Ал-Хасанайн - Исламский культурно-просветительский портал

Иран и ислам: история взаимоот..

Автор: Шахид Муртаза Мутаххари
^{Pусский 2009-12-24 08:28:32}

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений

Настоящая книга принадлежит перу известного мусульманского мыслителя и ученого Муртазы Мутаххари (1919—1979) и посвящена четырнадцати векам взаимных отношений между Ираном и исламом. Вопрос рассматривается всесторонне: речь идет как о том, что ислам принес в Иран, так и о том, как повлияла на молодую исламскую цивилизацию древняя иранская культура и какую роль сыграли иранцы в укреплении и обогащении мусульманской духовности в целом.
Муртаза Мутаххари — один из самых выдающихся ученых в области исламской философии, мистицизма (‘ирфан), схоластики, юриспруденции; автор большого количества трудов. Его книги и по настоящее время числятся в Иране среди самых популярных по исламской тематике.
Настоящее издание рассчитано на самый широкий круг читателей, интересующихся духовной культурой мусульманского мира.

Предисловие автора к первому изданию книги
Во имя Бога Милостивого и Милосердного!

Около 98 процентов иранцев — мусульмане. Мы, иранцы, будучи мусульманами, верим в исламское учение, поскольку это наша религия, и любим Иран, поскольку это наша родина. Следовательно, мы очень хотим получить четкое представление о проблемах, связанных, с одной стороны, с тем, во что мы верим, а с другой стороны, с тем, что мы любим, и определить свои задачи и обязанности в соответствии с этими проблемами. Большинство из них можно сформулировать в виде нижеследующих представленных в развернутой форме трех вопросов:
У нас есть религиозные чувства по отношению к исламу и патриотические чувства по отношению к Ирану; есть ли противоречие между этими чувствами, или, наоборот, между ними никаких противоречий нет?
Когда четырнадцать веков назад ислам, наша религия, проник на территорию нашей родины, Ирана, какие изменения и преобразования принес он нам? Каких направлений коснулись эти изменения? Что отнял ислам у Ирана и что он дал ему? Было ли распространение ислама в Иране благом или бедствием для этой страны?
Многие народы пришли в лоно ислама, стали служить этой религии, приложили немало усилий для распространения ее учения и совместно создали величественную и славную цивилизацию, именуемую исламской. Какова заслуга нас, иранцев, в создании этой цивилизации? Каково место Ирана в этом процессе? Занял он в нем лидирующее место или наоборот? А также что послужило для иранцев стимулом к оказанию этих услуг?

На наш взгляд при рассмотрении общих для Ирана и ислама проблем эти три вопроса являются самыми основными.
Настоящая книга состоит из трех разделов:
1. Ислам и проблема национальности.
2. Услуги, оказанные исламом Ирану.
3. Услуги, оказанные Ираном исламу.

Содержание этих трех разделов является ответом соответственно на три заданных выше вопроса.
Темы и проблемы, обсуждаемые в этой книге, — дополненные и отредактированные материалы нескольких лекций, прочитанных автором около трех лет назад.
Первый раздел составлен из дополненного материала трех лекций, прочитанных в месяце мухаррам 1388 г. (апрель 1968 г.).
Второй и третий разделы включают дополненные материалы шести лекций по теме «Взаимные услуги ислама и Ирана», которые были прочитаны в месяце сафар (май) того же года, и отражают основное содержание книги.
За весь период моей жизни в Тегеране я не видел, чтобы какие-либо из моих лекций были встречены с таким интересом, как эти, особенно шесть лекций под общим названием «Взаимные услуги ислама и Ирана». Люди приезжали слушать эти лекции из различных городов и провинций страны, лекции записывались на кассеты. Наибольшее внимание к ним проявляли студенческие круги. Этот благосклонный прием и интерес не были обусловлены какой-либо особой исключительностью самих лекций, но скорее интересом, который иранцы, естественно, проявляют к общим для ислама и Ирана вопросам.

К сожалению, несмотря на то что назрела острая необходимость в том, чтобы эти вопросы как можно более широко и доходчиво были проанализированы и изложены для всех слоев общества, данная книга — первая, затрагивающая эту тему. Почва для такого исследования уже подготовлена, и если возникнет необходимость всеобъемлющего обсуждения всех общих вопросов, связанных с исламом и Ираном, то такое исследование составит несколько больших томов.
Надеюсь, что данная книга послужит ключом и сможет вдохновить тех, кто имеет больше времени и возможностей и способен лучше раскрыть эту тему.

С учетом того, что большинство лиц, писавших об общих для ислама и Ирана вопросах, либо не обладали достаточной компетентностью, либо руководствовались отнюдь не исследовательскими стимулами, эти вопросы, несмотря на наличие четко очерченных основ, так и не нашли своего правильного отражения. Чем больше мы исследовали указанные вопросы, тем больше убеждались в том, что эти общие для ислама и Ирана моменты являются предметом гордости как для Ирана, так и для ислама. Для ислама — как для религии, которая своим богатым содержанием смогла привлечь такую высококультурную и цивилизованную нацию, как иранцы; для Ирана — как для нации, которая своим правдолюбивым, лишенным фанатичности и стремящимся к культуре духом более, нежели какая-либо другая нация, проявила смирение перед истиной и самоотверженно боролась за ее торжество.

Кроме того, в ходе исследований по этой проблематике я обнаружил, что в данном вопросе допущено гораздо больше искажений и предвзятостей, чем я ожидал; наблюдается стремление к необъективному отражению связей Ирана и ислама.
В исламском Иране возникли определенные течения. Некоторые из них стали поводом для того, чтобы кое-кто из востоковедов и иные люди охарактеризовали их как сопротивление и противодействие иран-ского духа влиянию ислама. К таким течениям относят, например, движение шу‘убиййа[1], возрождение персидского языка, суфизм и даже шиизм. Таким же образом некоторые личности, такие как великий эпический иранский поэт Абу-л-Касим Фирдауси (960—1020) и шайх Шихаб ад-дин Сухраварди[2], известный как Шайх-и Ишрак (шайх философии озарения ишрак), предстают как проявления такого сопротивления.

Темы, обсуждаемые в данной книге, могут быть полезными при поиске правильного ответа на все эти вопросы. Автор был намерен отдельно поговорить о Фирдауси и Шайхе Сухраварди, проанализировать их мировоззрение с заявленной точки зрения, но это не согласовывалось с тем планом книги, который мы заложили изначально, для этого понадобился бы более обширный план.
О персидском языке и шиизме вкратце говорится в первом разделе книги. Уважаемый читатель в ходе ознакомления с книгой столкнется и с другими вопросами, которые также рассмотрены с точки зрения взаимоотношений Ирана и ислама.
Бескорыстные замечания исследователей, которые будут даны ими после прочтения книги, я надеюсь, будут учтены в последующих ее переизданиях.

Муртаза Мутаххари
1970 г.
Раздел 1
ИСЛАМ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ИРАНСКОЙ НАЦИОНАЛЬНОСТИ
Во имя Бога Милостивого и Милосердного!

Мы и ислам
Как свидетельствует история, мы, иранцы, в ходе нескольких тысячелетий своего существования имели под воздействием различных исторических факторов иногда дружественные, а иногда и враждебные отношения с различными нациями. В процессе этих отношений мы заимствовали у других народов определенные идеи и убеждения и, в свою очередь, оказывали заметное влияние на их идеи и убеждения. Всегда при вмешательстве со стороны других наций и народов мы оказывали сопротивление и не растворялись в них. Несмотря на то что мы питали привязанность к собственной нации, она не была излишне слепой и фанатичной, не стала для нас причиной ограниченности, которая могла бы отвратить нас от истины, лишить способности к анализу и породить в нас враждебное отношение к истинным ценностям.

С момента начала эпохи Ахеменидов, когда вся территория современного Ирана, а также некоторые части территории соседних государств объединились под единой властью, прошло приблизительно 2500 лет. Из этих двадцати пяти веков уже почти четырнадцать столетий мы живем в лоне ислама, эта религия вошла в контекст нашей жизни и стала ее частью; мы воспитывали своих детей, жили, поклонялись Единому Богу и хоронили свих усопших по обычаям этой религии. С ней накрепко связаны наши история, литература, политика, система правосудия, культура, общественное положение — в общем все стороны нашей жизни. Кроме того, как признают все исследователи, за этот период мы оказали ценные, не поддающиеся описанию услуги исламской цивилизации и приложили больше усилий для процветания и распространения этой религии, нежели все другие мусульманские нации, включая даже самих арабов. Ни одна нация не сделала столько для распространения и пропаганды этой религии, сколько сделали мы.
Следовательно, мы вправе анализировать различные аспекты взаимоотношений ислама и Ирана как можно более детально, основываясь на надежных источниках, с целью показать свою роль в распространении исламского просвещения, а также роль ислама в духовном и материальном развитии своего народа.

Приверженность национальным ценностям в современном мире
Одним из вопросов, широко обсуждаемых в настоящее время, является вопрос о национальности. Многие народы мира, в том числе иранские и неиранские мусульмане, уделяют ему особое внимание, а некоторые из них настолько погрузились в данную проблему, что этому не видно конца и края.
Реальность заключается в том, что приверженность национальным ценностям в наше время породила в исламском мире большие проблемы. Помимо того, что националистические идеи противоречат основам мусульманского учения, они еще создают и огромные препятствия на пути исламского единства.

Как известно, исламское общество сложилось из разных наций, в про­шлом ислам из множества народов создал единую общность, именуемому исламским обществом. Данная общность существует и поныне, т. е. реально существует огромное объединение, насчитывающее 700 миллионов человек, с едиными идеями, лозунгами и чувствами, и их взаимная сильнейшая привязанность играет для них определяющую роль. На­личие некоторой разобщенности между ними связано не с ними самими, а с правительственными, государственными и политическими структурами, в настоящее же время в качестве основного фактора подобной разобщенности выступают европейские и американские политические силы. Вместе с тем все эти факторы не смогли разрушить основы духовного единства людей. По словам Мухаммада Икбала Лахури,
У Божественного веления единый аргумент,
разнятся наши шатры, но сердца едины.
Из Хиджаза, Китая и Ирана мы,
мы — росинки единой радостной зари.

Ежегодно около полутора миллионов представителей этого сообщества собираются для участия в обрядах хаджжа.

С этой точки зрения идеи национализма и расизма призваны противопоставить различные нации друг другу. Волна этих идей возобладала в последние столетия в Европе. Возможно, там это было естественно, так как не существовало учения, которое было бы в состоянии объединить все европейские народы в рамках единого человеческого сообщества. А среди восточных народов эта волна распространилась посредством колониализма. А поскольку последний действует по принципу «разделяй и властвуй», он не нашел лучшего метода, чем обратить внимание мусульманских народов на их этнические, национальные и расовые отличия, заставив их гордиться мнимыми ценностями. Так, индийцам говорят об их историческом прошлом, а туркам навязывают движения младотюркизма и пантюркизма; арабам (которые больше других народов склонны к восприятию подобных предрассудков) внушают опереться на свое арабское происхождение и на панарабизм; иранцам говорят об их арийском происхождении и внушают им идеи отделения от арабов, представляющих семитскую расу.

Идеи национализма, может быть, иногда приносили некоторым народам положительные и полезные результаты в ходе их борьбы за независимость. Но в исламских странах они в большей степени послужили поводом для возникновения разобщенности, нежели принесли добра. Ибо миновало уже много столетий, как мусульманские народы прошли этот этап развития и достигли более высокой ступени. Ислам уже много веков назад создал единство на основе идей, убеждений и идеологии. А в XX в. он также показал, что способен играть решающую роль в борьбе против колониализма.
В антиколониальной борьбе XX в., которая завершилась обретением независимости мусульманскими народами, исламский фактор был более действенным, чем национальный. Примером может служить борьба народов Алжира, Индонезии, арабских стран и Пакистана.
Да, в течение нескольких веков своей истории эти народы доказывали, что, обладая идейным и религиозным стимулом, основываясь на единой идеологии, они могут добиться единения и, подняв восстание, освободи­ться из когтей колонизаторов. А подстрекательство таких народов к обострению национальных чувств нельзя обозначить иначе, как реакционное.

Во всяком случае, волна национализма и расизма, подогреваемая европейцами, породила в мусульманском мире большие проблемы. Говорят, что причина того, что покойный саййид Джамал ад-дин Асадабади[3] всегда скрывал свою национальную принадлежность, состояла в том, что он не хотел привязывать себя к какой-либо конкретной национальности и тем самым дать повод колонизаторам восстановить против себя других людей.
Мы, будучи последователями единой религии, единого убеждения и единой идеологии под названием ислам, в рамках которой отсутствует такой элемент, как национальная принадлежность, не можем быть безразличны к тем течениям, которые под ширмами «нация» и «национальность» противостоят исламской идеологии, не можем наблюдать за ними со стороны.
Нам хорошо известно, что в последнее время многие лица под видом «зашиты иранской нации» начали широкомасштабную борьбу против ислама[4] и под ложными предлогами борьбы против арабов и арабизации пренебрегают исламскими святынями.
Следы этой борьбы с исламом, которые мы наблюдаем в иранских газетах, журналах, книгах и других изданиях, свидетельствуют о том, что это не случайная, а запланированная, преднамеренная и целенаправленная акция.

Усилившаяся в последнее время пропаганда зороастризма также является политической акцией. Всем известно, что современный иранец никогда не вернется в лоно зороастризма. Зороастрийское учение не зай­мет место мусульманского учения; последователи маздакизма, манихей­ства и зороастризма и все те, кто сегодня представлен под фальшивым именем национальных героев, но никаких других характеристик, кроме сопротивления исламу, у них нет, никогда не займут место мусульманских героев, при этом неважно, будет их деятельность официально подана как сопротивление исламу или как сопротивление арабам. Никогда ал-Муканна‘[5], Синдбад[6], Бабак Хуррамдин[7] и Мазйар не смогут в сердцах у иранцев занять места ‘Али ибн Аби Талиба, Хусайна ибн ‘Али или даже Салмана Фариси[8]. Об этом знают все. Но неопытную и неподготовленную молодежь путем провоцирования и обострения национальных, этнических и патриотических чувств можно настроить против ислама и тем самим порвать ее связи с исламским учением, т. е., если не удается религиозные чувства мусульман заменить другой религией, все же можно подменить их антиисламскими и тем самым оказать великую услугу колонизаторам. Поэтому мы и наблюдаем, как некоторые люди противостоят религии, вере и Богу, а в своих пустых и бездарных сочинениях высказываются в защиту зороастризма и религиозных ценностей доисламского Ирана. Цель их ясна и понятна.

Затрагивая эту тему, мы намерены вступить в спор с указанными лицами с использованием их же собственной логики, т. е. логики, основанной на национальных чувствах и национализме. Да, именно с этой же логикой, хотя здесь — мы солидарны с Мухаммадом Икбалом, утверждающим, что «национализм является формой дикости». Мы осознаем, что национальные чувства в том качестве, в котором они имеют положительный аспект и направлены на службу соотечественникам, оправданы. Однако когда эти чувства проявляются в отрицательной форме и приводят к дискриминации, пренебрежению добром и злом и предвзятости, они характеризуются как неэтичные и антигуманные. Мы понимаем, что существует более высокая логика, нежели логика национальных и чувств национализма, и, согласно этой логике, наука, филосо­фия и религия стоят выше уровня этих чувств. Где бы ни были востребованы национальные чувства и национальная гордость, в области научных, философских и религиозных изысканий им нет места. Приемлемость какого-либо научного вопроса, философской теории или религиозной истины нельзя определить исключительно критерием их принадлежности к своему народу или своему отечеству. Таким же образом их принадлежность другой национальности или иностранное происхождение не может служить поводом для их отвержения. Правильно сказано: «Наука, религия и философия не имеют родины, они принадлежат всем странам и всем людям». Точно так же деятели науки, философии и религии не имеют родины, принадлежат всему миру, для них весь мир является родиной, а все жители планеты — сограждане. Да, все это мы знаем.

Однако сейчас эта высокоумственная и гуманистическая логика нам ни к чему. Мы собираемся вступить в спор, применяя логику чувств, которая присуща людям незрелым. В частности, попытаемся с примене­нием логики, основанной на национальных чувствах, ответить на вопро­сы: следует ли считать ислам своим делом или делом чужим, иностран­ным? Является ли ислам в национальных масштабах частью иранского национального самосознания и должны ли иранские националистические чувства его вобрать в себя или же он вне их?
Здесь мы должны продолжить свои рассуждения в двух направлениях. Во-первых, относительно масштабов «нации», т. е. что является критерием для определения принадлежности или непринадлежности к конкретной нации. Во-вторых, с учетом этого масштаба ислам для иранской нации свой или чужой?
В этом контексте также будет проведено сравнение между зороастризмом и исламом. Таким образом, с учетом национальных критериев и масштабов выясним, какая из этих двух религий больше соответствует иранскому национальному духу — ислам или зороастризм.

Термин «нация»
Миллат (в современном понимании «народ, нация») — это арабское слово, обозначающее «путь» или «направление». В Священном Коране данный термин в этом же значении встречается 15 раз в пятнадцати[9] айатах. Смысл этого слова в Священном Коране отличается от современного его значения в персидском языке, где под этим словом понимается «народ» или «нация».
Слово миллат в кораническом его понимании означает «правильный путь», «дорога», которая бывает явлена народу божественным пред­водителем. В частности, в Коране говорится: «[Следуйте] вере [путем] праотца вашего Ибрахима»[10], или «вера [путь] Ибрахима-ханифа»[11].

Рагиб Исфахани[12] в своей книге «Муфрадат ал-Кур’ан» («Отдельные пояснения к Корану») пишет, что «слова миллат и амлал того же корня, что и слово имла (диктовать, диктовать писцу)». В Священном Коране в этом отношении сказано: «Пусть опекун его диктует верно»[13]. Рагиб также говорит: «Причиной того, что один из божественных путей называется миллат, является то, что оно продиктовано самим Господом».
Таким образом, с точки зрения Корана миллат — это конкретное идейное и научное собрание правил, установок и образ поведения, которых люди должны придерживаться. Следовательно, слово миллат имеет то же значение, что и слово «религия», с той лишь разницей, что какое-либо конкретное понятие не будет называться в одном случае миллат, а в другом — религия. Слово миллат применимо лишь тогда, когда речь идет о том, что продиктовано Богом посредством конкретного пророка, который должен направлять народ согласно этому божественному повелению.

По мнению ученых знатоков фикха (исламской юриспруденции), раз­ница между словами миллат и «религия» (дин), в частности, заключается в том, что слово «религия» можно употреблять в сочетании со словом «Бог» (например, «религия Бога» или «Божественная религия»), а также с именем лица, который является последователем этой религии (к примеру, «религия Зайда», «религия ‘Амра»), тогда как слово миллат нельзя упо­треблять в сочетании ни с именем Бога, ни с именем какого-либо последователя религии («миллат Бога», «миллат Зайда», «миллат ‘Амра»), но можно употреблять лишь с именем некоего пророка, который получил от Бога повеление руководить людьми на каком-либо конкретном пути. Например, говорят: «миллат (народ) Ибрахима», «миллат ‘Исы» или «миллат Мухаммада (да благословит Аллах его и род его!)». Похо­же, что этот термин вмещает в себе понятие духовного предводительства.
С этой точки зрения можно утверждать, что слово миллат по своему значению близко современному пониманию слова мактаб («школа, единая система учения». — Примеч. пер.). Слово «школа», как правило, также приводится в сочетании с именем предводителя какого-либо направления или учения. Если же учесть тот факт, что в слове миллат, так же как и в слове мактаб, сокрыто понятие диктовки, близость и схожесть этих двух слов станут еще более очевидными.

Слово миллат в современном персидском языке
В современном персидском языке это слово приобрело значение, полностью отличное от его первоначального значения. Сегодня под словом миллат («нация») подразумевается социальная единица, обладающая общим историческим прошлым, общими законами, общим государственным устройством, а иногда и общими надеждами и чаяниями. Ныне мы вместо «немецкий народ», «английский народ» или «французский народ» говорим «немецкая нация», «английская нация» или «французская нация», при этом слово «нация» иногда употребляем по отношению не ко всем представителям народа, т. е. мы разделяем народ на две прослойки: правящую и управляемую. Правящую прослойку называем правительством, а управляемую — нацией.

Данный термин — новый в персидском языке и по сути своей ошибочный. Сто, двести, тысячу лет тому назад это слово никогда не использовалось в таком искаженном значении. Предполагаю, что этот новый термин появился в нашем языке со времен конституционного движения (т. е. с начала XX в.). По-видимому, причина подобного искажения заключалось в том, что слово миллат использовалось как определяемое в сочетании с другим словами и встречалось, в частности, в таких словосочетаниях, как «последователи миллата Ибрахима», «последователи миллата Мухаммада (да благословит Аллах его и род его!)» и «последователи миллата ‘Исы» и т. д. Позже эти словосочетания стали употреблять в сокращенном варианте, т. е. в форме «миллат Ибрахима», «миллат Мухаммада (да благословит Аллах его и род его!)» и «миллат ‘Исы». Постепенно стали говорить: «миллат („нация“) Ирана», «турецкая нация», «миллат („нация“) арабов», «английская нация». Как бы то ни было, это слово (в данном значении) — неологизм.

Сами арабы для обозначения понятия нации используют слова каум или шу‘уб и, например, говорят: «аш-шу‘уб ал-мисри» («египетская нация») или «аш-шу‘уб ал-ирани» («иранская нация») и т. д. Мы же при рассмотрении данного вопроса используем слово миллат («нация») в современном его значении в персидском языке, невзирая на то, является оно правильным или ошибочным.

Нация с социологической точки зрения
Перейдем от терминологических объяснений нации к социологическим. Самой маленькой социальной единицей является семья. Совместную жизнь людей, пока она ограничивается женой, мужем, детьми, внуками и порой женами детей, принято называть семейной жизнью.
Семейная жизнь имеет очень древнюю историю. Человек с самого сво­­его появления вливался в семейную жизнь. По мнению некоторых исследователей, даже животные — предки людей — в той или иной сте­пени вели семейный образ жизни.
Более крупная по сравнению с семьей социальная единица — племя, т. е. совокупность семей, у которых общий прародитель. Племенная жизнь — более совершенная ступень семейной жизни. Говорят, что на заре человечества в семейной и личной жизни с имущественной и экономической точек зрения царила совместная собственность, а не частная, имущество же и частная собственность появились позднее.

Другая социальная единица, более крупная и развитая по сравнению с предыдущей, состоит из сообщества людей, которыми управляют единая власть и единый закон, на современном персидском языке называется миллат — «нация». Эта единица может состоять из племен, объединенных общим происхождением, общими корнями и общей кровью, или же из племен, не имеющих общего происхождения и общих корней. А может быть и так, что у такого сообщества вообще нет племенного уклада, а если и есть, то лишь у некоторых членов этого сообщества, а не между всеми его членами.

В книге «Принципы политических наук» (т. 1, с. 327) читаем:

С учетом разделения понятий «народ» и «нация» в XX в. слово «народ» в основном применяется для определения социальной груп­пы, а «нация» с политической и правовой точек зрения представляет собой социальную единицу, закрепившуюся на территории какой-ли­бо страны. Это закрепление является результатом исторического, язы­кового, религиозного или экономического единства, общих надежд и желания продолжить совместную жизнь. Слово «народ» имеет в большей степени социальный смысл, тогда как «нация» в большей степени рассматривается с точки зрения юридической, а также с точки зрения внешней и внутренней политики. Кроме того, марксисты и либералы используют это слово по-разному; следует обращать внимание на то, последователями какого идеологического течения являются те, кто говорит и пишет о предмете.

Сегодня в мире существуют различные нации. И то, что объединяет каждую из них, — это совместная жизнь, единый закон и единое правительство, а не что-либо еще, вроде расы и общих корней. Общей для всех них особенностью является то, что каждая из них управляется единым правительством. Некоторые из этих наций имеют не очень древнюю историю, будучи порождением какого-либо социального потрясения. Так, например, многие нации Ближнего и Среднего Востока зародились в результате Первой мировой войной и падения Османской империи.
Сейчас нет в мире такой нации, которая по своей крови и расовым признакам была бы обособлена от других наций. Например, мы, иранцы, с нашим историческим прошлым, имеем нашу обособленность благодаря правительству и законам или же отделены от других соседних наций по признаку крови и расы? Мы считаем себя представителями арийской расы, а арабы, на наш взгляд, представляют семитскую расу. Но разве это действительно так или же после стольких смешений и ассимиляций от расовых отличий и следа не осталось?

Правда заключается в том, что притязания на обособленность по крови и расовым признакам — это всего лишь предрассудки. Арийская и семитская расы в чистом виде существовали лишь в далеком прошлом, но к настоящему моменту произошло столько смешений и миграций, что от прежних самостоятельных расовых объединений не осталось и следа.
Многие из нынешних иранцев, у которых родной язык персидский и которые гордятся своим иранским происхождением, генетически являются арабами, тюрками или монголами. Таким же образом многие арабы, с особым пафосом говорящие о своем героическом арабском происхождении, фактически принадлежат иранской, тюркской или монгольской расе. В настоящее время, побывав в Мекке и Медине, вы убедитесь, что большинство жителей этих городов по своему происхождению из Индии, Ирана, Балха, Бухары или из других регионов. Может быть, многие потомки Кира[14] или Дария[15] сейчас выступают как фанатичные арабские националисты, и, наоборот, немало потомков Абу Суфйана[16] с чрезмерным рвением демонстрируют свою приверженность иранской нации.

Несколько лет тому назад один из преподавателей Тегеранского уни­верситета аргументированно стремился доказать, что Йазид ибн Му‘ави­йа[17] был чистокровным иранцем, так что же можно сказать о его потом­ках, проживающих на иранской земле?
Следовательно, то, что ныне понимается под нацией, это люди, проживающие в одной стране, под одним государственным флагом, с одним правящим режимом и с соответствующими законами. Но кем были наши предки — иранцами или, может быть, греками, арабами, монголами или кем-то еще, — мы точно не знаем.
Если мы, иранцы, захотим судить о людях только на основании их расовой принадлежности и будем считать иранцами только тех, кто принадлежит к арийской расе, то вынуждены будем признать неиранцами большую часть нашей нации и лишимся многих наших знаменитостей, нанеся, таким образом, по иранской нации величайший удар. В настоящее время в Иране живут разные народы и племена, для которых персидский язык не является родным и которые не считают себя представителями арийской расы.
В любом случае, в наше время говорить о расовой и генетической обособленности — это предрассудки.

Национальные пристрастия
Социальная единица, семья это или же нация (миллат в современном его значении в персидском языке), неизбежно связана с чувством пристрастности, т. е. у человека формируется сильная привязанность к своей семье, своему племени или своей нации. Такое же чувство возникает и по отношению к более крупным единицам — на уровне регионов и даже материков. Например, у европейцев наблюдается чувство приязни к «сво­им» по отношению к азиатам, и, наоборот, у азиатов такое же чувство возникает в отношении европейцев. Таким же образом, возможно, что люди одной расы имеют схожие чувства по отношению друг к другу.
Нация предполагает наличие чувства своеобразного себялюбия, которое, выйдя за рамки одного индивида и племени, охватывает представителей целой нации; и поневоле такие грани себялюбия, как пристрастность, тщеславие, игнорирование своих недостатков (конечно, на национальном уровне), переоценка собственных достоинств, горделивость и тому подобное, являются его спутниками.

Национализм
Приверженность к этническим и национальным особенностям в европейских языках именуется национализмом. Некоторые персоязычные ученые переводят этот термин на персидский язык как миллатпарасти.
Национализм, как следует из изложенного выше, основывается не на разуме или логике, а на этнических и национальных чувствах и привязанностях. Полностью осуждать его, разумеется, не следует, ибо он не кажется неразумным и нелогичным и, следовательно, не осуждается исламом, если проявляется только в положительном аспекте, т. е. приводит к большей сплоченности народа, улучшению добрых отношений между живущими совместно с нами людьми, к служению этим людям. Ислам призывает нас признать приоритетность прав соседей, а также родных и близких.

Национализм следует решительно осуждать лишь тогда, когда он проявляется в отрицательном аспекте, т. е. приводит к разделению людей — представителей различных наций, устанавливает между ними отношения враждебности, не признает законные права других народов.
Противоположным по отношению к национализму полюсом является интернационализм, когда все вопросы решаются с позиции общемировых интересов и осуждаются любые национальные чувства. Ислам же, как мы уже отметили, осуждает лишь отрицательные национальные чувства, но не положительные.

Масштаб нации
На первый взгляд кажется, что характерная черта национализма — это признание людьми в качестве родного и национального только того, что является продуктом мысли народа определенной страны; при этом жители данной страны воспринимают подобный продукт в качестве своего, а то, что пришло из других стран, считают чужим и иноземным.
Но подобное определение масштаба и границ нации неверно, так как каждая нация состоит из большого количества индивидов, и вполне допустимо, что новшество, предложенное одним из представителей нации, не по вкусу другим индивидам этой же нации, и они отвергают его. Несомненно, что подобное новшество не может приобрести общенациональный характер.

Например, возможно, какая-либо нация выберет для себя определенную социальную систему, а один или несколько человек из числа представителей данной нации взамен предлагают иную систему, которая не находит всеобщего одобрения. Естественно, подобную отвергнутую нацией систему нельзя считать национальным явлением только из-за того, что ее идея возникла в народе и ее инициатором является один из представителей данной нации. И, наоборот, бывает так, что система спланирована вне границ некоей страны людьми, не принадлежащими данной нации, но народ этой страны принимает ее с распростертыми объятиями. Очевидно, что такую принятую народом систему мы не можем назвать для данной нации чужой, основываясь на ее иностранном происхождении. И мы не можем утверждать, что совершивший это народ действовал вопреки своим национальным принципам и растворил себя в другой нации или, хуже того, что он изменил сам себе.

Да, в одном случае то, что пришло из-за границы, называется чужим и иностранным, а его принятие признается противоречащим основам нации, это принятие нацией таких изменений, которые являются присущими какой-либо чужой нации, представляют собой один из ее лозунгов. Очевидно, что в подобных случаях, когда одна нация полностью воспринимает лозунги другой, принимает на себя ее характерные особенности, можно утверждать, что она действует вопреки своим национальным принципам. Например, немецкий фашизм и еврейский сионизм возникли в Германии и в еврейской диаспоре соответственно. Представители других народов, принимая подобные черты, действуют вопреки принципам и интересам своих наций.
Но если что-либо не имеет выраженных национальных черт и одинаково может быть достоянием всех наций, то его принятие той или иной нацией не противоречит национальным принципам. Как говорят богословы, «субстанция без определенного цвета сочетаема с любым цветом», но «субстанция с характерным только ей цветом не сочетаема ни с каким иным цветом».

Следовательно, научные истины принадлежат всему миру. Таблица Пифагора и теория относительности Эйнштейна не принадлежат какому-либо одному народу и не являются несовместимыми с какой-либо одной нацией, так как эти истины не имеют национальной или этнической расцветки.
Это доказывает, что ученые, философы и пророки принадлежат всему миру, их убеждения и призывы не ограничиваются рамками одного народа или одной нации.
Солнце не принадлежит какой-то отдельно взятой нации, и никакая нация не считает его чужим для себя. Оно имеет отношение ко всему миру и вместе с тем ни к одной стране по отдельности. Если некоторые страны в меньшей степени пользуются солнечным светом, то причина тому не в солнце, а в их географическом расположении. Солнце же не привязывает себя ни к одной конкретной стране.

Итак, мы выяснили, что тот факт, что нечто появилось в среде какого-либо народа, не есть мерило неотъемлемой принадлежности его этому народу, а то, что некое явление пришло из-за границы, не означает, что оно чуждое. Точно так же не может служить мерилом и историческое прошлое, т. е. вполне возможно, что какая-либо нация в течение многих веков принимала некую систему, а затем, поменяв свою позицию, избрала новую. Например, мы, иранцы, в течение двадцати пяти веков, как и многие народы других стран, жили при режиме абсолютной монархии, а теперь прошло уже более пятидесяти лет, как мы выбрали для себя конституционную форму правления. Конституционный режим придумали не мы, он пришел к нам из других стран, но наш народ его принял и самоотверженно устремился к его установлению. Конечно, многие люди из нашей же нации с удивительным упорством сопротивлялись этому и даже с оружием в руках проливали кровь за сохранение абсолютистского режима. Но поскольку они были в меньшинстве, а большинство народа приняло конституционную монархию и с энтузиазмом боролось за нее, монархисты потерпели поражение, и возобладала воля большинства.

Так должны ли мы считать конституционную монархию своим национальным режимом; с учетом того, что в течение всей предыдущей нашей истории у нас был абсолютистский режим, а конституционный режим к тому же мы не изобрели, а лишь заимствовали у других, должны ли мы отвергать конституционный режим, считать его чужим?
Не мы составляли Декларацию прав человека, мы не принимали никакого участия в этом. В нашей истории вопросы декларации затрагивались в незначительной степени. Но наш народ, как и многие другие народы мира, в определенной степени принял ее пункты. Что же мы можем говорить об этой декларации с позиции иранской нации? Что о ней должны говорить другие народы, также не являющиеся ее составителями: данная декларация пришла к ним из-за рубежа? Разве национальные чувства призывают их бороться против этой декларации именно из-за того, что она имеет зарубежные корни? Или, учитывая два вышеупомянутых принципа, т. е. то, что декларация, во-первых, не несет на себе признаков только одной отдельно взятой нации и, во-вторых, их нация ее приняла, им следует считать ее чем-то своим, а не чужим?

Можно наблюдать и противоположное социальное явление. Вполне возможно, что некое религиозное учение или иное течение возникает в среде какой-либо нации, но не становится национальным, поскольку несет в себе признаки другой нации или же потому, что не было принято той нацией, в которой зародилось. Например, манихейство[18] и маздакизм[19], возникнув в иранской среде, не смогли найти широкую поддержку среди народа, и поэтому эти два движения нельзя считать национальными явлениями.
Действительно, если мы объявим подобные течения национальными только по той причине, что они основаны представителями нации и большинство из их последователей были из числа людей этой же нации, то мы проигнорируем чувства большинства людей.

Из вышесказанного явствует, что с точки зрения национальных чувств и этнического самосознания не все, что зародилось в пределах страны, приобретает национальный характер, и, соответственно, не все, что привнесено из других земель, можно считать чужим и инородным. Важно сначала узнать, во-первых, имеет ли данное явление специфически национальные черты или же оно носит общемировой характер, и, во-вторых, восприняла и одобрила нация данное явление добровольно или принудительным путем.
Только при наличии этих двух условий (общемировой характер и добровольность принятия) то или иное явление может стать сугубо национальным, а при отсутствии этих условий или даже одного из них явление для нации всегда будет считаться чужим.

А теперь пытаемся ответить на вопрос — соответствует ли ислам в Иране этим двум условиям? Т. е., во-первых, имеет ли ислам специфические национальные черты, присущие, например, только арабской нации, или он — всеобщая и мировая религия, подходящая для всех наций и рас; и, во-вторых, иранская нация приняла ислам по собственному желанию или нет?
Все, что до сих пор было сказано нами относительно понятий «нация» и «национальность», это, в терминологии богословов, «глобальная» сторона вопроса. Теперь приступим к рассмотрению его «локальных» сторон.


_________________________ [1] Шу‘убиййа (от араб. шу‘уб — «народы») — движение неарабских народов, преимущественно иранцев, характеризующееся как ответная реакция на националистическую (арабскую) политику умаййадских халифов. А в эпоху правления аббасидских халифов они, пользуясь более благоприятной обстановкой, сочинили много произведений (как на арабском, так и на персидском языках) в прозе и в стихах, в которых воспевали, в частности, этническое превосходство персов над арабами. — Здесь и далее примечания перевочика.
[2] Сухраварди, Шихаб ад-дин Йахйа (1155—1191) — иранский теолог и философ, развил учение о теософском озарении (ишрак), положившее начало особому направлению в суфизме. Использовал в своем учении также идеи зороастризма и герметизма.
[3] Джамал ад-дин Асадабади (Афгани) (1839—1897) — мусульманский религиозно-политический деятель, призывавший к объединению мусульман во имя борьбы против европейского влияния с целью возрождения былого величия исламской цивилизации. Считается крупнейшим реформатором ислама в XIX в.
[4] Вопрос нации и национализма в арабских странах также с каждым днем все больше обостряется. И многочисленные группы населения этих стран, будучи му­сульманами, с особым фанатизмом акцентируют свою принадлежность к араб­ской нации. А это, как известно, является своего рода борьбой против всеобъемлющего исламского учения, основанного лишь на человеческих и духовных ценностях. Как мы, опять же, знаем, от подобных действий ущерб терпят в первую очередь сами арабы, и, несмотря на внушительную численность населения и воору­женных сил, они не смогли противостоять израильтянам. Несомненно, если бы арабы опирались на свой религиозный потенциал, они ни в коем случае не потерпе­ли бы поражения. Один из пакистанских авторов в этом отношении писал: «В ходе июньской войны между арабами и Израилем религиозная сила (сионизм) одержала победу над национализмом». Хотя в этом высказывании и присутствует определен­ная доля преувеличения, а именно слишком большое значение придается религиоз­ному фактору в сионизме, автор прав, осуждая бессмысленность утверждения, что арабы опираются исключительно на свое арабское происхождение.
В прошлом году (1387 г. х.), когда я удостоился чести совершить хаджж, в ходе конференции «Связи арабского мира» один из арабских исследователей выступил красноречиво. Он, в частности, сказал: «Клянусь Богом, на этой войне ислам не вступил в поле сражения». Это не ислам сражался с Израилем, но арабизм сражался против сионизма. — Примеч. автора.
[5] «Муканна‘» (араб. «Закрытый покрывалом») — прозвище Хашима ибн Хакима (ум. ок. 783 в крепости Санам, близ г. Кеш), вождя антиисламского восстания в Мавараннахре и Хорасане в 70—80-х гг. VIII в.
[6] Синдбад (убит в 755 г.) — руководитель антиарабского восстания в Иране. В литературе известен как Седбаде Мог.
[7] Бабак (798—838) — предводитель антиисламского восстания в северо-за­падной части Ирана (816—837); после подавления восстания был казнен.
[8] Салман Фариси — один из верных сподвижников Пророка, первый иранец, принявший ислам. [9] В Священном Коране слово миллат используется в 120, 130 и 135-м айатах суры «Корова», 95-м айате суры «Семейство Имрана», в 125-м айате суры «Женщины», 161-м айате суры «Скот», 88-м и 89-м айатах суры «Ограды», 38-м и 37-м айатах суры «Йусуф», 13-м айате суры «Ибрахим», 123-м айате суры «Пчелы», 20-м айате суры «Пещера» и 78-м айате суры «Хадж».
[10] Коран, сура «Паломничества», айат 78.
[11] Коран, сура «Скот», айат 161.
[12] Рагиб Исфахани, Абу-л-Касим Хусайн ибн Мухаммад (ум. 1105) — известный исфаганский литератор и теолог, автор популярных книг по теории литературы и исламскому богословию.
[13] Коран, сура «Корова», айат 282.
[14] Кир II Великий (590—530 до н. э.) — основатель персидской империи Ахеменидов, сын Камбиза I.
[15] Дарий I (522—486 до н. э.) — царь из династии Ахеменидов, провел эффективные административные, налоговые и другие реформы, осуществил значительное строительство. Время его правления — период наивысшего могущества империи Ахеменидов.
[16] Абу Суфйан Сахра ибн Харба — один из вождей курайшитов (отец Му‘авийи, основателя Умаййадской династии халифов), враждовал с Пророком и принял ислам только после завоевания Мекки мусульманами в 630 г.
[17] Йазид ибн Му‘авийа (647—681) — умаййадский халиф, известный своей жестокостью и преступлениями. По его приказу был убит имам Хусайн, сын имама ‘Али.
[18] Манихейство — религиозное учение, возникшее в Сасанидском Ира­не в III в. н. э. Основоположником является пророк Мани (216—277), который, взяв за основу зороастризм, создал собственную синкретическую религиозную систему. Впоследствии его учение распространилось от Европы до Китая и просуществовало около тысячи лет.
[19] Маздакизм — религиозно-философское учение, возникшее в Иране в конце III в. н. э. Основателем этого учения был зороастрийский священник Зардушт Хурракан, живший во времена сасанидского шаха Бахрама V. Позднее, в VI в. н. э. это учение было названо по имени Маздака, сына Бамдада, руководителя народного движения, подавленного в 90-х гг. того же века царем Хосровом I Ануширваном, по приказу которого Маздак был казнен. В основе учения лежат зороастрийский постулат о борьбе между добром и злом, которая завершится победой сил добра, а также призыв к социальной справедливости.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Исламский интернационализм
Не вызывает сомнения, что в исламе нация и этническая принадлежность в современном их понимании никакого значения не имеют. Эта религия на все нации и народности мира смотрит одинаково и с самого начала исламской проповеди не принадлежала монопольно отдельно взятому народу. Наоборот, она всегда стремилась выкорчевать всякий национализм и чувство этнической исключительности.
Здесь необходимо вести рассуждение в двух направлениях: во-первых, ислам с самого начала своего возникновения имел общемировые притязания; во-вторых, масштабы ислама — общемировые, а не национальные, этнические или расовые.

Всемирный характер устремлений ислама
Некоторые европейцы стремятся доказать, что Пророк в начале своей миссии хотел наставлять на путь ислама только курайшитов, а затем, когда добился определенных успехов, он решил распространить свой призыв на всех арабов и неарабские народы.
Такие слова являются всего лишь неблагородным обвинением, которое, помимо того что не имеет исторического обоснования, еще и проти­воречит принципам и положениям самых первых ниспосланных досто­чтимому Пророку Божественных откровений (айатов).

В Священном Коране содержатся айаты, ниспосланные Пророку в Мекке в самом начале его пророческой миссии, и они имеют всемирный характер.
Один из таких айатов находится в 82-й суре, одной из маленьких сур Корана. Она была ниспослана в Мекке в начале пророческой миссии. Упомянутый айат гласит: «Ведь только назидание он для обитателей миров»[20].
Или в другом айате, из суры «Саба», говорится: «Направили мы тебя [, Мухаммад,] ко всем людям без исключения благовестителем и увещевателем, но большинство людей не может постичь [этого]»[21]. Об этом же есть упоминания и в суре «Пророки»: «Уже предначертали Мы в Псалтири, после того как изрекли [людям] заветы прежние, что достанется земля в наследство рабам Моим праведным»[22].

Также и в суре «Ограды» сказано: «Скажи [, Мухаммад]: „О люди! Воистину, я — Посланник Аллаха ко всем вам“»[23].
Обращений в форме «О арабы!» или «О курайшиты!» нигде в Коране вы не найдете. Иногда в нем содержатся обращения в виде «О вы, которые уверовали!», адресованные уверовавшим в учение Пророка Мухаммада (да благословит Аллах его и род его!), и здесь нет разницы, так как обращение адресовано уверовавшим, к какой бы они нации ни принадлежали. В других случаях обращения Корана в форме «О люди!» адресованы всем людям, всему человечеству.

Здесь уместно напомнить еще об одном моменте, являющемся свидетельством общемирового характера исламского учения и широты воззрения ислама как религии. Так, в Коране есть и другие айаты, содержание которых выявляет некоторое безразличие к принятию или непринятию арабами ислама. Смысл этих айатов таков: арабам говорится, что ислам не очень-то нуждается в них, и если они откажутся принять ислам, то в мире есть другие народы, которые всей душой и сердцем его примут. Из всех подобных айатов напрашивается вывод, что Священный Коран считает эти другие народы духовно более подготовленными для принятия ислама, чем арабы. Эти айаты — убедительное свидетельство общемирового характера исламского призыва. Так, в суре «Скот» говорится: «А если в это все народ сей не поверит, Мы [обязательство] сие возложим на другой народ, который в это все поверит»[24]. А сура «Женщины» гласит: «И если бы Он желал того, Он устранил бы вас, о люди, и вместо вас поставил бы других, — Он, истинно, на это мощен!»[25] Этот мотив прослеживается и в суре «Мухаммад (да благословит Аллах его и род его!)», в которой говорится: «Если не повинуетесь вы Ему, заменит Он вас другим народом, не похожим на вас»[26].

В объяснении этого айата имам Бакир[27] (мир ему!) говорил, что «под „другим народом“ подразумеваются мавали[28] (т. е. иранцы)».
Кроме того, имам Садик[29] (мир ему!) говорил: «Это произошло, т. е. арабы стали проявлять неповиновение Корану, и Господь вместо них послал мавали (иранцев), и они всей душой приняли ислам»[30].
Но наша цель не заключается в утверждении того, что этим «другим народом» были именно иранцы или неиранцы, мы хотим лишь сказать, что с позиции принятия или непринятия ислама все народы, независимо от того, являются они арабами или нет, абсолютно равны. И арабы из-за проявления ими неуважительного отношения к исламу неоднократно становились объектом упреков. Ислам стремится объяснить арабам, что независимо от того, примут они эту религию или нет, он (ислам) будет успешно развиваться, так как это религия, не предназначенная только для одного, отдельно взятого народа.

Кроме того, уместно отметить, что выход некоего убеждения, религии или учения за изначально очерченные границы и его распространение среди других народов и в далеких землях не является только привилегией ислама. Все мировые религии и великие мировые учения, как правило, имели больше успеха среди народов других стран, чем у себя на родине. Например, ‘Иса (мир ему!) родился в Палестине, земле, расположенной на Востоке, а теперь на Западе гораздо больше христиан, чем на Востоке. Абсолютное большинство народов Европы и Америки исповедуют христианство, так что последователи религии Христа живут на иных материках, отдаленных от его родины. А сами палестинцы, наоборот, являются или мусульманами, или иудеями — среди них очень мало христиан. Разве американцы и европейцы воспринимают христианство как чужую религию?
Не знаю, почему европейцы, авторы подобных идей раскола, никогда не думают в подобном ключе о самих себе, а лишь применяют эти идеи как орудие колониализма. Ведь если ислам для иранцев — чужая религия, то с таким же успехом можно говорить и о чуждости христианства европейцам и американцам.

Причина этого ясна: они понимают, что в странах ислама на Востоке только ислам способен в качестве самостоятельной жизненной философии прививать населению дух сопротивления и свободолюбия. В этих странах, кроме ислама, нет другой силы, которая могла бы противостоять черным и красным колониальным идеям.
Будда, как известно, был родом из Индии, но миллионы людей в Китае и других странах стали последователями его учения.
Заратуштра, хоть его учение и не получило распространения за пределами Ирана, находил больше последователей своего учения в Бактрии, чем в Азербайджане, который, как говорят, был родиной пророка.
Мекка, откуда был родом Пророк (да благословит Аллах его и род его!), вначале отказалась принять ислам, но Медина, находившаяся на расстоянии многих фарсангов[31] от нее, с готовностью последовала его учению.

Оставим тему религии и порассуждаем о других доктринах и учениях. Самое известное и мощное реформаторское учение двадцатого века — коммунизм. Где возникло данное движение, в чьем уме зародилось, кто является его основоположником и какие народы приняли его? Современная коммунистическая доктрина была основана двумя выходцами из Германии — Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом. Карл Маркс последние годы своей жизни провел в Англии. Согласно его прогнозам, народ Англии должен был первым вступить на путь коммунизма. Но Англия и Германия не желали следовать этому учению. Его воспринял народ Советской России. Даже сам Маркс не предполагал, что его идеи реализуются в таких отдаленных странах, как Советский Союз и Китай.

А теперь мы должны спросить у этих ярых националистов: почему идеи национализма у народов Советского Союза и Китая не цветут пышным цветом, почему они не отвергали идеи коммунизма хотя бы на том основании, что эти идеи принесены из других стран и противоречат национальным чувствам?
Выход какого-либо религиозного учения или идеи за пределы своей родины, распространение и усиление их влияния в других местах не явля­ются чем-то новым. Ислам с самого начала своего возникновения предвидел это обстоятельство и, упрекая арабов, не принявших учение Корана, возвестил другим народам и всему миру о своем великом будущем.

Масштаб ислама
Во время возникновения ислама среди арабов весьма развиты были чувства родства и племенной гордости. В тот период арабские племена не очень гордились своим арабским происхождением, поскольку у арабского этноса еще не было единства, которое арабы могли бы противопоставить другим народам. Объединениями, вокруг которых разгорались этнические страсти, оставались племена. Арабы гордились своим родом и племенем. Однако ислам не только игнорировал эти этнические предрассудки, но и вел против них серьезную борьбу. В Священном Коране ясно сказано: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг друга, ибо самый уважаемый Богом среди вас — наиболее благочестивый»[32]. Этот айат, а также высказывания и примеры поведения Пророка, его отношения с другими арабами и различными арабскими племенами способствовали четкому определению пути ислама.

Позднее, когда в результате прихода к власти Умаййадов и их антиисламской политики некоторые арабы поставили на первый план свое арабское происхождение и начали разжигать национальную и расовую нетерпимость, другие мусульманские народы и особенно некоторые из иранцев встали на борьбу с ними. Ссылаясь на указанный айат, они называли себя «людьми равенства» (ахл ат-тасвийа), провозглашая себя сторонниками всеобщего равенства. Поскольку в этом айате употреблено сло­во шу‘убан («народами»), они именовались также шу‘уби­та­ми (аш-шу‘убий­йа). По мнению многих экзегетов и согласно версии имама Садика (мир ему!), деление на каба’ил («племена») свойственно самим арабам, жившим при родоплеменных отношениях, тогда когда слово шу‘уб («народы») обо­значает более крупные этнические объединения. Следовательно, из того, что они выбрали для себя именно название аш-шу‘убиййа, явствует, что шу‘убизм по сути своей являлся движением против арабского национализма, поддерживавшим истинно исламские принципы, по крайней мере такова была первопричина его возникновения. Наличие антиисламских настроений у отдельных представителей шу‘убизма вовсе не говорит об антиисламской направленности всего движения[33].

По признанию всех историков, досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) часто повторял это высказывание: «О люди! Вы все дети Адама. А Адам создан из праха. Нет превосходства у араба перед ‘аджами (неарабом. — М. М.), разве что по богобоязненности»[34].
Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) считает чрезмерную гордость своим происхождением достойной отвращения, а тех людей, которые замечены в этом, уподобляет насекомым. Его высказывание гласит: «Те, кто хвастается своим происхождением (родом), пусть оставят это занятие, и пусть знают, что этот источник их гордости — геенна огненная; и если не прекратят это занятие, то перед Богом будут ниже насекомых, распространяющих своим носом нечистоты»[35].

Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) иранца Салмана и абиссинца Билала[36] встретил с такими же распростертыми объятиями, как, например Абу Зара Гаффари, Микдада ибн Асвада Кинди и ‘Аммара Йасира[37]. Салман Фариси среди сподвижников отличился особой преданностью и благочестием, в результате чего заслужил особое уважения Пророка (да благословит Аллах его и род его!), заявившего, что «Салман из числа членов моего семейства»[38].
Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) постоянно заботился о том, чтобы не допустить среди мусульман возникновения разногласий на этнической почве, которые невольно могли бы вызвать ответную реакцию. Например, в сражении при горе Ухуд[39] среди мусульман был молодой иранский воин. Он, нанеся удар одному из воинов противника, горделиво сказал: «Прими этот удар от рук молодого иранского воина!» Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!), почувствовав, что такие слова могут вызвать неприятие и ответную реакцию у других, изрек: «Почему ты не сказал „молодого ансарского[40] воина“ (т. е. почему ты не гордишься тем, что связано с твоей религией, а демонстрируешь расовую и этническую гордыню. — М. М.)?»

В другом случае досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) сказал: «Арабство (принадлежность к арабскому этносу. — М. М.) — не отец кому-то из вас, это просто язык для общения. Кто не добьется ничего своими действиями, тому не поможет ни происхождение и ни знатность»[41].

В сочинении «Рауда-йи Кафи» сказано, что однажды Салман Фариси и группа лучших сподвижников Пророка сидели в мечети. Речь зашла о происхождении и знатности. Каждый из присутствовавших говорил о своем происхождении, пытаясь его превознести. Настала очередь говорить Салману. Его просили известить присутствовавших о своем происхождении. Сей мудрый муж, воспитанный исламом, вместо того чтобы рассказать о своем происхождении и превосходстве своего народа, молвил: «Я Салман, сын одного из рабов Божьих. Я был невежественным, но Всевышний Господь наставлял меня на путь истины посредством Мухаммада. Я был нищим, но Всевышний Господь посредством Мухаммада сделал меня состоятельным. Я был рабом, но Всевышний Господ посредством Мухаммада сделал меня свободным. Таково мое родословие». В этот момент в мечеть вошел Посланник Аллаха (да благословит Аллах его и род его!). Салман вкратце пересказал ему содержание их беседы, после чего досточтимый Пророк обратился к присутствовавшим, которые все были курайшитами, и изрек: «О группа курайшитов! Для мужчины знатностью является его религия, мужеством — его характер, а корнями — его разум»[42]. Значит, вместо сгнивших костей своих предков человеку следует гордиться своей религией, сво­ими личными качествами и своим разумом. Посудите сами, можно ли найти более точное и логичное изречение?

Напоминания досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!) о несостоятельности национальных и расовых предрассудков оставляли глубокий след в сердцах мусульман, особенно тех, кто не был арабом. По этой причине они признали ислам своей религией, а не чужим учением. И именно поэтому националистические и расовые предрассудки умаййадских халифов не смогли послужить причиной отрицательного восприятия ислама неарабскими мусульманами. Все мусульмане знали, что действия халифов не обязательно совпадают с мусульманским учением, и, следовательно, протест всегда сводился к одному вопросу: почему не соблюдаются законы ислама?

Ислам у иранцев
В ходе всех рассуждений, изложенных выше, мы установили параметры, которые определяют, является ли какое-либо явление националь­ным или же чуждым той или иной нации. Также мы выяснили, что ислам обладает первым из признаков отсутствия чуждости, т. е. не имеет характерных национальных признаков и принадлежит всему человечеству.
Также мы выяснили, что масштабы ислама — общечеловеческие, а не локальные, т. е. они не ограничиваются пределами одной нации или одной расы. Ислам никогда не ограничивал себя национальными и расовыми рамками, наоборот, он постоянно боролся против подобных ограничений.
А теперь выясним, обладает ли ислам вторым из указанных признаков, т. е. стал ли он в Иране объектом общенационального одобрения. Другими словами, иранцы приняли ислам добровольно, благодаря его высоким идеям, гуманности и общечеловеческому характеру, или, как заявляют некоторые, эта религия была навязана им?

Конечно, мы не пытаемся сказать, что единственным фактором, способствовавшим тому, что неарабские народы приняли ислам, был всемирный и общечеловеческий характер этой религии. Иначе говоря, мы не намерены представлять данное обстоятельство в качестве основного принципа исламского равенства. Причина стремления к исламу состоит из целого ряда преимуществ этой религии, одна часть которых относится к сфере идей и верований, а другая — к нравственной, социальной и политической сферам. Исламское учение является, с одной стороны, рациональным, а с другой — естественным и понятным. Оно обладает особой притягательной силой, благодаря ей его влияние распространилось на различные народы. Всемирный и общечеловеческий масштаб ислама — одно из преимуществ, одно из качеств, придающих этой религии мощь и притягательность. Мы сейчас не будем рассуждать обо всех других преимуществах ислама. Обсуждая вопросы, касающиеся понятия нации, мы ограничимся рассмотрением одного этого фактора.

Уже около четырнадцати столетий тому назад иранцы, оставив свою прежнюю религию, стали последователями ислама. В течение этих веков сотни миллионов иранцев родились мусульманами и мусульманами же покинули этот мир, представ перед Господом.
По количественному соотношению мусульман к общей численности населения Иран превосходит все другие исламские страны, кроме Саудовской Аравии. И даже такая страна, как Египет, которая считает себя наставником исламского мира, не имеет такого количества мусульман. Тем не менее целесообразно прояснить вопрос, насаждался ли ислам иранцам в течение четырнадцати веков принудительно или они приняли его добровольно и искренне.
К счастью, несмотря на все козни и интриги со стороны колониалистов, история Ирана и ислама хороша известна. И мы, чтобы лучше познакомить уважаемых читателей с действительным положением дел, вы­нуждены, пролистав историю Ирана, проследить процесс проникновения ислама в этой стране с самого начала.

Начало эпохи ислама в Иране
Согласно исторически достоверным источникам досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) несколько лет спустя после хиджры (переселения из Мекки в Медину) написал письма, адресованные главам государств того времени, в которых объявил о своем пророчестве и призывал их к принятию ислама. Одно из таких писем было адресовано иранскому шаху Хосрову Парвизу (591—628). В нем Пророк (да благословит Аллах его и род его!) призывал царя принять ислам. Но среди руководителей всех стран, получивших подобные письма, Хосров Парвиз был единственным, кто отнесся к письму Пророка пренебрежительно и разорвал его. Сам этот факт говорит о моральном разложении, царившем при дворе иранского монарха. Никто из правителей, императоров и глав других государств подобным образом не поступил. Некоторые из них написали проникнутые уважением ответные письма и послали их с подарками.

Хосров Парвиз поручил правителю Йемена, ставленнику Ирана, расследовать все обстоятельства относительно человека, претендующего на пророчество и позволившего себе написать ему письмо, в котором он указывает свое имя раньше имени самого иранского шаха, и, если понадобится, отправить этого человека к Хосрову.
Как сказано в Священном Коране, «хотят они задуть Свет Господень устами своими, но ведь совершенен Свет Его»[43]. Посланцы йеменского правителя еще были в Медине, когда времени правления Хосрова пришел конец, и его же собственный сын распорол Хосрову живот. Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) тот час же сообщил об этом йеменским посланникам. Они удивились и с этой вестью верну­лись к своему правителю. Через некоторое время выяснилось, что Пророк ислама (да благословит Аллах его и род его!), действитель­но, был прав. После этого случая правитель и значительное число жителей Йемена, в частности большая группа иранцев, проживавших в этой стране, стали мусульманами. В то время в Йемене жило много иранцев и страной правили наместники, назначавшиеся иранскими шахами.

Также при жизни досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!) в результате проповеди мусульманских миссионеров при­шло в лоно ислама большое количество жителей Бахрейна, где проживали иранцы, как зороастрийцы, так и последователи других религий. Принял ислам даже правитель Бахрейна, тоже иранский ставленник. Дру­гими словами, впервые коллективное принятие ислама иранцами наблю­далось в Йемене и Бахрейне.
Конечно, в индивидуальном порядке первым иранцем, принявшим ислам, был Салман Фариси. Как известно, его религиозные чувства до того были искренни и возвышенны, что сам Пророк удостоил его высокой чести, сказав: «Салман из числа членов моего семейства». Он пользуется большим уважением как среди шиитов, так и среди суннитов, считающих Салмана одним из самых приближенных к Пророку (да благословит Аллах его и род его!) сподвижников. Те, кому посчастливилось побывать в Медине, знают, что вокруг Мечети Пророка написаны имена великих сподвижников Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и имамов различных толков ислама. И конечно, Салман Фариси является одним из приближенных к Пророку (да благословит Аллах его и род его!) людей, чье имя упомянуто в этом списке.

Периода, совпадающего со временем жизни досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!), было достаточно, чтобы некоторое количество иранцев смогло познакомиться с истинами ислама. Естественно, что это обстоятельство способствовало тому, что весть об исламе достигла Ирана, и по всей стране иранцы в той или иной степени могли познакомиться с исламским учением. А государственное и религиозное положение в Иране (а в последующем мы об этом будем рассуждать более основательно) было таково, что народ жил в ожидании новых вестей, в ожидании спасения, и вести подобного характера распространялись среди людей молниеносно. И многие спрашивали: каковы же основные принципы этой новой религии?
Настало время правления халифов Абу Бакра и ‘Умара. В конце периода правления халифа Абу Бакра и в течение всего периода правления ‘Умара в результате военных действий мусульман против Ирана почти вся территория страны была покорена мусульманами, и миллионам иранцев представилась возможность непосредственного контакта с ними, в результате чего они большими группами перешли в лоно исламской религии. Далее без всякого изменения приводим материал, подготовленный господином ‘Азиз Аллахом ‘Утариди[44], под названием «С какого времени иранцы начали служить исламу?»; материал этот посвящен времени, предшествовавшему покорению Ирана мусульманами.

С какого времени иранцы начали служить исламу?
Симпатии иранцев к исламу проявились с самого начала возникновения этой священной религии. Еще до распространения в нашей стране священного исламского закона мусульманскими муджахидами иранцы, жившие в Йемене, стали последователями этой религии и с большим желанием и усердием следовали предписаниям Корана. Они прилагали большие усилия для распространения исламского закона и самоотверженно боролись против врагов досточтимого Пророка.
Заслуга иранцев в распространении ислама нуждается в подробном исследовании, и необходимо, чтобы специалисты в области исламских наук произвели в этой сфере соответствующие изыскания. История исламских завоеваний на Востоке и Западе свидетельствует о самоотверженной борьбе некоторых иранцев, которые со свойственной им верностью, убежденностью и искренностью явили примеры героизма и приложили большие усилия для подавления внутренних и внешних врагов ислама.
Мусульмане восточных и южных стран, особенно полуострова Индостан, Пакистана, Восточного Туркестана, Китая, Малайзии, Индонезии и островов Индийского океана, очень многим обязаны иранским мусульманам из числа мореходов и купцов, приложившим огромные усилия для распространения ислама вплоть до самых отдаленных точек Азии. На этих просторах повсюду при помощи разъяснений и наставлений они знакомили людей со священным учением ислама.

