظ «الا رحمة» استثنا از جمله موجود در خود آیه است. و معنی آیه این است: تو امیدی به نزول قرآن برخود نداشتی، مگر از یک طریق و آن اینکه رحمت و کرم حق شامل حال تو گردد و چنین افتخاری نصیب حال تو شود.
و به دیگر سخن، امید به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:
الف: پیامبر از طریق مجاری عادی به نزول آن بر خود امیدوار شود، که آیه وجود چنین امید را نفی می‏کند زیرا هیچ نوع جریان عادی بر نزول آن گواهی نمی‏داد.
ب: فضل و کرم خدا شامل حال پاک‏ترین بنده او شود و او را با چنین نعمت بپوشاند، امید از این طریق منفی نبود و پیامبر مطمئن بود که روزی رحمت حق شامل او می‏گردد و کتاب هدایت را در اختیار او می‏گذارد.
تفسیر سوم، کاملاً با ظاهر آیه تطبیق می‏کند و با آنچه که از زندگانی پیامبر قبل از بعثت آگاهی داریم سازگار می‏باشد و در میان مفسران، فخررازی به صورت روشن این نظر را بیان کرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائی (9) نیز به گونه‏ای استفاده می‏شود.
گروه پیشداوران بدون دقت در مفاد این آیات، آنها را دستاویز خود قرار داده ‏اند.

 

پی نوشتها:

1- نهج البلاغه عبده خطبه 187.
2- لسان العرب ج 11، ص 392، بحارالانوار ج 16، ص 137.

3- بحارالانوار، ج 16، ص 142.
4- عیون الاثر، ج 1، ص 103.
5- البته مقصود «وحی تشریعی» است که مایه‏های نبوت را تشکیل می‏دهد نه هر وحی، و ما تفصیل آن را در کتاب «مفاهیم القرآن»، ج 3، ص 244 - 259 آورده‏ایم .
6- و به اصطلاح، روح القدس مُوحی است نه موحا و برخی از روایاتی که روح را به «روح القدس» تفسیر کرده‏اند باید به نوعی توجیه شوند.
7- تفسیر کشاف، ج 3، ص 88 - .89 مجمع البیان، ج 5، ص 37، تفسیر رازی، ج 27، ص 190، روح البیان، ج 8، ص 347 روح المعانی، ج 25، ص .58 المیزان، ج 18، ص 80.
9- مجمع الییان، ج 4، ص .269 و تفسیر رازی، ج 6، ص .498 در این فرض مفاد جمله چنین است «ولیکن رحمة من ربک القی الیک (یا) لکن ربک رحمتک و انعم به علیک».
10- تفسیر فخر رازی، ج 6، ص 486، و المیزان، ج 1، ص 91.

تفسیر منشور جاوید، آیت الله سبحانی، ج 6، ص 269 - 284