Иранцы внесли большую лепту в распространение ислама также в западных странах, в Северной Африке и Малой Азии. После того как жители Хорасана и восточных земель Ирана восстали против антиисламского халифата Умаййадов и, низвергнув эту династию, привели к руководству исламским государством династию Аббасидов, военное и административное руководство во всех исламских странах перешло к иранцам и особенно к выходцам из Хорасана. Они взяли в свои руки всю политическую власть исламского государства от востока до запада. В пе­риод правления аббасидского халифа Ма‘муна (809—813) вместе с ним из Хорасана в Ирак переселились многие из числа хорасанской знати. Ма‘мун, обеспокоенный саботажем со стороны некоторых из своих родственников, решил все важные государственные посты доверить иранцам. Поэтому он отправил несколько знатных иранцев в качестве своих наместников и представителей в Египет и другие регионы Северной Африки, чтобы они не допустили усиления влияния оппозиции. Обеспокоенность Аббасидов в связи с обстановкой в Северной Африке усиливалась еще и тем, что в это время в Андалусии (Испания) все еще правили представители династии Умаййадов, они могли попытаться распростра­нить свое влияние на указанной территории.

Исследование истории этих семей переселенцев, большинство из которых — выходцы из Нишапура, Герата, Балха, Бухары и Ферганы, может составить несколько больших томов. Заслуги североафриканских иранцев в той или иной степени отражены во многих исторических и автобиографических источниках, посвященных научным деятелям и литераторам этого региона.
Ниже мы приводим конспективное описание деятельности иранцев в периоды до распространения ислама в Иране и после него.

Иранцы в Йемене
Ко времени рождения досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!) группы иранцев жили в Йемене, Адене, Хадрамауте и на берегах Красного моря, в их же руках полностью находилась политическая власть в Йемене. Прежде чем перейти к рассмотрению этой темы, для большей ясности мы вынуждены описать причины, по которым определенное количество иранцев переселилось в Йемен и продолжало жить в этой стране.
Во времена правления Ануширвана, Абиссиния через Красное море напала на Йемен и низложила правительство этой страны. Царь Йемена Сайф ибн Зи Йазан прибыл ко двору Ануширвана, чтобы просить помощи в выдворении абиссинцев. Историки пишут, что Сайф провел в Ктесифоне семь лет, прежде чем получил аудиенцию у Ануширвана. Сайф сказал Ануширвану: «Помоги мне в войне с абиссинцами, отправь свои войска, чтобы я мог освободить свою страну».

В ответ Ануширван сказал: «Моя религия не позволяет, чтобы я, обманув моих воинов, отправил их в помощь человеку, который не является моим единоверцем». Затем Ануширван, посоветовавшись со своими при­ближенными, решил отправить вместе с Сайфом ибн Зи Йазаном группу приговоренных к смерти заключенных, чтобы они выдворили абиссинцев из Йемена. Это решение было одобрено и через некоторое время реализовано.
По свидетельству историков, группа состояла из тысячи человек. Но им, несмотря на свою малочисленность удалось победить и полностью уничтожить абиссинцев, количество которых превышало 30 тысяч человек. Командовал иранцами в Йемене человек по имени Вахрез. После падения абиссинцев и последовавшей вскоре смерти Сайфа ибн Зи Йазана к власти в Йемене пришел упомянутый Вахрез (его настоящее имя было Хорзад), и он подчинялся иранским властям.

Принятие ислама Базаном и другими иранцами в Йемене
В период возникновения ислама, когда досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) начал призывать людей к священной религии, власть в Йемене была сосредоточена в руках у иранца Базана ибн Сасана. Сражения Пророка (да благословит Аллах его и род его!) против арабских племен и курайшитских язычников состоялись именно тот в период, когда Йеменом правил упомянутый Базан. Он считался наместником Хосрова Парвиза в Йемене и контролировал также часть Хиджаза и Тахамы. Базан регулярно информировал Хосрова Парвиза о действиях Пророка ислама.
В 6 г. х. (т. е. в 628 г.) досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) специальным письмом призывал Хосрова принять ислам. Тот в ярости разорвал послание и написал своему наместнику в Йемене Базану послание с приказом найти и отправить к нему автора дан­ного письма. Базан, в свою очередь отправив в Медину двух иранцев — Бабуйа и Хусрау, через них передал Его Светлости веление иранского царя. Это было первым официальным контактом иранцев с досточтимым Пророком ислама (да благословит Аллах его и род его!).

Когда весть об этом дошла до мекканских язычников, они ликовали, говоря: у Мухаммада нет никакого пути для спасения, ведь против него настроился сам царь царей Хосров Парвиз! Прибыв в Медину, посланники Базана пришли к Пророку и рассказали ему о цели своего приезда. Пророк велел им прийти за ответом на следующий день. Утром, когда они вновь явились к Пророку (да благословит Аллах его и род его!), Его Светлость им сказал: «Вчера ночью Шируйе[45] распорол живот своему отцу Хосрову Парвизу и убил его». Затем Пророк добавил: «Бог известил меня, что ваш царь убит, а ваша страна скоро будет завоевана мусульманами. Возвращайтесь в Йемен и скажите Базану, пусть примет ислам. Если он станет мусульманином, правление Йеменом по-прежнему останется за ним».
Досточтимый Пророк вручил посланцам всякие подарки, и они, возвратившись в Йемен, известили Базана о случившемся. Базан заявил: «По­дождем несколько дней. Если сказанное им подтвердится, то он, действительно, пророк и говорит от имени Бога. Тогда и примем окончательное решение».

Спустя несколько дней прибыл посланник из Ктесифона с письмом от Шируйе. В письме тот официально информировал Базана о причинах ка­зни своего отца. Затем он велел Базану призвать жителей Йемена поддер­жать его, а также предоставить свободу действий человеку из Хиджаза, претендующего на пророчество, и ничем его не беспокоить.
После этого события Базан стал мусульманином, а иранцы, которых в Йемене называли абна («сыны») и ахрар («благородные». — М. М.), по­следовав ему, также приняли ислам. Они были первыми иранцами, став­шими последователями священного ислама.
Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) назначил Базана наместником Йемена, и он от лица Пророка занимался проповедью и распространением ислама, а также боролся против врагов религии. Базан умер еще при жизни досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!), и наместником был назначен его сын Шахр ибн Базан. Он следовал примеру своего отца и вел непримиримую борьбу с врагами ислама.

Вероотступничество Асвада ал-‘Анси

Досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) после завершения прощального паломничества в Мекку из-за чрезмерной усталости несколько дней чувствовал недомогание. Один из йеменцев по имени Асвад ал-‘Анси, узнав об этом, подумал, что Пророк (да благосло­вит его Аллах и приветствует!) больше не поправится. Тогда он объявил себя пророком, и большая группа жителей Йемена последовала за ним.
Это был первый пример отступничества в истории ислама. Ал-‘Анси во главе со своими сторонниками из числа арабских племен двинулся в сторону Саны (столицы Йемена). Шахр ибн Базан, находившийся там, готовился дать достойный отпор этому восставшему против ислама лжепророку.

С семьюстами всадниками он вступил в битву против ал-‘Анси. Между ними разгорелось кровопролитное сражение, и Шахр ибн Базан в этой битве погиб. Он был первым иранцем, павшим смертью мученика (шахида) во имя ислама.
Асвад ал-‘Анси, после того как убил Шахра ибн Базана, женился на его супруге, а затем захватил весь Йемен вплоть до Хадрамаута, Бахрейна, ал-Ахса и пустынных территорий между Надждом и Таифом[46] и, подчинив себе живущие на этих территориях племена, двинулся в сторону благословенной Медины.
После гибели Шахра ибн Базана руководство иранской общиной взяли на себя Фируз и Дадуйа, которые, также как Базан и его сын Шахр, сохранили верность исламу и досточтимому Пророку (да благословит Аллах его и род его!). Весть о йеменских событиях и гибели Шахра ибн Базана дошла до досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!). Всем мусульманам в Медине стало известно, что кроме иранской общины и нескольких местных арабов все жители Йемена, отступившись от ислама, примкнули к лжепророку Асваду.

Письмо досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!) йеменским иранцам

По свидетельству Джашиша Дайлами, который был из числа принявших ислам йеменских иранцев, досточтимый Пророк в своем письме велел иранцам вступить в бой с лжепророком Асвадом. Письмо Пророка было адресовано Фирузу, Дадуйа и Джашишу, им было велено довести данное предписание до сведения всех мусульман и организовать тайное и явное сопротивление против Асвада. Они известили об этом мусульман.

Джашиш Дайлами пишет:

Мы начали налаживать надлежащую переписку и призывали всех быть готовыми к войне с Асвадом ал-‘Анси. Но в это время Асвад каким-то образом узнал об этом обстоятельстве и написал иранцам письмо, угрожая, что если они замыслят с ним вражду, то будет так-то и так-то. Мы в ответ написали, что никогда не будем воевать с ним. Но Асвад поверил нашим словам и продолжал опасаться, что иранцы его низвергнут.
В это время к нам поступило несколько писем от Амира ибн Шахра и Зи Зуда[47], а также из других мест. Авторы этих писем подстрекали нас идти с войной против Асвада и обещали нам свою поддержку. Затем мы узнали, что досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) посылал письма нескольким другим общинам с поручением поддержать Фируза, Дадуйа и Джашиша Дайлами в их борьбе против лжепророка. Таким образом, мы обрели поддержку среди людей.


_________________________ [20] Коран, 82:27.
[21] Коран, 34:28.
[22] Коран, 21:105.
[23] Коран, 7:158.
[24] Коран, 6:89.
[25] Коран 4:133.
[26] Коран, 47:38.
[27] Мухаммад ал-Бакир (ум. в Медине в 732 г.) — пятый имам шиитов.
[28] Мавали (от араб. мавали — «племянник» или «подопечный») — человек, находящийся под опекой того или иного арабского племени, мусульманской общины, несшей ответственность за своего подопечного; племя контролировало процесс формирования этого неофита как исламской личности, попутно помогая ему и в решении иных проблем.
[29] Джа’фар ас-Садик — имам Джа’фар ибн Мухаммад Абу ‘Абдаллах (мир ему!) (ок. 700—765), шестой имам мусульман-шиитов, будучи эпонимом джафаритского (имамитского) правового толка, благодаря своим обширным знаниям и религиозному авторитету пользовался большим уважением среди всех мусульман. Ему принадлежит авторство доктрины имамата, в основе которого лежит манифестация вечного божественного света. Его учениками являлись также известные эпонимы суннитских правовых школ.
[30] См.: Маджма‘ ал-байан. Т. 9. С. 164.
[31] Фарсанг — единица расстояния, равная примерно 6 км.
[32] Коран, 49:13.
[33] О шу‘убизме и предвзятой реакции некоторых его представителей на проявления арабского национализма в последующем будут даны соответствующие разъяснения.
[34] Тухаф ал-‘укул. C. 34; Ибн Хашим. Сират. Т. 2. С. 414.
[35] «Сунан» Аби Дауда. Т. 2. С. 624.
[36] Билал ибн Раббах (ум. 642) — один из верных сподвижников Пророка, первый муэдзин ислама, был родом из Абиссинии (Эфиопии). Сначала он был рабом, затем Пророк освободил его.
[37] Верные и прославленные сподвижники Пророка из числа курайшитов.
[38] Сафинат ал-бихар, раздел «Саллам».
[39] Ухуд (Оход) — гора в 5 км севернее Медины, на склонах которой 23 мар­та 625 г. произошло сражение между мусульманами м мекканскими язычниками. В ходе сражения мусульмане понесли большие потери, был ранен сам Пророк, однако мусульманское войско сохранило боеспособность.
[40] Ансар (от араб. насир — «помощник») — жители Йасриба (Медина), которые в 622 г. заключили договор с Пророком, признав его своим вероучителем и руководителем, а также предоставили ему и мухаджирам (переселенцам) право поселиться в их городе, оказав им всяческую поддержку.
[41] Бихар ал-анвар. Т. 21. С. 137.
[42] Рауда-йи Кафи. Т. 8, предание 203.
[43] Коран, 61:8.
[44] ‘Азиз Аллах ‘Утариди — один из весьма уважаемых мыслителей, исследователей и библиографов. Он завершил уникальные исследования по мно­гим письменным памятникам ислама, храняшимся в различных библиотеках и особенно в Индии. Он собрал также фотокопии всех этих памятников. Ныне ра­ботает над большой монографией об известных личностях Хорасана, которая, вероятно, будет составлять более чем сорок томов. Молимся Всевышнему о даровании ему больших успехов. — Примеч. автора.
[45] Шируйе — сын Хосрова Парвиза. В 628 г., убив своего отца, пришел к власти, но после шести месяцев правления умер при загадочных обстоятельствах.
[46] Хадрамаут, ал-Ахса, Надж и Таиф — пустынные территории в юго-западной и центральной частях Аравийского полуострова.
[47] Амир ибн Шахр и Зизуд — вожди двух арабских племен Йемена.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Заговор иранцев с целью убийства Асвада ал-‘Анси

Асвад ал-‘Анси опасался заговора со стороны иранцев и чувствовал всю опасность ситуации. Дайлами говорит: «Азад, супруга Шахра ибн Базана, находившаяся в плену у Асвада, оказала нам всяческое содействие, и ее указания в итоге принесли нам победу. Я напомнил Азад: «Асвад убил твоего мужа и всех близких, овладел всеми женщинами». Азад, будучи отважной женщиной, сказала: «Клянусь Богом, я ненавижу Асвада всей душой. Он жестокий, никогда не соблюдает божественные предписания и не признает различия между дозволенным и запретным».
Затем она сказала: «Вы известите меня о ваших намерениях, а я сообщу вам обо всем, что происходит в доме у Асвада». Я, выйдя из дома Асвада, пришел к Фирузу и рассказал ему и Дадуйа о моем разговоре с Азад. В этот момент к нам подошел некий мужчина и пригласил нашего товарища Кайса ибн ‘Абд Йагуса отправиться в дом к Асваду. Кайс в сопровождении нескольких своих товарищей вошел в дом Асвада, но они не смогли причинить ему никакого вреда.

В это время между Кайсом и Асвадом произошла размолвка, и Кайс снова пришел в дом Фируза, Дадуйа и Дайлами и сказал: «Сейчас сюда придет этот лживый Асвад, поступайте с ним, как хотите». Сказав это, Кайс покинул дом, а Асвад поспешил к нам со своими сторонниками. По пути к нам он приказал убить двести коров и верблюдов, которые в это время паслись около нашего дома. Затем Асвад громогласно спросил: «Эй, Фируз! Это правда, что ты намерен воевать со мной и убить меня?» Говоря это, Асвад бросил в сторону Фируза свой дротик и добавил: «Я тебя обезглавлю подобно этим животным!» Фируз в ответ молвил: «Это не так. Мы не намерены воевать с тобой и убивать тебя, так как ты — зять иранцев, и мы из уважения к Азад никакого вреда тебе причинять не будем. К тому же ты теперь пророк и все дела как дольней, так и загробной жизни находятся в твоих руках».

Асвад сказал: «Ты должен поклясться, что останешься мне верным и никогда не будешь изменять». Фируз произнес какие-то слова и вместе с ним вышел из дома. По пути Фируз услышал, как один из сопровождающих Асвада лиц злословил о нем, а Асвад тихо сказал этому человеку, что намерен на следующий день убить Фируза и всех его товарищей. Вдруг Асвад понял, что Фируз его слышит.
Дайлами рассказывает: «Фируз, вернувшись от Асвада, известил нас о его вероломстве и хитростях. Мы послали за Кайсом, и он также принял участие в нашем совете. Посовещавшись, мы решили еще раз переговорить с женой Асвада Азад, известить ее обо всем и узнать кое-какие сведения от нее. Я зашел к Азад и сообщил ей о происходящем.

Азад сказала: „Асвад постоянно боится за свою жизнь и никому не доверяет. Находясь дома, он расставляет дозорных и охрану во всех уголках, по всем дорогам, ведущим к замку, наблюдает за всем, что движется. Поэтому проход в этот замок для обычных людей закрыт. Единственное место, где Асвад отдыхает без присутствия охраны — это вот эта комната. Именно здесь вы можете настигнуть и сразить его, будучи уверенными, что в его опочивальне кроме меча и лампы больше ничего нет“. Покинув Азад, я хотел выйти из дворца. В этот миг Асвад, выходя из своих покоев, заметил меня и сильно разозлился. С покрасневшими от гнева глазами он сказал: „Откуда ты пришел, и кто тебе дал позволение без моего разрешения войти в дом?“ Затем он обхватил мою голову и так сильно сжимал, что я чуть было не лишился жизни. Азад издали заметила движение и воскликнула: „Отпусти его!“ А если бы он не услышал возглас Азад, то убил бы меня.
Азад сказал Асваду: „Это сын моего дяди, и пришел навестить меня. Оставь его в покое!“ После этих слов Асвад немного успокоился и отпустил меня. Я, покинув дворец, поспешил к моим друзьям и рассказал им о случившемся. В то время, когда мы были заняты обсуждением этой темы, к нам пришел посланец Азад и сообщил, что время пришло и необходимо осуществить задуманное.

Я сказал Фирузу: „Как можно скорее отправляйся к Азад“. Он направился к ней. Азад рассказала ему обо всем. Фируз рассказал: „Снаружи того здания, где жил Асвад, мы в его покои открыли подземный проход и поставили нескольких человек около входа в него, чтобы в нужный момент, ворвавшись в покои, они могли убить его“. После этого Фируз вошел в покои Азад, как будто пришел ее повидать, сел там и повел беседу.
В этот миг к Азад вошел сам Асвад и, увидев Фируза, пришел в ярость. Азад заступилась за него и заявила: „Фируз приходится мне близким человеком, между нами родство!“ Тем не менее Асвад в гневе велел Фирузу выйти из покоев и приказал выгнать его из дворца. Когда настала ночь, Фируз, Дадуйа и Дайлами решили добраться по подземному ходу до личных покоев Асвада и убить его.

До этого они еще раз обсудили вопрос с некоторыми из своих единомышленников, а также известили о наших планах некоторые арабские племена, такие как хамданиты и хумайриты». Дайлами рассказывает: «Ночью мы взялись за дело, из-под земли открыли вход в комнату Асвада и вошли в нее. В покоях горела лампа, от которой исходил тусклый свет. Мы все испытали к Фирузу большое доверие, ибо он был отважным и бесстрашным мужем. Мы ему сказали: „Взгляни, видишь в этом полумраке что-нибудь?“ Фируз вышел, стараясь не привлекать внимания охраны, осторожно приблизился к дверям покоев и услышал храп. Он догадался, что Асвад спит, и отвращение к нему в нем возобладало. Жена его также сидела в уголке. Когда Фируз вошел в комнату, Асвад внезапно проснулся, сел и закричал: „О, Фируз, что мне за дело до тебя?!“
В этот миг Фируз понял, что если он сейчас убежит, то охранники убьют его, и Азад тоже погибнет. Поэтому он ворвался в комнату, бросился на Асвада, как верблюд-самец, напал на него и, взяв за горло, задушил. Когда он хотел выйти из покоев, Азад спросила: „Ты уверен, что этот человек убит и душа покинула его тело?“ Фируз ответил: „Да он убит, ты избавлена от него“. Фируз вышел из комнаты и сообщил нам о случившемся. Мы также вошли в комнату, когда лживый Асвад все еще мычал, как бык. Большим ножом мы отрубили ему голову и тем самым избавили йеменскую землю от этого нечистого.

В это время вокруг покоев поднялась тревога, раздался шум. Вся охра­на собралась у жилого дома Асвада, восклицая: „Что слу­чилось?“ А Азад, жена Асвада, сказала: „Ничего нового, пророк находится в состоянии созерцания божественного откровения! И под воздей­ствием божественного откровения у него такое необычное состояние“. Услышав эти слова, охранники успокоились и ушли, а мы избежали опасности.
После того как охранники ушли, в покоях и в коридоре вновь воцарилась тишина, и мы (т. е. Фируз, Дадуйа, Кайс и я) подумали о том, каким образом можно известить наших сторонников об этом событии. Решили во всеуслышание объявить о том, что мы Асвада убили. Рано утром собравшиеся у дворца мусульмане и неверные узнали о великом событии.
Затем я стал громко читать азан (призыв на молитву) и громко провозгласил: „Свидетельствую, что Мухаммад посланник Бога“, после чего всем объявил, что Асвад был лжецом и, не имея на то права, объявил себя пророком. Потом я бросил отрубленную голову Асвада среди толпы. Узнав о смерти Асвада, охранники его дворца приступили к разграблению накопленных в нем богатств, и через несколько мгновений дворец был опустошен. Таким образом, эта пустая и нелепая авантюра, ставшая причиной гибели многих людей, завершилась.

После всего этого мы объявили жителям Саны, что всякий, кто заметит кого-либо из сподвижников Асвада, пусть схватит его. Таким образом было задержано несколько близких соратников лжепророка. Когда его сторонники выходили из своего укрытия, они увидели, что более семидесяти их сотоварищей пропали. Они написали нам об этом, а мы в ответ им написали, чтобы они отдали нам то, что имеют, а мы отдадим тех, кто у нас в руках.
Наше предложение было исполнено, но после этого сторонники Асвада больше никогда не смогли объединиться, и никакая опасность с их стороны нам не угрожала. После убийства Асвада многие из его ближайших соратников укрывались в пустынях между Саной и Наджраном, будучи лишены всякой возможности вмешательства в делах йеменского общества. Все наместники и представители власти опять возвратились на свои места и перешли в распоряжение досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!), и дела вернулись к своему обычному положению».
Весть об убийстве Асвада ‘Анси быстро дошла до мусульман Медины. Историк ‘Абд Аллах ибн ‘Умар пишет: «В ночь, когда был убит лживый Асвад, весть о его гибели через божественное откровение была доведена до сведения досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и привет­ствует!), и он изрек: „ал-‘Анси убит рукой благословенного человека из благословенной семьи“. Мусульмане спросили: „Кто же его убил?“ Пророк (да благословит Аллах его и род его!) ответил: „Фируз“.

Время правления Асвада в Йемене и сопредельных землях составило три месяца. Фируз рассказал: «Мы убили Асвада. Жизнь вошла в обычное русло, снова, как в былые времена, на йеменской земле воцарилось спокойствие. Ма‘аз ибн Джабал, назначенный Пророком (да благословит Аллах его и род его!) имамом мусульманской общины Йемена, во времена Асвада был вынужден не покидать свой дом, теперь же он вновь был приглашен возглавить общую молитву. Мы ничего не опасались, кроме разве всадников, поддерживавших Асвада, которые были рассеяны вокруг Йемена. В это спокойное время и пришла весть о кончине досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!), и вновь покой был нарушен, и нить событий была разорвана».

Борьба йеменских иранцев против арабских отступников

Кайс ибн ‘Абд Йагус, помогавший иранцам в их борьбе против лжеца Асвада, после кончины досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!) стал вероотступником и вступил в борьбу с Фирузом. Он решил вначале убить Фируза, ибо тот после уничтожения Асвада ал-‘Анси пользовался большим уважением среди йеменцев.
Кайс своими интригами и сатанинскими кознями довел Фируза до крайности, и вновь обстановка в Йемене и особенно положение иранских мусульман ухудшились. Мусульмане лишились своего духовного предводителя и истинного защитника.

Кайс ибн ‘Абд Йагус опасался в Йемене, главным образом, трех иранских мусульман: Фируза, Дадуйа и Джашиша Дайлами. Весть о вероотступничестве Кайса ибн ‘Абд Йагуса дошла до Медины как раз в те дни, когда халифом был объявлен Абу Бакр[48]. Он написал письма нескольким вождям йеменских племен с требованием оказать поддержку Фирузу и иранским мусульманам.
Узнав о письме Абу Бакра, Кайс написал одному из самых влиятель­ных лиц Саны по имени Зу-л-Кала‘ письмо, в котором предложил ему и его сторонникам сражаться с иранцами и выдворить их с территории Йемена. Но Зу-л-Кала‘ и его сторонники отказались вступить в сговор с Кайсом.
Кайс, убедившись, что никто ему не поможет, решил любым способом уничтожить влияние иранской общины, а ее руководителей — Фируза, Дадуйа и Джашиша — убить.

Он призвал скрывавшихся в горах и пустынях сторонников Асвада ока­зать ему содействие в борьбе против Фируза и его мусульманских сподвижников. Часть из сторонников Асвада ал-‘Анси, откликнувшись на приглашение Кайса, собрались в Сане и готовились к битве с иранца­ми.
К этому моменту жители Саны узнали о скрытых интригах Кайса. Кайс начал переговоры с Фирузом и Дадуйа. Он старался хитростью и коварством скрыть от них истинные мотивы своих действий. Кайс пригласил их к себе на обед. Фируз и Дадуйа приняли приглашение Кайса и согласились на следующий день прийти к нему домой.
Первым в дом к Кайсу явился Дадуйа и тотчас же был убит заранее подготовленными вооруженными людьми. Спустя некоторое время подошел Фируз. Перед входом в дом Кайса он услышал разговор двух сидевших на крыше женщин, одна из которых говорила: «Этот мужчина будет убит, так же как и Дадуйа до него». Услышав этот разговор, Фируз поспешил прочь, а люди Кайса погнались за ним, но не смогли настигнуть его.
По пути Фируз встретил Джашиша Дайлами, который также шел на обед к Кайсу. Фируз тут же подошел к нему и известил его о случившемся. Они вдвоем немедля поспешили в сторону горы Хулан, к родственникам Фируза.

Люди Кайса, увидев, что они поднялись на гору, перестали преследо­вать их и вернулись к своему хозяину. Когда Фируз покинул Сану, сторонники Асвада ал-‘Анси снова взялись за дело.
Когда Фируз обосновался в горе Хулан, к нему примкнула группа людей из числа арабских и иранских мусульман. Он написал подробный отчет о происходящем в Медину.
Вожди арабских племен отказались помочь Фирузу и иранским мусульманам, последовав Асваду. Кайс приказал выдворить всех иранцев из Йемена. Им было приказано как можно скорее покинуть Йемен и вернуться в свою страну. Приказ был адресован в том числе женам и детям Фируза и Дадуйа.
Фируз, узнав об этом приказе Кайса, решил сразиться с ним. Он написал письма в некоторые арабские племена с тем, чтобы они оказали ему содействие в битве с вероотступниками.
Когда Кайс и его всадники сопровождали группу выдворяемых из Йемена иранцев, их атаковали идущие на помощь Фирузу воины из племени ‘акил. Им удалось спасти иранцев.

На помощь к Фирузу поспешило также племя ‘ак. Они смогли спасти другую группу иранских мусульман, которые были пленены арабскими вероотступниками. Затем Фируз и его сторонники совместно с воинами племен ‘акил и ‘ак предприняли атаку против вероотступников, во главе которых стоял Кайс. В результате Кайс ибн ‘Абд Йагус потерпел поражение и бежал с поля боя, а сторонники Асвада ‘Анси разбрелись в разные стороны.
После поражения вероотступников Кайс, спасшийся бегством с поля боя, наконец был пленен мусульманским воином Мухаджиром ибн Аби Умаййа. Его заковали в цепи и препроводили в Медину. Кайса допрашивал сам Абу Бакр, который спросил у него: «Почему ты убил иранца Дадуйа?» Он ответил: «Я его не убивал. Он был убит тайно, и неизвестно, кто его убийца». Абу Бакр ему поверил, и он был прощен. Может быть, это самый первый в истории ислама случай нарушения исламских законов, допущения расовой дискриминации и проявления национального пристрастия на основе признания превосходства араба над аджамом (неарабом). Ибо всем было известно, что Кайс стал вероотступником, сотрудничал с врагами ислама, а иранец Дадуйа был убит именно как защитник ислама[49].

Поражение иранцев от мусульман
Столкновение мусульман с иранским государством, завершившееся их победой над Сасанидской державой, для самих иранцев являлось луч­шей демонстрацией величия и реальной силы ислама.
В период, когда мусульмане вели войну против Сасанидской державы, Иран, несмотря на внутренние раздоры и неурядицы, с точки зрения военного потенциала был все еще очень могущественной державой. Сравнение между исламским обществом и Ираном того периода было далеко не в пользу ислама. В ту эпоху всем цивилизованным миром правили две сверхдержавы: Иран и Византия. Все остальные страны или находились под их покровительством, или платили им дань. Иран в тот момент пользовался колоссальным преимуществом перед исламским обществом как по количеству воинов, оружия и военного снаряжения, так и по численности населения, объема продовольственной базы, а также других ресурсов и возможностей. Арабы не вполне были знакомы с военным искусством, поэтому в то время никто не мог предвидеть возможность сокрушительного поражения иранцев в войне с арабскими мусульманами.

Можно здесь напомнить, что причинами победы мусульман явились их религиозный пыл, ясные цели, вера в свою историческую миссию, полная уверенность в своей победе и, наконец, их твердая вера в Бога и в Судный День.
Конечно же, роль этих факторов в победе мусульман очень важна. Самоотверженные подвиги воинов ислама, их высказывания, дошедшие до нас в исторических источниках, говорят о полноте их веры в Бога и Воскрешение, в истинность миссии Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и своей исторической миссии. Они были убеждены, что следует почитать только Единого Бога, а народы, объектом почитания и поклонения которых является кто-либо помимо Господа, надлежит спасти. Своей миссией они считали установление единобожия, социальной справедливости и спасение обездоленных слоев населения от гнета поработителей.
Их высказывания, объясняющие их задачи, свидетельствуют о том, что они действовали вполне осознанно, преследовали конкретные цели и, действительно, соответствовали описаниям ‘Али (мир ему!), который говорил: «Они свои ясные воззрения носили на своих мечах»[50]. Но авторы, состоящие на службе у колониализма, с присущей им непорядочностью ставят исламское движение в один ряд с нашествиями Александра Македонского и татаро-монголов.

Но одной духовной мощи и твердой веры было бы недостаточно для одержания столь блестящих побед. В любом случае малочисленное сообщество в описанных нами условиях не может встать вровень с такой державой, какой была Сасанидская империя, и, тем более, победить и уничтожить ее[51].
Считается, что численность населения Ирана в тот период составляла приблизительно 140 миллионов человек[52], огромное количество из которых были воинами. А в мусульманской армии, противостоявшей Ирану и Византии, сражались менее шестидесяти тысяч воинов. Такое количество воинов, даже при отступлении иранской армии, растворилось бы сре­ди противника. Тем не менее, как уже было отмечено, Сасанидская держава пала и навсегда прекратила свое существование именно, столкнувшись со столь малочисленной армией.
Следовательно, основную причину поражения Ирана следует искать в другом.

Недовольство народа
Действительно, важнейшим фактором поражения Сасанидского Ирана следует считать недовольство самих иранцев внутренним положением дел в государстве, а также обременявшими их религиозными традициями, обрядами и ритуалами.
Западные и восточные историки единодушно признают, что государственная система, все социальные слои и религиозные круги Ирана были настолько поражены развратом и коррупцией, что почти все население испытывало по этому поводу недовольство.
Оно не было вызвано событиями, произошедшими в течение нескольких лет, последовавших после правления Хосрова Парвиза. Ведь народ, который в целом воспринимает некий режим правления или некое религиозное учение положительно, не может из-за временного недовольства отказаться воевать против общего врага, напавшего на него. Наобо­рот, если народный дух еще жив, независимо от всех существующих не­уря­диц в подобных обстоятельствах он сплачивает нацию, оставляя в стороне все внутренние разногласия, и народ в едином порыве стремится на борьбу с общим врагом, чему история знает немало примеров.

Как правило, угроза нападения общего врага способствует укреплению народного единства и устранению внутренних конфликтов, но это произойдет лишь в случае наличия живого духа, сплачивающего государство, духа, который опирается на религию или государственный строй данной страны.
В настоящее время мы являемся свидетелями того, что наличие общего врага в лице Израиля привело к единению арабов, несмотря на все существующие между ними разногласия, разжигаемые еще и колониальными силами. Подобное единство постепенно объединяет их силы и формирует у них общее самосознание. Данное обстоятельство свидетельствует о наличии у арабов общего живого национального духа.

Структура иранского общества той эпохи была в высшей степени классовой, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Даже храмы огня различных социальных классов отличались друг от друга. Представьте себе, что у нас существуют отдельные мечети для богатых и для бедных. Какое настроение это создало бы у народа? Социальные классы в Иране были обособлены и строго изолированы друг от друга, никто не имел право перейти из одного класса в другой. Религиозные традиции и закон не позволяли, чтобы, например, сын сапожника или разнорабочего обучался грамоте. Образование и учеба были привилегией только аристократии и мубадов[53].
Зороастризм, каким бы он ни был изначально, до того был искажен мубадами, что иранский народ с его высоким интеллектом никак не мог более следовать ему искренне. По мнению многих исследователей, если бы ислам в то время не пришел в Иран, то христианство, постепенно вытеснив зороастризм, стало бы в Иране преобладающей религией.

Почти все мыслители, грамотные люди Ирана были не зороастрийцами, а христианами, они же создавали основные научные и культурные центры. Зороастрийцы же были настолько надменными, закостенело фанатичными и ревностными последователями ошибочных традиций, что о науке, культуре, справедливости и свободе даже думать не могли. Поэтому с приходом ислама в Иран христианству в этой стране было нанесено больше урона, чем зороастризму, — оно лишилось здесь готовой почвы.
Равнодушие иранцев к властям, религиозным институтам и к духовенству привело к тому, что солдаты в битвах с мусульманами участвовали неохотно, а во многих случаях даже помогали им[54].

Эдвард Браун в первом томе своей книги «Та’рих-и адабийат-и Иран» («История персидской литературы) относительно признания добровольности или принудительности принятия ислама иранцами пишет:
Этот вопрос очень скрупулезно анализирован профессором Универ­ситета г. Алигарх (в Индии) Арнольдом в одной из его книг, посвященных исламскому учению. Он указывает на бескомпромиссность зороастрийских священнослужителей (мубадов) и отмечает, что они демонстрировали свое пристрастное отношение не только к ученым из числа представителей других религий, но и к представителям различных религиозных сект самого Ирана, к манихеям, последователям маздакизма, христианским гностикам и им подобным, и поэтому стали объектом ненависти большого количества людей. Жестокое отношение мубадов к последователям иных сект и религий привело к неприязни у огромного количества жителей к шахам и властям Ирана, выступающим защитниками этих мубадов, и стало причиной того, что арабское нашествие воспринималось народом как средство спасения Ирана от угнетателей.

Затем Эдвард Браун, продолжая развивать эту мысль, говорит:

Известно, что абсолютное большинство тех, кто поменял свою религию, сделали это со спокойной совестью и добровольно. Так, после поражения Ирана при Кадисии[55] четыре тысячи воинов из Дейлема (прибрежной области Каспийского моря), посоветовавшись, решили добровольно принять ислам и присоединиться к арабам. Эта группа воинов позже помогла арабам при завоевании Галилеи в Палестине, а затем совместно с мусульманами поселилась в Куфе. Таким же образом и многие другие группы иранцев по собственному желанию пришли в лоно ислама.
В начальный период возникновения ислама правовое и религиозное положение в Иране было таково, что принуждало большинство иранцев подготовить себя к принятию новой религии. Именно поэтому после завоевания Ирана мусульманами иранский народ не только не оказал сопротивления, но и приложил большие усилия для дальнейшего распространения ислама.

Господин доктор Сахиб аз-Замани в своей книге «Дибача-йи бар рахбари» («Введение к руководству»), говорит:

Народные массы не только не чувствовали в себе никакого желания сопротивляться притягательности исламского мировоззрения и его идеологии, направленной против классовой дискриминации. Наоборот, они в исламских девизах нашли именно то, о чем скорбели, мечтали, чего искренне желали и жаждали в течение многих столетий…[56]

Первое поколение иранцев эпохи раннего ислама в ответ на свои мечтания столкнулось не с пустыми и обманчивыми лозунгами, а с высказываниями исламского пророка о том, что он такой же человек, как и все другие, а разница между абиссинским темнокожим и курайшитским аристократом зависит от их праведности и порядочности. Люди этого поколения убедились, что действия праведных халифов[57] и особенно ‘Али по правдивости и бескорыстности превосходят самые светлые их ожидания и мечтания. Примером столкновения этих двух мировоззрений (сасанидского и исламского) является встреча Повелителя Правоверных ‘Али с освобожденными иранскими крестьянами в городке Анбар на берегу Евфрата во время сирийского похода воинов ислама. Эта встреча послужила поводом для одной из самых потрясающих и выразительных хутб (проповедей) ‘Али, которая навсегда останется в истории в качестве назидания для последующих правителей во всем мире… Крестьяне городка Анбар, согласно древнему иранскому обычаю, выстроились в ряд для встречи ‘Али и его свиты. Когда ‘Али со своими воинами приблизился, крестьяне побежали навстречу и с огромной радостью и весельем стали приветствовать ‘Али, который внешне ничем не отличался от своих воинов. Сей великий предводитель словами, полными милости, высказал критику в адрес крестьян, которые с таким почетом и поклонами приветствовали его: «Всевышний Господь не доволен подобным поведением… Это осуждаемо и непозволительно также и с точки зрения Повелителя Правоверных. Благородные люди никогда не опускаются до подобного унижения. Сами подумайте, разве мудрец согласится заслужить гнев Господа взамен на унижения и мучения?...[58]

Доктор Сахиб аз-Замани далее пишет:

Ислам нащупал критическую точку в философии руководства народными массами. С точки зрения ислама «пастух» призван смотреть за «стадом» и заботиться о нем, но стадо не предназначено для удовлетворения кровожадности пастуха, ведущего себя как волк. Ислам, будучи провозвестником свободы народных масс, перед философией руководства, принятой в древнем мире и в Сасанидском Иране, поставил вопрос: кто для кого предназначен — руководитель для народа или народ для руководителя? В ходе войн Ирана с Византией, продолжавшихся семьсот лет, подобный вопрос перед народными массами никогда не был поставлен. У этих двух империй была единая авторитарная политика: народ предназначен для руководителя, народные массы должны быть принесены в жертву элите…[59]
Простая по своему убранству резиденция ‘Али была расположена в Куфе, иранцы и другие мавали постоянно находились с ней в тесном контакте. Они убедились не по рассказам, а воочию как в простоте убранства резиденции ‘Али, так и в личной простоте и скромности самого Повелителя Правоверных. И поэтому положительный ответ иранцев на призыв ислама нельзя считать неожиданностью[60].

Постепенное и спокойное проникновение
Симпатии иранцев к исламу постепенно возрастали, все большее их количество, отказываясь от своих прежних религий и верований, обращалось к этой религии.
Лучшим примером этому может служить персидская литература. С течением времени в ней наблюдалось все возрастающее влияние ислама, Корана и хадисов. Влияние ислама в творчестве литераторов, поэтов и даже философов, живших в XIII—XIV вв. и позднее, более ощутимо, чем у их товарищей по перу, творивших в IX или X в. В этом можно убедиться, сравнивая, к примеру, произведения Рудаки[61] и Фирдауси с трудами Джалал ад-дина Руми[62], Са‘ди[63], Низами[64] или Хафиза[65].

В предисловии к книге «Ахадис-и Маснави» («Хадисы в „Маснави“»)[66] автор после утверждения о том, что «влияние хадисов на персидскую поэзию наблюдается с самого раннего периода», в качестве свидетельства указывает на поэзию Рудаки и, в частности, пишет:
С конца X в., когда исламская культура повсюду стала преобладающей, а в различных местах были созданы исламские школы, когда во всех городах Ирана ислам одержал верх над другими религиями, а сопротивление последователей зороастризма окончательно было сломлено, иранская культура приняла полноценную исламскую окра­ску. Основой обучения с этого времени стали арабская литература и принципы исламского вероучения. Естественно, что интерес поэтов и писателей к арабской словесности и арабским сюжетам возрос, а сюжеты, фразеологизмы, афоризмы и пословицы предков в поэзии и прозе стали употребляться в меньшей степени. Например, в поэзии Дакики[67], Фирдауси и других поэтов, творивших в период правления Саманидов и Газнавидов[68], такие имена и названия, как Заратуштра, Авеста и Бузургмихр[69], встречаются гораздо чаще, чем в стихах ‘Унсури, Фаррухи и Манучихри[70], которые жили в конце X и первой половине XI в.

Кроме того, согласно историческим фактам по мере укрепления национальной независимости иранцев их интерес к исламской духовности и учению Корана значительно возрастал.
Тахириды[71], Буиды[72] и другие иранские династии, пользовавшиеся пол­ной политической самостоятельностью, никогда не стремились к воз­рождению учения Авесты и, тем более, к тому, чтобы жить согласно обычаям зороастрийской религии. Наоборот, они всячески способствовали укреплению и распространению ислама.
Спустя 100 лет после покорения Ирана мусульманами иранцы представляли собой огромную военную силу. В это время правящая верхушка Омейядского халифата по причине ее отхода от многих принципов ислама столкнулась с недовольством большинства мусульман (кроме части арабов, которые поддерживали Омейядов из националистических побуждений). Иранцы собственными силами смогли свергнуть их и привести к власти в халифате другую, Аббасидскую, династию. В это время иранцы вполне могли бы создать свое самостоятельное государство или возродить свою прежнюю религию. Однако в тот период они не помышляли ни о создании своего независимого государства, ни о возрождении своей прежней религии в ущерб исламу. Но до того времени они были уверены, что смена династий будет способствовать осуществлению их надежд, связанных с формированием истинно исламского религиозного правления в лучах сияния учения Корана.

Правление Аббасидов также привело к народному недовольству. На­чалась война между воинами из иранцев во главе с полководцем Тахиром ибн ал-Хусайном, которые являлись сторонниками халифа Ма’муна[73], и арабским войском во главе с ‘Али ибн ‘Иса, поддерживавшим Амина, брата халифа. Победа Тахира ибн ал-Хусайна над сторонниками Амина еще раз показала, что военное превосходство все еще за иранцами. Но и в это время они не думали о политической независимости и об отказе от ислама. Иранцы стали помышлять о политической независимости лишь тогда, когда разочаровались в способности арабских правителей создать истинно исламское правление.
Сохранив верность исламу, иранцы удовольствовались только обрете­нием политической независимости. Большинство из них стали мусульманами уже в период, когда Иран получил независимость. Политическая не­зависимость Ирана (после распространения ислама) началась с конца IX в., и до этого момента многие из иранцев все еще оставались последователями прежних религиозных учений, таких как зороастризм, христианство, сабеизм[74] и даже буддизм. По свидетельству путешественников, посещавших Иран в IX и X вв., до того времени по всей стране сохранялось множество храмов огня и церквей, число которых постепенно сокращалось, уступая место мечетям.

Исламские историки тех времен пишут об иранских семьях, которые до VIII, IX и даже X вв. все еще были последователями зороастризма, но при этом пользовались уважением среди мусульман, а впоследствии их потомки перешли в лоно ислама. Например, рассказывают, что Саман, предок основателя династии Саманидов, будучи потомком сасанидских царей и весьма уважаемым в Балхе человеком, принял ислам лишь в VIII в., предок правителей из династии Зийаридов[75] — в IX в., а Махйар Дайлами, талантливый и знаменитый иранский поэт, стал мусульманином лишь в X в.
Жители Табаристана и других северных провинций Ирана вплоть до X в. еще не были знакомы с исламским учением и к халифату относились враждебно. Большинство жителей Кермана до конца периода правления аббасидских халифов[76] продолжали оставаться зороастрийцами, а при жизни Истахри[77] более половины жителей провинции Фарс также были последователями учения Заратуштры. Знаменитый исламский историк и географ X в. ал-Мукаддаси, автор книги «Ахсан ат-такасим фи ма‘ри­фат ал-акалим» («Лучшие разделы в познании стран») на с. 39, 420 и 429 своего сочинения упоминает о зороастрийцах, живших в провинции Фарс, об их большом влиянии среди мусульман и о том, что они были наиболее уважаемыми среди зимми[78].


_________________________ [48] Абу Бакр ас-Сиддик, ‘Абд Аллах ибн ‘Усман (572— 634) — первый из четырех праведных халифов (рашидун), один из ближайших со­ратников Пророка. Халифом стал 9 июня 632 г. При нем сформировались глав­ные атрибуты исламского государства, началось создание политической, социальной и военной структуры исламского общества, а также завоевание Сирии и Ирака.
[49] Это был конец первой части статьи господина ‘Утариди. Вторая часть статьи будет опубликована во втором разделе книги. Библиографические данные по всей статье будут приведены в конце второй ее части.
[50] Нахдж ал-балага, хутба 148. Данное описание Повелителя Правоверных относится к мусульманам времен Посланника Аллаха.
«Нахдж ал-балага» — сочинение, составленное из высказываний ‘Али ибн Аби Талиба саййидом Мухаммадом Хусайном Мусави Багдади (саййид Ша­риф Ради, ум. 1014); включает в себя около 220 проповедей, тогда как известный ученый, географ и историк Абу-л-Хасан ал-Мас‘уди, живший за 100 лет до рожде­ния Шарифа Ради, утверждал, что в руках у людей находилось более 480 при­надлежащих ‘Али проповедей.
[51] Ведь сподвижники имама Хусайна (мир ему!), несмотря на их твердую веру, за короткое время были убиты воинами Йазида. Эти же арабские воины ислама, оказавшись в Европе и столкнувшись с серьезным сопротивлением, остановились, и их дальнейшее продвижение в глубь Европы не состоялось. Следовательно, одной из причин победы мусульман является отсутствие серьезного сопротивления со стороны противников. Во всех покоренных странах население, недовольное внутренними распрями и неурядицами, встречало их как освободителей. — Примеч. автора.
[52] Данная приблизительная оценка приведена господином Са‘идом Нафиси в его книге «Тарих-и иджтима‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана»).
[53] Мубад — зороастрийский священнослужитель.
[54] Покойный доктор Махмуд Казвини в своей книге «Бист макала» («Двадцать статей») пишет: «Предатели и потакающие арабам люди из числа иранцев, а также государственные чиновники, главы различных областей и приграничных территорий, почувствовав, что сасанидская государственная система пошатнулась, увидев поражение иранского войска от арабов в двух-трех битвах, сразу же переметнулись на сторону арабов. Они не только помогали арабам и показали им легкий путь к успеху, но даже призывали арабских военачальников покорить еще не захваченные области, добровольно предлагали им ключи от ворот крепостей и хранилищ ценностей, с тем условием, чтобы арабы разрешили им и дальше находиться во главе этих территорий».
Казвини упомянул об этом лишь в упрек тем, кто содействовал арабам в завоевании Ирана, тогда как необходимо думать и о причинах разочарования этих людей в сасанидской системе правления. Другими словами, почему они способ­ствовали тем людям, которые, по словам иранских националистов, для иранцев были «чужими»? Может быть, они помогали арабам потому, что были недовольны сасанидскими властями и религией, поддерживавшей эту власть? Или, может быть, они были уверены, что победа мусульман внесет определенную стабильность в их жизнь?
[55] Кадисия — название местности около иракского г. Куфа, где в 635 г. произошло решающее сражение между мусульманскими войсками во главе с известным военачальником Са‘дом ибн Аби Ваккасом и армией Сасанидского Ирана, которой командовал Рустам Фаррухзад. Сражение продолжалось 4 дня и завершилось поражением иранцев.
[56] Введение к руководству («Дибача-йи бар рахбари»). С. 255.
[57] Праведные халифы — четыре халифа, правившие после смерти Пророка, а именно: Абу Бакр, ‘Умар, ‘Усман и ‘Али.
[58] Введение к руководству («Дибача-йи бар рахбари»). С. 267—270.
[59] Введение к руководству («Дибача-йи бар рахбари»). С. 272.
[60] Там же. С. 323.
[61] Рудаки, Абу ‘Абд Аллах Джа‘фар (ок. 860—941) — персидский поэт, считающийся родоначальником поэзии на фарси. Свыше 40 лет он творил при дворе правителя Бухары, затем был изгнан и умер в нищете. Из литературного наследия сохранились касыда (ода) «Мать вина» (написана в 933 г.), автобиографическая «Ода на старость», около 40 четверостиший и много фрагментов поэм, произведений лирического и дидактического содержания. Созданный им и его современниками стиль преобладал в персоязычной поэзии до XI в.
[62] Джалал ад-Дин Балхи Руми (1207—1272) — персидский поэт-мистик, философ. Родился 30 сентября 1207 г. в семье ученого-богослова в Балхе (Афганистан). Покинув родной город со своей семьей в 1212 г., жил в Нишапуре, Багдаде, Дамаске, Алеппо, где учился в мадрасе и получил хорошее образование. В 1220 г. семья осела в Конье (Малая Азия). Здесь Руми создал суфийскую общину, сыгравшую большую роль в общественной и политической жизни того времени и последующих веков. В 1244 г. Руми попал под влияние суфия Шамс ад-дина Табризи (Шамса Табризи); многие свои газели он подписывал именем своего учителя. После бесследного исчезновения наставника создал «Диван Шамса Табризи». Умер 17 декабря 1273 г. в г. Конья в Турции. Среди произведений — лирический диван, суфийско-философские трактаты, поэма «Маснави», «Диван Шамса Табризи».
[63] Са‘ди, Мушриф ад-дин Муслих ибн ‘Абд Аллах (между 1203 и 1210 — 1292) — персидский писатель и мыслитель. Более двадцати лет странствовал по разным странам Востока. В своих стихах ставил сложные религиозные, философские и этические вопросы, проповедуя соответствующие образцы поведения. Всемирно известны его любовная лирика, поэмы «Бустан» («Цветущий сад») и «Гулистан» («Цветник»), в которых затронуты вопросы этического и дидактического характера.
[64] Низами, Абу Мухаммад Илйас ибн Йусуф (1141—1209) — классик персидской поэзии. Основной его труд «Хамса» («Пятерица») состоит из пяти поэм. Считается одним из крупнейших мастеров эпической поэзии в персидской литературе.
[65] Хафиз, Шамс ад-дин Мухаммад (1325—1390) — один из самых крупных поэтов-классиков персидской литературы, признанный всеми последующими поэтами мастер стихотворного лирического жанра газель. В его стихах, которые отличаются глубокими мыслями и высоким поэтическим мастерством, находят отражение многие философско-мировоззренческие, суфийские, исторические, социальные, эстетические и этические мотивы, благодаря чему в течение многих веков он считался непревзойденным мастером слова.
[66] Автором этой книги является покойный Бади‘ аз-Заман Фурузанфар, известный исследователь персидской литературы.
[67] Дакики, Абу Мансур Мухаммад ибн Ахмад (ум. 980) — один из знаменитых поэтов Саманидской эпохи, начавший написание поэмы «Шахнама», но трагически погибший в начале пути. Позднее начатое им дело по жизнеописанию иранских героев и царей было успешно завершено поэтом Фирдауси.
[68] Саманиды (903—999 гг.) — династия, правившая огромным государством с центром в Бухаре. Период Саманидов считается «золотым веком» персидской поэзии и культуры. Газнавиды правили примерно этой же территорией после падения династии Саманидов до 1040 г. По происхождению они были из бывших тюркских рабов, первый представитель и основоположник этой династии — Сабуктагин за военные подвиги был освобожден и назначен Саманидами наместником Хорасана. Позже эта же династия стала причиной падения Са­манидов. Самый видный представитель династии Газнавидов Султан Махмуд предпринял опустошительные походы в Индию.
[69] Бузургмихр Бахтакан — знаменитый вазир (первый министр) сасанидского шаха Хосрова Парвиза Ануширвана (531—579). В персидской клас­сической литературе он представлен в образе мудрого, прозорливого и справед­ливого царедворца, советника правителя.
[70]‘Унсури (ум. 1040), Фаррухи (ум. 1048) и Манучихри (ум. 1042) — известные придворные поэты эпохи Султана Махмуда Газнавида.
[71] Тахириды (861—872 гг.) — иранская династия, правившая в Хорасане, объявив о своей независимости от Багдадского халифата.
[72] Буиды (935—1055 гг.) — династия, правившая в юго-западной части Ира­на. Государство Буидов со столицей в г. Шираз было независимым от Багдадского халифата и объединяло такие области, как Керман, Хузистан, Фарс, Ис­фахан, Рей, Хамадан, а также сам г. Багдад с прилегающей территорией.
[73] ал-Ма’мун, Абу-л-‘Аббас ‘Абд Аллах (786—833) — халиф из династии Аббасидов (813—833 гг.). Сын знаменитого халифа Харуна ар-Ра­шида. В 809—813 гг. был наместником Хорасана. Известен как покровитель наук, сторонник мусульманского учения му‘тазилитов. Жестоко подавлял народ­ные восстания в халифате Аббасидов, вел наступательные войны против Византии.
[74] Сабеизм — древняя религия арабских племен, в основе которой лежит поклонение звездам и обожествление небесных светил.
[75] Зийариды (928—1043 гг.) — династия, правившая государством на территории северной и центральной частей Ирана. Основоположником этой династии был Мердавидж, потомок бывших сасанидских вельмож.
[76] Аббасидские халифы правили с 750 по 1257 г.
[77] Истахри, Абу Исхак Ибрахим ибн Мухаммад Фариси (ум. 958) — знаменитый ученый-энциклопедист; самым известным его произведением считается «Масалик ва-л-мамалик» («Пути и страны»), содержащее ценные сведения о географических, социологических и этнографических особенностях стран средневекового Востока.
[78] Зимми или ахл аз-зимма — немусульманское население исламских стран, платившее налоги государству и охраняемое исламскими законами.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений По свидетельству этого же историка, во время зороастрийских праздников городские рынки украшались, и все жители города праздновали Ноуруз и Мехрган[79] вместе с зороастрийцами. Мукаддаси на с. 323 «Ахсан ат-такасим», говоря о религиозной принадлежности жителей Хорасана, пишет: «Там много иудеев, а христиан — мало; встречаются также отдельные группы зороастрийцев». Мас‘уди, другой известный исламский историк, живший в X в. и также побывавший в Иране, сам не будучи иранцем, рассказывает об истории Ирана и его наследии с огромным интересом. Так на с. 91 и 92 своего сочинения «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга предупреждений и увещеваний») он говорит об иранской семье из Ктесифона, в которой хранилась книга с подробным описанием эпохи правления Сасанидов, и о том, что она была использована им в качестве первоисточника. Мас‘уди приводит даже перечень имен живших в его время мубадов, откуда следует, что из-за влияния, которым пользовались в обществе зороастрийцы, мубады считались весьма уважаемыми людьми.

Мас‘уди на с. 382 первого тома другого своего сочинения, «Мурудж аз-захаб» («Золотые копи»), в разделе, озаглавленном «Известия о домах огней», упоминает о зороастрийских храмах огня. Например, об одном из таких храмов в местности под названием Дарабджерд он пишет: «И ныне, в 332 (844) г. сей храм существует, и зороастрийцы (маджус) до того чтят горящий в нем огонь, что поклоняются ему и обожествляют его более, чем огонь какого-либо другого храма».
Данные факты говорят о том, что ислам как религия был принят иранцами постепенно, и ислам победил зороастризм именно в период политической независимости Ирана. Удивительно то, что зороастрийцы в годы арабского политического господства пользовались большей свободой и большим уважением, чем в более поздний период, когда бразды правления оказались в руках самих иранцев. По мере распространения ислама среди иранцев положение зороастрийского меньшинства все больше ухудшалось, иранские мусульмане по отношении к зороастризму проявили больше нетерпимости, чем мусульмане-арабы. По-видимому, именно религиозное рвение иранских неофитов вынудило часть из зороастрийцев переселиться в Индию, в результате чего там возникло новое религиозное меньшинство — парсов.

Здесь целесообразно процитировать отрывок из книги Ричарда Фрая «Наследие древнего Ирана» (с. 396):
Согласно исламским источникам город Истахр, который в Сасанидском Иране считался одним из двух важнейших центров зороастризма (вторым центром являлся г. Шиз в Азербайджане), продолжал процветать и во времена ислама. Но по мере уменьшения количества зороастрийцев произошло уменьшение и количества храмов огня. Несмотря на это, большинство жителей Фарса до X в. сохранили верность зороастризму, и позже в период нашествия Салджуков[80] в XI в. в этой области проживало значительное количество последовате­лей Заратуштры. Сохранились сведения о столкновении между му­сульманами и зороастрийцами, которое произошло во времена шейха Абу Исхака Ибрахима ибн Шахрийара Казаруни[81], основателя одного из направлений суфизма, умершего в 1034 г.

Многие из зороастрийцев под влиянием этого шейха стали последователями ислама. Но, как пишет Йакут в книге «Му‘джам ал-бул­дан» («Уто­ч­ненные сведения о странах»), а также по сведениям других ислам­ских источников, позиции зороастрийцев все еще были прочны.
В период правления Буидов сборщиком налогов (‘амил) в Казаруне и одновременно во всей области Фарс был зороастриец по имени Хур­шид. Он пользовался настолько большим авторитетом у буидского правителя Шираза, что буидский принц однажды приказал шейху Казаруни явиться лично и выслушать упреки в связи со смутой, поднятой им для приобщения зороастрийцев к исламу. В это время мусульмане и зороастрийцы составляли большинство населения области, а численность христиан и иудеев была незначительна…

На с. 399 названной книги автор пишет:

По мере развития исламской мысли возрастало влияние различных движений, таких как суфизм и шиизм, и таким образом появилось надежное убежище для тех иранцев, которые не могли следовать недальновидным и ограниченным зороастрийским догматам. Когда дайламитские правители Ирана, приняв шиизм, отторгли западные области страны из состава халифата и, наконец, в 945 г. захватили Багдад, для зороастризма наступил период упадка. Отныне Буиды выбрали ислам и арабский язык, приобретший к тому времени международный характер, тогда как зороастрийцы оказались вытесненными в специальные зороастрийские кварталы. Кажется, Буиды, будучи шиитами, тем не менее в отношениях с представителями различных течений ислама и других религий проявляли определенную толерантность, сохранив, например, пост халифа и многие другие официальные государственные должности за суннитами, а пост сбор­щика налогов в Казаруне — за упомянутым нами зороастрийцем. Но Буиды проявляли больше симпатии к арабским традициям семейства ‘Али (мир ему!) и исламской культуре, чем к славному прошлому Ирана. Например, ‘Адуд ад-даула, один из буидских правителей, в 955 г. поручил высечь в Персеполисе надпись на арабском языке.

Что послужило поводом к тому, что иранцы спустя несколько веков после окончания политического господства арабов продолжали проявлять все возрастающую склонность к исламу? Были ли тому причинами только притягательная сила самого ислама и его соответствие иранскому духу или потребовалось еще что-то другое?
Независимые иранские династии, которые в политическом плане враждовали с арабскими властями гораздо в большей степени, чем сами арабы, выступали в качестве защитников мусульманства, опоры для исламских ученых и вдохновителей для поборников ислама, оказывая им поддержку в сочинении научных произведений и в преподавании исламских наук.
Энтузиазм, проявленный иранцами по отношению к исламу и к исламским наукам за четырнадцать веков и даже в течение двух первых веков ислама, которые английский ученый сэр Джон Мелком назвал «веками молчания», был уникальным явлением как для Ирана, так и для всего исламского мира. Никакой другой народ не проявлял к исламу столь страстной тяги, любви и преданности, не оказал ему столь огромных услуг, как это было сделано иранцами. Да и сами иранцы ни в какой другой период своей истории по отношению к каким-либо другим целям (национальным или религиозным) не проявляли столь огромного энтузиазма.

Иранцы после достижения независимости могли бы без особых препятствий возродить свою древнюю религию и традиции, но они так не поступили. Наоборот, еще более решительно они отвергли свою древнюю религию, устремившись к исламу. Почему? Потому что ислам соответствовал их мыслям, чаяниям и природным склонностям, и у них никогда не было намерения возродить свою прежнюю религию и традиции, которые на притяжении столетий были предметом их душевных мук. Эта традиция оставалась неизменной в течение четырнадцати веков с начала распространения ислама в Иране. Поэтому слова некоторых наших современников о возрождении древней религии и прежних обрядов вовсе не следует рассматривать как волю всей иранской нации[82]. Иранцы неоднократно показывали, что ислам в духовном отношении им гораздо ближе, чем самим арабам, и доказательством тому служат те бескорыстные услуги, которые в течение четырнадцати веков они оказывали исламу и Корану. Это были услуги, оказываемые с особой верой и преданностью, и о них с Божьей помощью мы будем более подробно говорить в следующем разделе данной книги, дабы всем стало известно, насколько искренне народ Ирана принял учение ислама, признав его единственным ответом на свои интеллектуальные запросы и призыв своей совести. Именно эта истина вынуждает нас вспомнить слова досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!), который молвил: «Клянусь Богом, я предвижу день, когда иранцы, с которыми вы воюете во имя ислама, будут воевать с вами, чтобы вы стали мусульманами».

Два явления в Иране стали причиной осознанных и неосознанных заблуждений некоторых людей, ошибочно истолковавших эти явления как сопротивление исламу или, по меньшей мере, арабам. Эти два явления — возрождение персидского языка и возникновение шиитского течения (мазхаба) в исламе. Следовательно, мы должны исследовать эти два явления, одно из них связано с нашим официальным языком, а другое — с нашим официальным мазхабом.

Персидский язык (фарси)
Одно из утверждений, давших основание характеризовать ислам как навязанную иранцам религию, базируется на том, что иранцы в течении всего указанного периода сохранили свой язык и не дали ему раствориться в арабском языке.
Удивительное утверждение! Разве принятие ислама подразумевает отказ от своего языка и переход на арабский язык? Можете ли вы найти в Коране, преданиях и законоведческой литературе хоть какой-либо намек на подобную необходимость?
Ислам, будучи универсальной и всеобщей религией, не рассматривает вопрос языка. Иранцы никогда в своих мыслях не допускали, что возрождение персидского языка каким-то образом может находиться в про­тиворечии с исламом.

Если цель возрождения персидского языка заключалась в борьбе про­тив ислама, почему тогда иранцы, носители персидского языка, приложили столь большие усилия к возрождению арабской терминологии, грамматики, исследованию художественных особенностей арабского язы­ка и литературы? Сами арабы никогда не оказали своему языку сто­лько услуг, сколько было их оказано иранцами.
Если цель возрождения персидского языка заключалась в борьбе про­тив ислама, арабов или арабского языка, то тогда бы иранцы воздержались бы от написания стольких книг, посвященных арабскому языку, арабской грамматике и риторике, но писали бы подобные труды о персидском языке, или как минимум не приложили бы столь огромных уси­лий к развитию и распространению арабского языка. Внимание иранцев к персидскому язы­ку ничего общего с противостоянием исламу и арабам не имело, иран­цы никогда арабский язык чужим для себя не считали. Они видели в нем язык Корана, а не арабской нации. Воспринимая ислам как всеобщую религию, иранцы считали арабский язык своим и вместе с тем языком всех мусульман.

Правда заключается в том, что если другие языки, такие как персидский, турецкий, английский, французский и немецкий, являются языками отдельных народов или наций, то арабский язык — это язык одной книги. Например, персидский — это язык некоего народа, бесчисленное количество людей внесло свой вклад в его сохранение. Если бы кого-либо из этих людей не было, язык продолжил бы свое существование. Персидский язык не является языком одного человека или одной книги, это не язык Фирдауси, Рудаки, Низами, Са‘ди, Руми, Хафиза или еще кого-либо другого, это язык всего народа. Но арабский язык — это язык лишь одной отдельно взятой книги под названием Коран. Коран — единственный защитник сохранности этого языка. Все произведения, написанные на этом языке, появились благодаря Корану. Грамматические правила, созданные для этого языка, также основаны на Священном Коране.
Все люди, служившие этому языку и писавшие на нем книги, действо­вали во имя Корана. Сочинения и переводы на этот язык книг по фило­софии, теософии, истории, медицине, математике, юриспруденции и т. д. появились благодаря именно Корану. Следовательно, воистину, арабский язык — это язык одной книги, а не народа или нации.

Если выдающиеся личности проявляли к этому языку больше уважения, чем к своему родному, то это потому, что они считали арабский язык не достоянием отдельно взятой нации, а языком своей религии и, соответственно, признание превосходства данного языка не воспринимали как унижение своего национального достоинства. Для мусульман, не являющихся арабами, арабский язык — это язык религии, а родной язык — это язык своего народа.
Джалал ад-дин Руми после нескольких известных стихотворных арабских строк в своей поэме «Маснави»[83] говорит:
Говори по-персидски, хотя арабский более приятен,
ведь у любви есть еще сотня других языков.

Здесь поэт признает превосходство арабского над своим родным языком — персидским на том основании, что арабский — это язык религии.
Са‘ди в пятой главе своей книги «Гулистан» приводит рассказ в форме беседы, состоявшейся между ним и юношей из Кашгара, который был занят изучением книги Замахшари[84] о грамматике арабского языка «Мукаддима» («Введение»). В этом рассказе о персидском языке говорится как о языке простых людей, а об арабском — как о языке ученых и образованных людей.

В одной из своих известных газелей Хафиз говорит:
Хоть заявлять другу о своих достоинствах неприлично,
но язык молчит, а уста полны арабскими словами.


Как говорил Махмуд Казвини в своей книге «Бист макала» («Двадцать статей»), один из пауков, застрявших в паутинах невежества (каких сейчас немало благодаря влиянию колониалистов), всегда сетовал на то, что Хафиз в этом своем стихотворении знание арабского языка считает достоинством!
Как мы уже отметили, ислам не имеет в виду, что язык какого-либо определенного народа, нации или группы людей должен быть признан официальным, а языки других народов — неофициальными.
По свидетельству Мас‘уди в книге «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга предупреждений и увещеваний»), Зайд ибн Сабит[85] по поручению Пророка (да благословит Аллах его и род его!) изучил у представителей различных народов, проживавших в Медине, персидский, греческий, коптский и абиссинский языки и выполнял обязанности переводчика. Кроме того, в книгах по истории упоминается, что Его Светлость ‘Али (мир ему!) говорил по-персидски.

Вообще, религия, принадлежащая всему человечеству, не может опи­раться только на один отдельно взятый язык. Каждый народ может беспрепятственно следовать этой религии, используя свою письменность и свой язык, которые являются олицетворением его национального мировоззрения и вкусов.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что иранцы и после принятия ислама все же продолжали говорить на своем родном языке. Здесь нет никаких противоречий, и корыстные утверждения на этой основе о нежелании иранцев следовать исламу совершенно беспочвенны.
В принципе разнообразие языков не только не препятствует принятию ислама, но, наоборот, может рассматриваться как средство для дальней­ших успехов этой религии, так как каждый язык может сам по себе с использованием присущих ему выразительных средств служить исламу. Одно из достижений ислама заключается именно в том, что его приняли различные народы с различными языками и культурами, каждый из кото­рых стал служить, используя свои языковые и культурные особенности.

Если бы персидский язык исчез, мы сегодня были бы лишены таких бесценных исламских шедевров, как «Маснави» Джалал ад-дина Руми, «Гулистан» Са‘ди, сочинений Хафиза и Низами и сотни других великолепных произведений, проникнутых исламскими и кораническими мотивами и установивших вечную связь между исламом и персидской словесностью.
Было бы великолепно, если бы среди мусульман существовали еще несколько таких языков, как фарси, каждый из которых поставил бы свои безграничные возможности на службу ислама. Это, во-первых.
Во-вторых, какие люди и какие факторы способствовали сохранению персидского языка? Персидский язык возрождали сами иранцы или в этом деле более важную роль сыграли неиранские элементы? В качестве главного фактора в этом процессе выступило национальное чувство самих иранцев или же определенная система предпосылок, не имеющих никакого отношения к собственно иранской нации?

Исторические факты говорят о том, что Аббасиды, будучи по происхождению арабами, приложили для возрождения и распространения пер­сидского языка гораздо больше усилий, чем сами иранцы. Данное обсто­я­тельство объясняется тем, что в процессе своего противостояния Умай­йа­дам, которые делали акцент на превосходстве арабов над другими наро­дами, Аббасиды стали придерживаться антиарабской политики. Именно поэтому сегодня националистически настроенные арабы проявляют боль­ше уважения к Умаййадам, а Аббасидов в той или иной степени критикуют.
Аббасиды в борьбе против националистически настроенных Умаййа­дов стремились к укреплению неарабского компонента во всем халифате и поддерживали все устремления, направленные на уменьшение влияния арабов на другие народы. По этой причине они стремились, в частности, к укреплению позиции персидского языка и даже в определенной степени боролись против арабского языка. К примеру, по свидетельству Макризи[86] в его книге «Китаб ал-мава‘из ва-л-и‘тибар бизикр ал-хиттат ва-л-асар» («Книга увещаний и назидания в рассказе о кварталах и памятниках»), основоположник Аббасидской династии имам Ибрахим в своем письме Абу Муслиму[87] написал: «Сделай так, чтобы в Иране никто по-арабски не говорил. Убей любого, кто осмелится говорить на этом языке».

Ричард Фрай на с. 387 своей упомянутой выше книги пишет:

В 170 году хиджри, когда Ма’мун[88] был в Хорасане, многие видные люди из различных уголков этого края всячески стремились путем оказания услуг или восхваления заслужить его благорасположение. Абу-л-‘Аббас Марвази[89], будучи известным мастером арабской и персидской словесности, также в присутствии Ма’муна с использованием удивительной смеси персидских и арабских терминов сочинил в его честь хвалебную оду, которая была воспринята с восторгом. За эту оду Ма’мун одарил поэта тысячей динаров. После этого многие персоязычные поэты стали следовать в этом направлении и приступили к возрождению персидской поэзии, которая после победы арабов была позабыта.

В оде Абу-л-‘Аббаса Марвази, посвященной Ма’муну, в частности, говорится:

О ты, достигший властью путеводных звезд на небесах
И охвативший земные просторы знаниями и щедростью!

Халифат нуждается в тебе, как зрячие глаза в зеницах,
Божья религия нуждается в тебе, как лицо в зрячих очах.

Никто до меня не написал подобное стихотворение,
А персидский язык нуждается в подобных начинаниях.

О досточтимый! Восхваляю я тебя с надеждой на то,
Что твои похвальные качества украсят мои слова.

С другой стороны, мы знаем немало иранцев, которых не очень силь­но волновало состояние персидского языка. Например, такие правящие ди­настии, как Тахириды, Дайламиты и Саманиды, будучи истинно иран­ского происхождения, не проявляли должную заботу о развитии и процветании своего родного языка. Тогда как Газнавиды, этнически не бывшие иранцами, предприняли для возрождения персидского языка весьма успешные шаги.

Ричард Фрай на с. 403 своей книги «Наследие Древнего Ирана» отмечает:

Нам известно, что Тахириды были сторонниками использования арабского языка при своем дворе, расположенном в Нишапуре. А по­следний представитель этой династии прославился своим отменным арабским произношением.
Слова этого востоковеда относительно склонности Дайламитов к араб­скому языку ранее мы уже цитировали.
Саманиды, как уже было отмечено, возводили свою генеалогию к Бахраму Чубину (ум. 592), знаменитому полководцу Сасанидского Ирана. Эта правящая династия славилась своей набожностью и справедливостью. Они проявляли особую преданность исламу и исламским принципам.

В очень содержательном введении к упомянутой нами книге «Хадисы в Маснави» там, где говорится о постепенном влиянии хадисов Пророка (да благословит Аллах его и род его!), со ссылкой на сочинение «ал-Ансаб» («Генеалогия») Сам‘ани[90] также отмечено:

Многие правители и вазиры (главные министры) были покровите­лями поэтов, защитниками ученных и писателей, и сами являлись зна­токами хадисов. К примеру, из числа саманидских правителей (ами­ров) Ахмад ибн Асад Ибн Саман (ум. 864), его сыновья Абу Ибрахим Исма‘ил ибн Ахмад (ум. 908), Абу-л-Хасан Наср ибн Ахмад (ум. 893), Абу Йа‘куб Исхак ибн Ахмад (ум. 914), а также великий вазир Саманидов Абу-л-Фадл Мухаммад ибн ‘Убайд Аллах Бал‘ами (ум. 931) были знатоками хадисов Пророка. Знатоками и передатчиками хадисов считались и такие известные личности той эпохи, как амир Ибрахим ибн Аби ‘Имран Симджур и его сын Абу-л-Хасан Насир ад-даула Мухаммад ибн Ибрахим из числа приближенных саманидских правителей и наместник Хорасана, а также Абу ‘Али Музаффар Мухаммад ибн Аби-л-Хасан (ум. 998), который был амиром Хорасана и претендовал на независимость от Саманидов. Последний проводил занятия по хадисам, и среди его слушателей были много известных людей, в частности и Абу ‘Абд Аллах Хаким ибн ал-Бай‘ (ум. 1015), автор знаменитой книги по хадисам «Мустадрак» («Осознанный смысл»).

Несмотря на иранские корни саманидских правителей, их двор никогда внедрением и распространением персидского языка всерьез не занимался, а их иранские вазиры, также как и иранские шииты из дайламитских правителей, особого интереса к этому языку не проявляли.
Напротив, при дворе Газнавидов, которые были фанатичными суннитами и к тому же тюрками, персидский язык достиг своего расцвета и зрелости. Все эти факты говорят о том, что основной причиной возрождения и сохранения персидского языка служили не этнические предрассудки, а сосем иные факторы. Саффариды уделяли внимание персидскому языку; но разве их привязанность к родному языку объясняется иранскими националистическими или антиарабскими чувствами?

Ричард Фрай по этому поводу отмечает:

Может быть, Саффариды, будучи выходцами из простой и незнат­ной иранской семьи, укрепляли позиции новоперсидского языка имен­но потому, что, например, основоположник этой династии Йа‘куб не знал арабского и, согласно преданиям, требовал сочинять стихи на понятном ему языке.
Скорее всего, бo'льшее внимание Саффаридов к персидскому языку объясняется их необразованностью. Фрай, отмечая наличие при Саманидах тенденции смешивать арабский язык с персидским, говорит:
Новая персидская литература (на персидским языке и со многими арабскими заимствованиями) не являлась следствием протеста против ислама или арабов. Наличие зороастрийских мотивов в поэзии связано с устоявшейся в ту эпоху привычкой, и не следует воспринимать его как признак веры народа в учение Заратуштры. Ностальгия по прошлым временам, особенно среди поэтов с присущей им эмоциональностью, в тот период была распространенным явлением. Но возврат к прошлому уже был невозможен. Новоперсидский язык наряду с араб­ским стал одним из основных исламских языков. Несомненно, теперь арабский язык уже перестал быть исключительно единственной языковой опорой ислама. Теперь ислам стал религией многих народов и культурой мирового значения, Иран же сыграл решающую роль в фор­мировании и поддержании этой исламской культуры.

Фрай на с. 400 названной книги в главе «Начала новой жизни в Иране», говоря о влиянии арабского языка на фарси, в частности, пишет:

Сохранность некоторых культур в большей степени зависит от язы­ка, чем от религии и иных социальных факторов. Данное положение вполне применимо и к иранской культуре, ибо нельзя допускать никакого сомнения в наличии непосредственной связи между среднеперсидским (языком эпохи Сасанидов) и новоперсидским (языком исламского периода) языками. Вместе с тем это разные языки. И самой существенной разницей между ними является наличие в новоперсидском языке множества арабских терминов, которые способствовали росту литературных возможностей этого языка и придали ему мировую значимость. А язык пехлеви (среднеперсидский) не отличается подобными возможностями. Воистину, арабский язык придал персидскому языку огромную выразительность и возможность для создания великолепной литературы и особенно поэзии, достигшей в конце средневековья куль­минации своего совершенства и красоты. Новоперсидский язык открыл для себя новый путь, проводниками на котором для него стали иранские мусульмане, достигшие мастерства в арабской литературе и любившие свой родной язык.
Расцвет новоперсидского языка с использованием арабской графики начался в IX в. н. э. на востоке Ирана и особенно в Бухаре, столице государства Саманидов».

На с. 402 названной книги относительно использования арабской поэтической метрики (аруз) говорится:

При написании новых стихов на персидском языке использовались прежние методы стихосложения в сочетании с новыми арабскими по­этическими правилами, и было создано много новых стихотворных раз­меров. Может быть, самим ранним и самим лучшим результатом этого сочетания является «Шахнама» Фирдауси, написанная с соблюдением стихотворного размера мутакариб.

Шиизм
Иранцы с самого раннего периода принятия ислама проявили к членам семьи Пророка (да благословит Аллах его и род его!) больше привязанности и симпатии, чем все другие нации и народности.
Некоторые востоковеды были склонны считать эти привязанность и симпатию неискренними, пытаясь охарактеризовать их как своеобразную ответную реакцию иранцев, направленную против ислама или как минимум против арабов в целях возрождения древних иранских традиций и верований.

Подобные утверждения играют на руку двум группам людей. Первая — это фанатично настроенные сунниты, которые характеризуют шиизм как недостаточно преданное исламу политическое течение и тем самым предпринимают нападки на основы шиизма. Подобные попытки предпринимались, например, Ахмадом Амином Мисри в его книге «Фаджр ал-ислам» («Заря ислама»), в ответ на которую покойный ученый шайх Мухаммад Хусайн Кашиф ал-Гита’[91] написал книгу «Асл аш-ши‘а ва усу­луха» («Основа шиизма и его принципы»). Вторая группа — это иранские националисты. Они, наоборот, выступают с хвалебными отзывами в адрес иранцев, которые якобы под прикрытием шиизма смогли защитить и сохранить свою древнюю религию.
На с. 157 книги доктора Парвиза Сани‘и «Канун ва шахсийат» («Закон и личность»), выпущенной издательством Тегеранского университета, в ходе рассуждения о формальности и поверхностном характере процесса преподавания истории в наших школах и после заявления о необходимости обеспечения основательного, живого и аналитического подхода к преподаванию этой дисциплины говорится:

Например, вопрос о разногласии между шиитами и суннитами в исламе трактовался на занятиях как чисто историческое событие. Нам объясняли, что иранцы, будучи сторонниками Его Светлости ‘Али (мир ему!), стали его последователями. А основное разногласие между шиитами и суннитами якобы заключается в том, что мы считаем Его Светлость ‘Али первым халифом, а сунниты — четвертым. Подобное преподнесение и объяснение проблемы показывает разногласие между шиитами и суннитами как чисто внешнее и незначительное, так что само это разногласие кажется даже лишенным логики. Много лет спустя после окончания школы в ходе более глубокого изучения и анализа данного вопроса мы пришли к такому выводу, что возникновение шиитского течения связано с интеллектуальной инициативой иранцев, направленной на защиту национальной независимости и древних традиций народа. В связи с тем что имам Хусайн (мир ему!) был женат на дочери последнего из иранских шахов, его дети и внуки считались принцами крови великой иранской царской династии. Таким образом было обеспечено продолжение иранской власти и иранских традиций. С того момента слово саййид[92], применяемое по отно­шению к потомкам Пророка, фактически заменяло собой слово шах­зада («принц»).

Сущность и значение этой иранской интеллектуальной инициативы, направленной на защиту нации, выявляются более отчетливо, если мы ближе познакомимся с древней религией Ирана — зороастризмом, а также со связанными с этой религией обрядами, ритуалами и традициями, которые вошли в шиитский ислам. Это прольет свет на связи шиитского толка ислама с историей Древнего Ирана и с современным состоянием нашей жизни; при помощи изучения шиизма мы обретем более четкое представление о причинах сохранения некоторых верований и традиций Древнего Ирана.
Граф Гобино[93] в своей написанной 100 лет тому назад книге «Философия и религии Центральной Азии» считает представления древних иранцев о сакральном и божественном характере власти сасанидских правителей главной основой шиитских убеждений об имамате и непогре­шимости пречистых имамов (мир им!). А брак имама Хусайна с прин­цес­сой Шахрбану[94] он признает основным фактором влияния иранских верований на идеи шиизма.

Эдвард Браун выступает в защиту позиции Гобино и говорит:

По мнению автора этих строк, Гобино прав, когда утверждает, что царствование у иранцев считалось сакральным правом и божественным благом, которое предназначено Сасанидской династии. Данное убеждение имело огромное влияние и на дальнейший ход иранской истории. И твердая приверженность иранцев шиизму во многом объясняется наличием именно этого убеждения. Выбор халифа или духовного преемника Пророка для демократически настроенных арабов был естественным, а для шиитов неприемлемым и вызывающим отвращение. И, конечно же, личность второго халифа суннитов ‘Умара для шиитов тем более неприемлема, что он выступил в роли разрушителя Иранской империи. Враждебное отношение иранцев по отношению к ‘Умару не вызывает сомнения, хотя и проявляется в религиозном обличье. По представлению иранцев, Хусайн ибн ‘Али, младший сын Лучезарной Фатимы, дочери досточтимого Пророка ислама, взял в жены дочь Йаздигирда III, последнего из сасанидских шахов. И на этом основании, с точки зрения последователей двух крупных ветвей шиизма (имамитов и исмаилитов), Хусайн и его потомки являются преемниками всех правовых и моральных качеств семейства Пророка и одновременно обладают всеми властными привилегиями Сасанидской правящей династии[95].

Да, таков взгляд некоторых востоковедов и их иранских последователей на сущность шиизма и причины его возникновения. Для подробного освещения этого вопроса понадобится отдельная объемная монография, здесь же мы вынуждены ограничиться лишь беглым разъяснением отдельных моментов.
Брак имама Хусайна (мир ему!) с Шахрбану, рождение имама Саджжада[96] (мир ему!) от этого брака и, следовательно, принадлежность последующих имамов к царскому дому Сасанидского Ирана послужили поводом для того, чтобы некоторые недобросовестные мечтатели представляли почтительное отношение иранцев к семейству Пророка как результат принадлежности членов этого семейства к потомкам сасанидских царей. Таким образом, они веру шиитов в божественные права пре­чистых имамов (мир им!) характеризовали как остатки древних верований иранцев в «божественное сияние» Сасанидов. Известно, что сасанидские цари признавали свое небесное происхождение, претендуя на положение полубога и сверхчеловека. Зороастрийское мировоззрение в тот период поддерживало подобные представления.

В одной из пехлевийских надписей времен сасанида Шапура, сына Ардашира[97], найденной в Хаджиабаде, говорится:

Шапур, царь царей Ирана и Анирана[98], небесного происхождения, наместник Бога, сын небесного создания, наместника Бога и приверженца Мазды[99] Ардашира, внук Папака, царя, который тоже был небесного происхождения и наместником Бога[100].
Выходит, если сасанидские цари претендовали на небесное происхождение, если пречистые имамы (мир им!) являлись их потомками и если последователи этих имамов — шииты, будучи иранцами, признают их небесное происхождение, то, несомненно, вера в святость пречистых имамов является порождением того же древнеиранского верования.

В ходе краткого разъяснения попытаемся доказать несостоятельность подобного утверждения. Но сначала мы вынуждены отметить наличие здесь двух моментов, которые должны быть рассмотрены отдельно друг от друга. Во-первых, естественно, что в природе любого народа, имевшего когда-то некую систему убеждений религиозного и нерелигиозного характера, а затем поменявшего свои убеждения, волей-неволей часть прежних убеждений сохраняется, и народ этот подсознательно включает их в свою новую систему убеждений. Возможно, что он, будучи искренне преданный своим новым убеждениям, не испытывает никаких пристрастий к сохранению своих прежних верований. Но так как скрижаль его внутреннего мира не очищена полностью от прежних мыслей и убеждений, он в той или иной степени включает их и в свое новое религиозное мировоззрение.
В этом никаких сомнений быть не может. Часть народов, принявших ислам, раньше были буддистами (с элементами идолопоклонничества), другие были христианами или иудеями. И некоторые элементы ранних верований этих народов могли оставить свои следы и на их исламских убеждениях.

Безусловно, иранцы также подсознательно сохранили некоторые свои прежние религиозные представления под видом исламских предписаний. К сожалению, у иранцев и поныне встречаются такие суеверия, как пры­гание через костер в последнюю среду каждого года или произнесение клятвы с лицом, обращенным к источнику света. Нашей задачей является очищение наших незамутненных религиозных убеждений, основанных на учении ислама, от всякой примеси невежественных суеверий.
Чтобы рассмотреть в этом ракурсе вопрос о вилайате[101] и имамате[102], мы должны обратиться к Священному Корану и хадисам Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и с их помощью выяснить, был ли заложен данный вопрос в исламе еще до того, как различные народы мира стали его последователями.
Углубленное изучение Корана и сунны Пророка (да благословит Аллах его и род его!) позволяет понять, что, во-первых, Коран призна­ет духовное, сакральное и руководящее положение некоторых из праведных рабов Божьих; во-вторых, Священный Коран прямо и косвенно подтверждает принципы имамата и вилайата. А досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) в этом качестве представил членов своего пречистого семейства.

Эти вопросы были затронуты в Священном Коране еще до столкновения арабских мусульман с другими народами и непосредственного обмена убеждениями между ними. О руководящем праве некоторых лиц, к примеру, говорится: «Воистину, возвысил Бог над родами человеческими Адама, Нуха, род Ибрахима и род ‘Имрана, передавая святость их потомкам. Всеслышащий Он, всеведущий»[103]. Шиитский мазхаб, без всякого сомнения, имеет прочные основы как в Коране, так и в сунне Пророка. Но это тема для иного разговора. А предмет нашей беседы — отношение иранцев к шиизму, и здесь речь идет о претензиях некоторых востоковедов и их иранских последователей, согласно которым шиизм якобы является творением иранцев, созданным ими для прикрытия и сохранения их прежних верований.
С другой стороны, у потерпевших политическое и военное поражение народов наблюдается осознанное и тайное стремление к сохранению сво­их убеждений, и это своего рода форма народного сопротивления. В этом плане шиизм рассматривается иными востоковедами и их иранскими последователями в качестве прикрытия, используемого иран­цами для сохранения своих прежних (доисламских) убеждений. И мы попытаемся проанализировать данное положение именно в этом ключе.

Это положение, в свою очередь, связано с одним ранее затронутым нами вопросом: был ли ислам как религия принят иранцами добровольно или по принуждению? Если допустить здесь возможность принуждения, то можно предположить, что иранцы, вынужденные оставить свои преж­ние убеждения, поневоле прибегли к хитрости.
Но известно, что мусульмане никогда не принуждали иранцев к отречению от своей прежней религии и своих прежних верований. Наоборот, им дозволено было сохранить свои храмы, и когда «люди Писания» (иудеи, христиане и зороастрийцы) стали зимми, мусульмане даже считали своей обязанностью обеспечить сохранность их храмов и не допустить разрушения и осквернения их святынь. Кроме того, было бы практически невозможно для мусульман, численность которых не превышала несколько сотен тысяч, заставить многомиллионный народ отказаться от своей религии, тем более что обе стороны использовали одни и те же виды оружия, а в военном отношении и материально иранцы находились в гораздо более выгодном положении. Следовательно, для того чтобы сохранить свои прежние убеждения и традиции, они вовсе не нуждались в лицемерном принятии ислама и использовании шиизма в качестве прикрытия.


_________________________ [79] Ноуруз — древнеиранский весенний праздник, ныне отмечаемый многими другими народами, в течение длительных веков находившимися под влиянием иранских культурных традиций. Мехрган — осенний праздник урожая, отмечаемый в месяце мехр зороастрийского календаря.
[80] Салджуки — ветвь племен тюрок-огузов, названных по имени их предводителя Салджука (X—начало XI в.), а также одно из названий созданной им в XI в. династии Салджукидов. В 40-х—начале 80-х гг. XI в. они завоевали часть Средней Азии, большую часть Ирана, Ирака, Армению, Малую Азию, Грузию и некоторые другие территории. Наибольшего политического могущества Салджуки достигли при Малик-шахе (1077—1092 гг.). С 40-х гг. XI в. государство Салджуков стало распадаться на отдельные султанаты. В конце XI в. Палестину, часть Малой Азии и другие земли у Салджуков отняли крестоносцы, в XII в. Иран отшел к Хорезмшахам. До начала XIV в. под властью Салджуков находился Конийский султанат.
[81] Казаруни, Абу Исхак Ибрахим ибн Шахрийар ибн Фаррух ибн Хуршид (ум. 1034) — один из видных деятелей суфизма и основоположник одного из суфийских братств. Его отец Шахрийар был принявшим ислам зороастрийцем. Казаруни основал 64 ханаки (обители дарвишей), и его стараниями многие зороастрийцы и евреи стали мусульманами. Участвовал в войнах против иноверцев и поэтому известен еще и под именем Шайх Гази («Борец за веру»). Его мавзолей в Казаруне, недалеко от Шираза, стал местом паломничества многих мусульман.
[82] К счастью, с самого начала распространения ислама заявления отдельных лиц о необходимости возрождения прежних религиозных традиций сталкивались с сопротивлением самого народа Ирана, и движения, направленные на ликвидацию ислама, всякий раз подавлялись самими иранцами. — Примеч. автора.
[83] «Маснави» (араб., букв.: «парнорифмующие строки») — написанная на персидском языке знаменитая поэма Джалал ад-дина Руми, считающаяся энциклопедией суфизма в поэтической форме, впоследствии названная «Кораном на персидском языке».
[84] Замахшари, Махмуд ибн ‘Умар Абу-л-Касим (1075— 1144) — богослов, законовед ханафитского толка, филолог и литератор. Родился в г. Замахшаре (в Хорезме) в небогатой семье; учился грамоте и читал Коран под руководством отца. Еще в детстве ему ампутировали сломанную ногу, и он ходил на деревянном протезе. Среди сохранившихся трудов Замахшари (около 20, по названиям известно около 50) преобладают грамматико-лексикографические и литературные; собственно богословским можно считать лишь его комментарий к Корану «ал-Кашшаф ‘ан хака’ик ат-танзил», оконченный 20 февраля 1134 г. в Мекке.
[85] Зайд ибн Сабит ибн Заххак Ансари — один из ближайших сподвижников Пророка из числа ансаров (жителей Медины) и его личный секре­тарь. Он с 11 лет был одним из приближенных лиц Пророка. Кроме того, он являлся одним из трех лиц, которым Абу Бакр поручил собрать все записи Корана.
[86] Макризи, Таки ад-дин Ахмад ибн ‘Али Ба‘албаки (ум. 446) — один из видных исламских историков и географов, автор более двухсот весьма популярных в исламском мире и Европе трудов.
[87] Абу Муслим (727—755) — вождь восстания 747—750 гг. в Хорасане против Умаййадов, приведшего к власти Аббасидов. Убит по приказу аббасидского халифа ал-Мансура, опасавшегося возрастания его влияния.
[88] ал-Ма’мун (786—833) — багдадский халиф из династии Аббасидов, сын Харуна ар-Рашида. Мать Ма’муна была персидского происхождения. После смерти отца халифом стал его брат ал-Амин, а Ма’мун стал губернатором Хорасана. В ходе вспыхнувшей гражданской войны Ма’мун захватил Багдад и воцарился. Привлек к управлению государством ученых и создал Дом мудрости (Байт ал-Хикма). Симпатизировал му’тазилитам.
[89] Марвази, Абу-л-‘Аббас ибн Хануз (конец VIII—начало IX в.) — один из первых поэтов Хорасана, писавший в основном на арабском язы­ке. Ему приписывают также и некоторые персидские стихотворные фрагменты.
[90] Сам‘ани, Абу Са‘ид ‘Абд ал-Карим ибн Мухаммад ибн Мансур Тамими Марвази Шафи‘и (1113—1167) — известный богослов (факих) и знаток хадисов. Странствуя по различным городам, он имел содержательные научные беседы с многими крупными знатоками хадисов. Накопленные знания и удивительная одаренность позволили ему написать ставшие повсеместно известными и популярными в исламском мире произведения по фикху, хадисам и многим другим религиозным дисциплинам.
[91] Мухаммад Хусайн Кашиф ал-Гита’ (букв.: «Открывающий Покровы») (1877—1954) — известный шиитский богослов и политический деятель, автор более восьмидесяти трудов.
[92] Саййид (араб. «господин») — титул потомков пророка Мухаммада
[93] Гобино, Жозеф-Артюр, де [Joseph-Artur comte de Gobineau, 1816—1882] — известный французский ориенталист, романист, социолог и историк; идеолог аристократии, апологет социального неравенства, основоположник реакционной теории «неравенства рас», на которую опирались теоретики антисемитизма. Проводил свои взгляды также и в беллетристических произведениях, подчеркнуто резко изображая классовую борьбу, становясь при этом на сторону аристократии.
[94] Шахрбану — по утверждению некоторых историков, сасанидская прин­цесса, дочь последнего из правителей этой династии Йаздигирда III. Она была супругой Хусайна ибн ‘Али и матерью имама Зайн ал-‘Абидина, четвертого имама мусульман-шиитов.
1[95] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1. С. 195.
1[96] Имам Саджжад — ‘Али ибн Хусайн ибн ‘Али (658— 712) — четвертый имам мусульман-шиитов (имамитов), известный под прозвищами «Зайн ал-‘абидин» («Украшение богобоязненных») и «имам Саджжад» («[Усердно] Молящийся имам») из-за своей терпеливости, стойкости и богобоязненности.
1[97] Ардашир I Папакан — (ок. 180—239 или 241), основатель и первый царь (с 224 г.) династии Сасанидов в Иране. Шапур I (ум. 272) — царь Ирана с 239 или 241 г., из династии Сасанидов, сын Ардашира I. Значительно расширил границы государства, вел войны с Римом; в 260 г. у Эдессы разбил и взял в плен императора Валериана.
1[98] Аниран — земли, расположенные вне традиционно иранской территории.
1[99] Мазда или Ахура-Мазда (новоперс. Ормазд) — имя высшего божества в пантеоне древних иранцев, переводимое как «Господь Мудрый», в зороастризме — верховный бог, олицетворение добра и Бог-творец.
[100] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1. С. 142.
[101] Вилайат — принцип руководства исламской уммой (общиной), кото­рое, согласно шиитской доктрине о власти, в период отсутствия обетованного имама должно быть возложено на праведного богослова-законоведа (вали-йи факих).
[102] Имамат — институт верховного руководства мусульманской общиной, в котором сливаются власть светская и власть духовная.
[103] Коран, 3:33, 34

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Также мы ранее доказали, что ислам был принят иранцами постепенно, а период глубокого влияния ислама на их умы и его побед над зороастризмом наступил в основном тогда, когда иранцы уже обрели политическую независимость. Так что упомянутые нами утверждения некоторых исследователей востока несостоятельны и беспочвенны.
Сам Эдвард Браун в отдельных местах своей книги признает, что иранцы приняли ислам добровольно и охотно. Так, на с. 297 первого тома своей книги «Та’рих-и адабийат-и Иран» («История литературы в Иране») он говорит:
Исследование вопроса о постепенной победе ислама над зороастризмом гораздо сложнее исследования истории завоевания сасанидских территорий арабами. Многие думают, что исламские воины поставили народы завоеванных стран перед неминуемым выбором: Коран или меч. Но это неправильное представление, ибо зороастрийцам, христианам и иудеям было позволено сохранить свою религию, они были вынуждены только выплачивать джизйю[104]. Это был совершен­но справедливый порядок, ибо немусульманские подданные халифов были освобождены от оплаты хумса[105], заката[106], а также от участия в обязательных для мусульман священных войнах (газават).

А на с. 306 и 307 первого тома названной выше книги автор, после разъяснения причин упадка зороастризма, отмечает:

Несмотря на скудность сведений о лицах, менявших свою религию, само наличие факта повторения подобных случаев спустя три с половиной века после победы ислама является явным свидетельством того, что иранцы в ту эпоху пользовались толерантностью со стороны победителей. А этот аргумент, в свою очередь, говорит о том, что иранцы меняли свою религию в мирной обстановке, без принуждения и как минимум до определенной степени — постепенно.

Эдвард Браун ссылается на книгу под названием «Ислам» известного голландского ориенталиста Рейнхарта Дози (1820—1883), который говорит:

Важнейшим из народов, поменявших свою религию, были иранцы, потому что исламу придали силу и прочность именно они, а не арабы, и именно среди них возникли самые мощные исламские течения.
Отношение иранцев к исламу было до того гармоничным, искренним, переплетенным с такой любовью и таким интересом, что совсем неуместно здесь говорить о каких-то национальных чувствах, которые якобы принудили их под покровом шиизма распространять свои прежние религиозные верования.
Ранее мы уже отметили, что одной из причин поражения иранцев, несмотря на их силу и могущество, было недовольство народа своим правительством и своей религией. Чаша терпения иранского народа была переполнена угнетением со стороны властей и духовенства, люди были готовы идти навстречу любому спасителю и приветствовать любой при­зыв к справедливости. То, что иранцы последовали призыву Маздака[107], также следствие этого недовольства. Ранее мы отметили, что зороастризм в Иране в данный период испытывал острый кризис, вызван­ный процве­танием коррупции, разврата и религиозных заблуждений, и если бы не ислам, то страну покорило бы христианство.

Далее Браун со ссылкой на упомянутого нами голландского востоковеда Дози отмечает:

В первой половине VII в. в Восточной Римской империи и Сасанидском Иране наблюдалось обычное для этих империй стечение обстоятельств. Между двумя державами шла постоянная борьба за владение Западной Азией. Казалось, что они следуют путем развития, процветания и созидания. В казну правителей этих двух стран текли огромные суммы от неимоверно высоких налогов, а роскошь и великолепие их столиц вошли в поговорку. Неимоверно тяжелый гнет давил на плечи народов двух стран. История правящих династий обе­их стран изобиловала страшными катастрофами, угнетением и мучениями народа. Необузданный гнет со стороны правящих кругов приводил к всенародному разочарованию и религиозному расколу. В это время внезапно, выйдя из неизвестных никому пустынь, на мировую сцену вступил новый народ. Многочисленные племена, доселе разрозненные и постоянно конфликтовавшие между собой, объединились образовали новый, сплоченный народ. Это были свободолюбивые люди, очень простые в одежде и в пище, честные и гостеприимные, веселые и сметливые, остроумные, но вместе с тем гордые и вспыльчивые, а в состоянии гнева — мстительные и беспощадные. Это народ, который в сравнительно короткое время опрокинул древ­нюю, богатую традициями, но одновременно коррумпированную и под­гнившую Иранскую империю, завоевал лучшие области у преемников императора Константина, стал угрожать другим европейским странам, а часть его войск победоносно дошла до подножий Гималаев. Но этот народ не имел ничего общего с прежними завоевателями, ибо он нес новую религию, в лоно которой призывал представителей всех покоренных народов. В противовес иранскому дуализму и дегра­­дирующему христианству этот народ принес с собой чистое единобожие, последователями его стали миллионы людей, и даже в наше время оно имеет сотни миллионов последователей.

Эдвард Браун далее, на с. 155 своей книги, рассуждая об Авесте и о том, сохранился ли оригинальный текст этой священной книги, отмечает:

Авеста своим появлением обязана убеждениям такой выдающейся личности, как Заратуштра, и предписаниям других религий Древнего мира. Эта религия в свое время сыграла важную роль в истории человечества и, несмотря на то что численность ее последователей составляет всего 10 тысяч человек в Иране и чуть более 90 тысяч человек в Индии, она оказала глубокое воздействие на другие религиозные учения, актуальные и поныне. Вместе с тем нельзя утверждать, что Авеста является интересной и захватывающей книгой. Правда, комментарии многих из ее моментов вызывают сомнения, и по мере выяснения смысла этих моментов, может быть, эта книга станет более значимой. Но со своей стороны я должен отметить, что чем больше я читаю Коран и чем больше стараюсь вникнуть в дух Корана, тем отчетливее понимаю его достоинства. А изучение Авесты является нудным и утомительным занятием, исключением может быть разве что ее изучение в лингвистических, мифологических и сравнительных целях.

То, что Эдвард Браун говорит от своего имени, можно с таким же успехом повторить и от имени всех тех иранцев, которые в течение многих веков массово отказывались от Авесты и устремлялись к Корану. Отказ от Авесты во имя Корана был для них естественным и простым решением, и не было такого, чтобы они стремились под прикрытием ис­лама сохранить то, чему научила их Авеста, или же соблюсти старые обычаи в отношении правителей.
Во-вторых, Йаздигирд, не сумев организовать сопротивление в своей столице, в поисках надежного укрытия скитался по различным областям и городам Ирана вместе со своим двором и гаремом, сопровождаемый тысячей придворных, тысячей музыкантов, тысячей людей, присматривавших за его гепардами, и тысячей сокольничих. И всего этого казалось ему мало[108]. При желании население центральной части Ирана могло защитить его, преградить путь неприятелю, но никто не предоставил ему убежища, и он двинулся в сторону Хорасана. Но и здесь Йаздигирд не нашел никакой опоры и, наконец укрывшись в какой-то мельнице, был убит, по одной версии, мельником, а по другой — правителем одной из пограничных областей Ирана.
Каким образом иранец, не давший приют самому Йаздигирду, позднее мог оказать почет и уважение членам семейства Пророка ислама только из-за их родственной связи с Йаздигирдом и при этом испытывать к ним самые искренние и нежные чувства?

В-третьих, допустим, что иранцы в течение первых веков после прихода ислама вынуждены были скрывать свои чувства под покровом шиизма. Тогда почему они по истечении двух веков после того, как добились политической независимости, не сбросили этот покров и открыто не заявили о своих чувствах, а, наоборот, порвав всякие связи со своей про­шлой религией, со временем все больше и больше проникались глубин­ным смыслом ислама?
В-четвертых, все мусульмане в Иране хорошо знают, что Шахрбану пользуется уважением лишь как одна из матерей одного из пречистых имамов, причем другие матери имамов были из арабских или африканских семей. Какой шиит в Иране уважает мать Его Светлости Имама Саджжада (мир ему!) больше, чем матерей других пречистых имамов (мир им!)? И досточтимая Нарджис, мать Его Светлости Худжжата ибн ал-Хасана[109] (да ускорит Аллах его пришествие!), которая была византийской рабыней, пользуется среди иранцев большим уважением, чем Шахрбану.

В-пятых, с исторической точки зрения факт женитьбы имама Хусайна на принцессе Шахрбану и тем самым связь имама Саджжада с иранским царским домом вызывают сомнение. Конкретные исторические данные, говорившие бы в пользу этого факта, отсутствуют, что, по мнению многих современных историков, ставит его достоверность под сильное сомнение. Из всех историков в пользу этого вопроса высказался только Йа‘куби[110], и то лишь одним предложением: «Мать ‘Али ибн ал-Хусайна (мир ему!) Харар была дочерью Йаздигирда, и Хусайн (мир ему!) называл ее именем Газзала».
Сам Эдвард Браун считает данное утверждение сомнительным, Кристенсен также сомневается в его достоверности, а Са‘ид Нафиси в своей книге «Тарих-и иджтима‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана») называет его мифом. Если же мы допустим, что это родство было придумано самими иранцами с известной уже нам целью, то это в любом случае произошло спустя 200 лет после времени событий, т. е. в период политической независимости Ирана, когда с момента возникновения са­мого шиитского течения в исламе истекло уже два столетия. Итак, разве можно однозначно утверждать, что принятие иранцами шиизма послужи­ло поводом для распространения слухов о родстве пречистых имамов (мир им!) с иранским царским домом?

Факт брачного союза между имамом Хусайном (мир ему!) и дочерью Йаздигирда сомнителен с исторической точки зрения, но в некоторых преданиях упоминания об этом все-таки встречаются. Например, согла­сно одному преданию в «Усул-и кафи»[111], во времена халифа ‘Умара дочь Йаздигирда привезли в Медину. Все мединские девушки пришли посмотреть на нее. По просьбе Повелителя Правоверных (мир ему!) ‘Умар предоставил ей свободу в выборе мужа. Она выбрала Хусайна ибн ‘Али (мир ему!).
Кроме несоответствия содержания этого предания историческим дан­ным есть еще одно обстоятельство, усиливающее сомнения относительно его достоверности, а именно личности двух его передатчиков. Первый из них — это Ибрахим ибн Исхак ал-Ахмари ан-Нахаванди, которого знатоки передатчиков хадисов считают недостаточно последовательным и надежным в вопросах религии, а его предания — недостоверными; второй — ‘Амр ибн Шимр, известный своей лживостью и замеченный в пла­гиате.

Я точно не знаю, относятся ли все другие предания по данному вопросу к этой категории или нет. Во всяком случае, совокупность подоб­ных преданий нуждается в тщательном изучении и более основательном анализе.
В-шестых, если уважение иранцев к пречистым имамам (мир им!) осно­вано на принадлежности имамов к династии Сасанидов, то они с таким же уважением должны были относиться и к халифам Умаййадам. Ибо даже те, кто сомневается в наличии у Йаздигирда дочери по имени Шахрбану, согласны с фактом женитьбы умаййадского халифа Валида ибн ‘Абд ал-Малика (705—715) на внучке Йаздигирда по имени Шахафарид. Она была пленена в ходе военных действий полководцем Кутайбой ибн Муслимом[112]. От этого брака родился Йазид ибн Валид ибн ‘Абд ал-Малик (691—767), после смерти отца ставшего халифом. Следовательно, генеалогия Йазида связана с иранским царским домом, и по материнской линии он считается сасанидским принцем.
Почему иранцы не проявили никакой симпатии по отношению к Валиду ибн ‘Абд ал-Малику как к зятю Йаздигирда и к Йазиду ибн ал-Валиду как к иранскому принцу? И почему они испытывают большую симпатию, например, к имаму Риде[113] (мир ему!), потомку Йаздигирда в шестом поколении?

Если бы у иранцев были подобные националистические чувства, то они должны были проявить огромное уважение к ‘Убайд Аллаху ибн Зийаду[114], ибо он наполовину иранец. Зийад, его отец — человек с неизвестным происхождением, но Марджане, его мать — иранка из Шираза, на которой Зийад женился в бытность свою наместником халифа в области Фарс.
Так почему же иранцы, руководствовавшиеся, согласно утверждени­ям всех этих господ, национальными пристрастиями и именно из-за этих пристрастий почитавшие пречистых имамов (мир им!), не оказали такие же почести полуиранцу ‘Убайд Аллаху ибн Зийаду и его матери, иранке Марджане, а, наоборот, презирают и ненавидят их?
В-седьмых, подобные утверждения можно было бы считать более или менее приемлемыми, если бы шиизм находился исключительно в монополии иранцев или хотя бы первые шииты были иранцами; если бы все иранцы или хотя бы большинство из них, став мусульманами, избрали именно шиитское направление. На самом деле первые шииты (за исключением Салмана Фариси) не были иранцами, и шииты среди иранцев не составляли большинства. Наоборот, в эпоху раннего ислама мусульманские ученые иранского происхождения из числа знатоков фикха, хадисов, Корана и литературы в большинстве своем были суннитами, и некоторые из них отличались своим неприязненным отношением к шиитам, что продолжалось до периода Сафавидов[115].

Вплоть до эпохи правления династии Сафавидов жители большинства иранских областей были суннитами. Во времена умаййадских халифов, когда традицией стало публичное порицание ‘Али (мир ему!), иранцы, тоже находясь под воздействием ложной интерпретации истории ислама, поддерживали эти заслуживающие осуждения порицания. И даже когда ‘Умар ибн ‘Абд ал-‘Азиз[116] запретил подобные порицания, многие из иранских провинций противились этому шагу.
Крупнейшие суннитские ученые-экзегеты, знатоки фикха, калама (схоластики), философии, литературы, грамматики и т. п. были из числа иранцев. Абу Ханифа[117], величайший знаток суннитского фикха, которого называют «Великим имамом», по происхождению был иранцем. Иранцем был и Мухаммад ибн Исма‘ил Бухари[118], величайший суннитский знаток хадисов. То же самое можно сказать о литераторе Сибавайхе[119], лексикологах Джаухари[120] и Фирузабади[121], экзегете Замахшари[122], мутакаллимах (знатоков калама) Абу ‘Убайде[123] и Василе ибн ‘Ата’[124]. Многие из иранских ученых, так же как и большинство жителей Ирана, до Сафавидской эпохи были суннитами.

Победа ислама над фанатизмом
Интересным является тот факт, что народы исламского мира в основном следовали вердиктам факихов (богословов-законоведов), представителей другого этноса. Например, жители Египта следовали вердиктам богослова-правоведа Лайса ибн Са‘да, по происхождению — иранца, а сами иранцы вначале предпочитали слушаться вердиктов араба Шафи‘и[125]. Некоторые иранские религиозные мыслители, такие как имам ал-харамайн Джувайни[126] и Газали[127], испытывали неприязнь к позиции Шафи‘и и Абу Ханифы. Иранцы стали шиитами гораздо позднее, признав духовное предводительство пречистых имамов (мир им!) из пле­мени курайшитов и рода Хашимитов.
Вердикты исламских ученых-богословов по поводу национального вопроса изобилуют удивительными моментами, свидетельствующими о победе ислама над фанатизмом и над предвзятостью в вопросах межнациональных отношений.

В фикхе встречается вопрос относительно брака и индивидуального равноправия сторон при вступлении в брак: есть ли равноправие между народами и расами при вступлении в брак? По этому вопросу у иранца Абу Ханифы встречается весьма интересный вердикт (фатва). Он выступил с позиции арабского националиста, утверждая, что при вступлении в брак аджами (иранец) неравноправен с арабом, т. е. аджами не может жениться на арабке. Но абсолютное большинство богословов-пра­воведов (факихов) (в частности, Малик ибн Анас[128], который был арабом) утверждают, что в этом отношении между арабом и аджами никакой разницы нет. С таким же вердиктом выступает и араб Суфйан ас-Сау­ри[129]. Великий мыслитель, один из известных шиитских факихов ал-Хил­ли[130], тоже араб, рассуждая о вердикте Абу Ханифы, говорит: «Рассуждения Абу Ханифы неверны. В исламе знатное лицо из рода ‘Али (шариф) и абиссинская служанка равны». И добавляет: «Аргументом может служить тот факт, что досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) свою двоюродную сестру выдал замуж за темнокожего Микдада ибн ал-Асвада ал-Кинди. А когда некоторые люди протестовали, тогда Его Светлость сказал: „Чтобы равноправие в браке было соблюдено“, т. е. равноправие сторон независимо от их этнической принадлежности».

Из-за этого вердикт Абу Ханифы вызывает удивление, и причиной тому, по признанию самих суннитов — недостаточная осведомленность автора относительно жития и сунны Пророка. Из этого можно сделать вывод, что в упомянутую эпоху исламским богословам-пра­воведам национализм в основном был чужд.
Во многих книгах по фикху приводится рассказ, который, с одной стороны, говорит о неприязненном отношении арабов к другим народам, а с другой — об удивительной победе ислама над фанатизмом. Пишут, что «Салман Фариси сватался к дочери ‘Умара. Тот, не будучи полностью свободен от этнических пристрастий, тем не менее, учитывая положения ислама, дал свое согласие. ‘Абд Аллах, сын ‘Умара, также из-за этнических предрассудков был сильно недоволен этим сватовством, но не осмелился прекословить отцу. Поэтому он обратился за помощью к ‘Амру ибн ал-‘Асу[131]. ‘Амр обещал помочь ему. Однажды он, встретив­шись с Салманом, сказал: „Поздравляю, слышал, желаешь породниться с самим халифом“. Салман в ответ изрек: „Если это для меня будет считаться честью, то я отказываюсь от подобной женитьбы“. И Салман, действительно, объявил о своем отказе от этого брака».

Шиизм у иранцев
Большинство из иранцев стали шиитами в начале периода правления Сафавидов. Не может быть сомнения в том, что Иран представлял собой наиболее благоприятную почву для взращивания семян шиизма. Нигде в мире шиизм не распространялся и не развивался такими темпами, как в Иране. Со временем готовность Ирана к принятию шиизма все росла. Без такой готовности Сафавидам не удалось бы лишь при помощи завоевания политической власти в стране превратить весь Иран в шиитскую страну, а его народ — в последователей членов семьи Пророка.
Правда заключается в том, что факт принятия иранцами ислама и факт их следования шиизму вызваны одной и той же причиной: иранец почувствовал гармонию своего духа с исламом и нашел в последнем то, что искал. Иранцы, будучи народом сообразительным, хранящим древние культурные традиции, проявили к исламу больше интереса и оказали ему больше услуг, чем какой-либо другой народ. Иранцы больше, чем другие народы, интересовались духом и смыслом ислама, поэтому они стали уделять больше внимания семейству Пророка, и, следовательно, шиизм среди иранцев стал пользоваться бo'льшим влиянием, чем среди других народов, т. е. иранцы постигли дух ислама и его смысл именно через членов семейства Пророка. Только члены семейства Пророка могли ответить на запросы иранской духовности.

Пытливый иранский ум особенно сильно притягивали к исламу заложенные в этом учении принципы справедливости и равенства. Именно этого иранцы были лишены в течение многих веков. В лице членов семейства Пророка они встретили людей, которые без всякого пристрастия и фанатизма осуществляли принципы справедливости и равенства, относясь к другим с большим уважением. Семейство Пророка, особенно с точки зрения неарабских мусульман, стало опорой и прибежищем исламской справедливости.
Если мы хоть немного посмотрим на факты проявления арабских национальных пристрастий со стороны некоторых халифов и на действия ‘Али ибн Аби Талиба (мир ему!), направленные на защиту исламского равенства и устранение всякой дискриминации в отношениях между арабами и другими принявшими ислам народами, эта истина станет нам ясна.

Так, в 124-й главе 9-го тома книги ‘Аллама[132] Маджлиси[133] «Бихар ал-анвар» («Моря света») говорится:

Однажды несколько человек из мавали пришли к Повелителю Правоверных с жалобой на арабов и заявили, что Посланник Аллаха не допускал никакой разницы и привилегий между арабами и неарабами, средства казны (байт ал-мал) разделял поровну. Салман, Билал и Сухайб[134] были женаты на арабках. А сегодня арабы говорят о наличии у них привилегий перед нами. ‘Али (мир ему!) ушел побеседовать с арабами об этом деле, но беседа оказалась безуспешной. Арабы громогласно заявляли: «Нельзя, нельзя!» ‘Али, сильно огорченный этой беседой, вернулся к мавали и сказал: «К великому сожалению, они не готовы быть с вами равными и поступить с вами как с равноправными мусульманами. Я советую вам заниматься торговлей. Бог дарует вам изобилие».
Му‘авийа в своем знаменитом письме наместнику Ирака Зийаду ибн Абиху писал: «Следи за иранскими мусульманами. Никогда не допускай, чтобы они были равны с арабами. Араб имеет право жениться на их женщинах, но они не имеют право жениться на арабках. Араб имеет право унаследовать у них, но они не должны быть наследниками арабов. Оплата их труда должна быть самой низкой, им следует поручить тяжелые работы. В присутствии араба неараб не должен быт имамом (предстоящим) при намазе, и он не должен стоять в первых рядах. Не доверяй им охрану границ и судейские дела».

Но когда между двумя женщинами, одна из которых была арабкой, а другая — иранкой, разгорается конфликт, и они для разрешения вопроса обращаются к ‘Али (мир ему!), он относится к ним как к равным. Это обстоятельство вызывает недовольство арабки. В ответ ‘Али (мир ему!), взяв в обе руки по горсти земли, сказал: «Сколько бы я ни думал, между этими двумя горстями земли все равно никакой разницы не вижу». Этим он указывает на знаменитое высказывание досточтимого Пророка, которое гласит: «Все мы от Адама, а Адам из глины. Нет никакого преимущества у араба перед аджами, разве что по степени богобоязненности». Т. е. расовые и этнические признаки здесь никакой роли не играют. Ведь если все люди происходят от Адама, а он создан из земли (глины), тогда какой смысл имеют представления о расовом превосходстве?

В главе «Вали» («Властитель») книги «Сафинат ал-бихар»[135] («Корабль морей») говорится:

‘Али (мир ему!) однажды перед пятничным намазом, стоя на мин­баре[136], читал проповедь (хутбу). Аш‘ас ибн Кайс, один из известных арабских военачальников, подойдя к нему, сказал: «О Повелитель Правоверных! Эти „краснолицые“ (т. е. иранцы) на твоих глазах брали над нами верх, а ты не препятствуешь этому». Затем в гневе он продолжил: «Я сегодня всем им покажу, на что способны арабы!» ‘Али (мир ему!) сказал: «Эти толстобрюхие сами целыми днями валяются на мягких постелях, а они (иранцы) в жаркие дни трудятся ради Господа. И после этого они (арабы) требуют, чтобы я отвергал этих людей и тем самым становился угнетателем. Клянусь Богом, который растил семена и сотворил человека, что Посланник Бога однажды в моем присутствии изрек: „Клянусь Господом, иранцы, на которых вы поднимаете меч ради ислама, позднее пойдут на вас с мечом ради того же ислама“».

Также в книге «Сафинат ал-бихар» («Корабль морей») рассказывается:

Мугайрат, один из сподвижников Пророка, всегда, проводя сравнение между ‘Али и ‘Умаром, говорил: «‘Али был более благосклонен и добр к мавали, а ‘Умар, наоборот, недолюбливал их».
Некто обратился к имаму Садику (мир ему!) с вопросом: «Люди говорят, что тот, кто не является чистокровным арабом или настоящим мавали, тот низок. Имам спросил: «А кто такой настоящий мавали?» Тот ответил: «Человек, у которого отец и мать раньше были рабами». Затем имам спросил: «А каковы преимущества настоящего мавали?» И он в ответ сказал: «Пророк сказал, что мавали каждого народа принадлежит этому народу. Значит, настоящий арабский мавали похож на самих арабов. Следовательно, преимуществом пользуется тот, кто является или чистокровным арабом, или настоящим мавали, который связан с кем-либо из арабов». Имам изрек: «Разве ты не слышал, что Пророк сказал: „Я являюсь господином только для тех, у кого нет господина. Я являюсь господином для каждого мусульманина, независимо от того, является ли он арабом или нет“? А разве тот, кому господином является сам Пророк, не принадлежит ему?» Затем имам добавил: «Так у кого больше преимущества: у того, кто сливается воедино с Пророком, или у того, кто связан с каким-то ветреным арабом, который мочится себе на ноги?»
Далее имам изрек: «Тот, кто принимает ислам по доброй воле, бо­лее уважаем, чем тот, кто предпринял этот шаг из страха. Эти арабские лицемеры стали мусульманами из страха, а иранцы приняли ислам добровольно и по велению сердца».
Подобных примеров, говорящих о наличии в исламском мире дискриминации и признании различий между арабами и неарабскими мусульманами, а также о борьбе пречистых имамов с такой политикой, в истории ислама встречается немало. И одного этого уже было достаточно для того, чтобы иранцы, которые, с одной стороны, больше других стремились к исламской духовности и истине, а с другой стороны, как никакой другой народ пострадали от такой дискриминации, стали сторонниками семейства Пророка.

Оскорбление под видом защиты
Самое интересное заключается в том, что некоторые люди под видом защиты иранской нации допускают в адрес иранского народа и иранской расы самые непростительные оскорбления.
Некоторые утверждают: иранский народ самым серьезным образом стремился защитить свое государство, свой политический режим и свою религию. Но, несмотря на все свое величие, свою мощь, на 140-мил­ли­он­ное население страны и огромную территорию, не смог выстоять и потерпел поражение в битве против группы арабов из 50—60 тысяч человек. Какой великий позор, если это правда!
Также зачастую утверждают, что иранцы якобы из страха поменяли свои обычаи, убеждения и свою веру. Если это действительно так, то выходит, что иранцы — один из самых презренных народов мира. Народ, не способный защищать свои внутренние убеждения от посягательства какого-либо народа-победителя, не достоин человеческого звания.

А иногда заявляют, что иранцы вот уже четырнадцать веков находятся под арабским игом. Иными словами, хотя военное господство арабов продолжалось не более ста лет, иранцы все еще не пришли в себя после того удара, нанесенного им четырнадцать веков тому назад. Какая слабость, немощь, никчемность и неспособность! Полудикие народы Афри­ки, после многих веков европейского колониального гнета сбросив цепи рабства, добиваются освобождения. А цивилизованный народ с древ­ними культурными традициями, потерпевший поражение от народа — обитателя пустынь (несмотря на то что победивший народ через короткое время потерял свою мощь), до сих пор живет под страхом того поражения, которое было нанесено ему четырнадцать веков тому назад. Он с каждым днем невольно все больше и больше внедряет в свою жизнь обычаи, обряды и язык народа-победителя!
Порою говорят: иранцы стали шиитами для того, чтобы под покровом шиизма скрывать свои старые убеждения и традиции. В течение всего этого длительного периода времени они лицемерно заявляли о своей приверженности исламу, но все их заверения, которыми изобилует история этого народа, являлись лживыми. Вот уже четырнадцать веков они говорят и пишут неправду, лицемерно притворяются. Какое неблагородство и какая подлость!

Иногда утверждают: основой для всех этих устремлений и жертвенности является вовсе не то, что иранский дух проникся истинами, знаниями и ценностями ислама, но это нечто вроде брачного союза, мол, наш народ только ради брачного союза изменил направление всей своей жизни и своей культуры. Что же это как не отсутствие корней и основ?!
Порою заявляют: иранцы хотели защитить свою прежнюю власть и свои прежние традиции, но они этого не делали, предпочитая быть посторонними наблюдателями. Что же это за подлость и малодушие?!
Согласно подобным заявлениям, иранский народ — самый низкий и деградирующий народ в мире. Ибо иранец якобы из страха оставил свою древнюю письменность и стал использовать арабскую графику, из страха уделял больше внимания арабскому языку, чем своему родному, и написал для этого языка учебники по грамматике, из страха сочинял произведения на арабском языке. Он из страха обучил своих детей арабскому языку и утвердил в сердце своей литературы исламские представления. Якобы по причине того же страха этот народ забыл свою древнюю религию, своих правителей, не встал на защиту своих традиций и обрядов.

С точки зрения этих обвинителей, в истории иранского народа в течение этих четырнадцати веков присутствовали только слабость, двуличие, страх, малодушие, низость и неблагородство и якобы отсутствовало то, что именуется «способностью к познанию», «выбором», «верой» и «правдолюбием». Поэтому самые тяжкие оскорбления в адрес благородного и заслуживающего всяческого уважения иранского народа исходят от глупцов.
Но уважаемый читатель, познакомившись с данной книгой, удостоверится в абсолютной необоснованности этих обвинений в адрес Ирана и иранского народа. Иранцы в ходе своей истории всегда опирались на собственные представления о добре и зле и умели их различать, а также на собственный выбор. Иранец всегда был твердым, решительным, исполненным достоинства созидателем, а не слабым и безынициативным; он всегда был честным и правдивым, а не двуличным и лжецом. Иранец всегда был отважным и храбрым, а не трусливым. Он был правдолюбцем и борцом, никогда не занимал выжидательную позицию; был благородным, а не низким и не помнящим своих корней. Иранец и в дальнейшем, защищая свою подлинную природу и самобытность, будет укреплять свои связи с исламом.


_________________________ [104] Джизйа (от араб. джизйа — «кусок») — подушная подать с иноверцев в мусульманских государствах, устанавливаемая исламскими правоведами в зависимости от их имущественного положения; взамен иноверцы, как и все другие подданные, находились под защитой исламских законов.
[105] Хумс (от араб. хумс — «пятая часть») — отчисление с различных видов добычи в размере 1/5 в мусульманскую казну.
[106] Закат (от араб. закат — «очищение») — налог в пользу нуждающихся мусульман, взимаемый у взрослых, дееспособных мусульман; размер налога определялся в зависимости от имущественного положения мусульман.
[107] Маздак, сын Бамдада — предводитель народного движения во второй половине VI в. н. э., а также основоположник нового религиозно-фи­ло­соф­ского течения под названием маздакизм; казнен в 90-х гг. VI в. по приказу царя Хосрова Ануширвана (531—579).
[108] Кристенсен А. Иран дар заман-и сасанийан. С. 524.
[109] Худжжат (от араб. худжжа — «довод», «доказательство») — двенадцатый имам мусульман-шиитов, имам Мухаммад ибн Хасан ал-‘Аскари, скрытый имам, с возвращением которого в мире должна воцариться полная и всеобщая справедливость. Слово худжжат употреблено здесь в том смысле, что имам (предводитель) из рода ‘Али, в силу божественной природы своей власти и непогрешимости обладает знанием сокровенных сторон религии. Следовательно, он, будучи гарантом (и доводом) преемственности и чистоты религиозной традиции, является: а) законным имамом-руководителем исламской общины, б) толкователем религиозных знаний и права, конечным авторитетом в толковании Корана и преданий и в) высшим духовным авторитетом, ведущим людей к пониманию скрытого смысла вещей.
[110] Абу-л-‘Аббас Ахмад ибн Абу Йа‘куб Йа‘куби (ум. 897) — арабский историк, автор сочинения «Китаб ал-булдан» («Книга стран») и исторического сочинения, в котором приводятся сведения по истории Ассирии, Египта, Греции и др., а также истории ислама и Арабского халифата до 872 г. Родился в Багдаде, жил в Армении, Хорасане, Египте, путешествовал по Индии и Магрибу, сторонник шиизма.
[111] Усул-и кафи («Достаточные основы»)— первая часть знаменитой среди шиитов книги известного факиха (богослова) и ученого Мухаммада ибн Йа‘куба Кулайни (ум. 931) «ал-Кафи фи ‘илм ад-дин» («Достаточное о религиозных науках»).
[112] Кутайба ибн Муслим (669—715) — наместник Умаййадов в Хорасане, завоеватель Средней Азии, прославился своими полководческими способностями.
[113] Имам Рида, полное имя ‘Али ибн Муса ар-Рида ибн Джа‘фар Садик (770—813) — восьмой имам мусульман-шиитов; аббасид­ский халиф Ма’мун назначил его наместником Хорасана и своим преемником. Умер в Хорасане; его гробница Машхад ар-Рида стала местом паломничества мусульман, вокруг которого образовался крупный город — нынешний Машхад (Мешхед) в Иране.
[114] ‘Убайд Аллах ибн Зийад (648—684) — наместник Куфы во времена умаййадского халифа Йазида. Это одна из самых ненавистных личностей за всю историю ислама, так как смерть имама Хусайна и его сподвижников в Кербеле во многом результат его козней.
[115] Сафавиды — династия персидских шахов в 1502—1736 гг. Основатель — Исма‘ил I, потомок основателя шиитского суфийского братства сафавиййа шайха Сафи ад-дина Исхака Ардабили (ум. 735/1334), по имени которого названа династия.
[116] ‘Умар ибн ‘Абд ал-‘Азиз ибн Марван (717—720) — один из умаййадских халифов. Правил всего 2 года, умер в возрасте 40 лет. В отличие от других халифов этой династии был добропорядочным, богобоязненным и стремился соответствовать всем требованиям, предъявляемым к мусульманскому правителю.
[117] Абу Ханифа, ан-Ну‘ман ибн Сабит (699—767) — богослов и правовед (факих), крупный ученый-знаток хадисов; основатель ханафитского мазхаба в суннитском исламе. Родился в Куфе (Ирак) в семье принявшего ислам состоятельного иранца — торговца шелком.
[118] Бухари, Мухаммад Ибн Исма‘ил (810—870) — наиболее авторитетный хадисовед в суннитской традиции. Его труд «ас-Сахих» («Достоверный») считается одним из лучших в исламском мире систематизированных сборников хадисов. Он включает 97 книг (3450 глав), общее число хадисов в нем 7393.
[119] Сибавайх, Абу Башар ‘Амр ибн ‘Усман ибн Канбар Фарси Байдави (765—796) — автор первой в истории книги по арабской грамматике, иранец, уроженец городка Байда’ в провинции Фарс.
[120] Джаухари, Исма‘ил ибн Хамад Абу Наср (945—1010) — первый составитель толкового словаря арабского языка, по происхождению — иранец.
[121] Фирузабади, Маджд ад-Дин Мухаммад ибн Йа‘куб Ширази (1329—1415) — крупный знаток фикха и арабской грамматики. Путешествовал по различным странам исламского мира. Известен многими своими фундаментальными трудами и особенно работой в области арабской лексикографии «ал-Камус» («Словарь»).
[122] Замахшари, Абу-л-Касим Махмуд ибн ‘Умар (1074— 1143) — писатель, философ, экзегет, родом из городка Замахшар в Хорезме. Наиболее известный его труд — пространный комментарий к Корану «ал-Каш­шаф ‘ан хака’ик ат-танзил» («Раскрывающий тайны откровения»), написанный в 526—529/1131—1135 гг.
[123] Абу ‘Убайда, Му‘аммар Ибн Масна (742—833) — ученый- энциклопедист и знаток исламского калама (схоластики), его труды послужили основой для развития многих направлений исламской научной мысли.
[124] Васил ибн ‘Ата’ (699—749) — известный знаток калама и ученик легендарного суфия Хасана ал-Басри; считается одним из эпонимов му‘тазилитского движения.
[125] Шафи‘и, Мухаммад ибн Идрис ибн ‘Аббас ибн ‘Усман ибн Шафи‘и ал-Хашими (767—820) — известный факих, основатель одного из четырех суннитских мазхабов.
[126] Джувайни, Абу-л-Ма‘али Зийа ад-дин ‘Абд ал-Малик ибн ‘Абд Аллах ибн Йусуф (имам ал-харамайн) (ум. 1086) — признанный в мусульманском мире знаток калама, преподавал в мадрасе Низамиййа, которую специально для него в Нишапуре построил великий визир Салджукидов Низам ал-Мулк. Автор многих трудов по аш‘аритскому фикху и каламу.
[127] Газали, Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ибн Му­хаммад ат-Туси (1058—1128) — мусульманский философ, один из основоположников суфизма. Учился, а затем работал в Нишапуре и Багдаде. Автор знаменитых работ, таких как «Ихйа ‘улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук»), «Кимйа-йи са‘адат» («Эликсир счастья») и др., в которых наряду с важ­нейшими направлениями фикха и калама рассматривал приемлемые с точки зре­ния ислама основы суфизма.
[128] Малик ибн Анас ал-Асбахи (713—795) — факих, крупный знаток хадисов, основатель и эпоним маликитского мазхаба в исламе.
[129] ас-Саури, Суфйан ибн Са‘ид ибн Масрук ибн Хабиб (ум. 778) — признанный факих, основатель богословско-правовой школы суриййа, имевшей во II в. х. внушительное количество последователей. Он предлагал при вынесении вердиктов ссылаться в основном на хадисы.
[130] ал-Хилли, Абу-л-Касим Наджм ад-дин Джа‘фар ибн Хасан ибн Йахйа (ум. 1278) — известен под прозвищем «Мухаккик-и аввал» («Первый исследователь»), один из величайших шиитских факихов, учился у своего отца и Насир ад-дина Туси, автор книг по шиитскому богословию и схоластике.
[131] ‘Амр ибн ал-‘Ас (574—664) — один из сподвижников Пророка и прославленный исламский полководец, принял ислам в 629 г. В период правления халифа ‘Умара участвовал в боях против Византии, в завоевании Иордании и Египта. Был назначен наместником Египта. Позднее принял сторону Му‘авии в противостоянии с ‘Али, сам претендовал на пост халифа.
[132] ‘Аллама (араб. «высокообразованный», «эрудированный») — выдающийся ученый; титул, применяемый в отношении к признанным религиозным ученым.
[133] Мухаммад Бакир ибн Мухаммад Таки Маджлиси (1628—1699) — один из самых известных ученых-теологов Сафавидской эпохи, автор 26-томного труда «Бихар ал-анвар фи ахбар ал-а’иммат ал-атхар» («Моря света в сведениях о пречистых имамах») и еще более 60 известных книг.
[134] Сухайб ибн Синан ар-Руми (590—653) — освобожденный раб, один из первых мусульман, сподвижник Пророка, прославленный лучник. Во время переселения первой группы мусульман в Абиссинию разбогател и вернулся в Мекку, затем все свое состояние отдал курайшитским противникам Пророка только за то, чтобы ему разрешили присоединиться к Нему в Медине. Позднее был активным участником многих сражений мусульман против язычников. Один из самых надежных передатчиков хадисов Пророка.
[135] «Сафинат ал-бихар» — книга известного ученого-факиха и философа хаджжи шайха ‘Аббаса Куми (1876—1937). Считается одним из самых достоверных и научно обоснованных источников по мусульманскому фикху. В этой книге дана критическая оценка многих сохранившихся преданий и хадисов, часто встречающихся в различной исламской литературе.
[136] Минбар — возвышенное место, преимущественно в мечетях, откуда читаются проповеди (хутба).

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Раздел 2
УСЛУГИ, ОКАЗАННЫЕ ИСЛАМОМ ИРАНУ
Во имя Бога Милостивого и Милосердного!

Благо или бедствие?
В этом и последующем разделах данной книги речь пойдет о взаимных услугах Ирана и ислама, т. е. системе взаимоотношений между ними.
Каким образом и в какой форме какая-либо религия может оказать услуги отдельно взятому народу? Разумеется, здесь речь идет не об удовлетворении конкретных нужд, таких как, например, оказание поддержки в ходе битвы (отправка войск), выделение продовольствия нуждающимся во время засухи или строительство, скажем, промышленного предприятия. Вопрос здесь более серьезный и глубокий. Речь идет о полезных и плодотворных преобразованиях в мировоззрении и духовном мире народа, об усовершенствовании моральных и этических норм, о вере и высоких идеях, о замене устаревших и сковывающих развитие традиций и порядков новыми, созидательными и стимулирующими. И, наконец, речь идет о прививании созидательного энтузиазма, стремления к освоению наук, добрым деяниям и альтруизму. Когда все это достигается, улучшается жизнь народа, наступает период расцвета научных, философских, технических, литературных и эстетических дарований людей, и в итоге происходит процесс совершенствования всех составляющих социального явления, именуемого «цивилизацией».

А услуги, которые может оказать отдельно взятый народ какой-либо религии, могут состоять из стремления к распространению ее учения и культурных особенностей среди других народов путем разъяснения и убеждения, из служения языку этой религии, готовности пожертвовать жизнью и состоянием ради ее защиты, искренней преданности данной религии во всех ее аспектах.
В настоящем разделе книги предметом нашей беседы являются услуги, оказанные исламом Ирану. А в третьем ее разделе мы будем рассуждать об услугах, которые оказали Иран и иранцы исламу.

При помощи описанных выше принципов мы должны выяснить — оказал ислам какие-либо услуги Ирану или нет? Освободил ли ислам Иран, вдохнул ли новую жизнь в его общество, скорректировал ли исторический путь Ирана и стал ли причиной наступления поры расцвета талантов жителей этой страны? Или, наоборот, он вверг Иран в стагнацию, вынудил страну выбрать ошибочный путь развития и привел к упадку культуры? Способствовал ли ислам тому, чтобы среди иранцев появились известные всему миру гениальные деятели в области науки, философии, ‘ирфана[137], культуры, искусства и этики? Или, наоборот, он стал препятствием на пути появления таких людей; и разве существование великих личностей из числа иранцев объясняется не влиянием ислама? Разве появление на небосклоне науки таких талантливых иранцев, как Абу ‘Али ибн Сина[138], Абу Райхан Бируни[139], хваджа Насир ад-дин Туси[140], только результат иранского гения и следствие реакции иранского общества, направленной против ислама? И, наконец, ислам для Ирана был благом или бедствием?

Бесспорно, что после возникновения ислама, формирования исламского государства и объединения различных народов под единым знаменем ислама образовалась величественная и уникальная общность, известная в истории и социологии как «исламская цивилизация». В ее создании участвовали народы Азии, Африки и даже Европы. Иранцы — один из этих народов, и, по единодушному мнению всех сведущих в данном вопросе людей, львиная доля заслуг в создании этой цивилизации принадлежит именно им.
В чем заключается истинная суть этого вопроса? Действительно ли эта цивилизация, как явствует из ее названия, является исламской? На самом ли деле ислам выступил в качестве главного фактора, основного стимула, создателя необходимой среды для формирования этой цивилизации и царствовал ли в ней дух ислама? Или при этом были задействованы другие факторы и стимулы, и каждый народ, в частности иранцы внес свою лепту в ее формирование исходя из особых предпосылок и стимулов, связанных только с его историческим опытом?

Рассмотрение этого исторического, социального и религиозного вопроса нуждается том, чтобы мы вкратце «пролистали» историю Ирана от времен возникновения ислама, и, произведя обзор идейных, религиозных, социальных, политических, семейных и этических традиций той эпохи, соответственно сравнили их с тем, что дал Ирану ислам. Только таким путем мы можем прийти к достоверным выводам.
К счастью, история ислама и история Ирана времен возникновения ислама достаточно хорошо изучены. Основываясь на ней, можно легко проследить ход реальных событий. Однако в последние 50 лет в этой области ведется много споров. Этот вопрос впервые поставили европейцы. Рань­ше иранцы, как и все другие народы мира, не склонны были думать о подобных проблемах, сегодня же они активно участвуют в полемике. Но, к сожалению, наш век и, в частности, наша страна в этом отношении пока еще находятся на «агитационной» стадии, а «исследовательскому» этапу пока еще уделяется недостаточно внимания. Некоторые люди, подобно попугаям, твердят о благах, принесенных Ирану исламом, другие с таким же пафосом отстаивают противоположную позицию: приход ислама в Иран — бедствие. Не проходит и дня, чтобы тема так или иначе не затрагивалась в какой-либо газете, журнале или о ней не говорилось по радио и телевидению. Даже в школьных учебниках по истории и географии отражены отдельные моменты этой полемики.

Мы намерены рассмотреть вопрос без всякого пристрастия, нейтра­ль­но. Тем более что, на наш взгляд, данная тема нуждается в серьезном исследовании. К счастью, этот вопрос в некоторой степени исследован группой европейских ученых, а также несколькими нашими соотечественниками, и мы в ходе наших рассуждений часто будем ссылаться на них.

Различные точки зрения
Для того чтобы показать разнообразие существующих мнений по данному вопросу, приведем несколько конкретных примеров.
Так, иранский автор господин Такизаде в своем обращении под названием «Тахаввулат-и иджтима‘и ва мадани-йи Иран дар гузашта» («Социальные и культурные изменения Ирана в прошлом») со ссылкой на книгу доктора Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»)[141] говорит:

Ислам… принес новый порядок с четкими принципами и законами. Распространение ислама в Иране принесло народу обновление духа и более сильную веру, которые стали причиной появления двух важных и благоприятных феноменов в этой стране. Первое — это богатый и очень выразительный арабский язык… Придя на иранскую землю, этот язык постепенно смешивался с мягким и красивым языком арий­цев и при содействии великих мастеров персидской словесности в XI, X и XI вв. способствовал формированию могучего языка, обладающего превосходными средствами для выражения любых понятий. Его блестящими представителями являются такие корифеи литературы, как Са‘ди, Хафиз, Насир-и Хусрау и многие другие… Второе — это феноменальный уровень науки, просвещения и очень развитая культура, которые к концу X в. сформировались в мусульманском обществе и особенно в Иране, чему способствовали переводы на арабский язык различных книг с греческого, сирийского и индийского языков… Мусульманами были переведены абсолютное большинство сохранившихся до VIII в. книг из огромного моря памятников греческой науки, философии и литературы. Благодаря переводам на арабский язык произведений греческих мыслителей в исламских странах и особенно в Иране наблюдалось бурное развитие научного и философского мышления, появились тысячи знаменитых ученых, таких как Ибн Сина, Фараби[142], Бируни, Мухаммад ибн Закарийа Рази[143] и другие, оставивших десятки тысяч важных сочинений. С VIII по IX в. происходило формирование великой исламской цивилизации, которая после греческой и римской, возможно, являлась самой значительной в истории человечества…

Господин Такизаде в своем обращении говорит только о новом духе, который вдохнул ислам в существование Ирана. При этом он не интересуется вопросом о том, каким был совершившийся между исламом и Ираном взаимный обмен, в результате которого в тело Ирана вселился этот новый дух. В нашей книге мы, с упованием на Бога, стремимся пролить свет на суть вопроса. Ибо названный автор утверждает, что ислам «принес четкие принципы и законы», что является лишь частью того, что ислам принес с собой и подарил стране. Он отмечает, что именно ислам создал основу для процветания художественных и литературных талантов, таких как Са‘ди, Хафиз, Насир-и Хусрау, а также гениев в области философии, медицины и математики, таких как Ибн Сина, Фараби, Рази и Бируни.

Другой иранский автор, Зайн ал-‘Абидин Рахнама, в предисловии сво­ей книге, посвященной переводу и комментариям Корана, пишет:

Возникновение ислама в Аравии было одной из величайших революций в истории человечества, которая, начавшись в начале VII в., за короткое время охватила весь Аравийский полуостров. После распространения ислама в соседние страны, обладавшие высочайшим для той эпохи уровнем культуры, в обществах этих стран под влиянием религиозных принципов произошли глубокие и удивительные преобразования. В результате были ликвидированы многие ненужные социальные взаимосвязи, в сердцах и умах людей сформировались новые связи, которые были прочнее любых стальных цепей. Эта революция под названием «новая цивилизация» превратила некогда тихие, безжизненные, лишенные воды и растительности аравийские пустыни с неизвестными (за редким исключением) никому жителями в славную, оживленную и динамично развивающуюся Аравию, тысячи выходцев из которой прославились своими моральными принципами и деяниями. Кроме того, эта революция принесла им (жителям Аравии) новую философию и новое мышление. Несмотря на то что некоторые корни этой цивилизации орошались культурами двух великих соседних держав (Ирана и Византии), тем не менее она и сама принесла этим странам много нового. Она для них стала новым небесным уроком, философией стремления к справедливости и праведности, борьбы против угнетения, которая подобно прохладной и желанной воде утоляла жажду страждущих сердец и поддерживала стойкость в пытливых умах мыслителей этих стран. Интеллектуальная победа ислама была его великой заслугой перед угнетенными и лишенными всяких надежд народами. Она посеяла в их сердцах семена учения о справедливости, олицетворяла собой не только победу обездоленных людей над поработителями, победу старого оружия над новым или победу безоружных людей над вооруженными, но и победу нового мышления, борьбу обездоленных против общества угнетателей, победу угнетенных над угнетателями. Это мировоззрение и эти чувства среди населения упомянутых государств настолько укрепились, что люди встали под знамена ислама, чтобы свергнуть свои правительства. Следы этой духовной победы сохранились в сердцах верующих людей и поныне, по истечении более тысячи лет, когда от побед самих арабских воинов в этих странах не осталось и малейшего следа.

По мнению господина Рахнама, ислам ликвидировал существовавшие ранее социальные взаимосвязи, породил новые крепкие устои, новую философию и новое мировоззрение, его победа была торжеством нового мышления над старым, справедливости и праведности — над угнетением и пороками. И основным фактором победы ислама были не арабы, а обездоленные и ищущие правды и справедливости народы самих завоеванных стран, которые, вооружившись небесным учением, восстали против злых сил, властвующих над обществом.

Доктор ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуб в своем труде «Карнама-йи ислам» («Книга деяний ислама»), рассуждая о факторах, породивших великую исламскую цивилизацию, пишет:

…Главным фактором, благодаря которому мусульмане смогли до­стичь подобного уровня научного и материального развития, действи­тельно, был ислам, поощрявший мусульман к освоению наук и до­сти­жению жизненных благ, заменявший разобщенность и непримиримость старого мира толерантностью и духом взаимопомощи. Вместо церковного аскетизма, проповедующего изолированность от внеш­него мира, ислам рекомендовал мусульманам выбор «золотой середины» и тем самим содействовал развитию науки и материального производства.
В мире, который предстояло завоевать исламу, царствовал дух безразличия. Византия, одно из двух (наряду с Ираном) великих государств той эпохи, вследствие усиления фанатизма со стороны христиан все больше удалялась от развития науки и философии. Запрет на изучение философии, наложенный Юстинианом [144], означал начало пе­ри­ода упадка науки в Византии и Риме.

Стремление и интерес Хосрова Ануширвана (531—579) к знаниям и развитию научной мысли в Иране также были преходящим явлением, и после истечения срока его правления фанатизм, описанный целителем Барзавайхом в предисловии к книге «Калила и Димна», сделал возрождение науки и познания в этой стране невозможным.
Ислам вдохнул новую жизнь в этот мир, находившийся в плену религиозного и этнического фанатизма. Был построен общеисламский «дом», центром которого стал Коран, излечивший болезни расовой и этнической розни. В отличие от христианской и зороастрийской рели­гиозной нетерпимости ислам проповедовал толерантность по отно­шению к «людям Писания» и интерес к науке и жизни. Это величественное дерево, будучи не восточным и не западным, вследствие рас­ширения исламских завоеваний начало приносить желаемые плоды[145].

По мнению доктора Зарринкуба, ислам появился в мире, находившемся в состоянии упадка и стагнации. Своим учением, основанным на поиске знаний, преодолении этнического и религиозного фанатизма, и своим утверждением о возможности мирного сосуществования с «людь­ми Писания» он разорвал цепи, которыми были скованы народы той эпохи, и создал основу для формирования величественной и всеохватывающей цивилизации.

Профессор Эрнст Кюнель, который с 1935 по 1946 г. преподавал исламское искусство в Берлинском университете, во введении к своей кни­ге «Хунар-и ислами» («Исламское искусство») говорит:

Общность религиозных представлений здесь оказывает на культур­ную деятельность различных народов гораздо больше влияния, чем в христианском мире. Религиозная общность позволила построить над пропастью расовых противоречий и древних традиций надежный мост, по которому традиции и обычаи различных народов направляются правильным и четко намеченным маршрутом. Во всех этих действиях и взаимоотношениях Коран выступил в качестве объединяющего фактора, отвечающего всем жизненно важным вопросам. Распространение Корана на языке оригинала и абсолютное господство арабской графики служили средством объединения и взаимосвязи всех частей исламского мира и важным стимулом для создания любых художественных произведений. Различие между религиозной и нерелигиозной формами искусства в европейском его понимании здесь полностью изжито. Конечно, храмы по практическим соображениям приобрели особые архитектурные формы, но их отделка осуществляется с учетом правил, которые применимы и в нерелигиозных зданиях[146].

Затем он добавляет:

Важным является то, что несмотря на наличие в период средневековья острых политических противоречий, между всеми исламскими странами всегда существовали тесные связи, способствовавшие не только установлению торговых отношений, но и эффективному обмену культурными достижениями. Книги с описанием путешествий арабских географов свидетельствуют об информированности населения мусульманских стран о культурных особенностях и достижениях друг друга. Поэтому не удивительно, что технические усовершенствования и достижения в области культуры в кратчайшие сроки распространялись по всему исламскому миру. Тот, кто воспитан под влиянием европейской мировоззренческой школы, должен учесть, что исламский мир существовал в иных условиях, которые эффективно сказывались, прежде всего, на создании произведений искусства[147].

Высказывания этого ученого относятся не только к Ирану, но ко всему исламскому миру. Но все-таки Иран — часть этого мира. Интересным является замечание ученого о том, что мусульмане, будучи представителями различных народов, построили мост над пропастью этнических и расовых разногласий, т. е. ислам впервые в истории смог на основе веры и убеждений создать единое политическое и социальное сообщество народов, позволившее сформировать величественную и всеохватывающую цивилизацию. Можно было бы привести большое количество подобных высказываний.

Однако следует рассмотреть и противоположную точку зрения, согласно которой победа мусульманских воинов над Ираном для этой страны была настоящим бедствием и катастрофой, подобно завоеванию Александра Македонского и монгольскому нашествию. Аналогично завоеваниям Александра Македонского и особенно набегам монгольских орд, которые стали причиной упадка целой цивилизации, пришествие арабов привело к уничтожению устойчивых культурных традиций. И если иранцы после распространения ислама и особенно в период с IX по XIII в. и добились каких-то результатов на научном и культурном поприще, это было прежде всего связано с присущими им расовыми особенностями и старыми культурными традициями, т. е. речь идет о своего рода возвращении к доисламской эпохе. А ислам в течение приблизительно двух веков фактически был препятствием на пути этого научного и культурного движения. По истечении двух веков, когда Иран, освободившись от арабского влияния, вновь обрел свой прежний суверенитет, процесс культурного развития в стране возобновился.
Конечно, среди настоящих исследователей, как иранских, так и зарубежных, невозможно найти тех, кто рассуждал бы в подобном тоне. Такие точки зрения в основном присущи людям, слова которых носят пропагандистский характер и в последнее время слишком часто повторяются с использованием цветистых и провокационных фраз.

Фаридун Адамийат в своей книге «Амир-и Кабир ва Иран» («Амир Кабир и Иран») говорит:

Ислам — религия, которая была необходима для консолидации та­кого первобытного социального образования, каковым являлось аравийское общество, поэтому она и возникла. Эта религия, будучи конгломератом прежних идей и верований жителей Аравийского полуострова и соединяя в себе двусмысленные и неопределенные положения, после своего распространения в Иране стала причиной внезапных отклонений в социальном развитии этой страны. Она стала причиной ро­ковых и разрушительных последствий в Иране в такой же степени, в какой для первобытного общества Аравийского полуострова была полезна. Иранцы же, в свою очередь, не сидели сложа руки, период их ошеломления и выжидательной позиции был непродолжительным. Со всех сторон послышались возгласы протеста: обычно они аргументи­ро­вали свою стратегию, используя отмененные и отменяющие айаты Корана.

…Однако постепенно наступил период более широкого распространения и укрепления той части исламского учения, которая рассматривала мир как юдоль тлена и темницу для уверовавшего человека. К этому добавилась и популяризация индийской философии с ее принципами растворения в Боге. И в результате иранцы привыкали к утешительной для их пытливого ума апатии в сфере материальной жизни. Таким образом, исламские установки, такие как предосудительность накопления материальных благ, запрещение изящных искусств, признание предопределенности человеческой судьбы (фатализм), смешались с философией ишрак[148] и принципами суфизма (который вначале выступил в качестве пассивного сопротивления со стороны противников ислама). В Иране широко распространилась вера в философские принципы предопределенности, и в результате материальная жизнь страны подвергалась стагнации и упадку. Отрицание мирских благ, леность, аскетизм, нищенство и попрошайничество — все это в той или иной степени было взято из ислама. Все эти принципы, распространившись в Иране, подготовили почву для определенной социальной стагнации.

Автор, с одной стороны, признает абсолютную необходимость ислама для первобытного общества Аравии, а с другой стороны, считает леность, аскетизм, нищенство и попрошайничество плодами ислама. Каким образом учение с подобными особенностями смогло способствовать централизации первобытного общества Аравии, созданию его единства и могущества? Если согласиться с мнением автора, то с самого начала распространения ислама народы мусульманских стран должны были столкнуться со слабостью, стагнацией, социальным упадком и пассивно ждать милости только от судьбы, все эти должны были бы стать аскетами. Но, согласно достоверным историческим фактам, с возникновением ислама в огромных регионах от Северной Африки до Восточной Азии зародилась новая жизнь, наблюдались мощные общественные движения и в результате формировалась уникальная цивилизация, расцвет которой продолжался шесть столетий. Стагнация, застой и нищенский дух среди людей этого региона наблюдались лишь после упомянутого периода общественного расцвета.

Этот автор сознательно или по незнанию ставит знак равенства между поклонением перед деньгами (корыстолюбием) и деятельностью, направленной на приумножение материальных благ и улучшение жизненных условий. Но ислам, осуждая корыстолюбие, наоборот, поощряет созидательную деятельность человека, направленную на приумножение материальных ценностей во благо общества. Аскетизм и набожность в буддийском и христианском их понимании, согласно которому поклонение перед Богом и активная созидательная деятельность человека относятся к двум совершенно разным мирам, коренным образом отличаются от их исламской интерпретации. В исламе набожность и аскетизм означают чистоту помыслов и деяний, а также умеренность во всем и вовсе не осуждают создание достойных условий жизни для человека. Но автор все эти понятия сливает воедино.
Самым удивительным является его рассуждение о вере в судьбу и предопределение, которые, подражая европейцам, он считает фактором отсталости мусульман. Но лучше бы он вообще воздержался от некомпетентных рассуждений по таким вопросам. Ваш покорный слуга в книге «Инсан ва саршивишт» («Человек и предопределение») достаточно по­дробно проанализировал проблемы судьбы и предопределения в исламской интерпретации, а также наличие или отсутствие его влияния на регресс в мусульманском обществе.

Подобное мнение распространяется также и посредством учебников для средних и старших классов общеобразовательных школ, в классических же трудах пропаганда такой точки зрения встречается очень редко. Для примера обратимся к одному из школьных учебников по географии (для 10 класса), а именно к «Антропологической географии Ирана», в котором написано:
Создание медицинского университета в Гонде Шапур[149] (Хузистан) в период правления Сасанидов говорит об огромном внимании иранцев к науке. Иранцами в тот период было написано много ценных книг, которые, к сожалению, в результате набегов чужих народов были уни­чтожены, от них сохранились только названия. Арабское нашествие оставило глубокие следы в научной жизни нашей страны. Ведь с одной стороны, была уничтожена львиная доля наших научных и литературных произведений, а с другой — завоеватели навязали нам свой язык и свою письменность, так что многие иранские ученые, такие как Ибн ал-Мукаффа‘[150] Мухаммад Закарийа Рази, Абу Райхан Бируни, Абу Наср Фараби, имам Мухаммад Газали и ‘Умар Хаййам, писали свои научные труды на арабском языке. Начиная со второй половины VIII в., когда благодаря героической борьбе иранского народа наша страна добилась независимости, новоперсидский стал доминирующим языком, и знаменитые мастера персидской словесности, такие как Рудаки, Фирдауси, ‘Умар Хаййам, Мас‘уд Са‘д Салман, Руми, Са‘ди, Хафиз, а также сотни других крупных представителей нашей поэзии стали источником вдохновения для всей мировой литературы.

Как утверждает автор процитированной книги, доисламский Иран располагал развитой наукой, искусством и литературой, а арабское нашествие оказало отрицательное воздействие на все стороны его духовной жизни, арабы навязали иранцам свой язык и свою графику до такой степени, что даже четыреста или пятисот лет спустя такие люди, как Ибн Сина и Газали, писали свои труды на арабском языке, и по прошествии двухсот и даже трехсот лет после обретения независимости иранцы все еще вынуждены были сочинять свои произведения именно на этом языке; к персидской же поэзии и прозе они обратились лишь после освобождения от арабского ига, и персидский язык стал своего рода ответной реакцией на арабское нашествие и исламизацию.
Мы ранее уже говорили о безосновательности мифа о навязывании арабского языка иранцам и о недобросовестной пропаганде того мнения, что якобы возрождение персидского языка было ответной реакцией иран­цев на ислам. А о выдумке относительно уничтожения арабами научных памятников Ирана и особенно относительно значения университета Гонде Шапур мы еще поговорим в этой книге или в отдельной статье.

Некоторые авторы пытались сравнивать приход ислама в Иран с продолжительным бедствием. Они считают все этические пороки сегодняшних иранцев следствием арабского нашествия и исламского влияния на общество. В качестве примера рассмотрим статью, опубликованную в № 787 журнала «Фирдауси» от 3 абана 1345 г. (25 октября 1966 г.). Она является ответом автора на книгу Джалала Ал-и Ахмада «Западничество». По мнению Ал-и Ахмада, моральные пороки нынешнего поколения порождены преклонением перед Западом. Он приводит следующую характеристику западников:
Западник — это вольнодумец, ничему не верит, но вместе с тем верит всему, он негодный человек и конъюнктурщик, он ко всему безразличен. Он заботится только о себе и о своем благополучии, при этом ему не важно, какими средствами оно будет достигнуто. Он лишен убеждений, принципов и целей, веры в Бога и в человечество. Он не приветствует ни общественный прогресс, ни атеизм, ни безбожие. Конечно, иногда он ходит в мечеть, точно так же как на партийное собрание или в кино, но везде он только наблюдатель, как будто смотрит футбол. Он всегда рядом с ареной, на самой арене его никогда не увидишь. Он никогда не бывает искренним, даже не прослезится у смертного одра друга, не способен сосредоточиться в святых местах или предаваться раздумьям в одиночестве. Он не привык к одиночеству, боится остаться один на один с самим собой, ибо он страшится самого себя. Он вездесущ. Но никогда не услышишь от него крика, пререкания или споров. Западник любит комфорт, живет сегодняшним днем (но не в философском значении этого выражения). Западник — это человек без личности, это нечто безродное…

Журнал «Фирдоуси» отвечает Ал-и Ахмаду:

Разве человек, о котором ты говоришь, относится к двум последним столетиям?.. Вовсе нет, этот безответственный, лишенный убеждений, безбожный, лживый и безродный человек, которого ты описываешь, живет на этой земле вот уже около тысячи трехсот лет. Тот незаконнорожденный был зачат в роковой день, когда жители Ктесифона[151], заметив арабов у стен города, кричали: «Дэвы[152] пришли, дэвы пришли!» Т. е. с того времени, когда незадачливый иранский военачальник Фирузан, неблагородно обманутый арабами в бою при Нехаванде, вынужден был отступить[153]. И теперь вот уже в течение тысячи трехсот лет у нас есть немало людей, которые скрывают свои убеждения, никому не доверяют и, будучи подозрительными, никогда не откровенничают, не протестуют, сторонятся всяких споров.

Далее в этой же статье читаем:

В течение тысячи с лишним лет после арабского нашествия происходили изменения и в наших нравственных, психических и национальных критериях. Взамен нашей воинственности, отваги и храбрости пришли слабость, немощь и нерешительность. И эти изменения стали причиной многих других наших бедствий.

В статье под названием «Символизм в поэзии», опубликованной в № 23 того же журнала за май 1968 г., говорится:

Известно, что арабское нашествие обошлось Ирану очень дорого, при столкновении двух культур — иранской и кочевников — народу был нанесен огромный ущерб, и политическое поражение завершилось духовным разгромом. Арабы высмеивали иранскую культуру, а самих иранцев называли мавали, т. е. невольниками… Иранские праздники были отменены, традиционное для иранцев обеденное и вечернее употребление вина было объявлено сатанинским занятием и запрещено, потухли огни во всех храмах огня. Но вскоре иранцы начали отчаянно сопротивляться. Иранский народ возродился, словно птица феникс, из пепла поражений и несчастий. Огонь иранского гения вновь засверкал в храме огня сердец Абу Райхана Бируни, Фирдауси, ‘Умара Хаййама, ‘Абд Аллаха ибн Мукаффа‘, Рудаки, Дакики[154], Закарии Рази, Байхаки[155] и многих других мыслителей.

Английский ученый сэр Джон Мелком в своей книге «История Ирана» говорит:

Последователи арабского Пророка были возмущены стойкостью и упорством иранцев в защите своей родины и своей религии. Поэтому они после своей победы подвергли уничтожению все, что могло способствовать укреплению национального духа. Города сравнивались с землей, храмы огня разрушались, мубады, призванные провести богослужение в храмах, были убиты; книги, независимо от их религиозного или научного содержания, вместе с их владельцами подвергались уничтожению. Арабские фанатики в тот период не знали и не признавали ни одной другой книги кроме Корана. Они называли мубадов магами и чародеями, а их книги — магическими. По судьбе греческих и римских книг в ходе этой бури можно было судить о положении книг в такой стране, как Иран, и о том, какое количество из этих книг могло сохраниться[156].

В высказываниях этого так называемого «историка» много нового, так как его утверждения не встречаются ни в одном историческом первоисточнике. Мы вынуждены предположить, что он, вероятно, имел доступ к первоисточнику, которого ни один порядочный человек в глаза не видел и никто другой доступа к нему не имел, или разглашение этого первоисточника было признано нецелесообразным. Да, мы вынуждены допускать подобные предположения, ибо в противном случае приходится (не дай Бог!) усомниться в искренности и правдивости этого досточтимого автора, который, конечно же, написал данную книгу без специального заказа Министерства иностранных дел Великобритании. Хотя у нас есть в этом некоторые сомнения.
То, что нашел этот автор в никем не виденных (хранимых только в архиве Министерства иностранных дел Великобритании) источниках и документах, свидетельствует об удивительных фактах. Если верить это­му автору, то, во-первых, иранцы проявляли при защите своей страны и своей религии особую стойкость и упорство; но, несмотря на это упорство и на 140-миллионное население, на огромную военную мощь и материальные ресурсы, они потерпели поражение. При этом они были побеждены незнакомыми с военным искусством того периода арабами, в десять раз уступаю­щими Ирану по численности воинов, материальные возможности и военное снаряжение которых были несравнимо хуже, чем у Ирана. Согла­сно утверждениям этого автора, поражение иранцев на самом деле надо считать победой иранской нации, а не видеть в нем следствие недовольства властями и внутренними порядками страны, и не приписывать его привлекательности учения и идеологии новой религии — ислама.

Во-вторых, согласно утверждению автора, арабские мусульмане иран­ские города сравнивали с землей. Где же были расположены эти города и как они назывались? В какой исторической книге приведены названия этих городов? На эти вопросы должен отвечать сам сэр Джон Мелком.
В-третьих, по заявлению этого автора, мубады и настоятели храмов огня были убиты, а сами храмы сожжены и уничтожены. Почему же он игнорирует факты, приведенные в книгах Мас‘уди, Мукаддаси и других авторов, о том, что в их эпоху (до X—XI вв.) храмы огня все еще существовали, а мусульманские правители обязывались защищать храмы «людей Писания», в том числе зороастрийские? Пожалуй, сэр Джон Мелком, рассуждать по данному вопросу не желает.
В-четвертых, религиозные и научные иранские книги вместе с их вла­дельцами якобы подвергались уничтожению. Этот вопрос станет предметом подробного рассуждения в одном из разделов этой книги, в главе «Сожжение книг».
В-пятых, якобы арабы называли мубадов магами или чародеями, а зороастрийские книги — магическими. Пожалуй, подобное утверждение звучит впервые в истории научных исследований, особенно из уст такого «беспристрастного» историка.

Это были две противоположные точки зрения, высказываемые об исламе и Иране. С какой из них мы должны согласиться? С утверждением о том, что Иран и другие страны переживали период глубокого невежества, идейного и религиозного упадка, коррумпированности властей? Или с тем, что общественная система погрязла в пороках, чрезмерное угнетение вызывало недовольство масс, и, следовательно, мир нуждался в изменении и обновлении, и как раз в это время и возник ислам, который взял на себя эту миссию?
К счастью, как мы отметили ранее, иранская и мировая история периода возникновения ислама достаточно хорошо изучена. Даже краткий взгляд на нее позволяет пролить свет на поставленные вопросы. Достаточно лишь посмотреть на то, каково было состояние доисламского Ирана в том, что касается системы идей и верований, какова была истинная ценность этой системы, каковы были особенности социального, семейного, морального и политического устройства страны. После чего следует срав­нить эти особенности с соответствующими идейными, социальными, политическими, семейными и моральными установками ислама, и на основе этого сравнения можно будет прийти к реальным выводам. Начнем с рассуждения о системе идеологии и религиозных убеждений Ирана той эпохи.

Система идеологии и религиозных убеждений
Наша цель в этой главе заключается в оценке идеологии и религиозных убеждений иранцев в период возникновения ислама. О философской мы­сли и убеждениях той эпохи, т. е. о том, существовала ли в Сасанидском Иране отдельно взятая, независимая от религиозных воззрений фи­ло­соф­ская школа, (если предположить, что она действительно существовала), а также о ее особенностях пока рассуждать не станем. Ведь если мы допустим существование такой философской школы, наличие в Ира­не философов, то все равно должны будем признать, что они не имели существен­ного влияния на духовную жизнь и умы людей. Поэтому для анализа идеологии и религиозных убеждений народных масс, на наш взгляд, более целесообразным является рассмотрение религий и верова­ний той эпохи.

Ислам, несомненно, принес в Иран новую систему идей и верований. И, как было отмечено, иранцы приняли эту новую систему мыслей и убеждений, отвергнув свои прежние верования. И это не было случайным и временным событием, это был самостоятельный и осознанный выбор, сделанный постепенно и состоявшийся в основном в период приближения Ирана к обретению политической независимости от арабов.
Данный вопрос особенно интересен в связи с тем, что ислам, как никакая другая религия, обладал способностью покорять сердца народов завоеванных стран и оказывать на них огромное духовное влияние.

Гюстав Ле Бон в своей монографии «Та’рих-и тамаддун-и ислам ва ‘араб» («История исламской и арабской цивилизации») пишет:

Шари‘ат и обряды ислама оказали огромное влияние на народы, ставшие его последователями. Ислам как, никакая другая религия, смог покорить сердца своих последователей и оказать на них влияние. Вероятно, в мире нет другой подобной религии, с таким продолжительным временем власти и могущества. Ибо влияние Корана, который является настоящим центром этой религии, заметно во всех действиях и обычаях мусульман…[157]
С другой стороны, иранцы отличаются от других мусульманских народов одной особенностью, а именно тем, что никакой другой народ с такой легкостью не расстался со своей прежней идеологической системой и с таким энтузиазмом, искренностью и любовью не воспринял новые религиозные идеи и убеждения. В связи с этим приведем слова известного востоковеда Дози:
Важнейшим из народов, поменявших свою религию, были иранцы, потому что силу и прочность придали исламу именно они, а не арабы[158].

Поэтому мы должны рассмотреть идеологическую систему, царившую в иранском обществе той эпохи, и сравнить ее с исламской идеологией и верованиями, чтобы выяснить, что заимствовано исламом у Ирана в этом отношении и что дано исламом Ирану. А чтобы воссоздать четкую картину системы идей и верований Ирана той эпохи, нам необходимо выяснить, какая религия и какое вероучение или даже какие религии и какие вероучения в тот период были наиболее популярными в стране.


_________________________ [137] ‘Ирфан (араб., букв.: «знание») — постижение божественного Абсолюта преимущественно посредством интуиции, а не путем дискурсивного мышления. Обладающий подобнымм знаниями — ‘ариф, гностик. Далее вместо распространенных в русскоязычной литературе слов «мистик» и «мистицизм» мы используем термины «‘ариф» и «‘ирфан», их значение и особенности будут изложены в данной книге.
[138] Ибн Сина, Абу ‘Али Хусайн ибн ‘Абд Аллах (980— 1037; известный в Европе в Средние века как Авиценна) — знаменитый ученый, философ, врач. В философии продолжал традиции арабского аристотелизма, отчасти неоплатонизма. Трактаты Ибн Сины были необычайно популярны на Востоке и на Западе. Его энциклопедия теоретической и клинической медицины «ал-Канун фи-т-тибб» («Канон врачебной науки»), представляющая собой обобщение взглядов и опыта греческих, римских, индийских и иранских врачей, была много веков обязательным руководством для медиков, в том числе в средневековой Европе, выдержала тридцать латинских изданий.
[139] Бируни, Абу Райхан Мухаммад ибн Ахмад (973—1048) — ученый-энциклопедист, родом из Хорезма. Автор свыше сорока трудов по истории, минералогии, медицине и другим наукам.
[140] Мухаммад Насир ад-дин Туси (1201—1274) — средневековый теолог, ученый-астроном, математик и философ, основатель и руководитель знаменитой обсерватории в окрестностях иранского г. Марага.
[141] 2-е изд. С. 16.
[142] Фараби, Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тар­хан ибн Узлаг ат-Турки (873—950) — философ, крупнейший предста­витель восточного аристотелизма, автор трудов по философии, этике, музыке и другим отраслям знаний.
[143] Рази (лат. Разес, Rhazes), Абу Бакр Мухаммад ибн Закарийа (865—925) — иранский ученый-энциклопедист, врач, философ, рационалист и теолог. Руководил клиникой в Рее, затем в Багдаде. Автор около 184 сочинений.
[144] Юстиниан (527—565) — византийский император.
[145] Зарринкуб, Абд ал-Хусайн. Карнама-йи ислам. С. 13.
[146] Кюнель Э. Исламское искусство. С. 6.
[147] Там же. С. 8.
[148] Ишрак (от араб. ишрак — «восточное озарение») — доктрина ‘ирфана, основатель ее — иранский философ Йахйа ас-Сухраварди (ум. 1191). В рамках этой доктрины понятие «ал-ишрак» означает: а) явление Божественного Абсолюта в виде пречистого света, дарующее очищенной от мирских привязанностей душе «путника» (‘арифа) откровение (кашф); б) процесс порождения бытия посредством серии озарений (ишракат), являющихся в мир подобно восходу утренней зари.
[149] Гонде Шапур — город в Хузистане, построенный в III в. н. э. иранским сасанидским царем Шапуром I (241—273). Здесь функционировала одноименная академия, где осуществлялись централизованный перевод и изучение трудов с греческого, индийского и ассирийского языков. В рамках этой академии были созданы университет и медицинский центр, в котором использовались научные достижения иранских, греческих, индийских, сирийских и александрийских врачевателей. Особого расцвета академия достигла в период правления иранского царя Хосрова Ануширвана. Просуществовав до X в., после расцвета Багдада она постепенно пришла в упадок.
[150] Ибн ал-Мукаффа‘, ‘Абд Аллах Рузбих (725—761) — знаменитый иранский ученый и переводчик, ему принадлежат переводы нескольких книг с пехлеви (среднеперсидского) на арабский, которые оказали заметное влияние на развитие арабоязычной литературы. Был казнен по приказу аббасидского халифа ал-Мансура.
[151] Ктесифон — греческое название Тейсафуна, стольного града Сасанидского Ирана, который был захвачен воинами ислама в 637 г.
[152] Дэвы — в зороастрийском представлении силы зла, демоны.
[153] Имеется в виду битва при иранском г. Нехаванд в 642 г., в ходе которой иранская армия потерпела второе крупное (после Ктесифона) и уже окончательное поражение.
[154] Дакики, Абу Мансур Мухаммад ибн Ахмад (убит в 980 г.) — известный поэт эпохи Сасанидов, автор поэмы «Гаршасбнаме» о деяниях иранских мифических царей и героев. В этом отношении он считается предшественником Фирдауси, автора «Шахнама». Он был последователем зороастризма. Сохранившиеся фрагменты его стихов свидетельствуют о высоком поэтическом таланте их автора.
[155] Байхаки, Абу-л-Фадл Мухаммад Мухаммад ибн Хусайн (995—1077) — иранский историк, был чиновником при дворе Газнавидов, автор очень ценного источника по истории средневекового Ирана, известного под названием «Та’рих-и Байхаки» («История Байхаки»). Язык данной книги считается лучшим образцом персидской прозы той эпохи.
[156] См.: Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 13.
[157] Ле Бон, Гюстав. Та’рих-и тамаддун-и ислам ва араб («История исламской и арабской цивилизации»). С. 552.
[158] См: Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы). Т. 1. С. 303.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Религии и религиозные толки
В Сасанидском Иране был распространен не только зороастризм. Ко­нечно, зороастризм был официальной религией страны, но наряду с ним в качестве конфессиональных меньшинств существовали и многие другие религии. Среди них были как религии, в которых Заратуштра считался пророком (в качестве религиозных толков зороастризма), так и религии, не имеющие ничего общего с зороастризмом и отрицающие пророчество Заратуштры.
Покойный доктор Са‘ид Нафиси во втором томе своей книги «Тарих-и иджтима‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана») в качестве главной причины социальной раздробленности Сасанидского Ирана называет меж­конфессиональные разногласия и заявляет, что главным фактором недовольства в обществе и возникновения различных религиозных толков и самостоятельных конфессиональных образований явился именно про­извол со стороны зороастрийских мубадов. Он отмечает:
Согласно общественным установкам той эпохи, священнослужители, состоявшие из мубадов и хирбадов[159], пользовались неограниченными привилегиями. Их главный предводитель Мубадан мубад (главный мубад) при сасанидском дворе занимал самое высокое положение. Мубады монополизировали право толкования, разъяснения, утверждения и отмены всех постановлений и решений, связанных с супружеством, наследством, собственностью, и постепенно, по мере укрепления сасанидской державы, наблюдалось усиление их власти и влияния в обществе. Гнет и давление со стороны мубадов неизбежно стали причиной роста народного недовольства и усиления решимости простых людей избавиться от этих угнетателей. Именно поэтому в качестве ответной реакции наряду с зороастрийской маздайасна («религия Мазды»), которая была официальной религией сасанидского двора и именовалась также бихдин («наилучшая религия»), среди последователей Заратуштры сформировались два других рели­гиозных толка. Первым из этих толков был зурванизм, согласно которому Ормазд и Ахриман, оба порождены более древней высшей субстанцией, называемой «Зурван[160] Акарано» («Бесконечное Время»). А представителями второго толка были кайумарситы, по их мнению Ахриман (сакральное воплощение сил зла) был не самостоятельным существом, но появился из слезы Ормазда в момент, когда тот засомневался в своей правоте. Зурваниты и кайумарситы находились в острой оппозиции к зороастрийцам, и разногласия между ними обретали все более враждебный характер, что было на руку чужакам… В это время в Иране действовали еще пять религиозных групп, враждо­вавших как между собой, так и с зороастрийцами, зурванитами и кай­умарситами.

Первую из этих групп составляли иудеи, часть из которых поселилась на западе Ирана, преимущественно в Хузистане и Экбатане (совр. Хамадан), еще со времен Ахеменидов, когда Кир Великий[161] освободил их из вавилонского плена. В период сасанидского правления их численность увеличилась, они стали селиться и в других иранских провинциях. В частности, в Исфахане жила довольно многочисленная община иудеев.
Другую религиозную группу составляли иранские христиане. Хри­стианство в Иране распространилось с самого начала своего возникно­ве­ния, еще со времен правления Аршакидской династии (250 г. до н. э.— 224 г. н. э.), когда часть населения Западного Ирана стала следовать учению Христа. С этого периода на западном и восточном берегах Евфрата постепенно строились многочисленные церкви. Иранские христи­ане выбрали несторианский толк христианства, которое шаг за шагом добилось определенных успехов по всей стране и с помощью иранских миссионеров распространилось на северо-восточные провинции страны, Мавераннахр и даже дошло до Китая.

Третьей религиозной группой были последователи манихейства, которое возникло в 228 г. н. э. и вскоре распространилось по всему Ирану. Это учение было простым, проповедовало моральное и духовное совершенствование, внешнюю и внутреннюю чистоту, имело явно выраженные элементы гностицизма; оно больше, чем какая-либо другая древняя религия, воспитывало у людей эстетические чувства, стремление к благоденствию и материальному комфорту. Поэтому манихейство стремительными темпами завоевало сердца иранцев, его последователи отличались твердой верой и стойкостью, из-за чего огромные усилия Сасанидов, направленные на ликвидацию этого учения, не увенчались успехом.
Четвертой религиозной группой следует считать маздакитов, т. е. по­следователей маздакизма, возникшего в Иране начиная с 497 г. Многие сведения о маздакитах почерпнуты из источников, написанных противниками этого течения. Поэтому нельзя согласиться с тем, что маздакиды и в самом деле были сторонниками общих жен, имущества и равного распределения собственности среди всех людей. Хосров I Ануширван обошелся с ними очень жестоко — собрав их в одном месте, подверг массовому истреблению. Но даже после этого маздакиты еще долгое время существовали в Иране на нелегальном положении.

Пятой конфессиональной группой Ирана были буддисты (называ­е­мые иранцами будхи), которые в северо-восточных провинциях Ира­на, находящихся по соседству с Индией и Китаем, создали несколько крупных и важных религиозных центров. Наиболее значительными среди этих центров были буддийский храм в Бамийане и знаменитый храмовый комплекс Наубахар в Балхе, позднее исламские авторы называли его не буддийским, а зороастрийским храмом. Предки легендарной семьи Бармакидов[162], сыгравшие важную роль в истории Ирана времен Харуна ар-Рашида, были руководителями и настоятелями (пармака) буддийского храмового комплекса Наубахар.
Манихеи и буддисты северо-западных областей Ирана (в отличие от зороастрийцев, христиан и иудеев) в течение более двадцати лет, защищая свою землю, оказывали арабским завоевателям яростное сопротивление.

Затем Са‘ид Нафиси добавляет:

В эпоху правления Сасанидов важнейшим регионом Ирана считался нынешний Ирак, или Месопотамия, которая постоянно служила яблоком раздора между Ираном и Римом (позднее — Восточным Римом, т. е. Византией). Большинство населения этого региона состав­ляли семиты, они говорили на языках семитской группы. Важнейшей их заслугой перед Ираном можно считать переводы на сирийский язык (который считался их общим литературным языком) многих гре­ческих научных произведений, что способствовало распространению в Иране знаний греков в области медицины, математики, астрономии и философии. Среди них было много ученых. Их язык (сирийский) считался одним из официальных языков иранского двора, а ранее, особенно в эпоху Ахеменидов, арамейский (тоже семитский) язык почти выполнял функцию официального административного языка Древнего Ирана. Среди семитских народов Месопотамии были распространены несколько религиозных учений[163].

Все исследователи, изучавшие конфессиональные особенности Сасанидского Ирана, отметили наличие в стране вышеупомянутых религиозных учений. Известный датский исследователь Кристенсен в своей монографии «Иран дар заман-и сасанийан» («Иран в эпоху Сасанидов») многократно указывает на наличие и особенности указанных религий. Автор говорит о древнеиранских религиозных представлениях во вступительной части своей монографии; затем в отдельных главах под названиями «Зороастризм — официальная религия страны», «Мани и его учение», «Иранские христиане» и «Движение Маздака» дает более подробный анализ конфессиональных особенностей Ирана. Эти вопросы затрагиваются также и в коллективной монографии группы иранистов под названием «Тамаддун-и Ирани» («Иранская цивилизация»), переведенной (на фарси) доктором ‘Иса Бихнамом. Желающие могут обратиться к этим и другим книгам по данной теме.
Интересно, что зороастризм в эпоху Сасанидов, будучи официальной религией страны, ревностно поддерживаемой государством и могущественными организациями жрецов-мубадов, тем не менее не мог завоевать сердца абсолютного большинства иранцев. В качестве его непримиримого противника выступали не только христианство, но даже иудаизм и буддизм. Христианство же постепенно расширяло свое влияние и развивалось. Внутри Ирана и среди арийцев усиливалось влияние таких религий, как манихейство и маздакизм, к которым примыкало все большее количество людей из числа последователей Заратуштры.

В ходе всей истории этой страны, насчитывающей несколько тысячелетий, только исламу удалось завоевать сердца большинства ее жителей, а затем в течение двух столетий полностью искоренить такие религии, как манихейство и маздакизм, оттеснить буддизм из восточных окра­ин Ирана и современного Афганистана, а также превратить христи­анство и иудаизм в конфессиональные меньшинства.
Сасаниды строили свою государственную политику на религиозной основе. Основоположник царской династии Сасанидов Ардашир Папакан (226—241) сам был из семьи священнослужителя. Ардашир, с одной стороны, по религиозным соображениям, а с другой, — осознавая не­обходимость создания идеологической основы для государственной политики, приступил к возрождению, укреплению и распространению зороастризма. Он велел собрать воедино и систематизировать все тексты священной книги зороастризма Авесты и создать упорядоченную организацию жрецов, что привело к неимоверному укреплению власти жречества в обществе.

Господин доктор Мухаммад Му‘ин в свое книге «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература») по этому поводу замечает:

После падения династии Аршакидов власть перешла к Ардаширу Папакану (226—241), главе династии Сасанидов. Начало его царствования было прологом книги счастья Ирана. Иранский народ благодаря его усилиям вступил в особую эру процветания. Этот падишах установил свою власть и моральные принципы своего общества на основе маздайасна (зороастризма). Преданность религии он унаследовал у своих предков. Его дед Сасан в Истахре (одной из столиц Древнего Ирана) был главным жрецом храма Анахиты. Поэтому он с особым рвением приступил к возрождению древней религии. Изображение храма (дома огня) чеканилось на монетах как национальный символ. В надписях он называл себя «маздайасна», т. е. «Поклоняющийся Мазде». То, что историки говорят о его набожности и о его отношении к жрецам, нашло отражение и в «Шахнама» Фирдауси, в рассказе о наставлениях Ардашира своему сыну Шапуру[164]:

Религия и власть везде и всегда едины,
будто находятся под одним шатром.

Без власти религия не может быть прочна,
непрочна и власть без единой религии.

По свидетельству «Динкарта»[165], Ардашир, вызвав к себе во двор главного хирбада Тансара, поручил ему систематизировать текст Аве­сты.

Затем доктор Му‘ин поясняет:

В целом период правления Сасанидов был самым важным периодом расцвета религии зороастризма. Зороастрийские жрецы достигли высшей степени могущества, и иногда мубады даже объединялись с аристократией против царей. Влияние мубадов в обществе было настолько велико, что они даже вмешивались в личную жизнь самих правителей. Все важные вопросы должны были решаться при непосредственном участии этого сословия.

Далее доктор Му‘ин, ссылаясь на Кристенсена, добавляет:

Влияние мубадов основывалось не только на их власти в качестве священнослужителей, на том, что они занимались одобряемыми государством традиционными судебными разбирательствами или на их исключительном праве освящать новорожденных, брачные контракты и жертвоприношения. Укреплению их влияния способствовало еще и то, что они владели огромными земельными угодьями, распоряжались дарами и пожертвованиями, а также доходами от судебных разбирательств. Кроме того, мубады пользовались многими другими привилегиями и широкими свободами, и можно сказать, что они функционировали как государство в государстве[166].

Зороастризм — официальная религия страны
Сасаниды, строившие свою государственную политику на религиозной основе и объявившие зороастризм государственной религией, предоставили зороастрийским священнослужителям огромные полномочия. Последователей других религий они не жаловали и иногда под влиянием мубадов заставляли их отрекаться от своих религиозных воззрений в пользу зороастризма, насаждая эту религию мечом.

Кристенсен по этому поводу говорит:

Зороастрийские священнослужители были очень фанатичными и максимально ограничивали свободу действия других конфессий. Но этот фанатизм имел политическую мотивацию. Зороастризм не настаивал на необходимости миссионерской деятельности, его предводители не претендовали на спасение всего человечества, но внутри страны они требовали безоговорочного подчинения. Они не доверяли последователям других религий, также бывших подданными Ирана, и особенно тем из них, единоверцы которых в других странах пользовались большим влиянием[167].

Са‘ид Нафиси добавляет:

Основная причина общественных волнений в эпоху Сасанидов за­ключалась в том, что до начала их правления не все иранцы были последователями зороастризма. Ардашир Папакан, будучи выходцем из семьи мубада и придя к власти при поддержке мубадов, всеми средствами стремился насаждать и распространять религию своих предков по всему Ирану. И так как мубады были опорой трона, они пользовались огромным влиянием и считались самым привилегированным сословием Ирана. По степени влияния они превосходили даже падишахов, и после смерти каждого монарха его преемником мог стать только тот, кого избирали и короновали сами мубады. Именно поэтому среди Сасанидов только Ардаширу Папакану удалось назва­ть своего сына Шапура престолонаследником, остальным царям не уда­лось назначить своего преемника: у них просто не было официального престолонаследника. Ибо без одобрения мубадан мубада (главного жреца) прийти к власти было абсолютно невозможно. В течение всего периода правления Сасанидов падишахи фактически были ставленниками мубадан мубада, а если бы кто-либо из них проявил непокор­ность, то столкнулся бы с неминуемым сопротивлением мубадов и был бы скомпрометирован. Например, Йаздигирд II (439—457), не согласившийся преследовать христиан и отказавшийся, невзирая на уговоры и указания мубадов, их истребить, был объявлен мубадами «грешником». В итоге после восьми лет царствования он вынужден был согласиться на репрессивные меры против христиан[168].

Затем он утверждает:

Сасаниды вели жесткую политику по отношению к Армении, которая со времен Мидийского царства (670—550 до н. э.), а затем в периоды правления Ахеменидов, Аршакидов и тех же самых Сасанидов была одной из провинций Ирана, где длительное время правили аршакидские принцы. Они стремились насаждать зороастризм на этой земле мечом. Армяне веками оказывали им упорное сопротивление и долгое время боролись за сохранение своих буддийских верований, а за­тем, начиная с 302 г. н. э., постепенно заложили на своей земле осно­вы христианства, выбрав один из толков этой религии (Армяно-гри­го­рианская церковь). Следствием этого религиозного разногласия стало продолжавшееся в течение всего периода правления Сасанидов изнурительное противостояние между ним и римлянами (а позднее — византийцами) за право владения Арменией, приведшее к огромным людским и материальным потерям, ослаблению Ирана и Византии и, как следствие, облегчившее арабам задачу по завоеванию иранских земель[169].

Далее Са‘ид Нафиси отмечает:

В Накш-и Раджаб, Ка‘ба-йи Зартушт и Сар-и Машхад[170] сохранились надписи, принадлежащие Картиру, мубадан мубаду времен сасанидского шаха Шапура I, в них приводится подробное описание некоторых мер, направленных на насильственное насаждение и распространение зороастризма в различных регионах страны[171].

В пятом разделе коллективной монографии «Иранская цивилизация» о надписях, принадлежащих упомянутому мубадан мубаду, говорится:

В 1939 г. археологи Чикагского восточного центра на западной части исторического здания, известного под названием Ка‘ба-йи Зартушт («Кааба Заратуштры»), обнаружили довольно объемную надпись с рассказом мубада Картира о том, как он с 242 по 293 г. н. э. постепенно достиг положения зороастрийского первосвященника. В этой надписи, в частности, говорится об изгнании из Ирана некоторого количества миссионеров чужих религий; среди них были евреи, христиане (несториане и монофизиты), буддисты, последователи индуизма и зиндики, т. е. манихеи[172].
Конечно, что касается религиозной нетерпимости, весь период правления Сасанидов был неравномерным, и жрецы не всегда пользовались неограниченным влиянием. Не все иранские правители находились под абсолютным влиянием мубадов. Шапур I, Йаздигирд I и Хосров I Ануширван в определенные периоды своего правления относились более или менее толерантно к последователям других религий.

В монографии «Иранская цивилизация» в статье «Религиозное положение на западе Ирана в эпоху Сасанидов» после изложения содержания надписи Картира и описания существовавших в его время конфессиональных ограничений говорится:
С другой стороны, армянский летописец Элиза Вардапет упоминает о письме Шапура с приказом оставить в покое живущих в любой точке Ирана магов, евреев, манихеев и последователей других религий и не препятствовать им в проведении религиозных ритуалов. Одна из надписей описывает притеснения, которым были подвергнуты конфессиональные меньшинства в период царствования Бахрама II между 277 и 293 гг. В другой надписи содержится приказ о религиозных свободах, объявленных Шапуром I (242—273)[173].

Кристенсен в шестом разделе своей книги, рассуждая о положении иранских христиан в ту эпоху, говорит:

Для характеристики отношений между христианством и официаль­ной иранской религией в IV и V вв. обратимся к некоторым утвер­ждениям К. Э. Захау[174]. Христианство при Сасанидах всегда, даже в самые тяжелые для него периоды, было разрешенной религией. При этом иногда христианские общины в городах и деревнях подвергались давлению со стороны представителей иранских властей. Христиане в ходе двух церковных соборов, созванных в Иране в 410 и 420 гг. и проходивших в присутствии представителей властных структур Византийской империи, восстановили и закрепили многие свои религиозные принципы. Афраат[175] большинство своих проповедей и прокламаций написал в годы правления Шапура II, когда христиане подвергались всяческим притеснениям. Тем не менее в его сочинениях упоминания о фактах, свидетельствующих о запрещении христианских религиозных церемоний и ритуалов, полностью отсутствуют. Дав­ление оказывалось в основном на христианских религиозных мы­слителей, но о принуждении простых христиан к отказу от своих религиозных убеждений ничего не говорится. По-видимому, христиане как в Иране, так и Восточно-Римской империи свои внутриобщинные правовые вопросы решали в соответствии с римскими и сирийскими законами, приспособленными к конкретным условиям места их проживания. Христианские погромы были очень редким явлением, и христиане могли под духовным предводительством своих епископов жить спокойно и безопасно[176].

В целом христиане в Иране представляли собой свободное конфессиональное меньшинство. Но вместе с тем в исторических источниках иногда встречаются свидетельства об оказании на них всякого рода давления, имевшего по большей части политическую мотивацию, т. е. христиане по религиозным соображениям при столкновениях между Ираном и Римской империей поддерживали своих единоверцев, что вызвало негодование иранских правителей.

Кристенсен про Йаздигирда I пишет:

Миролюбие, проявленное Йаздигирдом I по отношению к христианам, несомненно, имело политическую подоплеку. Ибо установление мира с Римом могло благоприятствовать укреплению его личной власти. Кроме того, можно отметить, что Йаздигирд по своей натуре был склонен к толерантности в религиозных вопросах[177].

Он же относительно Хосрова I Ануширвана говорит:

Для принятия более действенных мер против маздакитов Хосров вступил в коалицию с сословием зороастрийских жрецов. Тем не менее в годы его правления ни жрецы, ни правящее сословие не смогли добиться своего прежнего влияния в обществе. Хосров I, несомненно, был зороастрийцем, но он выгодно отличался от всех других царей из династии Сасанидов своей лояльностью в религиозных вопросах и своим толерантным отношением к другим религиозным и философским воззрениям. Он без всякого колебания назначал христиан на самые ответственные и социально значимые должности[178].

Христианство
Исторические факты о распространении христианства в Иране, об отдельных случаях гонений на христиан, об их яростном сопротивлении и последующих успехах христианского учения в стране, о симпатиях части сасанидских правителей поздних времен к этой религии и о примыкании к ней многих благородных зороастрийских семей сопряжены со многими интересными и поучительными подробностями. Они также демонстрируют духовную слабость зороастризма, несмотря на все их властные полномочия и немалое влияние жрецов на население.
Если бы не ислам, то христианство покорило бы Иран, и зороастризм постепенно утратил бы свои позиции. Ярыми противниками зороастри­з­ма выступили также возникшие в самом Иране маздаизм и манихейство, к которым зороастрийцы испытывали больше ненависти, чем даже к мусульманам. В исламский период зороастрийцы и особенно жрецы неоднократно вступали с мусульманами в союз против последователей манихейства и маздаизма. С другой стороны, иранские христиане, не за­бывшие гонения, преследования и даже погромы и массовые убийства (во время правления Шапура II), которыми они были подвергнуты зоро­астрийцами, предпочитали зороастрийцам мусульман и встретили воинов ислама радушно.

Влияние христианства и его распространение в Иране можно объяснить очень просто. Относительно причин успехов в этой стране христианства Кристенсен пишет:

Во времена, когда взамен Аршакидов к власти в Иране пришли Сасаниды, христиане в г. Эдесса в Малой Азии располагали важным агитационным центром… В ходе больших военных действий против Восточного Рима правительство заселило большие группы пленных в отдаленные точки Ирана. Иранские шахи во время своих военных походов в Сирии иногда переселяли всех жителей какого-либо завоеванного города или района во внутренние регионы Ирана. Но так как большинство этих пленников были христианами, то христианство в той или иной степени распространилось даже в самых отдаленных точках страны[179].

В книге «Иранская цивилизация» (подготовлена коллективом востоковедов) говорится:

Действительно, христианство проникло в Иран через арамейцев, проживающих в Сирии, или миссионеров из Эдессы, и частично через военнопленных, приводимых в эту страну. С конца I в. н. э. в Эрбиле (совр. Ирак) жила группа христиан, также сохранились следы проживания христиан между 148 и 191 гг. на территории современного Кир­кука. Несмотря на отсутствие к этому времени официально признанных христианских общин в Иране, христианство уже начинало при­влекать внимание многих иранцев, в частности самого Мани[180].

В статье «Христианство в Иране эпохи Сасанидов», помещенной в этой же книге, отмечается:

В Византии император, придворные и все население были христианами. А в Иране власть находилась в руках у зороастрийцев, и к тому же с самого начала эпохи Сасанидов государство оказывало всяческую поддержку зороастризму, являвшемуся официальной религией страны. Непристрастное отношение к христианам наблюдалось не с самого начала распространения христианского учения в Иране. Во времена правления Шапура II, у которого были острые политические разногласия с императором Константином, положение христиан в Иране значительно ухудшилось… Сначала христиане подвергались жестоким преследованиям, многие из них без суда и следствия или после краткого формального разбирательства подвергались жестоким пыткам или просто уничтожались. В источниках на сирийском языке до нас дошли сведения о страданиях христианских мучеников, свидетельствующие об огромной силе духа и отваге этих принявших смерть ранних христиан, имена которых позабыты. Вскоре иранские официальные власти поняли, что эти умудренные опытом христиане отличаются от подданных из присоединенных территорий и от непокорных иноземцев, каждое мгновение готовых идти на измену. Наоборот, будучи истинными иранцами, ранее они являлись искренними последователями зороастризма. Некоторые из них были выдающимися и весьма известными личностями, их патриотизм не вызывал никакого сомнения. Но в вопросах веры они были стойкими и последовательными. Поэтому силы правопорядка решили отныне не наказывать «провинившихся», а наставлять их на «истинный путь», но этот подход также оказался безрезультатным. В целом христианство, несмотря на преследования в течение нескольких десятилетий, завоевало в Иране твердые позиции.

С нападением гуннов и эфталитов на восточные провинции Ирана период гонений и преследований завершился, в стране появилась воз­можность для создания устойчивых христианских организаций и улучшения жизненных условий самих христиан… Вскоре иранские христиане достигли прочного духовного и культурного положения, их не могли сломить даже преследования и угнетения, которым их подвергли в V в. Йаздигирд II и Бахрам V[181]. В Ктесифоне и его окрестностях появились самые лучшие на всем Востоке христианские учеб­ные и духовные центры. Создание монастырей стало устойчивой тра­дицией и способствовало появлению большого количества учителей, обучавших основам религии. Реальная жизнь христианства в Иране во многом проявлялась в миссионерской и просветительской деятельно­сти[182].

Затем автор статьи, касаясь вопроса положения христиан в ту эпоху, миссионерской деятельности последователей этой религии и, наконец, говоря о поражении, нанесенном исламом христианству на Востоке, пишет:

Карта, составленная профессором юридического факультета Тулузского университета Ж. Дювилье, позволяет представить великие труды халдейских миссионеров, которые, посетив различные страны от Средиземноморья до восточных окраин Китая, а также на юге Индии, Тибете и Монголии, призвали многих людей в лоно христианской церкви. Их призыв в основном был обращен к кочевым народам, ежедневно менявшим место своего жительства, перебираясь на территории новых стран. Поэтому христианство до XIII в. сохранилось в самых отдаленных точках Евразии. Францисканские миссионеры, такие как Джованни Плано Карпини и Рубрук, а также путеше­ственник Марко Поло в ходе своих странствований обнаруживали в этих землях христиан. Христианство несторианского толка нашло много сторонников среди вождей монгольских кочевых племен, в на­чале своих победоносных походов на запад все еще сомневавшихся в целесообразности принятия различных религий, таких как буддизм, манихейство и ислам, которые встречались на их пути. При этом не исключена была и возможность окончательной победы несторианства. Принятие ислама монголами было великим поражением христианства в этих регионах[183].
В период правления Хосрова Парвиза[184] христианство в Иране процветало как никогда. Многие из приближенных царя, будучи представителями знатных иранских семьей, стали христианами. Как известно, Хосров Парвиз из-за восстания Бахрама Чубина[185], прославленного иран­ского военачальника, вынужден был покинуть Иран и искать помощи и покровительства у своего могущественного противника, византийского императора Маврикия (539—602), при помощи которого ему удалось вновь воцариться на иранском троне.

Кристенсен пишет:

Мубады не очень обрадовались возвращению Хосрова (случившемуся в 581 г.), так как царь вернулся из Византии с определенной симпатией к верованиям христиан, и вдохновителем шаха в этом деле была любимая женщина из его гарема, христианка по имени Ширин[186].

Некоторые исследователи заявляют, что Хосров Парвиз, отказавшись от зороастризма, принял христианство, но Кристенсен говорит:

Утверждение о принятии христианства Хосровом Парвизом безосновательно. Но отношения Хосрова с византийским императором Маврикием, который помог ему снова завладеть троном, его женитьба на византийской принцессе Марии, а также большое влияние на него его любовницы христианки Ширин вынудили шаха хотя бы формально быть благосклонным к своим христианским подданным. Тем не менее не исключено, что Хосров к своим прежним суевериям добавил и некоторые новые, христианские…[187]
Затем Кристенсен рассматривает причины усиления влияния двух толков христианства, яковитского и несторианского, при дворе Хосрова Парвиза, указывает на наличие противостояний между ними, а затем говорит о принятии христианства некоторыми видными иранскими вельможами (среди них был и военачальник по имени Мехран Гошнасп, после крещения принявший имя Григорий) и добавляет:
Приняв христианство, Мехран Гошнасп ушел в пустыню, чтобы там учиться у монахов основам христианства. Однажды он спросил у своей сестры: «Что говорят обо мне при дворе, после того как я стал христианином?» Сестра ему ответила: «Приходи, нет никакой опасности для тебя. Царь, узнав, что ты принял христианство, сказал лишь только, что ты торопишься попасть в ад. Теперь, можешь следовать своим путем. Возможно, царь распорядится, чтобы тебе вернули твое имущество». Через некоторое время Мехран опять встретился с сестрой, она выходила замуж за одного аристократа. Сделав несколько шагов в ее сторону, Мехран приветствовал свою сестру поклоном. Сестра, поднявшись с места, ласково протянула ему руку и с улыбкой на устах сказала: «Возрадуйся, я тоже христианка!»

Из вышесказанного явствует, что, во-первых, христианство в зороастрийском Иране следовало путем своего естественного развития, и, если бы ситуация сохранилась, зороастризм оказался бы под большой угрозой. Во-вторых, в отличие от зороастризма, христианство претендовало на роль мировой религии, т. е. христианские миссионеры для распространения своей религии никаких границ не признавали и активно стремились распространить ее повсюду в Иране и за его пределами. В этом отношении они добились определенных успехов. В-третьих, ислам, придя в Иран, направил основной удар не против загнивающего зороастризма, а против процветающего и развивающегося христианства, нарушив все его планы и вытеснив его с арены. Если бы не ислам, то христианство распространилось бы по всему Востоку. Только духовное влияние ислама воспрепятствовало распространению христианства на всем Ближнем и Дальнем Востоке.
Христианские священнослужители были обеспокоены распространением и духовным влиянием ислама в Иране больше, чем зороастрийские жрецы. Ибо они более отчетливо видели в исламе угрозу своим религиозным интересам. Именно поэтому сегодня, по истечении многих веков с тех времен, Его Святейшество Папа готов благодарить и награждать медалями любого недобросовестного писателя, который, называя себя иранцем, предпринимает какие-либо нападки против ислама.

Манихейство
Одним из наиболее важных и динамично развивавшихся религиозных движений эпохи Сасанидов было манихейство. Об учении и сущности манихейства можно говорить много. Известно, что манихейство, как с точки зрения идеологии, так и в том, что касается предписаний и обрядов, является очень сложной религией. В целом утверждают, что манихейство состоит из элементов зороастризма, христианства и буддизма, к которым добавлены некоторые положения, предложенные самим Мани, основателем этого религиозного учения. Саййид Хасан Такизаде в двух своих выступлениях на встречах в Обществе иранистов говорит:
Некоторые исследователи склоняются к мнению, что в формировании учения Мани заметную роль играли древнеиранские верования, особенно зурванитские, и другие неофициальные еретические учения зороастрийцев эпохи Аршакидов и Сасанидов. Но в результате более глубоких исследований выяснилось, что это всего лишь поверхностное сходство, вызванное тем, что Мани при изложении своего учения пользовался популярной среди тех или иных конфессиональных групп терминологией, облекая свои идеи в форму религиозных представлений того народа, среди которого он проповедовал. Позднее объектом пристального внимания исследователей стали христианские аспекты манихейства, и выяснилось, что Мани был знаком с христианством лучше, чем с иранскими и индийскими верованиями. Но основным источником информации для него было не само христианство, а его гностические интерпретации, возникшие под влиянием эллини­зма, т. е. греческой философии, которая на Востоке после эпохи Алек­сандра Македонского претерпела структурное изменение, смешавшись с восточными философскими воззрениями. При этом особой популярностью пользовалось учение Маркиона[188], основанное на дуалистическом ми­ро­воззрении[189].

Далее Такизаде пишет:

Говоря о принципах и основах манихейства, следует отметить, что, действительно, Мани заимствовал некоторые идеи из различных религий своего времени (в меньшей степени — из буддизма, больше — из зороастризма и зурванитского учения, еще в большей степени — из христианства) и в значительной мере — из гностических учений (особенно из учения Маркиона). Тем не менее его религия не состояла только из заимствований. Основа и дух могущественного здания этой религии были заложены самим Мани, его удивительной личностью. Оттенки других популярных религий в манихействе были несущественными и в основном предназначались для облегчения процесса распространения этой религии в других странах, среди последователей зороастризма, христианства и буддизма[190].
Содержание манихейства и личность самого Мани не являются здесь предметом нашей дискуссии. В следующих главах, при рассмотрении вопроса о дуализме, мы вновь вкратце коснемся некоторых аспектов учения, верований и воззрений манихейства. Здесь же мы должны рассмотреть вопрос о положении манихейства в начальный период распространения ислама в Иране, о численности его последователей, о популярности этой религии и степени ее влияния в обществе. Также мы попытаемся ответить на вопрос, было ли манихейство в указанный период в состоянии расцвета или переживало период упадка.

Известно, что манихейство претендовало на роль мировой религии, Мани считал себя пророком и печатью (т. е. завершающим) пророчества, а свою религию — самой совершенной из религий. В последующие века у манихейства были талантливые миссионеры, и эта религия, в отличие от зороастризма, смогла распространиться далеко за пределами Ирана и оказать влияние на многие страны. Несмотря на давление и преследова­ния со стороны зороастрийских жрецов, манихейство сохранилось вплоть до возникновения ислама, и его последователи оказали исламским воинам более ожесточенное сопротивление, чем зороастрийцы. Манихейст­во сохранялось в течение нескольких веков после победы ислама и исчезло постепенно.
Мани жил в начале периода правления Сасанидов. Он родился в Месопотамии, но по происхождению является иранцем. Мани пережил все перипетии, связанные со временем правления основоположника династии Сасанидов Ардашира Папакана (226—241), а объявил о своем пророчестве во времена его сына Шапура I (241—272). Утверждают, что Шапур некоторое время находился под влиянием проповедей Мани и даже подумывал об объявлении манихейства, вместо зороастризма, официальной религией Ирана. Но позднее он передумал[191], и говорят, что немногочисленная община манихеев существовала в Иране вплоть до XIII в. Другими словами, манихейство в этой стране просуществовало более тысячи лет.

На начальном этапе своего появления манихейство распространялось быстрыми темпами. Такизаде так об этом пишет:

История манихеев, их миссионеров и их единомышленников до монгольского нашествия связана с множеством особенностей и событий, но самой примечательной особенностью истории манихейства является быстрый темп его распространения в мире. В 300 г., т. е. всего четверть века спустя после смерти самого Мани, его религия распространилась в Египте и Северной Африке, дойдя до Испании и королевства галлов[192].

Затем автор отмечает:

В Тохаристане, Мерве и Балхе было много последователей манихейства. И даже китайский путешественник Сюань Цзан во второй четверти VII в. говорит, что манихейство — основная религия Ирана, подразумевая иранские территории вплоть до Тахаристана. В это вре­мя манихейство в Тахаристане пользовалось огромным влиянием, и на этой территории жил один из главных манихейских религиозных руко­водителей[193].

А Кристенсен утверждает:

Несмотря на давление, оказанное на манихеев зороастрийскими жрецами, эта новая религия в Иране хоть и в значительной степени нелегально, но все же продолжала существовать. В манихейских текстах на коптском языке сохранились рассказы о преследованиях и му­чениях, которым подвергались манихеи в период правления сасанидских шахов Нарсе (282—293) и Хормизда II (302—309). В это время арабский правитель Хиры ‘Амр ибн ‘Ади выступил защитником манихеев. В области Вавилон и в столице империи Ктесифоне жили многочисленные общины манихеев, но из-за гонений они вынуждены были переселиться в восточные и северные земли, население которых состояло из иранских племен и народов. Так, большая община манихеев обосновалась в Согде. И эти восточные манихеи постепенно теряли связи со своими западными единоверцами[194].

Религия Мани не смогла преодолеть все исторические испытания и канула в небытие. Главным фактором ее поражения, конечно, стал ислам. Манихейство — в чистом виде дуалистическая религия. Естественно, такая религия не могла устоять перед монотеистическим учением, обладающим мощным сущностным и идейным основанием, привлекающим к себе внимание и мысли образованного, научно и философски мыслящего сословия. Помимо того манихейство проповедовало особые виды аскетизма и воздержания, которые, естественно, были невыполнимы. В частности, установки манихейства относительно предосудительности и греховности половых связей и поощрения безбрачия стали причиной отречения людей от этой религии. Этому способствовало и то обстоятельство, что люди столкнулись с другой религиозной школой, которая, обладая высшей духовностью и осуждая подобный аскетизм и воздержание, вместе с тем считает брачные союзы священными, а рождение детей и законные половые связи — традицией.

Если бы мусульмане приравнивали манихеев (так же как и зороастрийцев, иудеев и христиан) к «людям Писания», признавая за ними статус последователей небесной религии, то, возможно, манихейство, на заре ислама имевшее еще огромное число последователей, сохранилось бы до сих пор, как это произошло с зороастризмом, иудаизмом и христианством. Но признание мусульманами манихеев зиндиками[195] лишило их возможности дальнейшего существования даже в виде конфессиона­ль­ного меньшинства.


_________________________ [159] Хирбад — зороастрийские священнослужители, ответственные за рели­гиозное образование верующих.
[160] Зурван (от авест. зрван — «время») — в Авесте несколько раз говорится о нем как об одном из зороастрийскмх полубогов и ангеле Бесконечного Времени. В зороастрийских комментариях часто говорится о «моменте сомнения бога» и о Бесконечном Времени, не имеющем ни начала и ни конца.
[161] Кир II Великий (др.-перс. Куруш, перс. Курош, др.-греч. Кирос) (599—530 до н. э.) — основатель персидской империи Ахеменидов, сын Камби­за I. Завоевал Вавилон в 539 г., после чего, освободив все народы, находившиеся в вавилонском рабстве, велел им вернуться в свои страны. В частности, освободив евреев из вавилонского плена, он вернул их в Палестину и за счет иранской казны обустроил Храм Соломона.
[162] Бармакиды — иранская династия, которая с начала правления Аббасидов имела в своих руках важные государственные должности и во времена Харуна ар-Рашида расширила свое влияние и власть. Могущество Бармакидов стало поводом, чтобы их противники при дворе Аббасидов предупредили халифа о последствиях доверия Бармакидам. Харун ар-Рашид убил или заточил в темницу Джа‘фара Бармаки и других представителей этой династии. Таким образом, Бармакиды утратили свою власть при дворе Аббасидов.
[163] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 20—24.
[164] Шапур I (ум. 272) — царь Ирана с 239 или 241 г., сын Ардашира I. Продолжал укрепление и расширение государства Сасанидов. В войнах с Римом войска Шапура I неоднократно вторгались на римскую территорию, уводя в плен большое число жителей. В 260 г. он разбил у Эдессы римского императора Валериана и пленил его и бo'льшую часть римского войска. При Шапуре I в Иране проводились широкие ирригационные и строительные работы, были основаны новые города.
[165] Динкарт — свод сведений о принципах, обрядах, ритуалах, мифологии, истории и литературе зороастризма. Книга написана в конце IX в. зороастрийским ученым-теологом Адурфарнбагом.
[166] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси («Маздайасна и персидская литература»). С. 9—12. Также см.: Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов / Пер. Рашида Йасими). С. 138.
[167] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 290.
[168] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 19.
[169] Там же. С. 21. См. также: Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 308.
[170] Сохранившиеся в Иране архитектурные памятники эпохи Сасанидов.
[171] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. С. 27.
[172] Иранская цивилизация (коллектив авторов) / Пер. доктора Бихнама. С. 178.
[173] Там же. С. 178—179.
[174] Захау, Карл Эдуард (1845—1930) — немецкий востоковед, лингвист. Был профессором семитских языков в Вене в 1869—1876 гг., затем в Берлине.
[175] Афраат (Фархад) Иаков (ок. 270—ок. 345) — сирийский христианский писатель и проповедник персидского происхождения, деятельность которого протекала в землях, принадлежавших Иранской империи. После обращения в христианство, он, как предполагают, стал монахом и, может быть, даже епископом.
[176] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 321.
[177] Там же. С. 295.
[178] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 447.
[179] Там же. С. 290.
[180] Иранская цивилизация. С. 28.
[181] Бахрам V (Бахрам Гур) (421—438) — царь из династии Сасанидов, который известен своей жесткой политикой по отношению к христианам и евреям, а также военными действиями против Византии. Впоследствии под именем Бахрам Гур он стал героем многих сказаний и поэм как прославленный охотник на онагров (гур — «дикий осел», отсюда и его прозвище).
[182] Иранская цивилизация. С. 216—218.
[183] Там же. С. 218—219.
[184] Хосров II Парвиз (591—628) — царь Ирана из династии Сасанидов. Присоединил к Ирану восточные и южные провинции Византии.
[185] Бахрам-Чубин (ум. 592) — сасанидский военачальник из рода Михрана. Сверг с престола царя Ормузда IV (589—590 гг.) и объявил себя царем, но Хосров Парвиз с помощью Византии разбил Бахрама Чубина, который бежал к тюркам, где вскоре и умер.
[186] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 266.
[187] Там же. С. 510.
[188] Маркион (II в. н. э.) — основатель раннехристианской секты гностического типа. Был богатым судовладельцем в Понте и, по некоторым свидетельствам, сыном епископа. После 130 г. пришел в Рим и, сделав щедрые пожертвования Римской церкви, стал проповедовать свое учение. Однако его взгляды почти сразу же были признаны еретическими, и Маркиону пришлось выйти из церковного общения. Он основал несколько собственных общин, и в последующие годы секта маркионитов распространилась по всей империи, где продолжала существовать до VII в. Учение Маркиона было докетическим и дуалистическим. Он признавал существование двух богов. Один из них был суровым, ревнивым, но справедливым творцом мира (ветхозаветный Бог), однако Маркион считал его низшим богом (в силу несовершенства материального мира) и на этом основании отвергал еврейские Писания. Другим богом Маркион считал доселе неведомого Бога Любви, о котором возвестил Иисус Христос. Однако ученики Христа, согласно Маркиону, спутали Бога Любви с Творцом-Демиургом, а от иудеохристиан это заблуждение унаследовала и церковь.
[189] Такизаде С. Х. Мани ва дин-и у («Мани и его религия»). С. 28—29.
[190] Там же. С. 36.
[191] Иранская цивилизация. С. 222.
[192] Такизаде С. Х. Мани ва дин-и у («Мани и его религия»). С. 18.
[193] Такизаде С. Х. Мани ва дин-и у («Мани и его религия»). С. 19.
[194] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 225.
[195] Зиндик («еретик») — термин, которым в богословской полемиче­ской литературе обозначали последователей немонотеистических религий, главным образом дуалистов — манихеев, маздакитов, хуррамитов; в более широком смысле — «неверующий в Аллаха», противоположное «верующему» (му'мин).

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Маздакизм
Маздакизм был еще одной религией, которая возникла и начала развиваться в конце периода правления Сасанидов, привлекая большое количество последователей. Некоторые ученые считают маздакизм учением, производным от манихейства. Маздак начал претендовал на рели­гиозное предводительство еще во времена правления Кавада (488—531), отца Хосрова Ануширвана (531—579). Вначале Кавад, по убеждениям, из-за симпатии или, может быть, по политическим соображениям, с целью обуздания знати и жречества принял его учение, и дела Маздака шли очень хорошо. Но какое-то время спустя, в период правления того же Кавада или его сына Ануширвана, началось массовое истребление маздакитов. С этого момента они продолжили свою деятельность уже в качестве тайной религиозной секты, просуществовавшей как минимум еще два-три века после победы ислама.
В исламский период антихалифатские и иногда антиисламские движения иранцев возглавляли в основном маздакиты. Зороастрийцы же не присоединялись к ним, а, наоборот, в сотрудничестве с мусульманами выступали против них.

Говорят, что предводителем маздакитов был выходец из г. Фасса близ Шираза по имени Зартушт, и он призывал людей следовать особому роду манихейства, которое находилось в противоречии с официальными канонами религии Мани. Он начал свои проповеди и призывы в Византии, затем, путешествуя по Ирану, стал активно пропагандировать свои религиозные воззрения. Этот человек в Византии был известен под именем Бундос. Кристенсен после изложения вышеупомянутых фактов говорит:
Поэтому можно предполагать, что маздаизм — это та самая «истинная религия», распространением которой занимался Бундос. С учетом того, что этот манихей Бундос начал свою проповедь в Византии и затем продолжил в Иране, можно с большой долей вероятности предполагать, что он сам по происхождению был иранцем. Само имя Бундос не имеет сходства с иранскими именами, но оно могло использоваться этим человеком в качестве прозвища. Не только исламские источники со ссылкой на «Хвадай-намаг»[196], но и автор книги «ал-Фихрист»[197], в которой использованы и другие источники, считают, что основоположником маздакизма был человек, живший задолго до Маздака. В «Хвадай-намаг» этот человек упоминается под именем Зартушт, откуда и происходит название религиозной секты зардуштаган. Следовательно, можно утверждать, что Бундос и Зартушт — это два имени одного и того же человека. Зартушт — его настоящее имя, т. е. он был тезкой основоположника зороастризма. Отсюда можно прийти к выводу о том, что упомянутая нами религиозная секта является ответвлением манихейства и образовалась за два столетия до Мани, а ее основоположником выступает выходец из г. Фасса, иранец Зартушт, сын Хуррагана… Из сведений, приводимых арабскими источниками, известно, что Зартушт из Фассы был религиозным предводителем лишь в том, что касалось теоретической части учения, но его имя позднее затмил своими деяниями Маздак, человек действия и практический лидер, и поэтому секта стала известна под именем Маздака еще при его жизни. Это стало причиной того, что в последующие века господствовало мнение, что данная секта, действительно, основана Маздаком[198].

О сущности маздакитских верований и о побудительных мотивах деятельности Зартушта и Маздака рассказывают многое. С точки зрения основы религиозных взглядов Маздака он, как и Мани, был дуалистом, но с некоторыми отличиями, о них мы будем говорить в следующем разделе. В том, что касается правил и предписаний, маздакизм исходит из своеобразной апатии к жизни. Кристенсен говорит:
…У них, также как и у манихеев, существовал принцип отказа от материальных благ и от всего, что связывает человека с этими благами. Поэтому употребление в пищу мясных продуктов у них строго запрещалось, они были воздержанными в еде и в этом плане соблюдали целую систему ограничительных предписаний… По рассказу Шахристани[199], Маздак предписал своим сторонникам умерщвление плоти ради избавления себя от следования силам тьмы. Умерщвление плоти при этом, скорее всего, означало избавление от предосудительных желаний и греховных вожделений. Маздак настойчиво предостерегал людей от ненависти, вражды и убийства. Согласно его учению, основная причина вражды и противостояния заключается в отсутствии равенства между людьми, и поэтому следует стремиться к устранению всех преград на пути установления равенства в обществе. В предполагаемом манихеями обществе «избранные» (религиозная элита) обязывались дать обет безбрачия и не должны были владеть ничем, кроме однодневного запаса питания и одного комплекта одежды на год. С учетом того, что маздакизм также предписал своим последователям воздержание и аскетический образ жизни, можно предполагать, что подобные правила действовали и по отношению к маздакитской элите. Но маздакитские предводители вскоре догадались, что простые люди не могут отказаться от таких мирских удовольствий, как владение имуществом, землей, женщинами и особенно от общения с любимой женщиной. Тогда они стали использовать эти факторы в качестве основы для своего учения, заявив, что Бог создал на земле столько средств удовольствия для того, чтобы они были разделены ме­ж­ду людьми в равной степени и чтобы никто в имущественном положении не отличался от себе подобных. Неравенство между людьми появилось в результате насилия и принуждения, после того как каждый индивид в этом мире стал стремиться к удовлетворению своих нужд и желаний за счет своего ближнего и в ущерб ему. На самом же деле никто не имеет права владеть бo'льшими материальными благами и распоряжаться бo'льшим количеством женщин, чем другие люди. Следовательно, необходимо отобрать лишнее у богатых и отдать неимущим, чтобы вновь в этом мире установилось равенство[200].

Мы не располагаем достаточной и достоверной информацией о личности самого Маздака и его притязаниях. Славу Маздаку принесли его коммунистические идеи. Кристенсен считает, что фундамент учения Маздака зиждется на его этических и гуманистических идеалах. Независимо от стимулов, которые им двигали, и от целей, какими он руководствовался, выдвигая коллективистские и коммунистические предложения, с исторической точки зрения наиболее верным является утверждение о наличии в иранском обществе в ту эпоху благоприятной почвы для идей коллективизма. Кристенсен в своей книге в разделе под названием «Движение маздакитов» дает удивительное описание классовой структуры иранского общества той эпохи, которая и подготовила благоприятную среду для успешного распространения и популярности проповеди Маздака. Позже, в беседе о социальных особенностях иранского общества, мы вернемся к этому описанию. В целом для успешного продвижения подобных идей общественный уклад той эпохи создал благоприятные условия.

Са‘ид Нафиси в своей монографии «Тарих-и иджтима‘и-йи Иран» («Социальная история Ирана») после анализа частных моментов, связанных с правилами наследства, брака, развода и правами женщин в эпоху Сасанидов, говорит:

Классовые привилегии и то, что большое количество иранцев были лишены права собственности, невольно порождали особую ситуацию, и из-за этого иранское общество в Сасанидский период никогда не было единым и сплоченным. Огромная масса людей жила в лишениях, недовольстве и неуверенности в завтрашнем дне. И в это время свер­шились две порожденные этими условиями революции, цель которых состояла в возвращении людям законных и Богом данных прав. Первая из них состоялась в 240 г., в день коронации Шапура I, т. е. через четырнадцать лет после прихода к власти династии Сасанидов. В это время Мани возвестил о своей религии, призванной защищать права обездоленных людей, и приступил к чтению своих проповедей. Примерно пятьдесят лет спустя человек по имени Зартушт из г. Фасса объ­явил другие, неизвестно до какой степени коллективистские, прин­ципы. Но он практически ничего не добился, и спустя еще двести лет Маздак, сын Бамдада, вновь обратился к этим принципам. И, наконец, ислам, в то время являвшийся свободолюбивой, прогрессивной и стре­мившейся к равенству религией, был призван изменить ситуацию и предоставить обездоленным и ущемленным членам общества их законные права[201].

Маздакизм по той простой причине, что он возник в классовом обществе и выступил в защиту обездоленного класса, получил широкое рас­пространение и стал пользоваться огромной популярностью. Кристенсен пишет:

Маздакизм, распространившись среди огромной массы угнетенных людей, обрел характер революционно-политического течения. Но религиозные основы этого учения все же сохранились. Его последова­телями были, в том числе, и представители зажиточных слоев общества. Маздакиты, почувствовав за собой достаточную силу, приступили к формированию иерархической структуры своих священнослужителей и одного жреца избрали главным религиозным лидером[202].

Утверждают, что маздакиты, являясь сторонниками другого сына Кавада, по имени Кавус, который также был маздакитом, желали вопреки решению Кавада путем интриг привести его к власти и тем самым лишить Ануширвана трона. Поэтому власти множество маздакитов посадили в тюрьмы. Кристенсен пишет:

Власти стали использовать ранее неоднократно испытанные методы: организовали собрание священнослужителей, куда пригласили и главного проповедника (андарзгар) маздакитов вместе со всеми другими руководителями этой секты и большим количеством последователей маздакизма. Руководил собранием сам Кавад, но Хосров, будучи регентом и считавший маздакитские интриги ущемлением своих законных прав на власть, всячески стремился нанести маздаки­там решающий и окончательный удар. Он выбрал нескольких умеющих вести дискуссии жрецов (мубадов), среди которых был мубадан мубад Гелуназос, а также пригласил Базаноса, архиепископа христиан, в этом случае вступившего в коалицию с зороастрийцами против маз­дакитов. Базанос, будучи еще и искусным врачевателем, пользовался у Кавада большим уважением. Естественно, в ходе дискуссии сторонники маздакизма были побеждены, после чего на них налетела воору­женная мечами дворцовая охрана. Было убито большое количество маздакитов, среди которых — все религиозные лидеры и, конечно, их главный проповедник (по всей вероятности, сам Маздак). После этого по всей стране началось массовое уничтожение маздакитов, которые, уже будучи лишенными единого руководства, не могли оказать орга­низованного сопротивления. Многие из них погибли, их имущество было конфисковано, а религиозные книги — уничтожены… После этих событий маздакизм существовал в виде подпольной религиозной сек­ты и неоднократно проявил себя и в период исламского владычества[203].

Маздакизм был подавлен с применением военной силы и с чрезвычайной жестокостью, но он все еще продолжал тлеть подобно огню под пеплом. Если бы не приход ислама, то маздакизм с его коллективистскими принципами мог бы пережить период своего повторного возрождения, ибо все предпосылки, необходимые для этого и для возрастания его популярности среди людей, все еще существовали. С точки зрения идей и представлений, связанных с мирозданием, космологией и с человеком, межу маздакизмом и зороастризмом существенной разницы нет. Привлекательность маздакизма для народных масс заключается в его со­циальном учении. В этом отношении он стоит на позиции, противоположной зороастризму, социальное учение которого направлено на за­щи­ту интересов сильных мира сего.
Применение силы и жестокие меры, как правило, имеют временные результаты. Основным фактором упадка и вымирания маздакизма выступил ислам. Являясь монотеистической религией, он был носителем целой системы отличающихся от маздакизма принципов и специфических воззрений относительно Бога, творения, человека и жизни, а его социальная политика была основана на справедливости и индивидуальном, этническом и расовом равенстве. При этом присущие маздакизму излишества и фанатизм исламу были чужды. В целом ислам, как с точки зрения идейных основ, так и в социальном аспекте, был более привлекательным, чем маздакизм. Поэтому народные массы в Иране отдали предпочтение исламу — провозвестнику единобожия и справедливости.

Во времена умаййадских и аббасидских халифов, которые начали возрождать методы правления византийских императоров и иранских царей, вновь появилась благоприятная для маздакизма социальная почва. Но народные массы, понимавшие разницу между исламом и халифами, были уверены, что следует стремиться к спасению ислама от неугодных им халифов и лишить маздакитов возможности воспользоваться удобным случаем.
Поэтому в месяце шаввал 129 г. (июне 747 г.), в первый день, когда восставшие иранские «люди в черном одеянии» (сийахджамаган)[204] во главе с Абу Муслимом начали свое движение в Мерве, их главный боевой флаг украшал айат Священного Корана: «Тем, кто подвергся нападению, дозволено сражаться, защищая себя от насилия. Воистину, во власти Господа помочь им»[205].

В один из праздничных дней Сулайман ибн Касир, один из руководителей восстания, по поручению Абу Муслима возглавлял праздничный намаз и обязан был читать хутбу (проповедь). В этой хутбе он объявил всеобщее восстание против умаййадского государственного аппарата. Если бы в это время маздакизм среди иранцев имел хоть какое-то влияние, то этот случай был бы одним (но не единственным) из самых подходящих моментов для объявления и распространения маздакитами своих религиозных воззрений. Но история свидетельствует о том, что все народные движения иранцев в исламский период опирались на учение ислама, а не на маздакизм или какое-либо другое учение.
Причина исчезновения маздакизма (точно так же, как манихейства) и того, что он не сохранился даже в качестве конфессионального меньшинства, наподобие зороастризма, заключается в том, что мусульмане не считали маздакитов (как и манихеев) «людьми Писания», а их религию небесной. Для мусульман они были зиндиками (еретиками). Другим фактором, способствовавшим вымиранию этой религии, стала крайность, допущенная в ее учении как в вопросах нравственности, аскетизма, самоотречения и лишений, так и в социальных представлениях об абсолютном коллективизме.

Буддизм
Примерно два с половиной тысячелетия тому назад в Индии, у подножия Гималаев, среди народа, известного под названием саки, родился принц, который тридцать лет жил в достатке и довольстве. За это время он познакомился с науками своего времени и особенно с учением священ­ной книги индийцев «Веды». Затем после произошедшего в нем глу­бокого духовного переворота, отказавшись от власти, трона и всех мирских благ, принц уединился на семь лет и погрузился в размышления и созерцание. Его мучил вопрос: откуда появились и зачем даны человеку боль и страдания и каким образом люди могут достичь в своей жизни счастья? После долгих лет лишений, уединения, размышлений и медитаций, однажды под сенью смоковницы его внезапно осенила мысль, в которой, по его мнению, была сокрыта тайна жизни и счастья. После этого он, распрощавшись с уединением и изнурительной жизнью аскета, приступил к наставлению и обучению людей. Он открыл для себя простое и естественное правило — миром правит закон воздаяния: добро порождает добро, а зло — причина порождения зла.
Этому принцу, которого звали Сиддхартха Гаутама, в последующем был присвоен эпитет Будда[206]. После ниспослания ему откровения он отверг все представления о жертвоприношениях и молитвах различным божествам и возможность влияния этих действий на судьбы людей. Отвергнув всех богов, он предложил веру в вечные законы мироздания. Он с критических позиций отрицал достоверность «Вед», призывающих к жер­твоприношениям, молитвам и другим ритуальным действиям и при­зна­ющих неравенство между людьми как необходимость творения.
Буддийская доктрина походила скорее на философию, нежели на религию. Но последователи Будды постепенно превратили его учение в религиозное, а его самого, противника поклонения богам, возвели в ранг божества и сделали объектом поклонения. Они построили храмы, поместили там скульптуры Будды и составили собрание его изречений, дав ему название «Трипитака» («Три корзины познаний»).

У Будды было много последователей еще при его жизни. Жители двух индийских областей, в одной из которых правил его отец, стали первыми последователями буддизма. Это учение постепенно распространилось и в другие области. В дальнейшем один из самых могущественных индийских правителей — Ашока (III в. до н. э.), став последователем буддизма, всячески способствовал развитию этой религии и построил большое количество монастырей.
Буддизм в Индии стал популярной религией и привлек много последователей. Но постепенно, особенно после прихода ислама в Индию, эта религия покинула просторы своей родины и укрепила свои позиции в соседних странах. В настоящее время буддизм — одна из великих мировых религий. Его последователи живут в таких странах, как Шри- Лан­ка, Мьянма (Бирма), Таиланд, Вьетнам и Формозские острова. Кроме того, буддистами являются большинство жителей Японии, Кореи, Китая, Тибета и Монголии.

Из Индии буддизм проник и в Иран. Кристенсен об этом пишет:

В период правления греков (после походов Александра Македонского) буддизм постепенно стал проникать на восточноиранские тер­ритории. Правитель Индии царь Ашока, став буддистом, примерно в 260 г. до н. э. отправил группу миссионеров в Гандарскую долину (Ка­бульская долина) и Бактрию.
…В начальные века новой эры буддисты построили в долине Ган­дары большое количество вихаров (монастырей), и в настоящее время на этой территории встречаются барельефные изображения в смешан­ном индийско-греческом стиле… К западу от Кабула, в Бамийане, имеются огромные наскальные изображения Будды…
Судя по сведениям в путевых заметках китайского путешественни­ка Сюань Цзана, буддийские монастыри существовали в Иране вплоть до VII в.; кроме того, по его же сведениям, на восточных территориях страны проживали также общины последователей других индийских религий[207].

Также Кристенсен отмечает:

В конце II и начале I в. до н. э. принял буддизм правитель долины Кабула и Индии Менандр, совершивший успешные походы и расширивший границы своих владений. Среди буддистов он пользовался большим авторитетом. А в 125 г. н. э. Кандагар и Пенджаб вошли в состав государства, правителем которого был Канишка — человек, искренне преданный буддизму и считающийся одним из самих великих распространителей этой религии[208].

Буддизм исчезал с перечисленных территорий постепенно. Мы ранее отметили, что буддисты и манихеи, будучи в Иране конфессиональным меньшинством, тем не менее, в отличие от зороастрийцев, оказали войскам мусульман активное сопротивление. Кроме того, мы отметили, что предки династии Бармакидов до принятия ислама были настоятелями буддийского храма в Балхе (Бактрии).

Буддизм в Иране не смог противостоять исламу и постепенно покинул пределы этой страны, так же как и территорию своей родины Индии. В коллективной монографии «Иранская цивилизация» говорится:

Сведения о благоустроенности и значимости буддийского храмово­го комплекса в Бамийане (области на территории современного Аф­ганистана, к западу от Кабула) дошли до нас благодаря записям китайского путешественника Сюань Цзана. В последующие века эти места посетил некий корейский монах, по свидетельству которого пра­вителем этой территории был иранец, приверженец буддизма, имевший в распоряжении довольно сильное войско. Позже, в IX в., эту тер­ри­торию завоевал Йа‘куб Лайс (872—879), правитель из династии Саф­фаридов (872—903)[209].
Исторические факты говорят о том, что буддизм, пришедший с восточных границ Ирана, т. е. из Индии, распространялся по иранской территории так же, как и христианство, проникшее в страну с запада и из Месопотамии. Христианство продолжало распространяться на восток, а буддизм — на запад. И, конечно же, иранская монархия, объявившая зороастризм официальной религией, выступила в его защиту и, предоставив зороастрийским жрецам широкие полномочия, стремилась воспрепятствовать распространению в стране этих двух религиозных учений. Ранее мы упомянули надпись зороастрийского жреца Картира, которая гласит:
Некоторые из проповедников иностранных религий, такие как евреи, шаманы, буддийские монахи, брахманы, несториане и христиане, дальнейшее проживание которых в стране считалось нецелесообразным, были выдворены…

Но лишь исламу удалось положить конец деятельности буддистов в Иране, превратить христианство в конфессиональное меньшинство и предотвратить его распространение на восток, а буддизма — на запад страны, что до сих пор является предметом огорчения и сожаления «монашествующих» востоковедов.
Во всяком случае, буддизм был одной из распространенных в Иране религий. Но в отличие от христианства, манихейства и маздакизма роль буддизма, как и иудаизма, в политической жизни страны была не столь значительна, и поэтому власти обращали на буддистов меньше внимания.

Арийские верования
Мы вкратце познакомились с общим конфессиональным положением Ирана эпоху раннего ислама. Выяснилось, что в стране существовали различные религии и религиозные толки, что с точки зрения религиозных убеждений Иран был лишен единства и монолитности. Оценить точное процентное соотношение последователей каждой из этих религий к общей численности населения страны невозможно. Но точно известно, что, не­смотря на конфессиональное разнообразие Ирана, большинство населения страны составляли зороастрийцы, последователи официальной религии.
Для нас важным является не определение процентного соотношения количества последователей тех или иных религий, а оценка того, что дал Иран исламу и что позаимствовал у него. Нам необходимо увидеть, каковы были верования и взгляды обитателей этой страны относительно мироздания, творения и т. п.

Мы не располагаем достаточной информацией о верованиях иранских иудеев; у них, скорее всего, были общие для всех других иудеев верования, т. е. они следовали предписаниям Торы и Талмуда. Но они представляли собой незначительное конфессиональное меньшинство и не могли оказать ощутимое влияние на политическую ситуацию в стране. Христиане же пользовались в иранском обществе большим влиянием. Как нам известно, они чтили Святую Троицу и считали ‘Ису ипостасью Бога. Мы здесь не намерены рассуждать о своеобразии христианского единобожия и вере христиан в Святую Троицу. Ибо, во-первых, этот вопрос достаточно хорошо исследован, а во-вторых, христианство являлось конфессиональным меньшинством, число последователей которого в исламский период существенным образом уменьшилось; во всяком случае, в Иране число людей, перешедших в ислам непосредственно из христианства, не так уж велико. Большинство иранцев были либо зороастрийцами, либо последователями религий, близких к зороастризму. Поэтому мы в основном будем рассматривать главные принципы убеждений зороастрийцев и до определенной степени манихеев и маздакитов, другими словами — арийские верования.

Каковы были на заре ислама воззрения зороастрийцев, манихеев и маздакитов относительно источника мироздания и его почитания? Были они последователями единобожия или же дуализма?

Несомненно, в период формирования ислама зороастрийцы, так же как манихеи и маздакиты, были дуалистами. Свои дуалистические воззрения они сохраняли и несколько веков спустя после распространения ислама и рьяно защищали свои религиозные представления в диспутах с исламскими учеными. Вот уже полвека, как зороастрийцы, вопреки сво­им прошлым представлениям, претендуют на то, что их религия является монотеистической.
Разумеется, мы приветствуем отказ зороастрийцев от дуализма и их приход в лоно единобожия. Но поклонение единому Богу требует еще и правдивости, а также отказа от всякого фанатизма. Следовательно, людям, претендующим на поклонение единому Богу, негоже отрицать свое прошлое и выставлять его в ложном свете.

Мы далеки от утверждения, что зороастризм по своему происхождению однозначно был дуалистическим. Мусульмане с самого начала отнеслись к зороастрийцам как к «людям Писания», т. е. они были уверены, что эта религия по своему происхождению была монотеистической, но как и христианство, которое впоследствии сбилось с пути и пришло к признанию тройственности Бога, зороастризм склонился к дуализму. Поэтому Заратуштра для нас лицо весьма уважаемое. Но мы однозначно утверждаем, что на заре ислама зороастризм был полностью дуалистической религией и вовсе не соответствовал статусу монотеистического учения. И такое положение сохранялось до недавнего времени, т. е. до того периода, когда зороастрийцы пятьдесят лет тому назад начали претендовать на монотеистический характер своей религии.

Рассуждения наши по этому поводу мы считаем необходимым разделить на три следующих вопроса:

1. Каковы были верования арийских племен до появления зороастризма?
2. В чем состояла суть реформ и преобразований Заратуштры?
3. Какие изменения и отклонения наблюдались в зороастризме в последующие века до появления ислама?

1. Арийские верования до Заратуштры

Верования арийских племен в древние времена основывались на особом роде дуалистического почитания природы. Иначе говоря, объек­том почитания этих племен в древности становились природные явления — как полезные, так и вредные; например, такие стихии и явления, как вода, земля, огонь, дождь, с одной стороны, и гром, молния, нанося­щие вред дикие звери — с другой. Полезные явления почитались для того, чтобы они приносили людям больше добра, а вредные — чтобы не гневались и не причиняли зла. Эти племена верили, что природные явления обладают душой, разумом и сознанием. Во всяком случае, почитаемые при­родные объекты и явления для них подразделялись на две категории: добрые и злые. Добрые явления и объекты природы почитались с надеж­дой, а злые — из-за страха. В действительности, с самого начала наблю­да­лось своего рода дуалистическое отношение к различным божествам, которое отражалось и в их почитании.
В последующие периоды для каждого из этих добрых и злых явлений и существ стали признавать наличие божеств-покровителей, которых стали почитать вместо самих этих природных явлений. Появились отдельные божества, такие как бог огня, бог ветров, боги дождя, грома, молнии и т. д. В этот же период боги, которых уже представляли в форме духов или призраков, стали подразделяться на две группы: боги доброжелательные и одаривающие, а также зловредные и карающие, или, иначе, духи добра и духи зла. Другими словами, в этот период в арийских верованиях уже формировалось дуалистическое начало.

Са‘ид Нафиси писал:

После того, как иранские арийцы уже завершили переселение, осели и стали горожанами, у них постепенно стала формироваться вера в некоторые положительные и отрицательные, добрые и злые, красивые и уродливые природные факторы. Среди положительных и добрых факторов важнейшими были свет и дождь. А важнейшими из отрицательных или злых факторов являлись ночь, зима, засуха, голод, болезни, смерть и другие бедствия. Арийцы поклонялись почитаемым им божествам красоты и добра, пели в их честь гимны и обращались к ним с молитвами. Кроме того, они читали различные молитвы и заклинания для того, чтобы задобрить злые силы и спастись от них, и данные действия постепенно превратились в колдовство и ворожбу. Известно, что ворожба и колдовство являются своего рода напоминанием о том времени, когда арийцы поселились в соседстве с семитским населением Вавилона и ассирийцами, так как семитские народы, вавилоняне и ассирийцы, твердо верили в колдовство и ворожбу, и иранцы, в свою очередь, заимствовали у них эти убеждения. В этот же период начал свои проповеди Заратуштра, который выступил ярым противником подобных суеверий[210].

А Кристенсен пишет:

Древняя религия арийцев основывалась на почитании природных сил, а также небесных тел и стихий. Вместе с тем с очень древних вре­мен основные боги природных явлений становятся обладателями определенных нравственных и социальных качеств. По-видимому, еще до разделения индийских и иранских групп племен у них произошло разделение между двумя группами божеств. Одну из этих групп называли дэвы, во главе их стоял воинственный бог Индра, а другую — асуры (др.-ир. ахуры), у них главенствовал Варуна или Митра. Многие исследователи убеждены, что Мазда, чье имя у иранцев означает «мудрый» и кто является величайшим из ахуров, — все тот же самый Варуна, имя которого иранцами позабыто[211].

Дуализм как вера в доброе и злое начала в представлении арийских народов существовал с древнейших времен. И главным моментом мировоззрения арийцев была двойственность всех существ и подразделение их на добрые и злые начала. Доктор Мухаммад Му‘ин утвер­ждает:

Арийцы с самых древних времен верили в существование доброго и злого начал. С одной стороны стояли боги, а с другой — ахриманы (силы зла). Добрые начала, такие как свет и дождь, предписывались богам, а злые, такие как тьма и засуха, — ахриманам.
Огонь, сын неба, в начальной стадии своего существования явля­ющийся молнией, считается оружием светлых духов, носителей света, тепла и жизни в их борьбе против падших духов, носителей тьмы и засухи. Жорж Дюмезиль в своей работе утверждает, что Богу и ангелам (свету, изобилию и процветанию) противостоит мир тьмы и зла, в котором правят дэвы. Вера в дуализм — одна из особенностей иранского мировоззрения. В мире зла нет ничего, кроме тьмы, зловредности, зловония и разрушения. Этим миром правит Злой Дух, его называют Ангро Манью (Ахриман).

Затем он продолжает:

Арена этой борьбы между небом и землей — атмосфера. Перемены погоды, которые мы обычно рассматриваем как атмосфер­ные явления и редко вникаем в их смысл, для древних ариев, обладавших чувствительным духом и красочным воображением, были проявлениями яростной борьбы между сверхъестественными силами добра и зла…

2. Реформы Заратуштры

Прежде чем приступить к беседе по данной теме, мы должны отметить, что относительно подробностей жизни самого Заратуштры[212], который является пророком религии маздайасна (зороастризма), а также относительно Авесты, священной книги этой религии, существует много неясностей.
Является ли Заратуштра таким же мифическим персонажем, как Рустам[213] и Исфандийар[214], или это все-таки историческая личность? И если он на самом деле историческая личность, то в какое именно время он жил?

При каком правлении он жил? Действительно ли он был современником царя Виштаспы (Гуштаспа)? Где он родился? В Азербайджане, Балхе (Бактрии), Фарсе, Хорезме, Мерве, Герате или, может быть, даже в Палестине? Где ему было ниспослано пророчество?
Эти вопросы с исторической точки зрения представляют большой ин­терес[215].
По поводу времени жизни Заратуштры существуют разные мнения, однако большинство исследователей считают его историческим лицом, родившимся в Азербайджане примерно в V—VI вв. до н. э.

Господин Такизаде пишет:

С большой долей вероятности можно утверждать, что за 254 года до нашествия Александра Македонского и смерти Дария[216] (330 г. до н. э.) или за 272 года до смерти Александра (323 г. до н. э.) Заратуштра был жив. Спорным является вопрос, к какому периоду конкретно относится данный временной интервал, т. е. подразумевается ли время до рождения Заратуштры или до ниспослания ему пророчества и до того как царь Гуштасп стал последователем его учения? На основании этого можно считать, что рождение Заратуштры произошло, возможно, в 588 г. до н. э. или между 630 и 618 гг. до н. э. А если будем принимать во внимание временной интервал в 272 года до смерти Александра Македонского, то с учетом вышеупомянутых событий получаются цифры 595, 624 и 637, каждую из которых с одинаковой долей вероятности можно принимать в качестве года рождения Заратуштры[217].

Существует немало неясностей и относительно Авесты.

Передавалась ли Авеста как священная книга зороастрийцев, связанная с Заратуштрой, из поколения в поколение в устной или же в письменной форме, существовало ли единое собрание всех ее текстов, или такое собрание было составлено лишь в исламский период только для того, чтобы зороастрийцы смогли позиционировать себя в качестве «лю­дей Писания»? А если собрание текстов Авесты было составлено ранее, тогда в какое время оно было завершено?
Некоторые исследователи считают, что полное собрание всех гимнов Авесты было составлено еще при Ахеменидах, но оно при нашествии Александра было уничтожено, так как Александр сжег его. Восточные историки единодушно подтверждают рассказ сожжения Авесты Алексан­дром Македонским, но современные западные исследователи сомневаются в достоверности подобного факта[218]. Другие ограничиваются лишь утверждением о том, что нашествие Александра во многом сузило поле действия авестийского учения. В период правления Аршакидов вновь при­ступили к собиранию текстов Авесты, однако известно, что вплоть до начала периода правления Сасанидов единого и систематизированного собрания Авесты все еще не было. И один из зороастрийских жрецов по поручению Ардашира снова составляет полное собрание этой книги. Но какие документы стали основой при составлении этого сборника? Опре­деленного ответа на этот вопрос, конечно, пока нет. О степени соответствия сборника Авесты периода Сасанидов ее оригиналу также ничего не известно. Известно лишь, что существует большое количество расхождений между старым и новым текстами. Но почему сохранился не полный текст, а лишь только часть Авесты периода Сасанидов, также неизвестно[219].

В связи с этим Кристенсен утверждает:

Иногда удивляешься, почему бo'льшая часть сасанидской Авесты в исламский период была утеряна? Нам известно, что мусульмане счита­ли зороастрийцев «людьми Писания» и, следовательно, уничтожение священных книг этой конфессии нельзя считать результатом про­яв­ления какого-либо фанатизма со стороны мусульман. Известно, что до IX в. отдельные части сасанидской Авесты или их пехлевийский перевод с комментариями под общим названием «Зенд» все еще сохранялись. Безусловно, тяжести повседневной жизни, с которыми в тот период приходилось сталкиваться зороастрийцам, не позволяли им переписывать этот огромный священный свод для каждого поколения. В результате многие правовые и другие подобные им религиозные документы предавались забвению. Тем более что в тот период зороастрийского государства больше не существовало, и правовые предписания стали ненужными. Но почему же не сохранились другие тексты, относящиеся, например, к эсхатологии, к вопросам сотворения мира и к другим основным научным знаниям? Мы располагаем свидетельствами, на основе которых можно утверждать, что в первые века арабского господства зороастрийское право было подвергнуто изменениям, и зороастрийцы сами были заинтересованы исключить из различных глав Авесты отдельные моменты мифологического и сказочного характера[220].

Затем Кристенсен излагает миф о сотворении мира по версии Авесты:

…История мира насчитывает более 12 000 лет. В первые три тысячелетия рядом друг с другом спокойно существовали мир Ахура-Мазды (или мир света) и мир Ангро-Манью (мир тьмы). Эти миры, будучи с трех сторон неограниченными, окаймлялись друг другом лишь с одной (т. е. четвертой) стороны. Мир света был расположен сверху, а мир тьмы — внизу. Эти два мира отделял друг от друга лишь воздух. Творения Ахура-Мазды за эти три тысячелетия существовали потенциально. Затем Ангро-Манью, увидев свет, решил уничтожить его. Ахура-Мазда, будучи осведомленным о будущем, объявил ему войну, которая должна была продолжаться 9000 лет. Ангро-Манью, будучи осведомленным только о настоящем, принял условия войны. Тогда Ахура-Мазда предсказал, что эта война завершится поражением мира тьмы. Услышав это, Ангро-Манью сильно испугался, вновь ушел в мир тьмы и три тысячелетия пробыл в нем в бездействии. За этот период Ахура-Мазда приступил к сотворению мира, после чего сотворил быка. Затем он создал человека по имени Кайумарс, который был образцом рода человеческого. Тогда Ангро-Манью стал нападать на творения Ахура-Мазды и осквернять элементы созданного им мира. Ангро-Ма­нью для этого создал вредных насекомых и животных. Ахура-Маз­да вырыл рядом с небом большой ров. Ангро-Манью, вновь совер­шив нападение, наконец, убил быка и Кайумарса. Но из скрытого под землей семени Кайумарса сорок лет спустя произросло растение, из которого вышла первая человеческая пара, мужчина и женщина — Маши и Машйани. Начался период смешения света и тьмы, который называют Гумизишн. Человек в этой битве между добром и злом в за­висимости от своих деяний становится сторонником света или тьмы[221].

Теперь вернемся к реформам Заратуштры. Все те, кто считает Заратуштру историческим лицом, признают, что он в своем обществе является инициатором и проводником экономических, социальных и религиозных реформ.
Одна из его реформ относится к запрещению почитания дэвов (злых демонов). Ахура-Мазда призывал людей почитать только Ахура-Мазду, а дэвов он считал нечистыми, скверными, порицаемыми и недостойными почитания. Он запрещал приносить в жертву коров и других животных.

Дюмезиль в своей статье, опубликованной в сборнике «Иранская ци­ви­лизация», пишет:

Реформы Заратуштры направлены на совершенствование общест­ва. Правда, он ничего нового не предложил для изменения его структуры, но в экономическом аспекте эти реформы очень сильны. Сейчас бытует такое мнение, что реформы Заратуштры были проведены в пе­риод, когда часть арийских племен стала городскими и сельскими жителями, а общие ранее пастбищные угодья были распределены ме­жду племенами. Одновременно бык и корова стали считаться религиозно почитаемыми животными. Например, в городских и сельских общинах навоз приобрел особое значение, а коровья моча даже применялась в качестве очищающего и дезинфицирующего средства[222].

Затем Дюмезиль говорит:

За шестьсот или за тысячу лет до н. э. Заратуштра запретил приносить в жертву животных и осуждал применение одурманивающего напитка хаома, который у индийцев и иранцев пользовался большой популярностью. Для Заратуштры благие помыслы, благие деяния и благие речи были главным способом служения Богу и поклонения ему. Только благодаря своим внутренним и внешним устремлениям человек может принять действенное участие в борьбе между добром и злом, а все остальное — из области суеверий и пороков. Заратуштра говорит: разве может употребление одурманивающего и нечистого на­питка способствовать добру? И не лучше ли крестьянину вместо забивания скота для жертвоприношения Богу (который бестелесен и не нуждается в пище) использовать этот скот для работы на своей земле?
Напиток хаома, ставший объектом строжайшего осуждения Заратуштры, состоял из одурманивающего сока особого, пока доподлинно неизвестного нам растения, которое древние арии использовали при проведении своих религиозных ритуалов.

Доктор Му‘ин так об этом пишет:

С его (ария) точки зрения… искупительная жертва — это нечто вроде трапезы, приготовленной для дорогих и высоких гостей. Боги дружелюбно принимают приглашение своих друзей. Точно так же, как человеку, эти трапезы прибавляют сил и богам. В этом плане особенно действенен сок растения под названием хаома, который придает ощущение душевного полета… Эта горное растение с мягким и волокнистым стеблем, выделяет молочного цвета сок. В медицинских книгах оно упоминается под названием хум ал-маджус («хаома магов», т. е. зороастрийцев)… Сок этого растения кипятят до тех пор, пока не изменится его цвет. Употребление образующейся жидкости считается одним из древнейших и лучших зороастрийских религиозных ритуалов, особенно во время жертвоприношений. Этот напиток иногда возливали на огонь, который под воздействием спирта, содержащегося в этой жидкости, усиливался. Жрецы во время церемоний богослужения также в достаточной степени употребляли напиток. Естественно, он считался священным и весьма почитаемым. Кроме того, обожествлялось и само растение хаома[223].

Заратуштра отменил это суеверие, но в период правления Сасанидов оно вновь было восстановлено, став частью зороастрийских традиций. Утверждают, что в гимне «Хом Яшт» («Гимн Хаомы») (Ясна 10:8) сасанидской Авесты говорится:

Воистину, все другие вина сопряжены с кровавым гневом оружия, но вино хаомы принесет истинную радость. Опьянение хаомой принесет облегчение. Хаома воздействует как лекарство на тех, кто ласкает ее как малолетнего ребенка.

Вернемся опять к реформам Заратуштры. В книге Джона Носса «Об­щая история религий» (переведенной ‘Али Асгаром Хикматом) читаем:

С позиции Заратуштры практическими добрыми деяниями считаются обработка земли, выращивание зерна и овощей, уничтожение сорняков, освоение и орошение земель, разведение скота и уход за ним, особенно за коровами и быками, полезными также и для земледелия. В целом праведный и добродетельный человек всегда правдив и категорически избегает лжи, а плохой и злонамеренный человек, будучи лживым, поступает наоборот и никогда не занимается земледелием, ибо Ангро Манью (Злой и Нечистый Дух) враждебно настроен против возделывания земли и разведения скота.

Затем он добавляет:

Древние зороастрийцы в своих молитвах повторяли: «Я враждую с дэвами и поклоняюсь Мазде, я — последователь Заратуштры, который был врагом дэвов и посланником Бога, я восхваляю святых духов (аме­ша спента — «бессмертных святых») и обязуюсь перед Наимуд­рей­шим Богом всегда заниматься добрыми деяниями, стремиться к прав­де и избегать лжи, заботиться о корове — одном из наилучших даров, уважать законы справедливости и небесное сияние, являюще­е­ся источ­ником божественных благ. Я выбираю Спента Армаити (Спандар­мада), который чист и добродетелен. Надеюсь, что этот ангел будет со мной. Я избегаю воровства, вредительства, мучения животных, разрушения и уничтожения селений и городов, в которых живут последователи маздайасна (зороастризма)[224].
Важнейшими в реформах Заратуштры являются вопросы, касающиеся понимания Бога, мироздания и творения. Каковы были представления Заратуштры о Господе Миров? Призывал он к монотеизму или нет? Об этом мы будем рассуждать в отдельной главе под названием «Дуализм».


_________________________ [196] «Хвадай-намаг» — книга, написанная в конце периода правления Сасанидов; посвящена жизнеописаниям иранских царей; послужила источником для написания «Шахнама» Фирдауси.
[197] «ал-Фихрист» (от араб. фихрист — «перечень», «свод») — книга арабского автора Мухаммада ибн Исхака ан-Надима ал-Варрака, известного как Ибн ан-Надим (ум. 989); содержит ценные сведения о лексикологии, письменности, религиях и верованиях, а также о науке и культуре различных народов исламского мира.
[198] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 363—364.
[199] Мухаммад ибн ‘Абд ал-Карим Шахристани (1086— 1153) — мусульманский теолог и философ; писал в основном по-арабски. Родил­ся в Шахристане (Восточный Иран). Автор свода биографий философов и ученых. Наиболее значительный труд Шахристани — «Китаб ал-милал ва-н-ни­хал», в котором приведены сведения о мусульманских и других религиозных и философ­ских учениях и сектах древности и средневековья, в том числе о школах греческой философии, гностиках, языческих верованиях Ирана и Средней Азии, об иудейских и христианских сектах, индийских религиозно-философских системах.
[200] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 375.
[201] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 46—47.
[202] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 382.
[203] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 384—386.
[204] Черное одеяние было отличительным признаком восставших во время боевых столкновений с войском умаййадского халифа. Поэтому они в исторических источниках еще известны как сйахджамаган («люди в черном одеянии»).
[205] Коран, 22:39.
[206] Будда (санскр. будха — «пробужденный», «просветленный») — в буддийской религии существо, достигшее наивысшей святости. В буддийском пантеоне насчитывается множество будд. В более узком значении Будда — эпитет Сиддхартхи Гаутамы, являющегося, согласно буддийской традиции, основателем буддизма (ок. 623—544 гг. до н. э.).
[207] Кристенсен. А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 60.
[208] Там же. С. 44.
[209] Иранская цивилизация. С. 407.
[210] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 1. С. 27—28.
[211] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 45.
[212] В персидском языке исламского периода это слово произносится как Зартушт или Зардушт, иногда встречается и в других формах. В арабской литературе оно, как обычно, встречается в форме Зарадашт. По мнению исследователей, правильная форма этого слова — Заратуштра (букв.: «обладатель желтых вер­блюдов»). Судя по литературе, издаваемой в Иране, с точки зрения востоковедов, наиболее приемлем вариант, предложенный доктором Ризазаде Шафаком в его книге «История Иранской империи». Он утверждает: «Зартушт начал проповедовать ниспосланное ему небесное учение в середине VI в. до н. э. на северо- западе Ирана. Его настоящее имя — Заратуштра, означает „обладатель золо­ти­стого верблюда“, его отца звали Поурушаспа („владеющий конями пепельного цвета“), мать — Дугдава („доящая белых коров“), а его семейное имя — Спитама („белый“, „священный“). Все эти имена говорят о полукочевом образе жизни их носителей».
[213] Рустам — главный герой «Шахнама» Фирдауси; витязь, защитник Ирана.
[214] Исфандийар — один из персонажей «Шахнама»; прославленный воин, пришедший с войной в Иран и убитый Рустамом.
[215] См.: Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси («Маздайасна и персидская литература»). С. 76—89.
[216] Дарий III (379—330) — иранский шах из династии Ахеменидов, низложенный Александром Македонским.
[217] Му‘ин, Мухаммад. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 88.
[218] Там же. С. 185.
[219] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов.
[220] Там же. С. 163—164.
[221] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 67—169.
[222] Иранская цивилизация. С. 86—87.
[223] Му‘ин, Мухаммад. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 49—50.
[224] Носс Дж. Общая история религий. С. 309.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений 3. Эволюция зороастрийских верований после Заратуштры.

Никто из историков не отрицает, что учение Заратуштры в последующие эпохи, особенно в период правления Сасанидов, претерпевало изменения и приходило в упадок. Высокие и прекрасные идеи этого учения уступили свое место уродливым и низменным. В эпоху Сасанидов зороастризм оброс множеством суеверий и новых нелепых добавлений. Наличие подобных изменений в зороастризме признают все историки.

Известный иранист Дюмезиль в статье, озаглавленной «Реформы Заратуштры», говорит:

Действительно, мысли и учения Заратуштры были очень прогрес­сив­ными и смелыми. Но после его смерти зороастризм ждала та же судь­ба, что и другие религии. Иначе говоря, его учение под воздейст­вием существовавших традиций, жизненных условий и желаний самих верующих претерпело определенные изменения. Единобожие в нем усту­пило место своеобразному язычеству, приближенные Богу ангелы стали считаться равными ему, церемонии забивания скота для жертво­приношения возродились в поразительной форме, нравственность усту­пила место рассмотрению вопросов о моральной ответственности[225].

П. Ж. де Менас утверждает:

Несмотря на реформы Заратуштры, древняя фантастическая религия арийцев вновь возродилась и даже присвоила самого Заратуштру, присовокупила к церемониям, связанным с хаомой, древнейшие главы Авесты — Гаты. Таким образом, великий бог Ахура-Мазда был приравнен к амеша спента («бессмертным святым»), которых зороастризм некогда вытеснил из своего пантеона[226].

Пурдауд и доктор Му‘ин также признают наличие существенной раз­ницы между текстами Авесты Сасанидского периода и оригиналом этой священной книги, а также то, что сасанидская Авеста способствовала возрождению многих суеверий, существовавших до времени Заратуштры. Они утверждают:

Истинное учение зороастризма следует искать в Гатах, так как в Авесту в последующие века было внесено много изменений, и зороастризм периода Сасанидов был очень далек от своих истоков[227].
Гаты, на которые ссылаются Пурдауд и доктор Му‘ин, представляют собой часть Ясны, в свою очередь являющейся одной из пяти частей сасанидской Авесты. Гаты считаются самой достоверной частью Авесты как с точки зрения древности, так и с точки зрения принадлежности Заратуштре. У исследователей есть много доводов в пользу того, что Гаты, по меньшей мере та часть из них, которая сохранилась в виде стихов или молитв, звучали из уст самого Заратуштры. Гаты — самая рациональная часть Авесты. Суеверия, присущие другим частям Авесты, здесь встречаются редко или вовсе не встречаются. Те, кто считает Заратуштру сторонником единобожия, ссылаются именно на эту часть Авесты, т. е. на Гаты, полагая, что все другие части данной книги присовокуплены позднее.

В любом случае нет сомнения в том, что зороастризм в последующие века, особенно в период правления Сасанидов, как с точки зрения верований, так с точки зрения правил и предписаний переживал период глубокого упадка. Явным свидетельством вышесказанного является тот факт, что позднее Ахура-Мазда обрел реальные человеческие черты и его скульптуры стали встречаться повсюду.
Ранее мы отметили, что Заратуштра, как считают, пришел к идее существования бестелесного Бога, поэтому, отрицая необходимость жертвоприношения, он и говорит: «Бог не какое-нибудь тело, чтобы нуждался в еде».
Но в период Сасанидов Бог в официальном порядке обрел материальные очертания, был снабжен бородой и жезлом. В Накш-и Раджабе, Накш-и Рустаме и Так-и Бустане сохранились изображения, относящиеся к Сасанидскому периоду, на них Ахура-Мазда коронует Ардашира, Ша­пура или Хосрова. На этих изображениях отчетливо видно, как сасанид­ские мубады создали идол Ахура-Мазды, которого Заратуштра считал бестелесной субстанцией.

Об изображениях в Накш-и Рустаме Кристенсен говорит:

На голове у Ахура-Мазды сводчатая корона. На макушке у него посередине короны видны завитые кудри. Его кудри и длинная борода имеют античные очертания, его одежда не очень отличается от царского одеяния. У него, также как и у царя, на короне видны ленты с завитками. Седло и конская сбруя у них (у бога и у шаха) одинаковы. На передней части седла у шаха видна скрижаль с выгравированными львами, а у Ахура-Мазды такая же скрижаль с изображением цветка[228].
Изображение Бога (Ахура-Мазды) с такой же бородой, жезлом и гри­вой в качестве национального символа встречается на табло у входа во многие современные зороастрийские учреждения, что также является свидетельством упомянутого духовного упадка в Сасанидский период. Зороастрийцы, с одной стороны, претендуют на единобожие и считают, что Ахура-Мазда — это тот же самый Аллах, что «ни один взор не постигает Его, а Он постигает все сущее»[229], а с другой стороны, изображают его в определенной форме и с конкретным обликом, снабжая короной, бородой и жезлом, представляя как идола.

Действительно, нам, иранцам, должно быть стыдно за то, что мы, че­тырнадцать веков тому назад постигнув монотеистические истины и на­писав о них наилучшие произведения, вновь изображаем божество с рогами и крыльями и настаиваем, чтобы это изображение было принято в качестве нашего национального герба. Как же иначе это можно характеризовать, как не упадком? Как это явление называть, если не идолопо­клонством?
Как нам известно, иранские мусульмане при переводе на персидский язык исламских терминов слово Аллах перевели словом худа, которое является сокращением от слова ходай («Господь»). При этом они не стали использовать термин «Ахура-Мазда», ибо это слово среди зороастрийцев приобрело явные изобразительные ассоциации и, следовательно, мусульмане не считали достойным применять его в качестве перевода слова Аллах.
Известно, что одно из религиозных понятий в эпоху Сасанидов, которое, очевидно, было порождено их политикой, отражалось словосочетанием фарр-и изади («божественное сияние»). Может показаться сначала, что это некое духовное и абстрактное понятие, но даже поверхностное его изучение выявляет его материальный характер.

Доктор Му‘ин пишет:

Согласно описаниям Авесты, фарр представляется в виде птицы, обычно орла или сокола… Когда Джамшид[230] начал склоняться ко лжи и неправедности, [царский] фарр открыто улетел от него в форме птицы…, а в «Книге деяний Ардашира Папакана»[231] фарр описан в форме ягненка[232].

Затем Му‘ин приводит описание побега Ардашира вместе с наложницей и погоню, посланную за ними аршакидским царем Ардаваном:

Ардаван расспрашивает каждого встречного о них, те отвечают, что видели их там-то или в другом месте и что они поспешно удалялись, а за ними бежал ягненок. Ардаван, услышав про ягненка, был удивлен и спрашивал у дастура объяснения. Тот ответил, что ягненок — это «царский фарр», мы должны поспешить, может быть, настигнем этот фарр, пока он не догнал Ардашира[233].
При Сасанидах огонь считался дочерью Бога. Ахура-Мазда, согласно учению Заратуштры, стоит выше всех существ: он создатель как Священного Разума (Спента-Манью), так и Злого Духа (Ангро-Манью). Однако появляется другая группа людей, считающих со ссылкой на некоторые комментарии Авесты, самого Ахура-Мазду, а также и Ангро-Манью творениями Зурвана (Бесконечного Времени) и создающих нижеследующий миф:
Зурван, будучи древним и настоящим богом, совершил много же­р­т­во­приношений, чтобы родился у него сын, которого он хотел назвать Ахура-Мазда. После многих безрезультатных жертвоприношений в течение тысячи лет закралось в его сердце сомнение. В этот момент в его чреве появились два сына. Один из них был Ахура-Мазда, ради которого он совершал все жертвоприношения, а другой — Ангро- Манью, являвшийся порождением подкравшегося к нему сомнения. Зурван обещал назначить царем всего мира того, кто явится к нему первым. Тогда Ангро-Манью, распоров нутро своего отца, внезапно предстал перед ним. Зурван спросил: «Ты кто?» Ангро-Манью ответил: «Это я — твой сын». Зурван сказал: «Мой сын — светлый и благоухающий, а ты — гниющий и темный». В это время явился отцу Аху­ра-Мазда, сияющий и благоухающий. Зурван признал в нем сына и ска­зал ему: «До сегодняшнего дня я совершал жертвоприношения толь­ко ради тебя, отныне ты должен совершать жертвоприношения ради меня»[234].

Книга Вендидад, одна из пяти сохранившихся до наших дней частей сасанидской Авесты, включает в себя зороастрийские предписания и обряды той эпохи. Часть этой книги содержит заклинания и молитвы для покорения дэвов (злых демонов). Отсюда и значение названия этой книги: «Вендидад» — «Против дэвов». Само это слово говорит о своеобразных представлениях людей той эпохи. В третьем разделе книги исследователя-ираниста Артура Кристенсена «Иран в эпоху Сасанидов» дается развернутое разъяснение верований, обрядов и традиций Ирана. К ним относятся специальные ритуалы: поклонение огню, оставление на крышах еды и питья для мертвых, истребление диких зверей, полет птиц сквозь пламя во время празднования Саде[235], употребление вина и отдых вокруг костра и т. д.[236]

Кристенсен во второй части своей не раз упомянутой книги пишет:

На священнослужителей были возложены многочисленные общественные обязанности, например, выполнение обрядов, связанных с ритуальным очищением, слушание исповедей верующих, отпущение их грехов и назначение их материального эквивалента, проведение со­от­ветствующих церемоний в связи с рождением ребенка, бракосочетани­ем, похоронами и религиозных праздников… Четыре раза в день следовало возносить молитвы солнцу и читать гимны, посвященные воде и луне. Перед сном, во время пробуждения утром, при умывании, надевании пояса, во время еды, отправления естественных нужд, стрижки ногтей и волос, после чихания, зажжения свечи и во многих других случаях каждый должен был произносить заранее установлен­ные спе­циальные молитвы.
Огонь в очаге никогда не должен был гаснуть, его следовало защищать от солнечных лучей, нельзя было допустить соприкосновения воды с огнем, металлическую посуду следовало защитить от ржавчи­ны, ибо металл считался священной материей. Люди, прикасавшиеся к мертвому телу, роженице или к менструирующей женщине, должны были пройти изнурительную очистительную процедуру. Арда Вираз[237], один из зороастрийских святых, находясь в аду среди подвергаемых неимоверным мучениям грешников, гомосексуалистов и еретиков, встречал и людей, которые при земной жизни мылись в теплой воде, оскверняли огонь «нечистыми» вещами, разговаривали во время еды, оплакивали умерших или ходили по земле босиком[238].

Корова и особенно бык считались особо священными животными. Согласно учению Заратуштры, принесение в жертву коровы или любого другого животного (вопреки прежним верованиям, согласно которым животные забивались для жертвоприношения без всякой на то нужды) было строго запрещено, и требовалось, чтобы животные использовались, главным образом, в земледелии, т. е. для обработки земли. Вероятно, данное учение, а может быть, остатки других представлений, связанных с обожествлением природы, служили основой для того, чтобы после смерти Заратуштры корова постепенно стала почитаемым животным. А в мифе о мироздании корова считается первым земным живым творением, по степени святости равным самому Кайумарсу. Этим объясняется и то, что моча коровы также обрела святость и стала считаться очищающим средством. Кристенсен пишет:
В книге Вендидад встречаются пространные комментарии относительно воды и ее роли в процессе очищения. Более очищающим по сравнению с водой средством считалась коровья моча[239].

Известный арабский поэт Абу-л-‘Ала Ма‘арри[240] в одном из своих стихотворений, критикуя ислам, христианство, иудаизм и зороастризм, говорит:

Удивлен я Хосровом и его приверженцами
и омовением ими своих лиц мочой коров;

И словами иудеев, что Бог любит
ветхие кости и запах жженого мяса[241];

И словами христиан, что Бога несправедливо
обижают живого, а он не защищается;

И людям, которые пришли из дальних стран,
чтобы бросить камешки[242] и накрыть покрывалом камень[243].

Одно из предписаний, о которых говорится в сасанидской Авесте, — это запрет на погребение усопших во избежание осквернения земли. В книге Вендидад, которая является частью Авесты, этот запрет считается одним из самых основных. И, как известно, еще пятьдесят лет тому назад индийские и иранские зороастрийцы не допускали погребения своих усопших. Их трупы оставляли на «башнях молчания» птицам на съедение. Но вот уже полвека, как под воздействием санитарно-профи­лактических мер правительств Индии и Ирана и, конечно, в результате возрастания уровня просвещенности самих зороастрийцев, они постепенно стали отказываться от подобной практики. Но я слышал, что в г. Йезд «башни молчания», на которых оставляли трупы усопших, все еще существуют.

Доктор Му‘ин говорит в связи с этой темой:

В зороастризме нашли свое отражение многие религиозные представления индийских буддистов. В качестве основного фактора здесь выступает огонь. Огонь пылает на алтаре, и люди подарками стремят­ся предотвратить его угасание… Несмотря на все это, поклонение в иран­ской религии имеет более явный характер, именно поэтому сож­же­ние тру­пов усопших зороастрийцами не допускается, ибо те могут осквер­нять огонь и землю, которые являются самыми чистыми сти­хи­ями. По­этому трупы выносят на степные просторы и после спе­ци­аль­ной це­ремонии оставляют их под открытым небом[244].

Выясняется, что во всех маздаистских[245] религиях обращается особое внимание именно на святость и чистоту воды, земли и огня, а вовсе не на очищающие их свойства. Так, Кристенсен пишет:

Агафий[246] четко говорит, что оставление тела усопших на «башне молчания» было одной из иранских традиций эпохи Сасанидов. Китайский путешественник и буддийский паломник Сюань Цзан бегло отмечает, что иранцы, как правило, оставляли тела своих усопших вне населенных пунктов. К. А. Иностранцев написал на русском языке диссертацию об отношениях древних иранцев к своим усопшим[247].

Кроме того, рассказывая о подвергшемся опале главном военачальнике Сийавуше при дворе Кавада, он пишет:

Наиболее важным из высказанных в его адрес на Великом Собра­нии (высшем арбитраже во главе с мубадан мубадом) обвинений было то, что Сийавуш не желал жить согласно установленным обычаям и защищать иранские традиции. Он поклонялся новым богам, а недавно усопшую свою жену предал земле. А это противоречит иранской традиции, согласно которой усопших следовало оставлять на «башне молчания» на съедение стервятникам[248].

Господин Рашид Йасими, переводчик книги «Иран в эпоху Сасанидов» на персидский язык, пишет:

О соответствии действий ахеменидских правителей предписаниям Заратуштры нам ничего неизвестно. Некоторые исследователи считают, что поклонение Анахите и погребение усопших является примером несогласия Ахеменидов с установками зороастризма[249].
Т. е. господин Йасими пытается доказать, что запрет на погребение усопших в зороастризме существовал и в период ахеменидских правителей.

Зороастрийский дуализм
Были ли иранцы на заре ислама дуалистами в религиозных воззрениях? Ответ на этот вопрос для оценки системы мыслей и верований иранцев (конечно, за исключением иудеев, христиан и буддистов, которые в целом представляли собой конфессиональные меньшинства) представляется весьма важным. Но сначала мы должны с этой позиции оценить положение в стране на более ранних этапах ее истории. В предыдущих разделах книги мы рассуждали о периодах, предварявших пророческую миссию Заратуштры. Выяснилось, что дуалистические воззрения у ариев наблюдались еще во времена их поклонения природе и различным языческим божествам. По словам Дюмезиля, «приверженность дуализму является одной из особенностей иранского мировоззрения». В целом это так, но в частности мы должны выяснить, какое мировоззрение предложил сам Заратуштра, совершивший реформу арийских верований. Был он сторонником единобожия или дуализма?
Если основываться на сасанидской Авесте, то можно однозначно утверждать, что Заратуштра был дуалистом. Но, как уже было отмечено, только часть Гат специалисты признают древней и принадлежащей Зартуштре, а оставшиеся части, считается, были добавлены позднее. Содержание этой части Гат, несмотря на отсутствия в них достаточной ясности, ближе к единобожию, чем к дуализму.

Единобожие имеет несколько ступеней, а именно: сущностное единобожие, атрибутивное единобожие, действенное единобожие и культовое единобожие.
Сущностное единобожие предполагает бесподобность и неповторимость Истинной Сущности с точки зрения бытийной необходимости, вечности по сущности, самостоятельности и бесконечности. Все осталь­ное, включая абстрактное и материальное, как возможное по сущности (мумкин би-з-зат), так и происходящее по сущности (хадис би-з-зат), основано на Нем и ограничено в Нем: «ничто не сравнится с Ним»[250] и «лишь для Него — наивысшие ступени всех сравнений»[251].

Атрибутивное единобожие означает, что все совершенства сущности (Бога) тождественны самой (Его) сущности. И если он Знающий, Могучий, Бессмертный или Свет, то это означает, что эти атрибуты (знание, могущество, бессмертие и свет) в полном смысле являются самой Его сущностью. Он в полном смысле этого слова является Единым, Единственным и Неповторимым. Одно из требований Его сущностной необходимости и бесконечности заключается в невозможности существования чего-либо другого, подобного и равного Ему. Другими словами, необходимым условием сущностного совершенства Истины (Бога) является тождественность Его атрибутов и сущности. Отличие атрибутов сущности от самой сущности повлечет за собой ограниченность этой сущности, т. е. только при наличии ограниченности можно предполагать возможность несоответствия между атрибутами и сущностью.
Действенное единобожие, или единобожие в действиях, предполагает, что фактически воздействующей и влияющей на всю систему бытия является исключительно только Божественная Сущность. Никакое другое существо, как абстрактное, так и материальное, волей или неволей само по себе не обладает самостоятельностью. Порядок в системе причинно- след­ственных отношений представляет собой направленный поток воли Истинной Сущности. Он — бытие всего мира, и нет Ему сотовари­щей в Его владениях.

Культовое единобожие означает своего рода отношение раба Божьего к своему Творцу, т. е. человек должен уповать на Него и поклоняться Ему как Единому по сущности и по атрибутам: «Было велено им лишь одно — поклоняться Богу [Единому] Верой искренней»[252].
Точно известно, что Заратуштра призывал к культовому единобожию. С его точки зрения, Ахура-Мазда является никем не обозримым Господом всего мира и всего человечества и единственным существом, достойным поклонения. Заратуштра, считавший себя посланником Ахура-Мазды, предостерегал людей от поклонения дэвам.

Доктор Му‘ин не согласен с выводом о том, что иранцы до Заратуштры поклонялись злым силам природы или дэвам. Он утверждает, что иранцы той эпохи поклонялись только полезным силам и «добрым» духам природы. Он, в частности, говорит:

Они [арии] презирали и проклинали этих злых духов и никогда не стремились задобрить их посредством жертвоприношений, молитв или заклинаний и тем самим сменить их гнев на милость. В этом и заключается одно из основных отличий верований ариев от монгольских или тюркских поверий, согласно которым следовало при помощи заклинаний и жертвоприношений задобрить злые силы, т. е. попросту откупиться от них[253].
Если согласиться с доктором Му‘ин, то мы вынуждены будем признать, что Заратуштра никаких реформ не проводил, ибо арийцы не поклонялись ни дэвам, ни каким-либо другим злым силам природы. Но, скорее всего, подобное утверждение беспочвенно и находится в противоречии с точкой зрения всех других исследователей данной проблемы. Судя по настойчивым предостерегающим призывам самого Заратуштры, все-таки у ариев поклонение дэвам в ту эпоху было распространенным явлением.

В книге Джона Носса «Общая история религий» (в переводе ‘Али Асгара Хикмата) после рассуждения об изменении значения терминов ахура и дэв у индейцев и иранцев отмечается:

Заратуштра… отчетливо заявил, что все эти дэвы (объекты покло­не­ния магов и туранцев) являются злыми и коварными духами, кото­рые ведут борьбу против добрых духов и праведных душ. Они порождают ложь и вводят непорочные души в заблуждение. Они — источ­ник зла и мешают людям поклониться Ахура-Мазде. Исходя из этого, Заратуштра запретил своим последователям поклоняться этим силам[254].

Джон Носс приводит краткие выводы относительно призыва Заратуштры:

а) Он объявил о своей пророческой миссии и призывал людей признать его пророчество;
б) Из огромного количества духов, которым люди поклонялись в тот период, он выбрал одного доброго и праведного духа, т. е. Ахура-Мазду, объявив его верховным богом, мудрым творцом и наилучшим из высших духов. И, вопреки верованиям позднего поколения зороастрийцев, этот древний пророк заявил, что все сущее в этом мире сотворено по воле Ахура-Мазды и, как отчетливо говорится в последнем из откровений в Гатах, Ахура-Мазда является творцом как света, так и тьмы;
в) Ахура-Мазда реализует свою высшую и священную волю посред­ством святого духа, которого сам назвал Спента-Манью («Священный Разум»)[255];
г) Несмотря на отсутствие всякого противника у Ахура-Мазды на его высоком и возвышенном престоле, Заратуштра убежден, что про­тив всякого добра существует враждебное ему зло. Например, всегда в противовес Аши (Истине) существует Друдж (Ложь), а в противовоес жизни — смерть. Точно так же святому духу Спента-Манью противостоит порочный и падший дух — Ангро-Манью… Один из этих двух духов-близнецов, которые родились в один и тот же день, установил на земле жизнь, а другой — смерть и небытие. В конце вечным обиталищем грешников и зловредных становится ад (дузах), а местом пребывания правдивых и добродетельных — вечный рай… Еще в самом начале сотворения мира чистый и добродетельный дух, обращаясь к другому духу, его врагу, сказал: «До последнего дня в мире духов и тел между нами ни в словах, ни в деяниях и ни в помыслах никакого согласия не будет».
д) Отправной точкой и нравственным фундаментом зороастризма является правило, согласно которому внутренний мир каждого человеческого индивида — это постоянное поле битвы между добром и злом, сердце человека — это очаг, внутри которого всегда горит огонь этого противостояния. В первый же день сотворения человека Ахура-Мазда предоставил ему свободу действия, чтобы он был волен в своих деяниях, т. е. человек волен в своем выборе между добром и злом[256].

Конечно, в Гатах, содержащих определенную систему молитв, вопре­ки утверждениям Носса вопрос отражается не столь отчетливо. В некото­рых гимнах есть подтверждения вышеуказанным выводам, дру­гие про­тиворечат им. Поэтому принадлежность всего текста Заратуштре вызывает сомнение. Сам Джон Носс сомневается в том, что За­ратуштра на самом деле считал Ахура-Мазду творцом Ангро-Манью (Ахримана) или признавал его открывателем этого злого начала. Поэтому он говорит:
Предания зороастрийских книг относительно причастности Ахура-Мазды к созданию злого духа (Ангро-Манью) неконкретны и запутанны. Неизвестно, существовал ли Ангро-Манью наряду с Ахура-Маздой с самого начала сотворения мира или все-таки злой дух был создан Ахура-Маздой позднее. Другими словами, добрый и святой дух Ахура-Мазда создал злого и падшего духа Ангро-Манью или это мерзкое существо было им обнаружено? И на этой основе можно ли сказать, что в качестве противовеса добру повсюду было установлено зло и как противовес свету был создан мрак[257].

Джозеф Гейр в своей книге «Великие религии» утверждает, что Заратуштра прибыл во дворец Гуштаспа в Балхе, где между ним и мудрецами состоялся диспут. В частности, у него спросили: «Кто этот великий Творец?» Он ответил: «Ахура-Мазда — всезнающий Господь и Владыка всего мира». «Ты считаешь, что все в этом мире создал именно он?» — «Он создал все хорошее и доброе, ибо он способен творить только добро». — «Тогда кто является творцом всего скверного и безобразного?» — «Все скверное и безобразное в этом мире создал Ангро-Манью». — «Так значит, в мире существуют два бога?» — «Да, в мире существуют два творца…»
Но здесь Джозеф Гейр ссылается на зороастрийские предания, а не на достоверные исторические источники. Если основываться на подобных преданиях, тогда надо признать, что Заратуштра, бесспорно, был дуалистом. И для такого утверждения самым подходящим источником, конечно, может служить книга Вендидад из сасанидской Авесты. В этой книге разделение идет даже на уровне территорий: плодородные и благодатные земли считались творением Ахура-Мазды, а неплодородные и скудные — созданием Ангро-Манью (Ахримана).
Итак, как мы заметили, различие в содержании Гат стало причиной отсутствия единого мнения среди ученых по вопросу о дуализме или монотеизме воззрений Заратуштры.

Известный иранист Гиршман в своей книге «Иран аз агаз та ислам» («Иран с древних времен до исламского периода») говорит:

Зороастризм не был основан на единобожии, но в эпоху Сасанидов под влиянием великих религий (христианства) он склонился к монотеизму[258].
И наоборот, Дюмезиль, как мы ранее отметили, убежден, что Заратуштра с самого начала призывал людей к единобожию.
Шахристани в своем сочинении «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга народов и сект») считает Заратуштру монотеистом. Но он под влиянием исламских взглядов и философских традиций вопрос о добре и зле комментирует согласно исламским, а не зороастрийским понятиям.
В самом деле, учитывая все принципы единобожия, трудно отнести зороастризм к категории монотеистических религий.
Но, как правило, проблему дуализма или монотеизма учения Зарату­шт­ры отождествляют с вопросом о том, является ли на его взгляд Ахура-Мазда творцом Ангро-Манью (Ахримана) или, наоборот, Ахриман такой же вечный, как сам Ахура-Мазда. Если с точки зрения такого под­хода удастся доказать, что Заратуштра считал Ахримана творением Аху­ра-Мазды, то вопрос можно считать решенным и, следовательно, зороастризм — монотеистическая религия.

Этот подход верен лишь с точки зрения сущностного, но вовсе не действенного единобожия. Ибо, согласно сохранившимся источникам, к которым относятся и Гаты, внимание Заратуштры, так же как и всех древних ариев, было приковано к существованию в мире зла. С его точки зрения, реальный мир существует не в соответствии с рациональными порядками; в нем имеют место некоторые реальности, несущие зло и скверну. Но такие священные существа, как Ахура-Мазда или Спента- Манью, слишком возвышенны и чисты, чтобы быть творцами зла и скверны, следовательно, надо предполагать наличие другого существа, которое, будучи подлым по своей природе, создает все злое и скверное в мире.
При подобном образе мышления независимо от того, является Ангро-Манью творением Ахура-Мазды или нет, монотеистические основы зороастризма будут шаткими. Если он действительно творение Ахура-Мазды, то, во-первых, возникает закономерный вопрос: зачем Ахура-Мазде нужно было в противовес Спента-Манью и себе создавать Ангро-Манью, тогда как он сам способен быть субъектом зла? Ведь все равно злодеяния Ангро-Манью будут приписаны и его творцу, т. е. Ахура-Мазде, который является необходимо-сущим, или Спента-Манью, по своей сути считающимся первой его эманацией. А если Ахура-Мазда по своей сущности не может творить зло, то почему он создал Ангро- Манью, источник мирового зла? Во-вторых, раз Ангро-Манью уже сотворен, то в чем теперь будет заключаться его роль? Будет он занима­ться творением самостоятельно или действовать по велению Ахура-Маз­­­ды? Ес­ли он занимается творением самостоятельно, то у Ахура-Мазды есть со­товарищ (в процессе творения), что само по себе проявление язычества. Но если он несамостоятелен и мерилом служит утверждение о том, что «ни одно желанье ваше не найдет пути, иначе как по изволению Аллаха»[259], тогда предположение о существовании Ангро-Манью не может быть принято как отрицание принадлежности зла самому Ахура-Мазде.

В основном дуализм основывается на том, что люди в своих представлениях делят вещи и явления на две категории: хорошее и плохое. Для хороших вещей они признают наличие одного источника, а для плохих — другого. Субъект добра они считают обладателем наивысших ка­честв и совершенства, полагая, что он слишком высок и безупречен, что­бы снизойти до уровня вмешательства в дела злых и низших существ. Поэтому они отрицают сотворение подобных вещей этим субъектом и вынуждены придумать другой источник, который является абсолютным злом, т. е. отрицание сотворения вредных вещей Богом приводит к признанию существования наравне с ним другого источника.
Но если мы представим, что этот другой источник является не равным Богу, но его творением, то, опровергая наличие наравне с Богом другого извечного и необходимо-сущего бытия, тем самым мы оставляем лазейку для отрицания принадлежности всего злого и недоброго к творениям самого Бога. Другими словами, мы, не признавая существования у Бога сотоварищей по сущности, вместе с тем одно из созданий Творца считаем его сотоварищем в деле творения.
Придание Богу сотоварищей в творении находится в противоречии с учением всех пророков, кроме того, высшей мудростью установлено, что подобное признание в конечном счете приведет к признанию сотоварищей Богу по сущности.

Фактически подобный образ мышления, игра с понятиями добра и зла, более свойственен философствующему обывателю, а не настоящему философу и, тем более, пророку. С точки зрения пророка, который смот­рит на бытие сверху, кроме света, добра, благости и мудрости ничего не существует, а также не существует иного вмешательства кроме как со сто­роны воли и совершенной мудрости, установившей причинно-след­ст­вен­­­ный порядок в мироздании. Трудно представить, чтобы какой-либо пророк или ‘ариф допустил подобные мысли; по мнению же совершенного философа, все эти проявления зла суть отвлеченные и относительные обстоятельства, являющиеся с точки зрения божественной мудрости необходимыми компонентами совершенного и наилучшего устройства, без которых порядок мироздания будет несовершенным.
С позиции монотеистической религии Всевышний Господь является Абсолютным Совершенством, у Него нет никаких недостатков и изъянов. Все сущее появилось и исчезает по Его воле и благодаря Его наивысшей мудрости. Нет в мире существа, бытие которого было бы бессмысленным и напрасным. Абсолютного зла не существует, все создано на основе до­б­ра и Богом, «сделавшим прекрасным все сущее, сотворенное Им»[260].

Он дает бытие и губит, дарит жизнь и отнимает ее: «Воскрешает и умерщвляет; умерщвляет и воскрешает»[261].
Он дарует день и свет. Он же установит ночь и темноту: «Вводит ночь Он в светлость дня; и день вливает в непроглядность ночи»[262].
Тот, Который создал свет, создал и мрак: «Хвала Всевышнему, Который создал небеса и землю, сотворил мрак и свет»[263].
Выше мы приводили из книги Джозефа Гейра «Великие религии» диа­лог Заратуштры с Гуштаспом и его придворными. В этом диалоге Бог характеризуется только как творец всего доброго и хорошего, а зло и беды, сотворение которых считается ниже достоинств Бога, приписываются другому существу. Несмотря на сомнительную достоверность данного диалога, он все же является своего рода отражением зороастрийского образа мысли. А теперь сравните этот диалог с другим диалогом, состоявшимся между пророком Мусой ибн ‘Имраном (Моисеем) и Фир‘ауном (фараоном), содержание которого пересказывается в Священном Коране.

Фир‘аун, обращаясь к Мусе и Харуну (Аарону), говорит: «Кто же Гос­подь ваш, о Муса?» Муса отвечает: «Господь наш — Тот, кто сотворенному Им дал воплощение соответствующее, а потом указал ему путь прямой»[264].
Муса одним коротким предложением говорит о том, что все сущее со­здано Богом, каждое существо сотворено по определенному замыслу, и каждому существу дано то, что соответствует этому замыслу; всему в мире отведено специальное место; хорошо все, что находится на своем месте; ничто в мире не является реальным злом, и нет основания говорить, что в мире что-либо создано не Господом, а кем-то другим. Такова логика пророка.
Следовательно, предположение, основанное на том, что Ангро-Ма­нью, будучи творением Ахура-Мазды, является творцом зла и всего иррационального в мире, находится в противоречии как с принципами монотеизма, так и с неоспоримой логикой пророков.
Поэтому, вопреки утверждению Кристенсена о том, что зороастризм — это несовершенное единобожие, следует сказать, что это, скорее, несовершенная философия; иными словами, он больше напоминает свод высказываний полуфилософа, чем учение какого-либо пророка или совершенного философа.

Доктор Мухаммад Му‘ин со ссылкой на П. Ж. де Менаса говорит сле­дующее:

В Коране есть соответствующие указания относительно возникновения зла и основы человеческих грехов. Зороастризм в этом плане предлагает простой и радикальный ответ: «зло» приписывается другому существу, равному Богу и извечному как Бог. Конечно, «Дух зла» по силе и величию не может сравниться с Богом, и в конечном итоге его ждет поражение. Но он всякий раз, появляясь перед Богом, создает на Его пути преграды и ограничивает Его действия. Зороастризм своими ответами на вопрос о добре и зле как минимум снимает с Бога ответственность за существующие в мире зло и злодеяния[265].
Большое вам спасибо! Боже, сохрани благодатную тень господина П. Ж. де Менаса и зороастрийской религии над Своей головой и над головой небесных ангелов!

Зороастризму было бы лучше полностью отречься от Бога, чем с позиции П. Ж. де Менаса считать Его непричастным к наличию зла. Получается так, что зороастризм, желая поправить Богу бровь, лишил Его ока; т. е. не считая Его причастным к некоторым побочным, относительным и в конечном итоге косвенным делам, тем самим лишил Его господства над половиной из творений. Зороастризм, не уделяя внимание природе, происхождению и значению того, что в нем характеризовалось как «зло», тем самым способствовал искоренению своих духовных основ в обществе.
Здесь мы не имеем возможности вдаваться в пространный комментарий о взаимоотношениях добра и зла. Этот глубокий, очень интересный и захватывающий вопрос является своего рода водоворотом, в коем «по­терпели крушение тысячи кораблей, от которых не осталось даже единой доски». И зороастризм был одним из этих кораблей.


_________________________ [225] Иранская цивилизация. С. 144.
[226] Иранская цивилизация. С. 89.
[227] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 198.
[228] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 112.
[229] Коран, 6:103.
[230] Джамшид — древний иранский царь, считающийся идеалом правителя. Согласно Авесте, он является основателем культуры, земледелия и религии. Ему приписывают изобретение музыки, календаря, постройку многих городов, разделение народа на сословия и устройство судов. По преданию, он так возгордился, что стал считать себя богом и был низвергнут в ад. По другим сказаниям, его собственный племянник восстал против него; полководец Заххак победил его и завладел его царством. Джамшид странствовал по земле в течение тысячи лет и, наконец, умер. От власти Заххака Иран был избавлен сыном Джамшида Фаридуном.
[231] «Книга деяний Ардашира Папакана» («Карнамак и Арташир и Папакан») написана в период Сасанидов и отражает реальные исторические события, связанные с основателем Сасанидской империи. Она наполнена приключениями и авантюрными эпизодами, сильно напоминающими, особенно в любовной линии, античный (эллинистический) роман.
[232] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 420.
[233] Там же. С. 421.
[234] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 173.
[235] Саде (от перс. сад — «сто») — древнеиранский праздник, отмечаемый за 50 дней и ночей до Ноуруза. С ним связаны многие арийские представления о мироздании, и в частности о первом человеке Гаюмарте, отметившем совершеннолетие своих детей, число которых достигло ста.
[236] Кристенсен пишет обо всех этих ритуалах со ссылкой на Бируни.
[237] «Арда Вираз Намак» — книга, в которой, как считается, описано откровение, полученное этим зороастрийским священником при вознесении на небеса.
[238] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 141.
[239] Там же. С. 167.
[240] Ма‘арри Абу-л-‘Ала (973—1057 или 1058) — арабский поэт-фи­ло­соф.
[241] Имеется в виду ритуал всесожжения жертвенных животных у иудеев.
[242] Камешки — имеется в виду церемония бросания камней в Сатану (ар-Рад­­жима — «побиваемого камнями») во время хаджжа.
[243] Подразумевается черный камень Каабы, покрытый покрывалом.
[244] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 53—54.
[245] Маздаистские религии — зороастризм, а также манихейство и маздакизм, основанные на вере в Ахура-Мазду.
[246] Агафий Схоластик (536—582) — византийский поэт и историк, родом из Мирины в Малой Азии, описавший историю царствования Юстиниана. При составлении своего исторического сочинения, охватывающего годы с 552-го по 558-й, он использовал официальные материалы из сасанидских царских архивов, которые были ему переданы лучшим переводчиком Хосрова I Ануширвана, Сергием.
[247] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 52.
[248] Там же. С. 380.
[249] Там же. С. 349 (сноска).
[250] Коран, 42:11.
[251] Коран, 30:27.
[252] Коран, 98:5.
[253] Му‘ин, Мухаммад. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 36.
[254] Носс Дж. Та’рих-и джами‘-и адйан («Общая история религий»). С. 26.
[255] Спента-Манью — враг Ангро-Манью. Следовательно, Ангро-Ма­нью не появился на свет благодаря Спента-Манью. Исходя из этого, мы должны признать у Ахура-Мазды наличие двух форм воли: священной и обыденной. И следует отметить, что Ахура-Мазда реализовал свою священную волю, создав две формы духа: доброго и падшего, что противоречит утверждению данного текста.
[256] Носс Дж. Та’рих-и джами‘-и адйан («Общая история религий»). С. 306— 308.
[257] Носс Дж. Та’рих-и джами‘-и адйан («Общая история религий»). С. 308.
[258] См. сноску в книге Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси» на с. 264.
[259] Коран, 77:30.
[260] Коран, 32: 7.
[261] Бихар ал-анвар. Т. 74. С. 194.
[262] Коран, 22:61.
[263] Коран, 6:1.
[264] Коран, 20:49, 50.
[265] Му‘ин, Мухаммад. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 25.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Сатана
Здесь необходимо прояснить один момент. Возможно, некоторые считают, что Ангро-Манью (Ахриман) в зороастризме ничем не отличается от описанного в исламе Шайтана (Сатаны). Т. е. если считать Ахримана творением Ахура-Мазды, то он, пожалуй, будет равнозначным Шайтану, считающемуся в исламе творением Господа и источником зла.
Но дело обстоит далеко не так. С точки зрения ислама, Шайтан в творении никакой роли не играет, ислам не приписывает ему творение каких-либо существ. Исламу чужда мысль о том, что в системе мироздания есть нежелательные вещи, которых не должно было бы быть, но раз они существуют, то исходят от злого начала. С точки зрения ислама, все существа созданы по воле Единого Творца, который сотворил все прекрасным и добрым: «Кто совершенный вид придал всему, что создал»[266], «Господь наш — Тот, кто даровал сотворенному Им воплощение соответствующее, а потом указал ему путь прямой»[267].

Какова бы ни была сущность Шайтана, человечность человека определяется тем, что он (человек) обладает разумом и свободой выбора. Выбор становится возможным на первом этапе благодаря его разуму и способности к познанию, а на втором этапе обусловлен наличием у человека двух возможных путей. При отсутствии хотя бы одного из этих двух факторов свобода, выбор и человечность становятся ненужными: «Воистину, сотворили Мы человека из капли семени, смеси, чтобы испытать его, одарили его слухом и зрением. Воистину, наставили Мы его на путь [Истины], будь благодарным он или неблагодарным»[268].
Наличие искушений и страстей, а также Шайтана являются условиями, необходимыми для свободы выбора человека и его человечности. Наряду с наставлениями на путь истины и добродетели, а также воодушевлением для добрых деяний должно присутствовать и искушение зла, чтобы у человека была возможность выбора. Этим способом человек движется путем человечности, которая представляет собой путь осознанного выбора и свободы. По словам Джалал ад-дина Руми,

В мире слышны два возгласа противоположных,
чтобы была возможность склониться к одному:

Один из них — возглас стремления к благочестивым,
другой — возглас отвращения к злодеям несчастным.

Шайтан или джинн в Коране приравнены к существам природным, а вовсе не к ангелам небесным. Ангелы с точки зрения Корана являются посланниками, исполняющими волю самого Господа, и занимают свое место в системе мироздания. Но джинн и Шайтан никакого отношения к делам творения не имеют, и в этом они приравниваются к земным существам. Отсюда следует, что в Коране совсем не говорится о злых и недостойных творениях и о том, что порядок мироздания несовершенен.
Здесь мы должны отметить, что иногда в персидских переводах Корана или хадисов вместе арабского слова джинн используются персидские термины дэв (демон зла) или «Ахриман» (Ангро-Манью). Конечно, это неточный перевод. Слово «Шайтан» не имеет персидского эквивалента, поэтому в качестве его синонима можно использовать другое арабское слово — Иблис. А дэв и Ахриман с точки зрения Корана ни в коем случае не обладают реальным бытием и не могут быть эквивалентными используемому в Коране слову «Шайтан».

Зороастризм с точки зрения исламского фикха (богословско-правового учения)
Напоминаем, что наши сомнения в предыдущих главах относительно принадлежности зороастризма к монотеистическим религиям относятся только к историческим аспектам этой религии. Т. е. если мы будем сравнивать сведения, содержащиеся в исторических источниках с нормами науки о единобожии и исходить из истории зороастризма, то мы не сможем признать эту религию монотеистической. Согласно историческим источникам и документам, теория Заратуштры о системе мироздания и творения выглядит так, что причисление Ангро-Манью к творениям Ахура-Мазды с точки зрения монотеизма будет выглядеть нелогичным.

Но мы, мусульмане, можем взглянуть на эту религию под другим углом зрения и рассуждать о ней, используя другие мерила. Это угол зрения фикха, хадисов и особых исламских норм, которые имеют культовый аспект и с позиции правоверного мусульманина являются весьма достоверными. С этой точки зрения не существует никаких препятствий для признания зороастризма монотеистической религией, т. е. религией, которая первоначально проповедовала поклонение Единому Богу, хотя позднее к ней были добавлены языческие элементы дуализма, огнепоклонничества и других верований. Если достоверность исторических свидетельств не будет вызывать сомнения, то они в качестве источника могут быть приемлемы и с точки зрения фикха. Следовательно, учитывая то, что отсутствие у зороастризма монотеистических корней и основ все еще не установлено, нет никаких препятствий для того, чтобы в случае соответствия требованиям фикха эта религия была признана монотеистической и тем самым зороастрийцы были признаны «людьми Писания». И, согласно этим источникам, в прошлом мусульмане считали их именно «людьми Писания». Но этот вопрос постоянно оспаривался факихами, и иранцы из их числа занимали не менее жесткую позицию, чем представители других народов.
Подробное комментирование соответствующих понятий согласно фикху и хадисам не входит в число задач данной книги и требует отдельного рассмотрения. Вопроса же о системе семейных отношений мы коснемся при беседе о брачных отношениях между близкими родственниками.

Дуализм после Заратуштры
Сомнения существуют только относительно личности самого Зарату­штры и принадлежности первоначального зороастризма монотеистическому учению, относительно же дуалистичности зороастрийского уче­ния эпохи Сасанидов до исламского периода нет и мельчайшего сомнения. Все те, кто считает Заратуштру сторонником единобожия, с сожалением отмечают, что монотеистические аспекты зороастризма в последующие периоды были засорены дуалистическими представлениями. Джон Носс, считающий Заратуштру в той или иной степени монотеистом, отмечает:
Вера в доброе начало и фактор зла и греховности с течением времени перетерпела определенные изменения и постепенно приобрела дуалистическую нравственную форму… Ангро-Манью (Ахриман) превратился во всесильного сатану, способного противостоять Ахура-Мазде. Эти два начала вступили в борьбу друг с другом как равносильные факторы. В некоторых частях Авесты, написанных в последние века, Ангро-Манью по силе и могуществу считается вполне равным самому Ахура-Мазде[269].

А те, кто считает Заратуштру все-таки дуалистом, утверждают, что дуализм после его жизни обрел еще большую устойчивость. Так, П. Ж. де Менас в статье, помещенной в упомянутом сборнике и озаглавленной «Дин-и Масих дар Иран-и ахд-и Сасани» («Христианство в Иране эпохи Сасанидов»), пишет:
Дуализм в Гатах Заратуштры обрел более устойчивую форму, согласно которой все существа в мире принадлежат одному из начал — доброму или злому[270].

В книге Вендидад, которая является частью нынешней Авесты, Ангро-Манью однозначно признан творцом всех злых и отрицательных явлений и существ на земле, таких как зимняя стужа, летняя жара, различные змеи, пресмыкающиеся и т. п.
В исламский период зороастрийцы свободно высказывали свои дуалистические представления и выступали в защиту своих верований, об этом они вели постоянные диспуты с пречистыми имамами, а также с исламскими учеными и схоластами (знатоками калама). В шиитских кни­гах по хадисам, таких как «Китаб ат-таухид» («Книга о единобожии») и «‘Уйун ал-ахбар ар-Рида» («Родники сведений Риды») Садука[271], «ал-Ихтиджадж» («Доказательства») Табарси[272], «Бихар ал-анвар» пе­ре­дается содержание этих диспутов. Это подтверждает то, что зороастрийцы в эпоху Сасанидов, на самом деле, были дуалистами. Они сохраняли и защищали свои дуалистические убеждения также и при исламском правлении. Так, одна из самых популярных зороастрийских книг, Динкарт, была написана в исламский период, в IX в. Более половины затронутых в этой книге вопросов связано с защитой дуалистического учения от нападок последователей иудаизма, христианства и ислама[273].

Кристенсен убежден, что в эпоху Сасанидов среди зороастрийцев рас­­пространялись также и ранее упомянутые нами зурванитские предста­вле­ния[274]. Представления зурванитов в целом отличались своей слож­ностью, туманностью и были переплетены с многочисленными суевериями. По мнению Кристенсена, зороастрийцы после возникновения ислама, оставив зурванизм, стали руководствоваться собственно дуалистической фи­ло­софией, которую легче было защищать. Он пишет:

Правовые нормы и предписания зороастризма, который считался официальной религией страны, основывались на принципах, ставших к концу эпохи Сасанидов бесцветными и бессмысленными. Эту рели­гию ждала окончательная и неминуемая деградация. После падения го­сударства Сасанидов, выступающего защитником и опорой священнослужителей, мубады почувствовали необходимость принятия чрезвычайных мер, которые позволили бы предотвратить окончате­ль­ное падение зороастризма. Эти меры были осуществлены: отказавшись от веры в Зурвана и связанных с ней детских мифов, они вновь вернулись к зороастризму, очищенному от зурванитской примеси. В результате были внесены изменения и в существовавшие рассказы о сотворении мира. В целях лучшей демонстрации зороастрийской обрядности и правил отменили необходимость поклонения солнцу, а культ Митры установили соответственно древнему варианту почита­ния этого божества. Многие из религиозных преданий или полностью были отвергнуты, или частично изменены. Некоторые из частей Авесты и комментарии к ним, проникнутые зурванитскими идеями, были преданы забвению или полностью ликвидированы. Примечательно, что Яшты (гимны, молитвы), относящиеся к акту творения, краткие варианты которых сохранились в Динкарте, подвергались значитель­ным сокращениям и сведены до нескольких туманных и неясных по содержанию строк. Все эти изменения произошли в трудные для зоро­астрийцев века после падения Сасанидов. В персоязычной литературе никаких сведений об этих изменениях не встречается. Впоследствии эти реформированные религиозные правила и предписания вы­дава­лись за исконно зороастрийские и действовавшие во все преды­дущие эпохи[275].

Об услугах, оказанных исламом зороастризму и последователям этой религии, мы будем рассуждать позднее. Реформы, проведенные исламом в зороастризме, хотя они и осуществлялись не напрямую, были более действенными и эффективными, чем реформы зороастризма в других древних религиях.

Дуализм манихейства
Выше мы обсуждали вопрос о зороастрийском дуализме. Но, как мы уже отметили, в те времена существовали и другие религиозные учения, такие как манихейство и маздакизм, которые также были основаны на дуализме. Дуализм в манихействе прослеживается более отчетливо, чем даже в самом зороастризме. А дуализм в маздакизме во многом схож с его манихейским вариантом. Шахристани в своей «Китаб ал-милал ва-н- нихал» создателем подробно описанного им дуализма считает не Заратуштру, а пророка Мани. За последнее столетие востоковедами и исследователями было сделано большое количество научных изысканий о Мани и его учении. Господин Такизаде среди них считается одним из луч­ших. Считаем целесообразным привести пример из его высказываний по данному вопросу:

…Манихейство зиждется на двух основах — добре и зле, или свете и тьме, и на трех циклах — прошлое, настоящее и грядущее. Всеобщим и истинным началом и источником всего бытия являются два бо­га, одного из которых называют светом, а другого — тьмой. В иранских источниках эти две основы называются словом ду бун («две основы, два корня»). Вначале, до сотворения мира, эти две основы существовали самостоятельно и отдельно друг от друга. Эту эпоху у манихеев принято называть «прошедшим». Владения света расположены наверху и растягиваются на север, восток и на юг, а территория тьмы находится внизу и имеет продолжение только в южную сторону. Свет и тьма, находясь рядом, тем не менее имеют разделительную границу. Между ними никаких контактов быть не может. По некоторым версиям, третья часть южной стороны пространства также принадлежит свету и, следовательно, пространство света по объему в пять раз больше пространства тьмы. Каждая из этих двух основ вначале покоилась в своем пространстве. Мир света обладал всеми хорошими качествами, в нем царили гармония, мир, порядок и счастье; а в мире тьмы порождались смута, хаос и нечистоты. Иногда эти две основы уподобляют двум деревьям: одно из них — древо жизни, а другое — древо смерти. Во владениях света правит Отец Величия, а на территории тьмы — Царь Мрака. Владения света состоят из пяти заселенных частей, в которых обитают элементы божества, т. е. его разум, мысли, умозаключения, воля, и многочисленные вечные существа (эманации Бога). Владения тьмы также состоят из пяти расположенных один под другим пластов: соответственно дымовых столбов, по­жирающего огня, разрушающих ветров, грязной и мутной воды, а так­же мрака[276].
Этой цитаты в данном случае нам достаточно для нашей цели. Желающим узнать об этом более подробно рекомендуем прочесть упомянутую книгу саййида Хасана Такизаде.

Маздакитский дуализм
Маздакизм по сути своей считается ответвлением манихейства. В нем с некоторыми изменениями встречаются все свойственные манихейству представления. Кристенсен об этом пишет:
…Религиозное учение Бундоса (Зартушта из Фасы) и Маздака фактически считалось реформированным манихейством. В маздакизме, также как и в манихействе, исходным моментом было отношение между светом и тьмой. Различие между этими учениями заключается в том, что, согласно утверждениям маздакитов, движение тьмы не бывает произвольным и не руководствуется предварительным знаниям, а происходит вслепую и случайно. А движение света всегда осуществляется произвольно. И, следовательно, смешение света и тьмы, от которого образовался ощущаемый и материальный мир, вопреки учению Мани, является результатом не предварительно утвержденного плана, а следствием случайности. Т. е. в маздакизме содержится более категоричное подтверждение о превосходстве света, чем это было у манихеев[277].

Огонь и поклонение огню
Одним из важных и интересных моментов культовой и научной систе­мы зороастризма в период возникновения ислама является вопрос об обожествлении и почитании огня. Это действо, начавшись в глубокой древности, продолжается и поныне.

Абу ‘Али ибн Сина в седьмой главе второго раздела своего знаменитого труда «Китаб аш-шифа’» («Книга исцеления»), озаглавленной «Таби‘ат» («О природе»), говорит:

Некоторые из предшественников, склонные к философии противоречий и убежденные в том, что все в мире порождается «двумя про­тиворечивыми» началами, стали рассматривать добро и зло, а так­же свет и тьму как две противоположности. Они допускали чрезмерность в почитании огня и считали огонь достойным освящения и поклонения на том основании, что огонь излучает свет; а почва, являясь темным элементом, считалась достойной порицания[278].

Из этих высказываний Ибн Сины можно предполагать, что огнепоклонство возникло как результат идеи о двойственности бытия и философии добра и зла, света и тьмы. Но если принять утверждения тех современных исследователей, которые считают, что огнепоклонство возни­кло еще со времен поклонения природным силам, когда человек по­клонялся полезным вещам, чтобы они приносили ему больше пользы, а вредным вещам, чтобы обезопасить себя от их вреда, то напрашивается иной вывод. Это означает, что человек поклонялся огню еще задолго до того, как разобрался в философских аспектах вопроса добра и зла, иными словами, до того, как стал считать все существа неким смешением двух элементов, добра и зла или света и тьмы. В тот период он подразделял на две важные для него категории только вещи и явления. Одну из этих категорий он считал хорошей и доброй, а другую — злой. И при этом человек зачастую для каждой из категорий вещей признавал существование соответствующего божества, которое в зависимости от покровительствуемых им вещей считал добрым или злым. А признание в каждом существе наличия двух компонентов и представление каждого сложного явления как результата смешения противоположных начал относятся к более поздним периодам развития общества, когда человеческое мышление стало более совершенным. Во всяком случае, бесспорно, что почитание огня как наиболее привлекательного природного явления среди ариев уходит своими корнями в глубь истории.

Доктор Му‘ин об этом говорит:

Кроме Авесты и особенно Гат, время появления которых по разным подсчетам относится к периоду от 1100 до 700 г. до н. э., в местности Асхак Аванд, к югу от Бисутуна, сохранилось изображение мидийского периода, относящееся к VIII в. до н. э. Этот рисунок нынче известен под названием «Дукан-и Дауд», он сделан на могиле, высеченной на скале. На нем изображен иранец, стоящий около огня. Гиршман утверждает, что нам известны три храма, относящиеся к периоду Ахеменидов: один — в Пасаргаде, построенный по приказу Кира, второй — в Накш-и Рустаме недалеко от гробницы Дария, который, вероятно, был построен по его же приказу, и третий — в Сузах, скорее всего относящийся к периоду правления Артаксеркса II[279].

Интересен вопрос о том, какова была реакция самого Заратуштры на подобный поступок. Отменил ли он поклонение огню, но оно было вновь восстановлено после его смерти, став культовым компонентом зороастризма? Или Заратуштра был согласен с освящением и почитанием огня в известной нам форме?

Судя по преданиям самих зороастрийцев и особенно по сохранившимся ныне текстам Авесты, Заратуштра был не против подобного почитания.

Доктор Му‘ин утверждает:

Азар — имя одного из авестийских божеств. Азар Язат (ангел Азар или божество под этим именем) в Авесте в большинстве случаев счи­тается сыном Ахура-Мазды[280]. Это отражает стремление продемонстрировать его высокое положение в пантеоне зороастрийских божеств, точно также как и Спента Армайти (Спандармаза), божества земли, которое признали дочерью Ахура-Мазды[281]. В Ясне (25:7) говорится: «Восхваляю Азара, сына Ахура-Мазды! Восхваляем тебя, о священный Азар, сын Ахура-Мазды, предводитель правдивости! Вос­хваляем все разновидности огня!» В Замйад Яште (46—50) божество Азар считается врагом Ажи-Дахака[282] (Заххака), который направлен против него самим Спента-Манью (Святым Духом), дабы лишить Ажи-Дахака доступа к божественному фарру, т. е. к царской власти[283].
С исторической точки зрения невозможно обнаружить факты, которые позволили бы говорить о несогласии Заратуштры с почитанием и обожествлением огня. В Гатах, с точки зрения принадлежности Заратуш­тре являющихся самой достоверной частью Авесты, говорится об обращении к огню с просьбами и мольбами. Как утверждают исследователи, содержание лишь некоторых сохранившихся частей Авесты, таких как Яасна и Яшты, не совпадает с точкой зрения Заратуштры. Так, Джон Носс пишет:

Среди сохранившихся религиозных церемоний и обрядов от истинного зороастризма времен Заратуштры ничего не осталось. Извест­но лишь то, что Заратуштра полностью отменил пришедшие в упадок обряды и традиции древних ариев, основанные на идолопоклонстве. Со времен Заратуштры сохранилась лишь одна традиция, одна форма молитвы — поклонение огню, ибо, как утверждают, Заратуштра был убит в момент совершения молитвы у алтаря священного огня. По свидетельству одного из гимнов Гат Заратуштра произнес: «Когда я обращаюсь с молитвой к священному огню, я чувствую себя правдивым и добродетельным». А в другом месте он называет священный огонь божественной благодатью, которая подарена человечеству самим Ахура-Маздой. Но следует помнить, что сам Заратуштра не поклонялся огню, его убеждения отличались от воззрений предков относительно этой священной стихии, но они находятся в противоречии и с убеждениями зороастрийцев более поздних времен. Скорее всего, он воспринимал огонь как священный символ и бесценное свидетельство о самом Ахура-Мазде и считал, что посредством огня можно познать истинную и высшую сущность Мудрого Господа»[284].
Бесспорным является тот факт, что независимо от того, обожествлял Заратуштра огонь или нет, независимо от формы этого обожествления после его жизни почитание, обожествление и поклонение этой природной стихии стало популярным и превратилось в одну из важнейших традиций зороастризма, которая остается актуальной и поныне. Зороастрийцы строят храмы огня точно так же, как мусульмане мечети, а христиане церкви.
В эпоху Сасанидов зороастрийцы были известны как огнепоклонники. К концу этой эпохи иранские христиане, пользовавшие значительными свободами в обществе и большим влиянием при сасанидском дворе, устраивали с зороастрийцами постоянные диспуты, касавшиеся поклонения огню. Кристенсен упоминает об обеспокоенности иранских властей в связи с успешным распространением христианства в Армении и о приказе иранского царя Михр-Нарсе[285], написанном им после совещания с учеными жрецами. Согласно этому приказу, армянам было велено оста­вить христианство, принять зороастризм и описать основные принци­пы своей религии. Затем он упоминает о смелом ответном письме армян, в котором, в частности, говорилось:
Что касается основ нашей религии, то кратко сообщаем, что, в отличие от вас, мы не поклоняемся материальным веществам, солнцу, луне и огню…[286]

Кроме того, автор в восьмой главе своей книги пишет:

…Зороастрийские жрецы с каждым днем сдавали свои позиции, у них уже не было прежней мощи, чтобы противостоять различным ре­лигиозным течениям. Наступили определенные послабления в угне­тении представителей других религий. В ученых кругах стала преобладать житейская мудрость религиозных предписаний. С распростра­нением новых идей появились некоторые сомнения в правдивости су­ществующих религиозных верований. Простота и наивность древних зороастрийских мифов постепенно стала предметом беспокойства и тревог даже самих мубадов. Для обоснования религиозных мифов пришлось использовать аллегорические и субъективные аргументации, доказывать их истинность с применением более рационалистических методов. Так, один из магов в споре с неким христианином под именем Георгиос отметил: «Мы ни в коем случае не считаем огонь божеством, мы посредством огня восхваляем самого Бога, точно так же, как и вы, которые посредством креста славите Господа». Георгиос, сам будучи иранским ренегатом, в ответ процитировал несколько фрагментов из Авесты, содержавших молитвы, обращенные к огню как к божеству. Маг расстроился, и, чтобы его не сочли побежденным, сказал: «Мы поклоняемся огню по той причине, что он одной природы с самим Ахура-Маздой». Георгиос спросил: «Разве все, что имеется в Ахура-Мазде, встречается и у огня?» Маг ответил утвердительно. Тогда Георгиос сказал: «Огонь пожирает и жжет нечистоты и испражнения коня и всех других живых существ. Ахура-Мазда, будучи той же природы, также сжигает эти вещи?» Этого маг уже был не в состоянии парировать[287].

Маги в исламский период, сталкиваясь с мусульманскими учеными, стремились защищать свои убеждения, но при этом они уже не ссылались на однородность природы огня и Ахура-Мазды. Кроме того, отрицая свою приверженность огню, они стали утверждать, что поклоняются единому господу в лице Ахура-Мазды, а огонь при этом используется только в качестве алтаря, как кыбла (направление в сторону Мекки) у мусульман, к которой они обращаются лицом при совершении молитвы. Ведь мусульмане при этом не поклоняются Каабе.
Зороастрийцы, с одной стороны, следуя своим древним традициям, всякий раз, когда речь заходит о почитании огня, прибегают к терминам «поклонение» и «почитание», но, с другой стороны, в ответ на критику мусульман утверждают, что огонь в их религиозных обрядах выполняет только функцию алтаря.
Дакики (убит в 980 г.), известный зороастрийский поэт, приступивший к написанию поэмы «Шахнама» до Фирдауси, который затем продолжил и совершенствовал начатое им дело, при описании того момента, когда ангел передает божественную весть Заратуштре, использует слово «поклонение» (парастеш) и говорит:

Передай мое послание шаху Гуштаспу,
скажи: «О обладатель короны и трона,

Тебе поручаю дела почитателей огня,
которых встретишь в любой стране.

Пусть не стремятся к тушению огня
легкой водой и тяжелой землей.

Скажи мубадам, и всем мудрецам,
и добросердечным, честным хирбадам,

Чтоб были готовы и всячески старались
и все вместе стали поклоняться огню».

Фирдауси, последовав в своих стихах этой зороастрийской традиции, во многих случаях также прибегает к использованию слова «поклонение». Например, в описании известного мифа об открытии огня он рассказывает о Хушанге[288], который, однажды встретив большого змея, поднял тяжелый камень, чтобы ударить его. В змея он не попал, но брошенный им камень, ударившись о другой камень, высек искру, и таким образом был открыт огонь. Затем поэт продолжает:

Сверкнула искра от этих камней,
стало светло в сердце самого камня.

Змей не был убит, но открылась тайна,
ибо из камня возник лучистый огонь.

Владыка мира Создателю Миров
поклонился и вознес Ему хвалу,

Что подарил Он ему лучезарную вещь,
затем он объявил огонь своей кыблой.

Сказал: «Это божественное сияние,
поклоняться должен ему всякий, кто умен».

Фирдауси, находясь под влиянием терминологии, появившейся после возникновения ислама для защиты традиций освящения огня и поклонения огню, и разъясняя суть вопроса согласно воззрениям огнепоклонников, говорит о том, что они объявили огонь своей кыблой.
В других своих стихах Фирдауси, отражая суть защитных действий зороастрийцев, утверждает, что действительно огонь для них служит лишь в качестве кыблы и алтаря. В рассказе о посещении Кай Кавусом и Кай Хусравом[289] легендарного храма огня Азар Гушасб он говорит:

Целую неделю они находились у Бога,
но не думай, что они поклонялись огню.

Ибо в то время огонь был лишь алтарем,
кто поклонялся ему, у того глаза были в слезах.

Тогда для них великолепный огонь
был как для арабов каменный алтарь.

Объект поклонения или алтарь
Вопрос о дуализме, рассмотренный нами в предыдущих главах, зави­сит от того, как человек толкует понятия бытия, мира и творения. Дуализм по сути своей находится в противоречии как с сущностным, так и с действенным единобожием. Вопрос о поклонении огню и почитании огня ничего общего с толкованием и разъяснением бытия не имеет, он не имеет никакого отношения и к вопросам сущностного и действенного единобожия. Этот вопрос, скорее всего, относится к культовому единобожию. Т. е. основной рассматриваемый здесь вопрос заключается в том, каков был способ по­клонения у зороастрийцев, независимо от вопроса о сущностном и действенном единобожии и от того, являлось понимание мира у зороастрийцев дуалистическим или нет. Допустим, что они с точки зрения понимания мира и бытия, т. е. с точки зрения единобожия, по сущности и творению были монотеистами. Тогда какую позицию они занимали прак­тически, монотеистическую или языческую, с точки зрения культо­вых действий человека по отношению к Творцу всего бытия? Культовое еди­нобожие не обусловливается сущностным единобожием или единобожи­ем с позиции признания единства и единственности Творца. С точки зрения культового единобожия арабские язычники в большинстве своем были монотеистами: «Если спросишь ты их: „Кто сотворил небеса и землю?“ — то, несомненно, ответят они: „Бог“»[290]. Они считали идолов не творцами, а объектами поклонения. Большинство идолопоклонников в мире придерживаются этой позиции. Даже если предполагать зороастризм с точки зрения сущностного и действенного единобожия монотеистическим, то все равно этого недостаточно для того, чтобы считать его таковым и с позиции культа и поклонения.

С древнейших времен зороастрийцы совершали поклонение и богослужения в храмах огня и около алтаря огня. В чем заключается суть этого действия? Они действительно поклонялись Ахура-Мазде в присутствии огня или объектом поклонения для них все-таки был сам огонь? Так, арабские язычники, которые говорили об идолах, что «они — заступники наши перед Богом»[291], тем не менее признавались в своем поклонении им: «Поклоняемся мы им только ради того, чтобы приблизили они нас к Всевышнему, насколько это возможно»[292].

Доктор Му‘ин пишет:

…Именно за подобное освящение огня зороастрийцами иранские мусульмане называли их огнепоклонниками (аташпараст, азарпараст), тогда как огонь не считался особым или самостоятельным божеством, как это было у арийцев до Заратуштры, но являлся объектом особого внимания зороастрийцев, как Кааба для мусульман[293].

Он, кроме того, утверждает:

Огонь скрыто заложен в природе всех веществ и творений природы. Жизненной квинтэссенцией человечества и всех живых существ явля­ется их внутреннее или инстинктивное тепло. Это огненное начало — источник бытия и жизни живых существ. Духовный огонь содержится также в природе растений и твердых веществах.

Джалал ад-дин Руми об этом говорит:

Огонь любви он, что в свирель попал,
кипение его есть любовь, что в вино попала.

Огонь есть сей зов свирели, но не ветер;
всяк, кто не обладает этим огнем, пусть сгинет!

Доктор Му‘ин в своих высказываниях допускает ту же ошибку, о ко­торой мы упоминали ранее. Он путает «многобожие в поклонении» (куль­товое многобожие) с признанием «многобожия в сотворении». Т. е. он думает, что необходимое условие культового многобожия заключается в том, чтобы объект поклонения с точки зрения мироздания и творения пользовался определенным положением, и так как зороастрийцы не счи­тали огонь обладателем подобного положения в системе творения, то их нельзя причислить к язычникам. Но если так, то доисламских арабов тоже нельзя считать язычниками, ибо они не делали ничего предосудительного, кроме того, что действия, которые должны были совершать во имя Бога (поклонение и жертвоприношения), они совершали ради идолов, при этом никогда не считая своих идолов, таких как Хубал или ‘Узза, самостоятельными божествами. Другой их ошибкой следует считать то, что, на их взгляд, не было никаких препятствий для того, чтобы всякая полезная вещь стала объектом поклонения.

Сравнение освящения огня с совершением молитвы лицом к Каабе по сути своей весьма неудачное. Никакой мусульманин, насколько неграмотным он бы ни был, во время совершения молитвы лицом к Каабе, даже в мыслях не допускает, что его молитвы, поклоны и коленопреклонения могут быть адресованы самой Каабе. Ислам, считающий Каабу кыблой (направлением) для молитвы, не требует, чтобы его последователи в своих молитвах славословили и почитали саму Каабу, поэтому ни одному мусульманину даже в голову не приходит освящать ее и поклоняться ей. При этом самым главным является одинаковое положение всех мусульман во время совершения молитвы, что с таким же успехом было бы достигнуто, если бы им всем было велено обратиться лицом к какой-либо другой южной точке. В исламе нет даже мельчайшего намека на то, что у Господа какое-то особое отношение к Каабе или Запретной Мечети. Наоборот, в Коране сказано, что «куда бы ни повернулись вы, все равно обратитесь к самому Всевышнему»[294]. И если Каабе присвоен эпитет «Дом» (Байт), то это потому, что все храмы (мечети) считаются «домами Бога». Следовательно, традиция обращения во время молитвы в сторону Каабы, скорее всего, основана на социальной философии и мудрости. А мудрость эта заключается в том, что, во-первых, во время молитвы мусульмане все как один поворачиваются лицом в одном направлении, и это особым образом отражает социальную сплоченность последователей ислама и отсутствие разногласий между ними. Во-вто­рых, общая точка, выбранная ими для своего единения, находится имен­но в том месте, которое впервые в истории было выбрано в качестве ме­ста поклонения Единому Господу, а это означает проявление уважения к самому процессу поклонения Богу.

Поклонение зороастрийцев, по признанию их самих, а также и по утверждению доктора Му‘ина, сводится к освящению и чествованию са­мого огня. Каким образом освящение и чествование огня можно воспри­нимать как поклонение Ахура-Мазде?

Поклонение Богу в исламских словарях и в исламском просвещении — понятие обширное. Всякое повиновение и смирение, не проистекающее из повиновения Господу, будь то повиновение собственным страстям или другим людям, считается признаком и проявлением язычества. Конечно, подобное повиновение и покорность относятся лишь к слабой степени язычества и не становятся причиной отхода от ислама. Но действия, направленные на проявление покорности и не имеющие другой цели, кроме как признание совершенной святости адресата, как то: поклоны, простирание ниц, жертвоприношение и т. д. — должны быть адресованы только Богу, и никому другому кроме Бога — ни пророку, ни имамам, ни ангелам. Эти действия в случае их адресации кому-либо другому помимо Божественной Сущности считаются проявлением язычества, даже если они совершены с позиции единобожия, т. е. с убеждениями, основанны­ми на сущностном, атрибутивном и действенном единобожии.
Этот вопрос нуждается в некотором разъяснении. Любое внимание и смирение не может считаться поклонением. Смирение перед кем-либо считается поклонением лишь тогда, когда объект приобретает характер святости. Например, если смирение проявляется только с целью снижения собственной оценки и собственной значимости в глазах других, то оно характеризуется как скромность. Но если смирение направлено на повышение значимости других лиц, то оно означает проявление почтения к этим лицам. Разница между скромностью и почтением заключается в том, что скромность есть демонстрация своей простоты и незначительности, а почтение — подчеркивание значимости других.

Но если смирение человека перед каким-либо объектом означает при­дание объекту святости, признание чистоты и абсолютной безупречности этого объекта, то такое смирение является поклонением, которое должно быть адресовано только Самому Богу, ибо только Господь может быть субстанцией, лишенной всяких пороков и достойной поклонения.
Существуют две формы придания святости: словесная и практическая. Словесное придание святости означает объявление святости и божественности объекта своего поклонения при помощи слов. Например, слова «Пречист Аллах!» и «Хвала Аллаху!», в которых все восхваления преподносятся Богу и Он признается истинным создателем и источником всех благ, изобилия и совершенства, а также слова «Аллах Велик!», при помощи которых Бог характеризуется превыше всего того, что можно вообразить, означают словесное освящение. Употребление подобных сло­восочетаний позволительно только в адрес Всевышнего Господа, они не должны применяться ни по отношению к ангелам, ни к пророкам. К этой же категории относится и словосочетание «сила и могущества только у Аллаха!»

Практическое придание святости означает, что человек предпринимает какие-либо действия, с целью почитания святости того существа, ради которого они совершаются. К таким действиям относятся, например, поклоны, коленопреклонения и жертвоприношения. Разумеется, подоб­ные действия не столь однозначны, как произносимые слова. Если они совершаются в целях оказания кому-либо почестей, в таком случае они поклонением не являются и не могут считаться священными, т. е. характеризуются как обыкновенные действия. Но если эти действия совершаются перед идолом, огнем или другим объектом почитания, то они приобретают характер поклонения, ибо совершаются в целях придания святости данным объектам. Стремление к приданию чему-либо святости заложено в природе человека. Придание святости, питаемое врожденными чувствами, выступающее в качестве инстинктивного восхваления абсолютного совершенства и побуждающее человека к соответствующим действиям, осознанно или неосознанно связано с самостоятельностью освящаемого объекта. Другими словами, так как поклонение и освящение питаются еди­ным инстинктивным чувством, необязательно, чтобы человек осознан­но был убежден в достоинстве, непорочности, сущностной или прак­тической самостоятельности объекта своего поклонения.

В этом и заключаются смысл придания святости, разница между освящением и оказанием обыкновенного почтения, между освящением и оказанием знаков внимания, а также между освящением и объявлением чего-либо алтарем или кыблой. То, что совершается зороастрийцами по отношению к огню, является освящением, а не выражением скромности, оказанием обыкновенного почтения и признанием кыблой. Освящения и признания непорочности какого-либо действия достаточно для того, что­бы это действие, независимо от того, связано оно с ясной верой в абсолютную божественную инстанцию или с верой в отдельно взятое бо­жество, считалось поклонением.
Кроме того, вопреки утверждениям доктора Му‘ина, зороастрийцы придавали огню положение не ниже божественного, а также признавали его духовное влияние и сверхъестественную силу. Ранее мы упоминали, что в Авесте Адур Язат (огонь) признан сыном Ахура-Мазды. Кристенсен об этом пишет:

Огонь в этой религии был самым важным элементом[295].

А в ссылке на этой же странице он поясняет:

Мнение Хертеля, высказанное в его сборнике статей под общим названием «Индоиранские источники и исследования», заключается в том, что… иранцы считали элемент огня очень влиятельным в «малом» и «большом» мирах[296].

Затем он добавляет:

На наш взгляд, высказывания Хертеля не лишены основания.

Доктор Му‘ин, говоря об Атар Бурзин-Михре, одном из трех крупнейших и основных храмов огня древности, пишет:

В п. 8 17-го раздела Бундахишна[297] говорится: Азар Бурзинмихр функционировал до времен Гуштаспа[298]. После того как Заратуштра выступил с призывом о новой религии, Гуштасп, уверовав, построил новое здание храма Азар Бурзинмихр на горе под названием Пошт или Поштаспан[299].

Затем автор ссылается на Малую Авесту:

Благодаря поддержке этого огня земледельцы в своем деле становятся более сведущими, а внешне более чистыми и опрятными. Гуштасп вел беседы (в форме вопросов и ответов) именно с этим огнем[300].

Относительно другого важного храма огня, под названием Атар Фарн­баг[301], автор говорит:

Этот храм принадлежал самим мубадам. В п. 5 пехлевийского комментария к авестийскому гимну «Огонь Бахрама» говорится: «Этот огонь называется Фарнбаг и является защитником хранителей огня. Благодаря поддержке этого огня религиозные предводители, мубады, становятся мудрыми, величественными и обладателями фарра (боже­ственного сияния). Именно этот огонь вступил в битву с Ажи-Да­ха­ком[302].

В 17-м разделе Бундахишна, процитированном доктором Му‘ин, относительно третьего важного храма огня Атар Гушнасп, говорится:

Атар Гушнасп до времени правления Кай Хусрава был пристанищем мира. Когда Кай Хусрау разрушил капище на озере Чечист, этот огонь прикрепился к гриве его коня. Тьма и мрак были им рассеяны, и везде засверкал свет. Затем Кай Хусрау на том же месте, на горе Аснунд, построил храм и поместил в нем Атар Гушнасп[303].

Затем автор, ссылаясь на Бундахишн, характеризует этот огонь таким образом:

Он был одной из небесных искр, пришедших в дольний мир, чтобы помочь людям. Он остановился в Азербайджане[304].

Фирдауси относительно посещения храма Атар Гушнаспа Кай Кавусом и Кай Хусравом говорит:

Мы должны стоять около священного огня,
может, Пречистый Господь нас поведет.

Укажет нам путь в Его покои огонь,
этот представитель справедливости.

Какая группа идолопоклонников признавала своим божеством такую сверхъестественную силу?

В журнале «Хухт», печатном органе общества тегеранских зороастрийцев, была опубликована статья мубада Ардашира Азаргушасба под названием «Опровержение обвинений», в которой утверждается, что зо­ро­астрийцы никогда не были огнепоклонниками. В этой статье, в частности, говорится:
Мы на примере нескольких айатов (откровений) из небесных книг докажем, что Всевышний и Пречистый Господь является светом всех сияний и источником всех сверканий. И зороастрийцы во время молитвы и славословия посредством огня обращаются к Господу со своими сокровенными мыслями и нуждами, молят Его о заступничестве. Обращение лицом к огню в момент поклонения Ахура-Мазде ни в коем случае не наносит ущерб их вере в единого Господа. Тем более что последователи многих других религий во время молитвы также обращаются лицом к алтарю, и никто их за это почитателями земли или креста не называет и не считает.

Затем господин мубад Ардашир Азаргушасб, говоря об огне как о священном или почитаемом элементе, рассуждает об известных всем по­лезных свойствах огня и говорит:
В любом случае весь этот прогресс был достигнут человеком бла­годаря горящему огню. Поэтому он вправе был высоко ценить огонь и испытывать к нему глубокое уважение, считая его посланником неба, спустившимся на землю для оказания помощи людям; построить для него храмы и поддерживать его в своем домашнем очаге в горящем состоянии, не давая ему погаснуть[305].


_________________________ [266] Коран, 32:7.
[267] Коран, 20:50.
[268] Коран, 76: 2, 3.
[269] Носс Дж. Общая история религий. С. 315.
[270] Иранская цивилизация. С. 188.
[271] Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ‘Али Ибн Хусайн ибн Бабавайх (ум. 998), по прозвищу «Садук» («Правдивый») — известный шиитский факих и знаток хадисов, автор популярных и почитаемых среди ши­и­тов книг, таких как «‘Уйун ал-ахбар ар-Рида», «Китаб ат-таухид» и др.
[272] Табарси, Мирза Хусайн ибн Мухаммад Таки Нури (ум. 1902) — автор известных книг по шиитскому фикху, хадисам, а также нескольких трактатов по генеалогии передатчиков хадисов и по другим вопросам вероучения и философии.
[273] История иранской цивилизации. С. 269.
[274] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. Ч. 3.
[275] Там же. С. 458—459.
[276] Такизаде С. Х. Мани ва дин-и у («Мани и его религия»). С. 39—40.
[277] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 364—365.
[278] Ибн Сина. Таби ‘иат // Китаб аш-шифа’. Старое тегеранское изд. С. 177.
[279] Му‘ин, Мухаммад. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 278.
[280] Подобно неодобряемому Кораном признанию ‘Исы сыном Бога у христиан.
[281] Спента Армайти (ср.-перс. Спендармаз или Спандармад — «Святое Благочестие») — божество земли, входящее в состав Амеша Спента («Бессмертных Святых»), олицетворение возделанной земли и религиозного благочестия.
Признание этого божества дочерью Ахура-Мазды напоминает осуждаемые Кораном языческие представления арабов, считающих ангелов дочерьми Бога.
[282] Ажи-Дахак — в авестийской традиции трехглавый змей, самое сильное из всех творений Ангро-Манью.
[283] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 278.
[284] Носс Дж. Общая история религий. С. 309—310.
[285] Михр-Нарсе — главный министр царя Варахрана (Бахрама) V (420/ 421—439), государственный деятель, военачальник. Был набожным зороастрий­цем, стремился к распространению этой религии в завоеванной Армении.
[286] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 309.
[287] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 456—457.
[288] Хушанг — согласно иранской мифологии, царь из династии Пешдадидов, сын Сийамака и внук первого человека Кайумарса, покоритель дэвов.
[289] Кай Кавус и Кай Хусрау — мифические иранские цари из династии Кеянидов.
[290] Коран, 31:25.
[291] Коран, 10:18.
[292] Коран, 39:3.
[293] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 384.
[294] Коран, 2:115.
[295] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 323.
[296] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 323.
[297] «Бундахишн» (пехл. «сотворение основы») — книга на пехлевийском языке, в которой содержится краткое изложение сведений из сасанидской Авесты и Зенда (комментарий к ней) относительно сотворения мира и отдельных мифов.
[298] Гуштасп (Виштаспа) — легендарный древнеиранский царь, который признал пророчество Заратуштры.
[299] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 333.
[300] Там же. С. 334.
[301] Азар Фарнбаг — название одного из трех главных священных огней, который, по зороастрийским представлениям, был установлен легендарным Джамшидом в храме огня на горе Фарроманд в Хорезме.
[302] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 339—340.
[303] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 211.
[304] Там же. С. 112.
[305] Хухт. 1969. № 2.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений В ответ на высказывания господина мубада Ардашира Азаргушасба отметим, что, действительно, Всевышний Господь является светом всех сияний, но не в том понимании, что мы должны все объекты подразделять на две категории — сияющие и темные, а Бога считать только светом этих сияний, но отнюдь не светом для темных объектов. Всевышний Господь и правда свет всех сияний и источник всех сверканий в том смысле, что бытие эквивалентно свету, а небытие — тьме. Следовательно, Бог является светом для всего бытия: «Бог — Свет небес и земли»[306]. В этом понимании ощутимый свет, такой как огонь, солнце и светильник, не должен отличаться в смысле бытия от камня или глины. Поэтому нельзя утверждать, что обращение к огню означает обращение к Богу, а при взгляде на землю наши взоры не устремлены к Свету Всех Сияний.
По утверждениям упомянутого мубада, зороастрийцы посредством огня обращаются к Господу со своими сокровенными мыслями и нуждами. А я ему отвечаю, что человек, обращаясь со своими сокровенными мыслями и нуждами к своему Господу, не должен для этого использовать какие-либо вещи в качестве посредника: «Когда же вопрошают обо Мне тебя рабы Мои, Я рядом нахожусь и внемлю каждому призыву»[307].

Действительно, человек, после того как он обращается к Богу и познает Его, на следующем этапе должен обращаться к друзьям Бога, т. е. к праведным рабам Божьим, которые уже прошли все этапы Его познания и растворились в Нем. Именно на этом этапе друзья Бога служат посредниками для покаяния и молитв, обращенных к Богу, т. е. при этом человек просит помощи у праведных рабов Божьих, которые живут в ином мире, чтобы они ходатайствовали перед Милостивым и Милосердным Богом о прощении грехов и о просветлении души молящегося.
Такое взывание о помощи дозволительно, если лицо, к которому обращаются с просьбой, является живым и осчастливленным Богом индивидом, прошедшим все этапы сближения с Господом, и может наилучшим образом совершить все необходимое для прививания у людей покорности Господу, а следовательно, относится к числу приближенных к Богу. Мы, мусульмане, при паломничестве к могиле досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) произносим молитву:
О Боже! Я почитаю усопшего в этой могиле так же, как при его жизни. Знаю, что Твой Посланник и те, которых Ты выбрал в качестве Своих наместников, все живы перед Твоим троном и осчастливлены Тобою. Они видят меня в моем положении, слышат мои слова и отвечают на мои приветствия.

А в конце этого паломничества говорим:

О Боже! Ты в Своем Священном Писании сказал Твоему Посланнику: «И если, поступив несправедливо по отношению к самим себе, пришли бы они к тебе и попросили бы прощения у Бога, если бы и Посланник тоже попросил за них, то убедились бы они, что прощающий Бог, всемилосердный»[308].

Затем, обращаясь к Пророку (да благословит Аллах его и род его!)произносим:

О дорогой Пророк! Я пришел к тебе в состоянии раскаяния за содеянные мною поступки и прошу прощения моих грехов у Господа. Ты являешься праведным рабом Божьим и можешь молиться за меня и заступиться за меня перед Господом. И я через тебя обращаюсь к Богу, который является моим и твоим Творцом, с просьбой простить мне мои прегрешения.
Прибегать к помощи друзей Господа в подобной форме не считается греховным и не есть проявление язычества, наоборот, это — самая настоящая молитва и форма поклонения Создателю.
Что касается утверждения мубада Ардашира Азаргошаспа в связи с вопросом о кыбле и Каабе, то мы ранее уже обсудили это достаточно подробно и установили, что сравнение придания святости огню с тем, что во время намаза человек обращен лицом к Каабе, является неуместным.

Мубад Ардашир говорит:

Учитывая все полезные свойства огня, человек вправе ценить его высоко и испытывать к нему большое уважение.
Суть вопроса заключается именно в этом. Кстати, цель ниспослания пророчества — ознакомление людей с источником добра, блага и изобилия. Миссия пророков состояла в том, чтобы привлечь внимание людей от причины к Первопричине, и в том, чтобы объяснить человечеству смысл фразы «Хвала Богу — Господу миров»: все похвалы и славословия принадлежат Пречистой Божественной Сущности, Которая является Господом и Защитником всех миров.
Кроме того, разве только огонь является небесным посланником, спустившимся на землю для оказания помощи людям? Если под словом «небо» имеется в виду окружающая нас атмосфера, то ничего существенного оттуда не пришло, а если и пришло, то это вовсе не божественный посланник. Но если под этим словом подразумевается сокровенный, транс­цендентный мир, мир ангелов, тогда все пришло оттуда, все в дольнем мире является посланником неба: «И [на земле] нет ни единой вещи, хра­нилища которой не было б у Нас, но мы ее низводим [по частям] в строго назначенном размере»[309].

Ритуалы и церемонии
Почитание огня и поклонение ему представляют собой целый комплекс непростых, удивительных и интересных церемоний. Познакомимся с некоторыми из них, описанными доктором Му‘ином в его книге «Маздайасна ва адабийат-и фарси» — в ней автор выступает в защиту принципа почитания огня. Об этих церемониях можно найти сведения и в книгах, написанных на основе результатов других исследовательских работ. Кроме того, эти обычаи и церемонии среди зороастрийского конфессионального меньшинства бытуют и поныне.

В данной книге, в частности, говорится:

В зороастризме, а равно в католицизме используется, в отличие от ислама, много ритуальных предметов, приспособлений и специальных церемоний. Церемонии и условности соблюдаются по отношению к самим храмам огня. Здание храма должно быть расположено на открытом со всех сторон месте. В каждом храме огня имеется специальное помещение, куда всем, кроме атарбана (хранителя огня), вход запрещен. Атарбаны во избежание осквернения огня своим дыханием приближаются к нему с панамом (специальной повязкой на рту). С правой стороны от алтаря, на котором горит огонь, расположена про­сторная комната с квадратным основанием, разделенная на многочисленные равные секторы, у каждого из них — конкретное предназначение. Эта комната называется йазишнгах (место проведения церемонии)… Согласно зороастрийской традиции, огонь должен был быть защищен от попадания на него лучей солнца[310]. Поэтому при строительстве храмов огня стали применять новый архитектурный стиль. Посередине храма строили относительно темную комнату, которая являлась местом для зажигания огня… У древних иранцев существовали различные по своей значимости огни, такие как домашний огонь, родовой огонь или огонь селения (азаран) и огонь какого-либо района или провинции (варахран). За сохранность каждого огня и за его поддержание отвечали двое священнослужителей, а для поддержания и обеспечения сохранности огней провинции (варахран) назначалась целая группа священнослужителей под предводительством мубада… В одном из насков (книг) сасанидской Авесты, известном под названием Судкар, содержится комментарий относительно почитания огня и несколько рассказов на эту тему. Согласно комментариям, в храме огня всегда чувствовался запах ладана и других благовоний, один из священнослужителей во избежание осквернения огня носил у рта специальную повязку и постоянно поддерживал огонь в алтаре при помощи мелких кусочков дров, которые посредством специальных молитв заранее освящались. Дрова для поддержания огня были в основном из особого дерева под названием хазана эпта. Священник регулярно помешивал дрова в огне при помощи специальным образом подготовленной палки (барсама), чтобы поддержать его горение. При этом он произносил специальные, предназначенные для этой церемонии молитвы. Затем священники раздавали всем напиток хаому. Во время чтения молитв или пения гимнов из Авесты священники измельчали в ступке освященные ветки хаомы… В йазишнгахе имелись следующие орудия и инструменты, каждый из которых использовался в определенных целях:

1—2. Ступка и пестик к нему, используемые ныне как колокол у христиан, хотя первоначальное их предназначение — измельчение хаомы (священного растения).
3. Барсам — палка, которую обычно изготовляли из священной древесины, например из гранатового дерева, а сегодня ее изготавливают из металла, преимущественно из серебра и бронзы.
4. Футляр для хранения барсама.
5. Специальный ножик для выделки барсама.
6. Несколько бокалов для сока хаомы и священной воды.
7. Несколько маленьких пиалок под названием ташт, также для хаомы и священной воды.
8. Варас, недлинная веревка из коровьей шерсти, которой связывают в пучок ветки барсама.
9. Плоский четырехгранный камень под названием урвисгах, на котором расставляют вышеназванные предметы[311].

Затем автор добавляет:

В персидских словарях говорится, что барсам — это тонкие ветки без клубней дерева хаомы. Это дерево похоже на тамариск. В случае отсутствия хаомы для изготовления барсама используются ветки тама­риска или гранатового дерева. При этом по традиции берут спе­циальный ножик (барсамчин) с металлической рукояткой, который пе­ред церемониальным изготовлением барсама тщательно моют чи­стой водой и освящают при помощи специальной молитвы, обычно читае­мой также перед ритуальным омовением и перед трапезой. После это­го приступают к изготовлению барсама — длина его должна быть равна одной пяди[312].

После этого следуют дальнейшие пояснения автора:

На нынешних церемониях зороастрийцев Ирана один мубад читает славословия и молитвы, а другой мубад в это время присматривает за огнем и передает по кругу ветки из барсамдана всем присутствующим, которые затем возвращают их на прежнее место[313].

Затем автор отмечает:

Существует два вида храмов огня. Большие храмы называют огни Бахрама[314] (аташ-и Бахрам), а малые — адуран или агйари (огонь). В Бомбее существуют три огня Бахрама с соответствующими храмами, и около ста агйари. Разница между огнем Бахрама и адуран (агйари) в основном заключается в способе их подготовки и учреждения. Подготовка и учреждение огня Бахрама продолжаются целый год. В ходе церемонии соединяются тринадцать различных форм огня, и новый огонь является воплощением квинтэссенции всех огней, их общим концентрированным духом. Процесс учреждения и освящения этого огня подразумевает проведение различных церемоний, которые описаны в Вендидаде. Согласно зороастрийской традиции, каждый регион, населенный последователями этой религии, должен иметь свой огонь Бахрама. Часть духовных лиц убеждена в необходимости суще­ствования единого огня Бахарама, подобно тому как страной должен править один царь. Он (огонь Бахрама) якобы является царем и нуждается в престоле. Именно поэтому они, расставляя одну над другой шесть пар палок из сандалового дерева, создают нечто вроде ступенчатого престола[315].

Такова часть обрядов и церемоний зороастрийцев, связанных с почитанием и освящением огня. Я не берусь судить о сути этих действий с точки зрения единобожия, т. е. о том, язычество это или нет, поклонение идолам или единому Богу. Призываю уважаемых читателей поразмыслить логически над этими церемониями, чтобы выяснить, существуют ли в мире более явные суеверия, чем те, что связаны с ними. Потом сравните их с исламским поклонением, с исламской молитвой, с призывом к молитве (азаном), с пятничным намазом, с хаджжем, с мечетями и религиозными обрядами ислама, с содержанием молитв, славословий и богопоминаний ислама, и вы заметите большую разницу меж­ду этими дву­мя религиозными учениями. А потом сами судите, правы ли были иранцы, которые, оставив учение зороастризма, безоговорочно примкнули к исламскому учению.

Ибрахим Пурдауд, рассуждая о храме огня Ираншах в индийском городе Наусари, который относится к категории огней Бахрама, говорит:

Согласно преданиям парсов, огонь Бахрама был привезен из Ирана переселенцами. Возможно, это достоверное предание, ибо еще такие историки, как Табари и Мас‘уди, свидетельствовали о том, что иранцы, не желая допустить попадания огня в руки врагов, при поражениях перевозили его в более отдаленные места. Тем не менее постепенно огонь в величественных храмах огня Ирана угас, и они были превращены в мечети. Но зороастрийцы для защиты и сохранения огня сделали все возможное. Йаздигирд III после поражения при Нехаванде[316] сам лично перенес священный огонь в г. Мерв. Но даже если огонь Ираншах был учрежден в 716 г., то ему уже 1230 лет[317]. В течение всего этого времени он был свидетелем скитаний своих поклонников в чужой стране, однако жизненные невзгоды не смогли поменять цвет его пламени, и он свом теплом поддерживал и подбадривал своих дру­зей. Храм огня Ираншах, в котором трудятся сотни священнослужителей, стал важнейшим центром современного зороастризма и многим напоминает былое величие храмов огня в Сузах, Рее, Ктесифоне вре­мен Сасанидов[318].
Можно ли поверить, что человек, претендующий на звание профессора университета, до такой степени притворяется невежественным? Не знаю, притворяется он или, действительно, невежествен? Да будут опозорены колониализм и его приспешники.

Маздайасна и персидская литература
Доктор Мухаммад Му‘ин (дай, Боже, ему здоровья!)[319] написал книгу под таким названием, и мы в ходе своих рассуждений многократно на нее ссылались. Цель этой книги, как явствует из ее названия и предисловия, заключается в рассмотрении конкретного научного вопроса, а именно вопроса о том, какое отражение нашли терминология и идеи зороастризма в персидской литературе. С научной точки зрения это очень важная и необходимая работа. Но основная цель книги изложена в предисловии к ней, написанном Ибрахимом Пурдаудом, научным руководителем находившегося в то время под его сильным влиянием доктора Мухаммада Му‘ина. Итак, в предисловии говорится о том, что иранский дух на протяжении нескольких тысячелетий своей истории и даже в исламский период по сути своей остался зороастрийским, и никакие факторы существенного влияния на него оказать не смогли. Наоборот, сам этот дух стал оказывать влияние на ислам. Например:
Религия, принесенная в Иран арабскими завоевателями, приняв иран­ский оттенок, стала называться шиизмом, который отличался от суннизма (являющегося, по мнению Пурдауда, истинным исламом)[320].

По мнению Пурдауда, основными и влияющими на дух народа факторами являются климат, раса и язык, и он строит свою философию на том, что иранский дух зороастризма основан именно на этих факторах. Но мы знаем, что сегодня, когда все расы настолько перемешались, говорить о расовых факторах представляется излишним и неуместным. Смешение тюрок, монголов, арабов, греков, индийцев и других этносов с древними иранскими народами настолько существенно, смешанные браки до того многочисленны, что никто не может с полным основанием претендовать на принадлежность иранской расе. Так, неизвестна расовая принадлежность и самого Пурдауда. По отцу он, может быть, из арабского умай­йад­ского рода, а по матери — из чингизидского монгольского племени. Одному лишь Богу известно.
С языком дело обстоит так же, как и с расой, даже если не брать в расчет смешение языков. Современный персидский язык по сути своей является языком только части жителей Древнего Ирана, а не всех иранцев. Разница между этим языком и авестийским — как от земли до неба.

Остаются лишь климатический и региональный факторы. Но ведь, по словам самого Пурдауда, «сегодняшняя территория нашей страны — это лишь часть былой великой иранской территории».
В итоге, согласно философии Пурдауда, все чудеса кроются в воде и земле, и сам материал, из которого состоит иранский дух, это не что иное, как иранские вода, земля и воздух. А причина того, что иранский дух образуется учением маздайасна (зороастризма), заключается в том, что это учение со всеми присущими ему суевериями, образцы которых нами были перечислены, является следствием и порождением именно иранского ландшафта.

Пурдауд претендует на большее:

Наша жизнь и наш образ мышления, также как и наша раса, и наш язык, являются продолжением жизни, мыслей и языка тех людей, ко­торые в течение нескольких тысячелетий считаются нашими предка­ми[321].
А я утверждаю, что наша жизнь и наш образ мышления, так же как и наша раса, и наш язык, но гораздо раньше их, подверглись коренным изменениям и стали совершенно иными. Врожденный талант и природный интеллект иранцев, озаренный исламским учением, отверг все суеверия, основанные на дуализме, поклонение огню, почитание хаомы и солнца, почитание людей и тысячи других подобных глупостей.

Пурдауд совершает предательство по отношению к иранским поэтам и литераторам, которые выражались специфическим языком ‘ирфана и, много веков тому назад освободившись от расовых и региональных пред­рассудков, примкнули к исламскому космополитизму, поверив в равенство всех рас и народов. Терминологию этих поэтов и писателей, упоми­навших о вине, магах, огне и храме огня, он объясняет их благосклонным отношением к изжитым суевериям, говоря следующее:
Сердце иранского писателя, даже после того как в храмах погасли огни, продолжает оставаться храмом огня любви, лечение накопившейся в его сердце боли зависит от старца-мага, который давно покинул родные места и уже находится вне пределов досягаемости.

Я также утверждаю, что сердца истинных и просвещенных иранских поэтов, таких как Хафиз, Са‘ди, Руми, Джами и сотен других, как равных им, так и менее популярных, представляли собой храм любовного огня, и лечение их сердечной боли зависело от «старца-мага». Но этот храм любовного огня не является тем огражденным четырьмя стенами пространством, в котором зороастрийцы поклонялись природным элементам и где хранились упомянутые нами барсам, барсамдан, барсамчин, ташт и другие подобные им инструменты и приспособления. Этот храм любовного огня «является местом, у которого нет названия». А старец-маг, которого иранский автор считает своим врачевателем, это совсем не один из людей в белых одеяниях с панамом на лице, держащих на руках барсам и помешивающих огонь, которые проводят свое время за самыми что ни на есть бесполезными делами и выдумками. Старец-маг является тем самым направляющимся в страну Истины путником (салик), тем самым опекуном-наставником, с которым иранец познакомился в исламский период после своего приобщения к высшим гуманистическим идеям и идеям ислама и ‘ирфана.

Старцы-маги в понимании Пурдауда были отвергнуты иранцами и изгнаны ими из иранской среды много веков тому назад. Неправильно было бы сказать, что они находятся вне пределов досягаемости, т. е. недоступны для иранцев; ведь на самом деле это Иран и иранцы для них недоступны. Для кого как, но для господина Пурдауда они все-таки вполне доступны. Вот уже много лет они оказывают ему щедрую материальную поддержку из того огромного денежного запаса, который накоплен ими за счет многострадального народа Индии в результате сговора с английскими колониальными властями. Они постоянно вонзают нож в спину благородного иранского народа и желают сковать его заржавевшими цепями алтаря, барсама, барсамчина и хаомы.
Господин доктор Му‘ин, к которому мы испытываем огромное уважение и который иногда до своей болезни осчастливливал нас своими беседами, будучи человеком справедливым, всегда был привержен исламским принципам. Но, к сожалению, при написании названной книги он оказался под большим влиянием Пурдауда и иногда, стремясь преследовать его цели, проявляет чрезмерное рвение в защите зороастризма в ущерб исламу.

Например, он заявляет:

Некоторые ученые выдвигают гипотезу о том, что Заратуштра (рав­но как Рустам и Исфандийар) был выдуманной личностью.

Затем добавляет:

Следует признать, что все пророки когда-либо различными людь­ми признавались вымышленными персонажами, даже ‘Иса (мир ему!) и Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!).
Вызывает удивление само сравнение историчности личностей Заратуштры и досточтимого Пророка (да благословит Аллах его и род его!)или сравнение гипотезы какого-либо ученого с оскорблениями в адрес мусульман, которые высказаны неким человеком (если такой человек вообще существует) относительно личности досточтимого Проро­ка (да благословит его Аллах и приветствует!).

Му‘ин на с. 273 своей книги «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»), говоря о почитании и освящении огня, пишет:

В арийских религиях, таких как брахманизм и зороастризм, а также в семитских религиях, таких как иудаизм, христианство и ислам, и даже среди африканских идолопоклонников огонь пользуется особым почтением.
Не знаю, в каком исламском источнике автор, воспитанный в мусульманской семье и являющийся начитанным и образованным человеком, нашел хоть какой-то намек на почитание огня. В Коране говорится лишь о том, что джинны и Шайтан созданы из огня, а человек — из глины. Человек, сотворенный из глины, был приближен к Богу, а созданный из огня Шайтан был изгнан и удален от Господа.

А на с. 415 своей книги автор после долгих рассуждений о божественном фарре (сиянии) говорит:

Согласно Замйад Яшту[322], фарр — это божественное сияние; вся­кий, в чьем сердце он сияет, достигнет превосходства. В свете этого сияния человек достигает царства, становится достойным трона и ко­роны, справедливым и мудрым, ему во всех делах сопутствуют успехи и победы. Кроме того, в свете этого сияния человек достигнет духов­ного совершенства и будет избран Богом в качестве пророка.

Затем на с. 420 он пишет:

Согласно содержанию Авесты (Замйад Яшт 33, 40), фарр представлялся в виде птицы или орла.
На этой же странице далее идет пересказ ранее упомянутой нами легенды о том, как божественный фарр в форме ягненка следовал за Ардаширом Папаканом.
Вместе с тем на той же странице с целью придания этому суеверию больше правдоподобия следует весьма неудачное сравнение термина фарр со словом султан в Священном Коране. Слово султан в Коране означает «власть и господство» или «доводы и аргументы», которые являются источником превосходства, силы и господства. Это слово используется даже в смысле власти Шайтана над человеком: «Воистину, подвластны ему (т. е. Шайтану. — М. М.) те, кто признает его покровителем своим»[323]. Кроме того, в Коране это слово употребляется также как право человека на что-либо: «Не убивайте душу, кроме как по праву»[324]. Так что не может быть даже ничтожнейшей связи между этим словом и зороастрийским фарром, представляемым в виде орла или ягненка, который преподносится как божественное сияние в сердцах людей и якобы приводит к власти или к пророчеству.

Разве не было бы лучше, если бы доктор Му‘ин ограничился темой «Маздайасна и персидская литература» и не затрагивал бы тему «Маздайасна и кораническая литература»?

Доктор Му‘ин настойчиво пытается доказать, что предпринимаемые зороастрийцами действия не были и не являются проявлением огнепоклонства, это всего лишь признание огня в качестве алтаря и равносильно действиям мусульман, которые считают Каабу своей кыблой (направлением для совершения молитвы). На самом деле и он сам, и все другие знают, что никакой мусульманин, обращаясь при совершении молитвы лицом к кыбле, не имеет целью преклониться перед Каабой и просить у нее помощи или признать за Каабой какую-то сверхъестественную силу. Действительно, мусульманин во время молитвы стоит лицом к Каабе, но при этом его мысли направлены не на Каабу, он в это время непосредственно общается со своим Господом и говорит: «Тебе поклоняемся мы и к Тебе взываем о помощи»[325]. Обращение лицом к Каабе для мусульман является таким же правилом совершения намаза, как чистота одежды, предварительное омовение (вуду') и необходимость покрывания определенных частей тела, т. е. одним из правил намаза, а не его целью, тогда как зороастрийские правила соответствуют освящению огня и поклонению ему с верой в его сверхъестественное влияние.

Больше всего заслуживает сожаления тот факт, что доктор Му‘ин в разделе своей книги, названном «Вино магов», следуя Пурдауду, утвер­ж­дает, что использование таких терминов, как «вино» и «маг», говорит об интересе иранских поэтов к зороастрийским обрядам и ритуалам. В конце упомянутого раздела автор приводит одно из знаменитых стихотворений Хатифа Исфахани[326] о единобожии и единстве всего сущего, которое начинается следующими строками:

Тебе жертвой являются мое сердце и моя душа,
и в дар Твоему пути принесены и то и другое.

Доктор Му‘ин выделяет курсивом слова, которые, как он считает, выдают интерес и привязанность поэта к древним обычаям и обрядам. В частности, он выделяет такое высказывание поэта, как: «Мне стыдно за мое мусульманство».
Господину Му‘ину прекрасно известно, что мусульманские поэты-су­фии использовали в своих высказываниях против святош и ханжей специ­альную терминологию. Всегда, когда они высмеивают аскетизм и ино­гда даже мусульманство, они подразумевают лживых аскетов и кичащих­ся своим мусульманством ханжей, которые существовали и существуют во все времена, являя собою преграду на пути ислама истинных мусульман. Такие термины и высказывания встречаются даже в стихах поэтов, которые были священнослужителями и достигли высокого положения в ид­ж­тихаде[327], среди них можно назвать таких известных теологов, как шайх Бахаи[328], хаджжи мулла Ахмад Нараки[329], известные ученые-тео­ло­ги XIX и начала XX в. мирза Мухаммад Таки Ширази, хаджжи мирза Хабиб Разави Хурасани, хаджжи шайх Мухаммад Хусайн Исфахани и ‘Аллама Табатабайи[330].

Кроме того, Хатиф Исфахани в том же стихотворении отчетливо напоминает, что ‘арифы используют эти термины в ином смысле и понимать их в буквальном значении не следует. Он говорит:

Хатиф, люди познания, которых иногда
считают пьяными, а порою трезвыми,

[Образы] «даф», «чанг»[331], «музыкант» и «виночерпий»,
а также «вино», «бокал», «виночерпий» и «зуннар»[332]

Используют с целью сокрытия сокровенных тайн,
о которых иногда заявляют с твердой верой.

После такого разъяснения самого поэта разве уместно настаивать на буквальном, а не образном понимании этих слов в его стихах?

К тому же нельзя утверждать, что эти аллегорические выражения ограничиваются только зороастрийскими терминами, такими как «вино», «маг», «храм огня» и т. п. Если бы такое ограничение существовало, то можно было бы допустить некоторую долю сомнения: мол, почему иран­ские суфии в своих аллегорических высказываниях выбрали именно зороастрийские термины? Не говорит ли данное обстоятельство в пользу того, что они испытывали некоторую симпатию к древним традициям и обрядам своей родной земли?

Иранские поэты в качестве аллегорий использовали также большое количество иных терминов, таких как «идол», «христианин», «крест», «шахматы», «нарды» и т. п. Разве мы должны это воспринимать как признак их привязанности к традициям идолопоклонства и христианства или как признак их склонности к азартным играм?!

Несколько лет тому назад один из писателей, одолеваемый подобными мыслями, стремился доказать, что известная газель Хафиза, начинающаяся двустишием:

Соловей на ветке кипариса трелью на языке пехлеви
вчера распевал мелодии урока о духовных ступенях, —

является проявлением национальных чувств поэта, которого одолела то­ска по прошлым временам, когда ислам еще не проник в Иран и пехлевийский язык был распространенным языком, а зороастризм — официальной религией. Поэт стремился таким способом выразить свою приверженность доисламским обрядам и религиозным традициям.

Один автор, материалист[333], в ответ написал: «Если это так, то следу­ющее двустишие, а именно:

Значит, приходи, ибо расцвел огонь Мусы,
чтобы ты у дерева услышал речь единобожия, —

является признаком склонности поэта к иудаизму, а другое двустишие из этой же газели:

Внемли странному рассказу злого рока о том,
что убила нас возлюбленная дыханием ‘Исы, —

должно быть свидетельством симпатии поэта к христианству».
Конечно же, эти термины и выражения отражают систему понятий ‘ирфана и никакого отношения к симпатиям автора к зороастризму, христианству или иудаизму не имеют.

Известный суфийский поэт XV в. Шамс ад-дин Магриби, широко применявший в своих стихах такие аллегорические высказывания, в предисловии к своему дивану (сборнику стихов) говорит:

Если встретишь в этом сборнике стихов
корчму, ее обитателей и пьяных гуляк;

Идола, зуннар, четки и крест,
магов, христиан, зороастрийца, монастырь,

Вино, возлюбленную, свечи и опочивальню,
крики, мелодию лютни и шум пьяных,

Вино, кабак и гуляку из корчмы,
собутыльника, виночерпия, нарды и молебны,

Мелодию органа и флейты мелодию,
питье утреннее, собрания и опустошенные бокалы,

Кувшин, чашу и посуду продавца вина,
и соревнование в питии вина;

Увидишь, как бегают из мечети в сторону кабака,
и как ищут спасения от невзгод бытия,

И свой бокал оставляют залогом взамен вина,
и что готовы отдать за вино душу и естество;

Увидишь цветы, цветники, кипарисы, сады и тюльпаны,
услышишь рассказ о росе, дожде и граде;

Увидишь родинку, стан высокий и брови,
личико, прекрасные черты и завитые кудри;

Уста и зубы, игривые и пьяные глаза;
длани и пальцы, чело и тонкую талию,

Не беспокойся, прошу, ты из-за этих слов,
постарайся вникнуть в суть этих речей!

Не трудись над внешним образом фраз,
если ты, действительно, поймешь намеки.

Смотри хорошо, чтобы увидеть все правильно,
оставь скорлупу, вникай в ядро.

Если не перестанешь смотреть внешним взором,
разве можешь ты быть из числа тех, кто открывает тайны?

Так как каждая из этих фраз обладает душой
и под каждой из них скрывается целый мир,

Ты ищи душу в этих фразах, оставь их тело,
оставь название, ищи носителя названия.

Не оставляй неузнанной истинную суть,
чтобы быть из числа искателей правды.

Кроме того, следует отметить, что подобные выражения свойственны не только иранским и персоязычным литераторам. Арабские и арабо-язычные суфийские авторы, такие как Ибн ал-Фарид[334] из Египта и Мухйи ад-дин Ибн ‘Араби[335] из Андалусии, также пользовались подобным способом изложения. При этом ни один разумный человек не станет утверж­дать, что их выражения и мысли о вине и прочих подобных атрибутах являются признаком их привязанности к зороастрийским традициям.
Помимо всего этого, сравнение познания божественного благодеяния, познания, полученного посредством божественного сияния, а также удовольствия, полученного от этих познаний, с вином встречается также в Коране и «Нахдж ал-балага». Так, в благословенной суре «Человек» («Ал-Инсан») Священного Корана встречается такое описание: «и напоил их Господь напитком чистым»[336]. Т. е. Господь напоил праведников чистым и очищающим напитком (шараб — вином). Этот напиток, по словам толкователей священных текстов, разрывая связи человека со всеми существами, кроме Бога, укрепляет и упрочивает его связи только с Господом. В «Нахдж ал-балага» в качестве характеристики некоторых мудрецов говорится: «Они вечером и утром наслаждаются вином мудрости». Каково после этого мнение господина доктора Му‘ина? Он все еще пытается объяснить данный мотив как признак симпатии авторов к «вину магов» и зороастрийским обрядам и ритуалам?

Господин доктор Му‘ин на с. 13 упомянутой своей книги приводит тенденциозные слова сэра Джона Мелкома, который утверждает, что «последователи арабского пророка сровняли иранские города с землей, сожгли храмы огня, убили мубадов, уничтожили книги и хранителей этих книг, они считали мубадов чародеями и колдунами, а их книги — колдовскими».
Доктор Му‘ин информирован об исламских источниках лучше, чем сэр Джон Мелком. Он прекрасно знает, что все это необоснованные выдумки самого Джона Мелкома, не подтвержденные ни одним историческим источником. Но, к сожалению, эти выдумки, несомненно вызывающие ненависть к исламу у не имеющей достаточной информации об истории ислама и Ирана молодежи, все еще продолжают пересказываться.

Доктор Му‘ин на с. 22 этой книги, пытаясь показать угнетение зоро­астрийцев в период исламского правления, говорит:

Другая группа зороастрийцев, оставшаяся в своей стране и сохра­нившая религию маздайасна, невольно подвергалась жестоким и уни­зи­тельным нападкам и со стороны народа-победителя и со стороны своих сооте­че­ственников. Ставшие объектом унижений и оскорблений, они вынуждены были скрывать свои религиозные убеждения и, лишенные воз­можности свободно практиковать обряды, жили в неимоверно тяжелых условиях. Автор книги «Та’рих-и Систан»[337] («История Систана») говорит: «Он (Му‘авийа. — М. М.), вызвав из Систана Зийада ибн Абиха ар-Раби‘[338], назначил на его место ‘Абд Аллаха ибн Аби Бакра (в 670 г.) и поручил ему по прибытии казнить всех зороастрийских жрецов и уничтожить все огни в храмах. Он прибыл в Систан с этими намерениями, а крестьяне и огнепоклонники Систана решили поднять мятеж».

Доктор Му‘ин преподносит исторический факт половинчато, не при­ведя концовку истории. Его цель — продемонстрировать, что зороастрийцы, лишенные религиозных свобод, вынуждены были скрывать свои убеждения. А этот исторический эпизод на самом деле завершается тем, что мусульмане Систана, возмутившись приказом Зийада, восстали и за­явили, что он не соответствует моральным принципам Пророка и «праведных халифов» и находится в явном противоречии с учением ислама. Весть об этом инциденте дошла до халифа в Сирии. Последовал ответ халифа, в котором говорилось, что зороастрийцы являются «союзниками» мусульман, а жизнь и имущество союзников почитаемы, и никто не имеет права на них посягать.
Однако в другом месте[339] доктор Му‘ин со ссылкой на «Та’рих-и Систан» отмечает, что в 665 г. (за пять лет до вышеописанных событий) Раби‘ ал-Хариси[340], приехав в Систан, заложил основы праведного образа жизни, призывая мусульман к изучению наук, Корана и тафсира. Ему удалось восстановить справедливость, и многие огнепоклонники стали мусульманами из-за его праведности.

Таковым было действительное положение зороастрийцев во времена правления «праведных халифов» и даже в период правления Му‘авийи и конкретно в то время, когда наместником Систана был Раби‘ ал-Хариси. А в момент, когда деспотически настроенный Зийад принял негуманное решение, халиф, столкнувшись с сопротивлением мусульман, вынужден был отменить приказ своего наместника и решить вопрос согласно требованиям мусульман, выступивших в защиту зороастрийцев.

Так каков же смысл этих причитаний, половинчатых изложений исторических фактов и сетований на то, что зороастрийцы вынуждены бы­ли скрывать свои убеждения?

Мы не отрицаем несправедливые деяния Умаййадов, но они были ничтожны по сравнению с теми несправедливостями и гнетом, которые ранее испытали иранцы от своих правителей. К тому же, Умаййады направляли острие своего меча в основном против членов семейства ‘Али, считая их своими противниками и видя в них угрозу. Положение зороастрийцев при правлении Умаййадов, несомненно, было гораздо выгоднее, чем положение последователей и сторонников семейства ‘Али.
Конечно, политика Умаййадов была националистической, а их государственная власть — чисто арабской, а не исламской. Они ратовали за превосходство арабов над другими народами на чисто этнической основе, т. е. мусульмане-арабы пользовались бo'льшими привилегиями, чем мусульмане-неарабы. Религия здесь отодвигалась на второй план. И зороастрийцы, соблюдая предъявляемые «людям зиммы» требования, мог­ли жить в безопасности.

В период правления Аббасидов зороастрийцы пользовались широкими свободами: вели споры, диспуты, словесную и письменную полемику с пречистыми имамами (мир им!) и исламскими учеными об исламских и зороастрийских принципах веры. В первом разделе этой книги мы отметили, что переход большинства иранцев от зороастризма к исламу, ликвидация храмов огня и строительство на их месте мечетей в основном происходили в период политической независимости Ирана, когда влияние арабов уже ослабевало и страной правили люди иранского, арийского происхождения.

В статье П. Ж. де Менаса, включенной в коллективную монографию «Исламская цивилизация», говорится:

Поражение от арабских мусульман и исчезновение Сасанидского государства не могли служить причиной подавления иранского духа и привести к окончательному уничтожению зороастризма. Иранцы поставили на службу исламу усовершенствованные остатки своей цивилизации, которая под его воздействием приобрела новую жизнь.
…Иранцы стали мусульманами не сразу. Жители различных реги­онов Ирана примыкали к исламу не одновременно. Кроме того, нельзя пренебрегать и сопротивлением, которое оказывали исламу зороастрийцы.

П. Ж. де Менас после признания того, что мусульмане считали зороастрийцев «людьми Писания», заявляет:

Арабские историки и географы, чьи труды в данном случае для нас являются основным источником, называют многочисленные города, в которых даже в IX и X вв. существовали храмы огня, что свидетельствует о наличии жрецов, умевших правильно организовать и проводить религиозные обряды и ритуалы. Одновременно зороастрийский образ жизни требовал наличия людей жреческого сословия, которые были бы в состоянии обучать людей законам и принципам религии. Это обстоятельство способствовало сохранению системы сословий зороастризма, и мы в дальнейшем замечаем, что эта сословная иерархия оказала существенное влияние на зороастрийское конфессиональное меньшинство и на тех, кто пока не определился в своем выборе между исламом и зороастризмом. В III в. хиджры зороастризм стал оказывать сопротивление с использованием письменного слова.


_________________________ [306] Коран, 24:35.
[307] Коран, 2:186.
[308] Коран, 4:64.
[309] Коран, 15:21.
[310] Интересно, что зорастрийцы объясняют почитание огня тем, что он состоит из той же материи, что и свет, а свет сам по себе является священным, ибо Сам Бог — Свет всех сияний. Но, с другой стороны, они считают, что попадание солнечного света на священный огонь может осквернить его.
[311] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 297—305.
[312] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 401.
[313] Там же. С. 406.
[314] Бахрам или Варахран (от пехл. варахран, авест. веретрагна — «отражающий наступление») — имя бога войны и победы в иранской мифологии. Он помогает душам праведных проходить в потусторонний мир через мост Чинвад, на котором судят души умерших. Именем Бахрама назывался главный священный огонь, учреждавшийся по случаю победы или другого знаменательного события. Также именем Бахрам зороастрийцы называли и планету Марс.
[315] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 355—357.
[316] Имеется в виду битва при Нехаванде в 641 г., в ходе которой Сасанидский Иран потерпел окончательное поражение и стал частью арабского халифата.
[317] В данном случае подсчет соответствует 1946 г., т. е. году выхода в свет цитируемой книги Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси».
[318] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 258—259.
[319] Во время написания данной книги доктор Му‘ин был тяжело болен, несколько последних лет своей жизни он провел в коме. Профессор Мутаххари раздел, озаглавленный «Поджог книг в Иране и Египте», добавил к данной своей книге в 1978 г., когда доктора Му‘ина уже не было в живых.
[320] Предисловие к книге Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси».
[321] Предисловие к книге Мухаммада Му‘ина «Маздайасна ва адабийат-и фарси». С. 9.
[322] «Замйад Яшт» — одна из девятнадцати частей «Яшта» (одной из ча­стей Авесты), в которой воспевается Зама — богиня земли.
[323] Коран, 16:100.
[324] Коран, 17:33.
[325] Пятый айат первой суры «Открывающая» Священного Корана. Чтение этой суры при совершении намаза у мусульман считается обязательным.
[326] Хатиф Исфахани, саййид Ахмад (ум. 1783) — известный поэт, прославившийся своей суфийской поэмой, первые две строки которой приведены автором данной книге ниже. Он писал стихи также и на арабском языке; в жанре газели является последователем Са‘ди и Хафиза.
[327] Иджтихад — усердие и старание для извлечения практических религи­озных указаний из достоверных источников, важнейшими из которых являются Священный Коран и хадисы. Человек может извлечь религиозные предписания из источников после изучения особых наук. Того, кто имеет такой научный авторитет, называют муджтахидом, т. е. религиозным законоведом, достигшим высшей ступени в толковании религиозных наук.
[328] Шайх Бахаи, Баха ад-дин Мухаммад ибн Хусайн ‘Амили (1546—1622) — видный ученый и богослов. В детстве вместе с отцом переселился в Иран, воспитывался и учился в этой стране. Написал 88 книг и трактатов на персидском и арабском языках, посвященных фикху, математике и астрономии. Он считался талантливым поэтом, одинаково хорошо писавшим сти­хи как на арабском языке, так и на фарси.
[329] Нараки, хаджи мулла Ахмад ибн Махди (ум. 1830) — один из крупнейших факихов XIX в., автор известных суфийских стихотворений, на­писанных под псевдонимом Сифати. Кроме того, он автор популярных книг по фикху и основам ислама.
[330] Табатабайи, саййид Мухаммад Хусайн (1903—1982) — крупный иранский философ и теолог XX в. ‘Аллама в переводе с арабского языка означает «высокообразованный, эрудированный человек», «признанный и выдающийся ученый».
[331] Даф — ударный музыкальный инструмент, а чанг — струнный.
[332] Зуннар означал: 1) нить, на которой христиане носили на шее изображение креста; 2) ритуальный пояс зороастрийцев; сами они называли его кусти или кушти; 3) пояс, который в качестве отличительного от мусульман знака должны были носить христиане в исламских странах. Здесь подразумеваются второе и третье значения этого слова.
[333] Доктор Аррани в своей брошюре «‘Ирфан ва усул-и мади» («‘Ирфан и материалистический метод»).
[334] Ибн ал-Фарид (1181—1234) — арабский суфийский поэт. Тема страст­ной любви, в которой любящий теряет свое «я», пронизывает всю поэзию Ибн ал-Фарида. Наиболее известными циклами стихов, выражающих гностические искания Ибн ал-Фарида, являются «Винная касыда» и «Путь праведника» (или «Большая таийа»).
[335] Ибн ‘Араби, Мухий ад-дин Абу ‘Абд Аллах Мухаммад ибн ‘Али ал-Хатими ат-Тайи (1165—1240) — крупнейший мусульманский теософ, создатель учения о «единстве и единственности бытия».
[336] Коран, 76:21.
[337] Та’рих-и Систан — книга в двух частях, написанная неизвестным автором на изящном и доступном персидском языке. Первая часть охватывает историю иранской провинции Систан с древнейших времен до 1060 г., а вторая часть — до 1325 г. Написана в начале XIV в. В первой части встречается много ссылок на «Та’рих-и Табари», а вторая часть основывается на неизвестных нам источниках.
[338] Зийад ибн Абих ар-Раби‘ (ум. 673) — один из государственных деятелей времен умаййадского халифа Му‘авийа ибн Аби Суфйана. Затем он до конца своей жизни был наместником Умаййадов в Ираке.
[339] Му‘ин М. Маздайасна ва адабийат-и фарси. С. 463.
[340] Раби‘ ал-Хариси — наместник умаййадских халифов в Систане до 670 г.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Социальная система
Для анализа и оценки степени влияния ислама в Иране необходимо рассмотреть социальную систему страны, которая под влиянием ислама подверглась существенным изменениям.
Иранское общество Сасанидского периода по своему социальному со­ставу было классовым, со строгим соблюдением вытекающих из этого положения принципов и особенностей.
Классовая система была введена не Сасанидами, она существовала и действовала в стране также при ахеменидском и аршакидском (парфянском) правлениях[341]. Но Сасаниды возродили, утвердили и усилили ее.

Мас‘уди в своей книге «Мурудж аз-захаб» («Золотые копи»)[342] пишет:

Ардашир Папакан, основоположник династии Сасанидов, подраз­де­лял людей на семь сословий.

Он же в другой своей книге, под названием «Китаб ат-танбих ва-л-иш­раф»[343] («Книга наставления и пересмотра»), говорит:

Зная, что Каве[344], будучи простым кузнецом, смог одолеть царя Заххака, Ардашир предостерегал последующих монархов от опасности, которая может угрожать им со стороны простых людей.

В книге «Камил фи-т-та’рих» («Полная история») Ибн ал-Асира[345] читаем:

Когда исламские воины и иранская армия стояли друг против друга у Кадисии, иранский военачальник Рустам Фаррухзад пригласил к себе командующего авангардом арабских войск Захрата ибн ‘Абд Ал­лаха, который вместе со своими воинами, прибыв к Кадисию раньше других, остановился у стен города. Он желал, не доводя дело до столкновения, решить вопрос путем переговоров. Рустам Фаррухзад, обратившись к Захрату ибн ‘Абд Аллаху, сказал: «Вы, арабы, были на­шими соседями, мы всегда к вам были щедры и защищали вас». Захрат в ответ заявил: «Сегодня мы отличаемся от тех арабов, о которых ты говоришь. У нас иные цели. Они приходили на ваши земли, преследуя мирские цели, а наши цели подчинены иному миру. Да, мы были такими, какими ты нас описал. Но Господь отправил к нам Своего Про­рока, и мы стали последовать его призыву. Он внушил нам, что те, кто не последует этой религии, будут беспомощными и презренными, а уверовавшие становятся сильными и уважаемыми». Рустам сказал: «Объясните мне суть вашей религии». Захрат молвил: «Основным ее столпом является признание единства Бога и пророчества Мухаммада». Рустам отметил: «Это хорошо. А дальше что?» Он ответил: «Даль­ше — освобождение рабов Божьих от рабства им же подобных людей; чтобы они были рабами Бога, а не рабами его рабов». Рустам сказал: «Это тоже хорошо, а дальше что?» Захрат опят ответил: «Дальше то, что все люди происходят от одних и тех же родителей (Адама и Евы), все братья друг другу и равны между собой».

Затем Рустам спросил: «Допустим, что мы принимаем все это. Тог­да как вы намерены поступить? Готовы ли вы после этого вернуться к себе?» Захрат сказал: «Да, клянусь Богом, тогда мы даже не будем приближаться к вашим городам, разве что по торговым и другим нуждам». Тогда Рустам отметил: «Да, я одобряю твои слова, но сожалею, что со времен Ардашира сложилась традиция, согласно которой представителям низших слоев общества не разрешается заниматься делами, свойственными высшим слоям, ибо их выход за установленные пределы может причинять знатным людям определенные неудобства». Захрат ибн ‘Абд Аллах после этого добавил: «Именно поэтому мы самый подходящий народ для всех людей. Мы не можем поступать с низшими слоями так, как это делаете вы. Мы убеждены, что должны в своих отношениях с нижними слоями общества следовать предписаниям Бога, и независимо от того, соблюдают они в отношениях с нами божественные предписания или нет»[346].
Западные исследователи и историки, имевшие доступ к различным греческим, римским, сирийским, армянским и арабским источникам, еди­нодушно утверждают, что классовая система в Иране имеет более древние исторические корни. Кристенсен, хорошо знакомый со всеми этими источниками и три десятилетия работавший над историей Сасанидско- го Ирана, в предисловии[347], а также во втором разделе[348] своей монографии «Иран в эпоху Сасанидов» освещает этот вопрос до­ста­точно по­дробно.

Он настаивает на утверждении о том, что такие популярные среди ис­ламских историков слова, как ал-‘узма («великий»), ахл ал-буйут («чле­ны [благородных] семей») и ал-ашраф («знатные, аристократы»), исполь­зуемые вместе с именами того периода и более поздних времен, являются арабскими переводами соответствующих пехлевийских слов виспухран, азадан и бозорган[349].
Теперь, опираясь на выводы Кристенсена и труды других востоковедов, порассуждаем о социальной системе Ирана в период правления династии Сасанидов.

Кристенсен в 7-й главе своей книги под названием «Нихзат-и маздакийа» («Маздакитское движение») рассматривает социальное положение иранцев, классовый состав общества, семейные отношения и гражданское право в Иране. Он, в частности, пишет:

Иранское общество покоилось на двух основах: собственность и про­исхождение (раса). Согласно письму жреца Тансара, аристократию и простолюдинов разделял непреодолимый барьер. Превосходство ари­стократов определялось одеждой, владением верховыми животными, дворцами и садами, женами и прислугой… Кроме того, каждое сословие в существующей социальной иерархии занимало конкретное положение, место каждого человека в обществе было строго определено. Одно из строго установленных правил сасанидского общества состояло в том, что никто не имел права претендовать на место, не принадлежавшее ему по праву рождения… Государственные законы строго охраняли чистоту крови и собственность своих граждан. В книге «Фарснама»[350], по-видимому со ссылкой на «Айин Намаг»[351], говорится, что «…у правителей Фарса была традиция, согласно которой они брали себе (в жены. — М. М.) царских дочерей из окрестных стран — Китая, Рима, Индии и страны тюрков — и устанавливали брачные союзы, но своих дочерей никогда им не отдавали. Они отдавали своих дочерей в жены только членам своей семьи». Как правило, составлялся список аристократических семей. И государство обязывалось защищать их, а простолюдинам было запрещено покупать собственность аристократов. Поэтому многие аристократические семьи постепенно и неизбежно прекращали свое существование… Строгие различия были установлены во всех сословиях; никто не имел права заниматься ремеслом, которое ему не было «ниспослано» Богом[352].

Са‘ид Нафиси пишет:

Помимо религиозных противоречий, другим фактором, ставшим при­чиной раздора в иранском обществе, следует считать жесткие клас­совые (сословные) различия, установленные в стране Сасанидами. Кор­нями эти различия уходили в древнеиранские культуры, но Сасаниды придали им больше жесткости и строгости. На верхней ступени сословной иерархии стояли семь наиболее влиятельных аристократических родов, ниже которых стояли пять знатных сословий, а народ­ные массы были лишены всех основных общественных привилегий. Почти вся собственность в стране была сосредоточена в руках этих семи родов. Древний Иран, границы которого простирались с одной стороны до Аму-Дарьи, а с другой — до Кавказских гор и берегов Евфрата, объединял 140-мил­ли­онное общество. Если предположить, что численность каждого из привилегированных родов равнялась при­мерно 100 тысячам человек, то общая их численность не превысит 700 тысяч человек. И если предположим, что общая численность охра­няющих границы воинов (марзбанов) и землевладельцев, которые так­же до определенной степени владели правом собственности, равня­лась еще 700 тысячам, то получится, что из общего количества на­селения страны в 140 миллионов правом собственности обладали все­го 1 миллион 400 тысяч человек. Все остальные были лишены этого Бо­гом данного права. При подобном положении дел любая другая ре­ли- гия, гарантирующая ликвидацию столь нелепых привилегий, обес­пе­чение равенства, возвращение права собственности многомиллион­ным массам людей, могла легко привлечь симпатии и одобрение всего на­рода[353].

В одном из дастанов поэмы «Шахнама» Фирдауси, основанной на иранских и зороастрийских источниках, рассказывается об удивительной, закрытой и ограниченной сословной системе того периода. В частности, говорится, что приобретение знаний также было привилегией высшего сословия.
Затем в поэме рассказывается о военных столкновениях византийско­го императора и иранского шаха Ануширвана. Римский император двинулся с войском на Сирию, которая в то время была захвачена Ираном. В результате продолжительной войны иранская казна опустела. Анушир­ван, посоветовавшись со своим вазиром Бузургмихром, решил занять не­обходимую сумму для ведения военных действий у купцов. Пригласили группу купцов. Один из них был продавцом сапог и, относясь к сословию сапожников, считался простолюдином. Он заявил: «Я готов оплатить весь долг с тем условием, чтобы разрешили моему сыну, испытывающему огромное желание учиться, посещать занятия:

Сказал ему сапожник: «О, благообразный,
не обижайся и скажи ты Бузургмихру,

Что есть у меня в этом мире сын,
который дорог мне очень и люб.

Скажите, чтобы царь всех земель
заочно обрадовал меня милостью своей.

Чтоб передать моего сына учителям,
ибо он талантлив и очень умен».

Посланец сказал: «Это нетрудно, ибо
облегчил ты мне задачу в поиске денег».

Пришел к шаху Бузургмихр и сказал:
«О шах, счастливый и прекрасный лицом,

Продавец сапог мечтает об одном,
если шаху угодно слушать его просьбу,

Передал нам посланец просьбу его:
„Да сопутствует шаху вселенной разум,

У меня есть сын, достигший зрелости,
он с жаждой ищет путь ко всяким наукам.

Если шах поможет нам в том,
чтобы этот сын стал грамотным писцом,

Прошу бога хранить нашего шахиншаха,
и чтоб достались ему трон и корона навечно“».

Сказал ему мудрый и мужественный шах:
«Почему дэв испортил твое зрение?

Идите, гоните своих верблюдов назад,
негоже просить у него золота и серебра.

Если сын сапожника станет писцом,
способным, ищущим наук и образованным,

Тогда он, как и наши дети, воссядет на трон,
грамотность укажет ему путь к счастью.

Если сапожник станет искусным во всем,
будет стараться, напрягая слух и зрение,

Тогда мудрому и благородному мужу
останется только сожалеть и мечтать.

Тогда нас будут презирать после смерти,
ибо таковы обычаи с древних времен.

А теперь иди и гони верблюдов обратно,
проси денег, но только не у сапожников».

Посланник вернулся, золотом нагружен,
а сапожнику достались грусть и печаль.

Кристенсен говорит:

В целом движение по иерархии вверх от одного сословия к другому не позволялось. Конечно, были и редкие исключения, но лишь в том случае, если кто-либо из подданных проявлял особые достоинства и компетенцию. В таком случае, согласно письму Тансара, следовало об этом доложить самому шаху. Затем после испытания со стороны мубадов и после долгих наблюдений за таким человеком можно было ждать положительного решения вопроса…
Городские жители находились в сравнительно лучших условиях. Они, также как и сельские жители, выплачивали подушную подать, но, похоже, были освобождены от военной службы и, занимаясь ремеслами и торговлей, могли стать состоятельными. Крестьяне же жили в более тяжелых условиях: они постоянно вынуждены были проживать в определенном селении, работать по повинности и нести военную службу в качестве солдат-пехотинцев. По словам римского историка Аммиана Марцеллина[354], «эти сельчане группами и пешком шли за войсками, как будто они были обречены на пожизненное рабство, и им никогда никакого жалованья не платили…» О положении крестьян, работавших на землях аристократов, подробной информацией мы не располагаем. Как говорит Марцеллин, «аристократы считали себя пол­ноправными хозяевами жизни рабов и крестьян». Крестьяне, прикреп­ленные к аристократам или землевладельцам, жили в тех же условиях, что и рабы. Вместе с тем с учетом огромной значимости земледелия в зороастрийской религии, естественно, был четко определен правовой статус всех категорий земледельцев. Несколько авестийских насков (книг) содержат правила и предписания, относящиеся к этому занятию[355].

Затем автор заявляет:

Сведения древних источников об иранском обществе, несмотря на свою неполноту и бессистемность, дают нам возможность познакомиться с обществом, сущностная сила и внутреннее устройство которого основано на глубоких и древних семейных (родовых) связях. Законы были установлены с учетом необходимости защиты семьи (рода) и собственности и самым тщательным образом охраняли сословные привилегии…[356]
Кристенсен в 8-м разделе своей упомянутой книги также приводит аргументы, освещающие жесткие принципы сословной организации иран­ского общества указанного периода[357].
Ж. Дюмезиль в своей статье под названием «Социальные сословия Древнего Ирана» предлагает свои пояснения по этому вопросу[358].
Общее учение зороастризма и связанное с ним жречество отличались своим особым положением.

Са‘ид Нафиси пишет:

В этот период жреческое сословие во всех общественных аспектах иранского социума пользовалось особыми привилегиями. Жречество подразделялось на три категории: первая категория — это мубады… Глава жрецов мубадан мубад считался первым человеком страны и пользовался неограниченным влиянием… После мубадов следующую ступень занимали хирбады, на которых возлагались судебные разбирательства и воспитание детей. В это время учеба и изучение известных наук были привилегией детей жрецов и аристократов, а все остальные иранцы были лишены таких возможностей. После хирбадов по социальной иерархии шло сословие азарбадов (хранителей огня), они являлись настоятелями и служителями храмов огня и ведали вопросами принадлежавших храмам владений и имущества. Главной их обязанностью было хранение священного огня во всех храмах, их очистка и надзор за санитарным состоянием храмов и прилегающих к ним территорий, проведение религиозных церемоний, таких как молитвы, праздники, заключение брачных союзов и специальных обрядов, связанных с усопшими…[359]

Другой вопрос, связанный с социальной системой Ирана, относится к государственному режиму Сасанидов. Государство Сасанидов основывалось на абсолютной монархии. Сасанидские правители считали себя посланниками неба, олицетворением самого Господа и требовали, чтобы народ чествовал их земными поклонами. И народ, как правило, потакал их прихотям.
В последующем, при рассмотрении услуг, оказанных Ираном исламу, мы будем рассуждать об этом вопросе более подробно.

Семейный уклад
В Сасанидский период личные права людей наиболее подвергались вмешательству, ограничениям и нарушениям. Особенно слож­ны­­ми и запутанными были предписания относительно брачных контрактов — и до такой степени, что мубады при их рассмотрении поступали как им заблагорассудится. В этом отношении они пользовались властью, какой не обладали священнослужители ни в одной другой религии[360].
Полигамия при Сасанидах была обычным явлением. В последнее время зороастрийцы стремятся опровергнуть этот факт, но в пользу существования полигамии в Иране говорят сохранившиеся неопровержимые исторические свидетельства, что подтверждают все историки от Геродота и Страбона в эпоху Ахеменидов вплоть до современных исследователей. Геродот, говоря об аристократическом сословии времен Ахеменидов, пишет:
Каждый из них имеет несколько законных жен, но количество вне­брачных жен у них еще больше[361].

Страбон об этом сословии говорит:
У них много жен, но вместе с тем имеют и внебрачных наложниц[362].

Юстин[363], историк времени Аршакидов, о сословии иранской аристократии своего времени пишет:

Многоженство у них, особенно в царской семье, распространилось с того периода, когда они начали жить в достатке, ибо раньше образ жизни кочевников препятствовал многоженству[364].

В Древнем Иране среди представителей аристократического сословия была распространена традиция наличия гаремов с неограниченным количеством наложниц в них, без учета справедливости, равенства и прав женщин, а также независимо от их имущественных и физических (сексуальных) возможностей. Семейный уклад, равно как и общественная система, основывался на сословной организации. Кристенсен об этом пишет:

Принцип полигамии считался основой образования семьи. Фактически количество жен у мужчины зависело от степени его зажиточности. По-видимому, мужчины с малым достатком, как правило, имели не более одной жены. Глава семьи (кадак худа или катхуда) распоряжался всеми семейными делами. Одна из жен являлась фавориткой и считалась полноправной. Его звали падшазан, т. е. привилегированная жена. Ниже рангом была другая жена, зани чагариха или чакерзан (букв.: жена-служанка). Эти жены пользовались далеко неодинаковыми правами. Муж был обязан кормить свою жену-фаво­рит­ку и заботиться о ней. Кроме того, он был обязан кормить и окру­жить заботой также своих сыновей до достижения ими совершеннолетия и дочерей — до их замужества. Но от жен-служанок только дети мужского пола могли быть приняты и обласканы в доме своего отца. В литературе более поздних времен на языке фарси перечислены пять форм брачных союзов. Но в сасанидских законах, по-видимому, других форм брака, кроме перечисленных двух, не предусматривалось[365].
Девушки не имели права самостоятельно выбрать себе мужа. Это бы­ла привилегия отца. В случае его смерти девушку могло выдать замуж другое лицо. Это право в первую очередь предоставлялось матери, а в случае ее смерти — дядьям по материнской или отцовской линии[366].

Муж имел право распоряжаться имуществом жены. Жена же не имела права распоряжаться своим имуществом без разрешения мужа. Согласно семейному праву, в семье юридическим лицом мог считаться только муж[367]. Муж имел право, согласно специальному юридическому документу, объявить жену совладельцем семейного имущества. Только в таком случае жена имела право распоряжаться совместным имуществом. И только в таком случае жена могла вступить в имущественные отношения с третьим лицом[368].
Если муж объявил своей жене, что она отныне свободна и самостоятельна в своих поступках, ей было разрешено в качестве жены-служанки выйти замуж за другого. Однако дети, родившие во втором браке (при жизни прежнего супруга), принадлежали первому мужу, т. е. женщина по-прежнему продолжала находиться в подчинении у своего первого мужа[369].

Муж имел право свою единственную жену или одну из своих жен (и даже жену-фаворитку) передать (отдать на время) другому мужчине (ко­то­рый, не будучи сам виновным в этом, обеднел), чтобы тот воспользовался ее услугами. При этом согласие жены было необязательным; новый мужчина не имел права распоряжаться ее имуществом, а рождавшиеся от их близости дети принадлежали настоящему (первому) мужу и признавались его детьми. Подобное поведение считалось похвальным и характеризовалось как оказание помощи брату по вере[370].

Кристенсен говорит:

Одно из особых предписаний сасанидской религиозной юриспруденции, о котором говорится и в упомянутом письме Тансара, и на которое ссылается Бируни в своей книге «Об Индии», гласит:

«Если умер человек, у которого не было сына, после его смерти совершался „представительский брак“: его жену, а в случае отсутствия жены его дочь или другую женщину из числа его родственниц выдавали замуж за его ближайшего родственника, но под именем усопшего. В случае отсутствия у усопшего близкой родственницы выдавали замуж за его ближайшего родственника, но опять-таки под именем усопшего, совсем чужую женщину с приданым из его имущества. Сын, родившийся в результате такого „представительского бра­ка“, на законных основаниях считался сыном и наследником усопшего. И тот, кто пренебрегал этим предписанием, считался виновником гибели многих душ, ибо он становился причиной прекращения рода усопшего и предания забвению его имени»[371].
Подобное предписание подчинено необходимости сохранения семей, памяти о них, а также необходимости защиты прав семей, которые обладали правом собственности, и недопущения попадания собственности семьи в чужие руки.

Согласно правилам и предписаниям, жена-фаворитка и ее сыновья поль­зовались правом наследования. Не вышедшим замуж дочерям при наследовании полагалась половина доли сыновей. Жена-служанка и ее дети были лишены права наследования. Но глава семьи мог заранее (до своей смерти) подарить им что-либо из имущества или определить их долю наследства в своем завещании[372].
У Кристенсена встречается подробное описание традиции «усыновления», направленной на сохранение семей, лишенных наследников, но для краткости нашего изложения мы опустим эти подробности.
Мерилом и целью семейных установлений являлись два фактора, на за­щиту которых были направлены все эти установления: род и имущество.

Брак между близкими родственниками, будучи распространенной тра­­дицией и уходивший своими корнями в глубокую древность, пресле­довал те же самые цели, т. е. каждая семья, избегая смешения родной крови с чужой, а также попадания своего имущества в чужие руки, стремилась заключать брачные союзы между ближайшими родственниками. С учетом противоречия данного положения человеческой природе, для его осу­ществления были задействованы методы религиозного убеждения: мол, за подобный поступок человека в ином мире ждет великое вознаграждение, а идущим против этого положения уготованы адские мучения.
В книге «Арда Вираз Намак» («Книга праведного Вираза»), авторство которой приписывается Никшапуру, ученому, жившему при правлении Хосрова I Ануширвана, содержится описание процесса вознесения души некоего Вираза на небеса. В частности, говорится, что его душа на втором уровне неба встречала души тех, кто при жизни был в браке с ближайшими родственниками (хведода). За это им было уготовано вечное блаженство. Затем она в самых отдаленных уголках ада встретила подвергав­шиеся вечным мукам души тех, кто при жизни воспрепятствовал подобному браку. Далее рассказывается, что Вираз, душа которого вознеслась на небеса, а после всего увиденного там возвратилась в собственное тело, был женат на семерых своих сестрах.

В третьей книге Динкарта применяются другие термины. В частности, встречается слово наздпайванд, т. е. связь с близкими людьми, под которым подразумевается связь отца с дочерью и брата с сестрой. Ноусай Борзмехр, один из зороастрийских священников, написавший комментарии к этой части Динкарта, говорит о многочисленных выгодах подоб­ного супружества и, в частности, утверждает, что оно компенсирует даже самые тяжкие прегрешения[373].

Кристенсен говорит в этой связи:

Забота о чистоте рода и семейной крови была одной из главных особенностей иранского общества. Это было настолько существенно, что они считали дозволенным бракосочетание с ближайшими родственниками и такой союз называли хведода (в Авесте — хватаэвадата). Данная традиция имеет древние корни и была распространена еще в эпоху Ахеменидов. В дошедших до нас текстах Авесты значение слова хватаэвадата не объясняется, но, судя по всему, в потерянных насках (книгах) Авесты под этим словом подразумевается бракосочетание между близкими родственниками[374].

Зороастрийцы и особенно индийские парсы, почувствовав мерзость этой традиции, от нее отказались и теперь пытаются доказать, что с самого начала она была незороастрийской. Соответственно, они пытаются найти для слова хведода другое объяснение. Кристенсен пишет:

С учетом наличия достоверных сведений, основанных на зороаст­рийских источниках и других книгах, принадлежащих эпохе Сасанидов, нынешние попытки некоторых парсов отрицать данный факт кажутся необоснованными и наивными[375].

А Са‘ид Нафиси утверждает:

Из достоверных источников выясняется, что одной из традицион­ных особенностей культуры той эпохи являлась распространенность брачных отношений между близкими родственниками и супружеских отношений между самыми близкими членами семьи.
Затем Са‘ид Нафиси приводит подтверждения данного положения из священных книг зороастризма, таких как Динкарт, и сведения исламских авторов, таких как Мас‘уди, Абу Хаййан Таухиди и Абу-л-‘Ала ибн Мис­кавайх, после чего в качестве примера перечисляет такие факты, как женитьба иранского шаха Кавада на своей дочери и на своей племяннице, Бахрама Чубина — на своей сестре, а также говорит о женитьбе ранее упомянутого нами Мехрана Гошнасба (позднее ставшего христианином) на своей сестре.

Машир ад-даула в своей книге «Та’рих-и Иран-и бастан» )«История Древнего Ирана»), ссылаясь на древнегреческого историка Страбона, пишет:

Они (маги), согласно своим обычаям, женятся даже на своих матерях[376].

А об Аршакидах он пишет:

Некоторые иностранные историки о женитьбе древнеиранских ша­хов на своих близких родственницах пишут с отвращением. Так Геро­дот пишет о женитьбе ахеменидского царя Камбиза (530—522 гг. до н. э.), а Плутарх говорит о подобном поступке другого ахеменидского шаха, Артаксеркса II (404—358 гг. до н. э.). Но некоторые авторы из зороастрийских парсов опровергают наличие подобных фактов и говорят, например, что слово «сестра» Аршакидами употреблялось также и в ином значении. Парфянские принцы всех дочерей правящего рода называли своими сестрами, к ним относились дочери и внучки дядей (двоюродные и троюродные сестры) и другие представительницы царского рода.

Затем Машир ад-даула добавляет:

Но в историографии следует искать и писать только правду, значит, надо признать, что в Древнем Иране заключение брака между близки­ми родственниками под названием хведода было одобряемо и, по-ви­димому, основывалось на необходимости сохранения семьи и чи­стоты рода[377].

Йа‘куби, авторитетный историк IX в., сам будучи иранцем, пишет:

Иранцы вступали в брак со своими матерями, сестрами и дочерьми и считали данное действие благодеянием и своего рода религиозным поклонением[378].

Кристенсен, говоря об иранских христианах, отмечает:

Они, подражая зороастрийцам, вопреки предписаниям своей религии, привыкли вступать в брак со своими близкими родственниками. Мар Баха, ставший в 540 г. н. э. архиепископом иранских христиан, приложил большие усилия, пытаясь побороть эту противоречащую христианской морали традицию[379].
На заре ислама брак между близкими родственниками у зороастрийцев был обычным явлением. Из-за этого некоторые мусульмане подвергали зороастрийцев оскорблениям и ругательствам, называя их незакон­норожденными. Но пречистые имамы (мир им!) предостерегали мусуль­ман от таких поступков, ссылаясь на то, что подобный брак предусмотрен религиозными законами зороастрийцев, а у каждой религии есть свои предписания относительно брака, и если они заключили брак по законам своей религии, то дети у них не считаются незаконнорожденными[380].

В разделе под названием «Худуд» («Пределы») книги «Васа’ил аш- ши‘а» рассказывается, что однажды в присутствии имама Джа‘фара ас-Садика (мир ему!) некто спросил у другого человека, вернули ли ему долг, которого он ждал. Тот в ярости назвал своего должника незаконнорожденным. Имам был возмущен таким ругательством. Тогда человек, произнесший ругательство, в свое оправдание сказал: «Он из маджусов (зороастрийцев), мать у него является дочкой его же отца, т. е. она ему — и мать и сестра; следовательно, он — незаконнорожденный». Имам изрек: «Разве это не разрешено их религией, и разве его отец не действовал согласно своей религии? Тогда ты не имеешь права называть его незакон­норожденным»[381].
Шайх Садук в своей книге «Таухид» («Единобожие») приводит рассказ, который встречается и в «Васа’ил аш-ши‘а». Согласно ему, однажды ‘Али призывал людей, пока он жив, задавать ему вопросы о своих проблемах и повторял: «Спрашивайте, пока я жив!». Одним из людей, задававших вопросы, был некто по имени Аш‘ас ибн Кайс Кинди. Он по отношению к иранцам был настроен недоброжелательно, а о его спорах с ‘Али (мир ему!) относительно иранцев мы рассказали в предыдущих главах данной книги. Так, этот человек спросил у ‘Али (мир ему!): «Почему ты относишься к маджусам (зороастрийцам) как к «людям писания», берешь с них джизью, тогда как у них нет небесной книги?».

‘Али (мир ему!) ответил: «Подобная книга у них имелась, Бог послал к ним пророка, в учении которого заключение брака с близкими родственниками не разрешалось. Однажды ночью, один из их царей в состоянии опьянения имел близость со своей дочерью. Люди, узнав об этом, восстали и, обратившись к нему, сказали: «Ты осквернил нашу религию, и мы должны наказать тебя. Царь, прибегнув к хитрости, сказал: «Собе­ритесь все и слушайте мои слова, если мои слова вам не по душе, поступайте, как хотите». Люди собрались, и он, обращаясь к ним, заявил: «Вы знаете, что самыми уважаемыми людьми в мире были наш праотец и наша праматерь (Адам и Ева)?». Люди ответили «Да, это — правильно!» Затем он продолжил: «Разве вы забыли, что эти великие люди женили своих детей, сыновей и дочерей, друг на друге?» Люди согласились. Далее он сказал: «Следовательно, непредосудительно, если люди женятся на своих близких родственниках — как на дочерях своих, так и на сестрах». Люди были удовлетворены подобным ответом, этот обычай был объявлен законным и стал распространенным среди людей»[382].
Из сказанного также вытекает, что на заре ислама бракосочетание ме­жду близкими родственниками у зороастрийцев было распространен­ным явлением, и поэтому оно стало предметом подобных споров.

Исламские факихи, как сунниты, так и шииты, как иранцы, так и представители других народов рассуждали об этом вопросе, как о явлении, бытующем вне ислама. Большинство из этих факихов являлись иранцами, а у некоторых из них, например, Абу Ханифы, основателя одного из суннитских направлений ислама, предки были зороастрийцами. Если бы не наличие подобной традиции у зороастрийцев, то, естественно, не было бы и споров о ней среди факихов периода раннего ислама.
Великий шайх Абу Джа‘фар Туси[383] в своей книге «ал-Хилаф» («Отступления») рассмотрел и решил много спорных вопросов относительно наследства у зороастрийцев: особенно много случаев, когда существовало два основания для наследования, т. е. когда наследница, например, являлась одновременно матерью и сестрой отца умершего. Он приводит и анализирует также мнения многих других исламских факихов по этому поводу.
Отрицать наличие такой традиции у зороастрийцев невозможно. Тем не менее ныне они стремятся во что бы то ни стало отрицать факт ее существования у своих предшественников, прибегая к различным лживым утверждениям.

Учеба и образование женщин
Несмотря на то, что в целом общественное положение женщины было тяжелым, встречаются некоторые исторические свидетельства, указывающие на то, что некоторые женщины достигали высоких степеней образованности. Исследователи упоминают о написанной в эпоху Сасанидов книге по юриспруденции под названием «Мадигани хазар дастан» («Изложение тысячи судейских вердиктов»). Часть ее со­хра­нилась, и не­которые европейские исследователи, среди них — Кристиан Бартоломе, опубликовав этот текст и переведя его, познакомили научную общественность с содержанием книги.
В книге названы несколько имен судей того периода, для которых Авеста и Зенд, естественно, служили основными юридическими источниками. В данной книге, в частности, содержится рассказ следующего содержания:
Некий судья, когда он шел в сторону дома правосудия, оказался в окружении группы женщин, и одна из них обратилась к нему с конкретными вопросами относительно особых случаев залога и гарантии. Но судья был не в состоянии ответить на последний вопрос. Увидев его беспомощность, другая женщина сказала: «О учитель! Не утруждайте себя и без обиняков скажите, что не знаете. Мы сами найдем ответ на этот вопрос в такой-то книге»[384].

Может ли этот рассказ быть свидетельством начитанности и образованности женщин в Древнем Иране?

Согласно исследованиям Бартоломе, ставшими основой для теоретических выводов Кристенсена, некоторые женщины из аристократических семей имели возможность получить хорошее образование. Принцип сословной организации общества, как и в других сферах общественной жиз­ни, действовал также в области образования. Так, в сасанидский период две из дочерей Хосрова Парвиза, Пурандохт и Азармидохт, на короткое время брали бразды правления страной в свои руки. То, что они были избраны правителями, указывает на огромное уважение иранцев к «шах­скому роду» и твердую убежденность в божественном происхождении своих царей. Основатель царской династии Сасанидов — Ардашир Папакан связал свое происхождение с более древними иранскими царями, чтобы в дальнейшем обезопасить себя и своих наследников от обвинения в непринадлежности к божественному «шахскому роду» и в узурпаторстве.
Во время смуты после смерти Хосрова Парвиза на власть претендовали два человека, не принадлежавшие царскому роду, и именно по этой причине им не удалось достичь своей цели. В это время пришли к власти дочери Хосрова Парвиза, так как царевич Шируй[385] в борьбе за престол уничтожил семнадцать своих братьев и в «царском роду» никого, кро­ме этих двух дочерей, не осталось. Здесь нельзя путать вопрос о твер­дых убеждениях иранцев в святости царского рода с вопросом о пра­вах женщин. Царствование Пурандохт и Азармидохт и образованность нескольких женщин нельзя воспринимать как подтверждение широких прав женщин в Древнем Иране.

Кристенсен говорит:

Исторические источники, которыми мы располагаем, достаточной информации о состоянии образования девушек не предоставляют. Бар­толоме предполагает, что воспитание девушек ограничивалось обучением ведению домашнего хозяйства. Кроме того, в одной из частей Авесты, под названием «Багнаск», конкретно говорится об обучении женщин ведению домашних дел. Тем не менее женщины из аристократических семей иногда занимались глубоким изучением различных наук.

Кристенсен в 7-м разделе своей книги, рассуждая о маздакитском дви­жении, говорит:

Описание положения женщин в Сасанидскую эпоху, которое мы да­ли с использованием исследований Бартоломе, выявляет много про­тиворечий. Причина этих противоречий связана с изменением правового положения женщин в течение всего периода правления Сасанидов. По утверждениям Бартоломе, женщина с научной и теоретической точек зрения в этот период не обладала правом юридического лица, но в целом она в обществе, бесспорно, пользовалась определенными правами. В эпоху Сасанидов в контексте новых законов еще сохрани­лись некоторые древние предписания, что служило поводом для суще­ствования упомянутых противоречий. До завоевания Ирана араба­ми- мусульманами, несомненно, женщины в стране находились в пред­дверии обретения прав и свобод[386].


_________________________ [341] См.: Машир ад-даула. Та’рих-и Иран-и бастан («История Древнего Ирана»). Т. 6. С. 1500; Т. 9. С. 2684.
[342] Мас‘уди. Мурудж аз-захаб. Т. 1. С. 152.
[343] Мас‘уди. Китаб ат-танбих вв-л-ишраф. С. 76.
[344] Каве — один из героев «Шахнама» Фирдауси, легендарный руководитель народного восстания против тирана Заххака. Победив Заххака, он привел к власти шаха из династии Кейидов, т. е. Фаридуна.
[345] Ибн ал-Асир, ‘Изз-ад-дин Абу-л-Хасан ‘Али (1160— 1234) — один из самых известных исламских историков.
[346] Ибн ал-Асир. Камил фи-т-та’рих. Т. 2. С. 319—320.
[347] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 29—39.
[348] Там же. С. 117—161.
[349] Там же. С. 339—341.
[350] «Фарснама» — книга, написанная в XI в. во времена правления Сал­джуков известным автором Ибн Балхи на персидском языке. Она посвящена истории и географии Ирана с древнейших (известных автору) времен до периода его жизни.
[351] «Айин Намаг или Айин Намак» — книга, написанная на языке пехлеви в эпоху Сасанидов, включает в себя свод жизненных правил и культурных особенностей зороастрийского общества.
[352] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 239—241.
[353] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 24—25.
[354] Аммиан Марцеллин — римский историк второй половины III и начала IV в.
[355] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 343—346.
[356] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 359.
[357] Там же. С. 388, 390, 425, 436, 532.
[358] Иранская цивилизация. С. 51—56.
[359] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 25—26.
[360] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 34.
[361] Машир ад-даула. Та’рих-и Иран-и бастан («История Древнего Ирана»). Т. 6. С. 1535.
[362] Там же. С. 1543.
[363] Юстин (Марк Юниан Юстин) — римский историк III в. н. э. Автор извлечения из недошедшего до нас обширного исторического труда в 44 книгах более раннего римского историка I в. Трога Помпея под названием «История Филиппа» (имеется в виду македонский царь Филипп II).
[364] Машир ад-даула. Та’рих-и Иран-и бастан («История Древнего Ирана»). Т. 9. С. 2693.
[365] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 346—347.
[366] Там же. С. 351.
[367] Там же. С. 352.
[368] Там же. С. 352.
[369] Там же. С. 353.
[370] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 354.
[371] Там же. С. 355.
[372] Там же. С. 375.
[373] Нафиси С. Тарих-и иджтима‘и-йи Иран. Т. 2. С. 39.
[374] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 347.
[375] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 348.
[376] Машир ад-даула. Та’рих-и Иран-и бастан («История Древнего Ирана»). Т. 6. С. 1524.
[377] Машир ад-даула. Та’рих-и Иран-и бастан («История Древнего Ирана»). Т. 9. С. 2693.
[378] Та’рих-и Йа‘куби. Т. 1. С. 152.
[379] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 448.
[380] Васа’ил аш-ши‘а / Изд. Амир Бахадур. Т. 3. С. 368.
[381] Там же. С. 439.
[382] Шайх Садук. Таухид / Изд. Мактабат ас-Садук. С. 306; Васа’ил аш-ши‘а. Т. 3. С. 46.
[383] Туси, Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ал-Хасан (985—1068), по прозвищу Шайх ат-Таифа — один из крупных шиитских ученых факихов, автор известных исследований по фикху, хадисам, экзегетике и генеалогии знатоков хадисов.
[384] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 440.
[385] Сам Шируй, убив в борьбе за власть своего отца Хосрова Парвиза и своих братьев, через шесть месяцев царствования скончался (в 628 г.). По одной версии, он был отравлен, а по другой — умер в результате распространившейся в это время в Иране эпидемии чумы.
[386] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 354.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Нравственно-этическая система
Мы не располагаем достаточными источниками для того, чтобы судить о нравственности и общественной этике иранского народа в указанный период. Но можно найти ряд косвенных сведений, которые показывают, каковы были нравственность и мораль этого общества.
Существуют две разновидности нравственно-духовного состояния: природная и приобретенная. Природная нравственность отдельного народа определяется его этническими и климатическими особенностями. Наследственность, естественная и географическая среда оказывают на духовные и нравственные особенности человека такое же воздействие, как и на его физические особенности, как то: цвет кожи, глаз, волос и те­лосложение. С одной лишь разницей, что родовой фактор, т. е. наследст­венность, под воздействием межэтнических смешений, брачных союзов и переселений может подвергаться изменениям, а географическому (реги­о­нальному) фактору свойственно относительное постоянство. Чувствитель­ность и доброта, отзывчивость, гостеприимство, остроумие и со­об­разительность, стремление к респектабельности и сокрытию своей бедности — это качества, которыми иранцы славились всегда.

Приобретенная нравственность зависит от уровня культуры, прежде всего, от уровня культуры гуманитарной и духовной, а не промышленной и технологической. Эта форма нравственности, с одной стороны, зависит от формы обучения и воспитания, а с другой — от общественного строя, преобладающих традиций и правил поведения в обществе. Влияние обучения и воспитания является прямым, а влияние общественной среды — опосредованным.
Важная часть общего духовно-нравственного состояния общества — реакция индивидов на различные течения социальной жизни и особенно на традиции и законы, непосредственно влияющие на их жизнь.
Иранцы с точки зрения естественной или наследственной, а также природной нравственности всегда занимали высокое положение. С древнейших времен они славились своими высокими нравственными качествами. Геродот, известный древнегреческий историк V в. до н. э., происходивший из Малой Азии и названный отцом истории, дал общую ха­рактеристику иранцев своей эпохи. Описания Геродота являются своего рода фиксацией совокупности положительных и отрицательных (но, все- таки, больше положительных) качеств[387].

Другим древнегреческим историком, давшим характеристику иранцам, был ученик Сократа, Ксенофонт, живший примерно век спустя после Геродота. Но, в отличие от Геродота, описавшего период расцвета Иранской империи, Ксенофонт был свидетелем упадка Ирана. Он приводит краткое сравнение нравственных качеств иранцев периода Кира II Великого и своих современников и говорит о некотором ухудшении нравственности у иранцев в современную ему эпоху[388].
По уровню своей природной нравственности иранцы стоят если не выше, то, во всяком случае, не ниже других народов. Во избежание мно­го­словия мы воздерживаемся от перечисления положительных и отрицательных духовных качеств иранцев.
В исламских преданиях относительно нравов и духовных качеств иран­цев содержатся положительные и хвалебные отзывы, особенно о двух из них: во-первых, свободомыслие и отсутствие фанатизма; во-вторых, любовь к наукам.

В благословенном айате Корана говорится: «Если бы ниспослали Мы Коран неарабам некоторым и если бы он возвестил бы им его, то не уверовали бы они в него»[389]. Т. е. если бы Коран был ниспослан неарабам, то они бы его просто не приняли бы. Имам Джа‘фар ас-Садик (мир ему!) напоминал: «Действительно, если бы Коран был ниспослан ‘аджамам, то арабы не уверовали бы в него, но он был ниспослан арабам, а ‘аджамы уверовали, это положение говорит о превосходстве ‘аджама»[390].
Кроме того, имам Джа‘фар ас-Садик (мир ему!) также изрек: «Тот, кто принял ислам по своему желанию, лучше того, кто принял его из страха. Арабские мунафики (лицемеры) приняли ислам из страха, и вера у них ненастоящая, а иранцы приняли ислам по собственному желанию»[391].
По словам ‘Абд Аллаха ибн ‘Умара[392], однажды досточтимый Пророк (да благословит Аллах его и род его!) изрек: «Во сне видел стадо черных овец, с которым смешалось стадо, состоящее из белых овец». Лю­ди спросили: «О Посланник Аллаха! А каково толкование этого сна?» Пророк (да благословит Аллах его и род его!) в ответ молвил: «Это означает, что ‘аджамы будут с вами единой религии и кровь ваша смешается с их кровью, т. е. они примут вашу религию и между вами и ими установится кровное родство». Люди с удивлением спросили: «Так, зна­чит ‘аджамы также станут мусульманами и между нами установится кровное родство?» Пророк (да благословит Аллах его и род его!) изрек: «Это так. Если даже вера возвысится до созвездия Плеяд, мужи из числа ‘аджамов достигнут ее»[393].

Кристенсен несколько заключительных страниц своей книги посвятил нравственным и духовным качествам иранцев. Он пишет:

Иранский мир в той форме, в какой его узнали западные историки, такие как Аммиан Марцеллин и Прокопий[394], давшие описания его от­рицательных и положительных сторон, кажется нам абсолютно аристократическим обществом. Это общество представляли только выс­шие социальные сословия, придавшие ему специфические особенности.
Пояснения Аммиана Марцеллина, подробно пересказанные Кристен­сеном, полностью посвящены образу жизни аристократического сословия, и, естественно, в них преобладают отрицательные особенности над положительными качествами. Положительных качеств встречается немного. Однако нам нет нужды пересказывать эти описания.

А Кристенсен отмечает:

Арабские авторы хвалят и превозносят Сасанидское государство, считавшееся образцом восточного правления, и отмечают величие иранского народа.

Затем он со ссылкой на некую неизвестную нам книгу под названием «Хуласат ал-‘аджа’иб» («Краткое описание чудес») говорит:

Все народы мира признавали превосходство иранцев, особенно в та­ких делах, как государственное правление, военные искусства, изо­бразительное искусство, кулинария, изготовление лекарств, ношение одежды, учреждение административных единиц, аккуратность в хране­нии и использовании домашней утвари, поэзия, составление и достав­ка писем, ораторское искусство, интеллектуальные способности, акку­ратность и опрятность, правдивость и восхваление своих правителей. Во всех этих вопросах превосходство иранцев над другими народами мира бесспорно. История этого народа служила образцом для тех, кто после них приступил к налаживанию государственных вопросов.

Интересно, что Кристенсен после перечисления всех этих качеств добавляет:

Иранцы в течение долгих веков сохраняли за собой роль духовного лидера среди всех исламских народов, но их нравственный и полити­ческий потенциал после падения государства Сасанидов подвергся упадку. Причина подобного упадка не в том, что, как считают некоторые исследователи, ислам по твердости моральных устоев уступал зороастризму. Одной из причин упадка иранского народа является уста­новление «правления простолюдинов», пришедшего вместе с ис­ламом. Произошло постепенное растворение аристократической про­слойки среди масс простого народа, и, следовательно, ослабли и качества, сделавшие эту прослойку привилегированной.
Конечно, Кристенсен, говоря о моральной силе наряду с политическим потенциалом, имеет в виду политическую мораль, находящуюся в противоречии с человеческой моралью. С точки зрения политической морали, т. е. с позиции Кристенсена, упадок аристократической прослойки, этого незначительного меньшинства, которое сосредоточило в своих руках всю собственность и полноту власти, ограничило права абсолютного большинства народных масс, заставив их служить себе и эксплуатируя их, и создало на этой основе мощный государственный аппарат, заслуживает сожаления. А с точки зрения человеческих ценностей и человеческой морали — падение аристократической прослойки и тем самым создание возможности для «правления масс» не только не вызывает сожаление, но, наоборот, достойно восхищения.

О состоянии образования и просвещения в эпоху Сасанидов мы достаточной информацией не располагаем. Известно, что система образования ограничивалась деятельностью хирбадов. Они обучали людей содержанию Авесты, и ничего другого у них не было.
Социальный и семейный уклад того периода является самым надеж­ным зеркалом, в котором могут наилучшим образом отражаться нравственные качества иранцев той эпохи. Члены общества и семьи тогда были далеки от равенства и справедливости. Ранее мы достаточно подробно говорили об особенностях этих двух общественных институтов.
В обществе, где нет равенства, люди делятся на два класса (сословия): состоятельное, обеспеченное меньшинство и бедное, нуждающееся боль­шинство.

Состоятельный и обеспеченный класс в зависимости от своего положения становится носителем одной морали, а бедный и нуждающийся — другой. Но ни один из этих классов не является носителем человеческой морали, основанной на равенстве и справедливости. В этом обществе класс имущих обычно является самодовольным, эгоистичным, избалованным и изнеженным, праздным и ленивым, трусливым, нетерпеливым, податливым, обидчивым, расточительным и ищущим наслаждения и удовольствий. Эти качества в той или иной степени встречаются и в описаниях упомянутого нами Аммиана Марцеллина относительно иран­ской аристократии. А нуждающийся класс в подобном обществе пессимистичен, злобен, недоволен, недоброжелателен, мстителен, надеется на случайное везение, не верит в порядок и справедливость в мире.
Несмотря на отсутствие достоверного исторического описания состо­яния иранских народных масс, в подобном классовом обществе по-иному быть не могло.
В Иране с населения взималась подушная подать, но сословия, которые фактически могли внести больше денег, от налогов были освобождены. Ануширван, реформировавший налоговую систему страны, все же «освободил от налогов купцов, аристократию, воинов, жрецов, писцов и других государственных служащих»[395]. Естественно, подобная дискриминация служила поводом для недовольства и восстаний со стороны несшего налоговое бремя сословия.
По некоторым историческим событиям того периода можно в той или иной степени судить о моральном облике народных масс.

Так Ибн ал-Асир в своей книге «Камил фи-т-та'рих» пишет:

Рустам Фаррухзад, выступив в поход против воинов ислама в Ме­сопотамии, по пути встретился с одним арабом. Араб, немного погово­рив с Рустамом Фаррухзадом, убедился, что иранцы потерпят пораже­ние. Рустам с усмешкой сказал: «Так, значит, мы должны помнить, что отныне находимся в вашем распоряжении?» Араб в ответ молвил: «Это ваша порочность уготовила вам подобную участь». Рустам, рас­сердившись на араба, велел обезглавить его. Спустя некоторое время они достигли г. Бурса и разбили лагерь. Воины Рустама, смешавшись с толпой, стали грабить людей, насиловать женщин, а затем, напившись вина, подняли шум и устроили беспорядки. Люди с воплями и крика­ми обратились с жалобой к Рустаму. В ответ он отдал приказ, в кото­ром говорилось: «О иранцы! Мне теперь уже стало ясно, что тот араб был прав, утверждая, что наша порочность уготовила нам зловещую судьбу. Теперь мне ясно, что арабы победят, ибо они по моральным качествам превосходят нас. Воистину, раньше Господь помогал вам добиться победы над врагами, ибо тогда вы были добропорядочными, творили добро и защищали людей от угнетателей. Теперь, когда вы уже изменились, божественные блага обязательно будут у вас отняты»[396].

Сожжение книг в Иране и Египте
Одним из вопросов, который должен быть рассмотрен в контексте взаимных связей Ирана и ислама, является вопрос о сожжении книг в Иране мусульманскими завоевателями. Вот уже пятьдесят лет как вокруг этого вопроса ведется агитационная работа. Об этом постоянно напоминают в книгах, издаваемых для школьников средних и старших классов и для студентов, и даже в учебниках, в которых, во избежание проникновения в неподготовленное сознание молодежи подозрительных и сомнительных сведений, должны находить отражение только достовер­ные и проверенные факты. Если подобное событие действительно имело место и мусульмане в самом деле предали огню одну или множество библиотек в Иране и Египте, тогда можно говорить о разрушительной, а не о созидательной сущности ислама. Или, как минимум, можно утверждать, что ислам, будучи создателем целой цивилизации и культуры, вместе с тем выступил в роли разрушителя других цивилизаций и культур. Следовательно, наряду с его услугами, оказанными Ирану, можно будет говорить и о вреде, нанесенном исламом этой стране. И если ислам с одной точки зрения был благом, то с другой представлялся бедствием.

О наличии в Иране школ, библиотек и университетов и о том, что все они были разрушены и уничтожены мусульманскими завоевателями, сказано и написано так много, что некоторым неискушенным в этих вопросах лицам подобные утверждения кажутся неоспоримыми.
Несколько лет тому назад ко мне в руки попал один из номеров сугубо медицинского журнала «Тандорост» («Здоровый»). В нем было опубли­ковано выступление видного иранского врача в одном из западных университетов. В своем выступлении автор после изложения смысла стихотворения Са‘ди с начальной строкой «Одно сынов Адама естество…» заявил, что этот иранский поэт впервые сформулировал смысл движения Лиги Наций, после чего заметил:
Древняя Греция была колыбелью цивилизации. Она был родиной великих философов, таких как Сократ… Но подобием сегодняшних университетов можно считать только то, что было создано иранским шахом Хосровом. Это был центр науки (университет) под названием Гонде Шапур, созданный им в Сузах, столице Древнего Ирана… Этот университет существовал длительное время. Но после арабского нашествия он, равно как и многие другие учреждения, был уничтожен. Благословенный ислам настоятельно требует стремиться постигать науку, если даже она будет находиться в Китае. Но арабские завоеватели, вопреки четким указаниям Пророка ислама, подожгли национальную библиотеку Ирана и уничтожили все научные учреждения. С этого момента в течение двух веков Иран оказался под влиянием арабов[397].

Таких примеров, когда высказывания не подкреплены никакими источниками и документами, можно привести множество. Прежде чем при­ступить к исторической оценке данного вопроса и подвергнуть критическому анализу высказывания людей, ссылающихся при этом на ими же выстроенную цепочку аргументов, заявляем в ответ на высказывания этого уважаемого врача на международном медицинском форуме (его участники, как правило, не могут похвастаться своими знаниями в области истории):

Во-первых, после периода расцвета Древней Греции и до учреждения в Иране университета Гонде Шапур существовал крупный университет в Александрии, с которым университет Гонде Шапур не сравнить. Мусульмане приступили к переводу книг с других языков во II в. х. (VIII в.) и лишь немного переводили их в I в. х. (VII в.). При этом они в основном пользовались книгами александрийских ученых. Более подробные сведения об этом можно найти в многочисленных источниках.

Во-вторых, университет Гонде Шапур, который, скорее всего, был ме­­дицинским центром, арабы не беспокоили, и он существовал до IX— X вв. После образования крупного научного центра в Багдаде университет Гонде Шапур оказался в тени и постепенно прекратил свое существование. Багдадские халифы, до того как их столичный город превратил­ся в крупный научный центр, пользовались в своем дворце услугами астрологов и врачей из Гонде Шапура. Многие известные ученые при дво­ре халифов были из числа выпускников этого университета. Следова­тельно, сетования на то, что университет Гонде Шапур якобы был уничтожен арабскими завоевателями, основано на некомпетентности автора.

В-третьих, университет Гонде Шапур управлялся в основном христи­анскими учеными, которые духовно и этнически были связаны с римскими (антиохийскими) научными кругами. Здесь царила византийско- хри­стианская, а не зороастрийская атмосфера. Конечно, этот университет географически, политически и административно считался иранским учреждением, но дух, царивший здесь и ставший причиной его создания, был далеко не зороастрийским, а его руководители были связаны с ины­ми духовными центрами, расположенными вне пределов Ирана. Таким же образом в Мавераннахре существовали другие научные центры, созданные под влиянием буддистов. Конечно, иранский народ отличался своим научным потенциалом и творческим духом, но режим мубадов в Сасанидском Иране по сути своей был антинаучным, создававшим серь­ез­ные препятствия для развития научного мышления в стране. Именно поэтому на юго-западе и северо-востоке страны, где религиозное влияние мубадов было меньше, образовались школы и процветали различные направления науки, а другие регионы Ирана, в которых это влияние ощу­щалось более остро, в плане научного развития отставали.

Среди нынешних авторов учебников по литературе, истории и географии для средних общеобразовательных школ, как по уставу повторяющих одни и те же мотивы, выделяется разве что покойный доктор Ризазаде Шафак, который был как ученым мужем, так и сравнительно правдивым автором. В написанном им учебнике «История литературы» для средних школ говорится:

В эпоху правления Сасанидов было много авторских и переведен­ных с других языков книг по литературе, истории и другим напра­вле­ниям науки. Кроме того, дошедшие до нас сведения о придворных поэтах и певцах свидетельствуют и о наличии в этот период стихотвор­ного жанра (поэзии). Вместе с тем, согласно историческим свидетельствам, в древние времена литературные произведения широкой популярностью не пользовались и ограничивались в основном придворными и жреческими кругами. А к концу периода правления Сасанидов, когда в результате многочисленных интриг и разврата при дворе наступил моральный упадок этих двух сословий и появились различные религиозные секты, положение литературы в Иране трудно было назвать блестящим. Т. е. с падением нрав­ственности в среде этих двух сословий литературная жизнь так­же пришла к упадку.
В-четвертых, было бы лучше, если бы уважаемый врач, подобно попугаю повторяющий тезис о том, что «арабские завоеватели сожгли национальную библиотеку Ирана и уничтожили все научные учреждения», уточнил вопрос о местонахождении этой библиотеки. Действительно, где она находилась? Может быть, в Хамадане? Или в Исфахане? В Ширазе или Азербайджане? А может быть, в Нишапуре или Ктесифоне? На небе? Или под землей? Так где же она находилась? Как получилось, что уважаемый врач и подобные ему люди, зная о предании огню библиотек, не знают, где эти библиотеки были расположены?

Сведений об этом нет ни в одном историческом источнике. Существует хронологическое описание всех событий, связанных с завоеваниями мусульман в Иране и Византии, но нигде не встречаются сведения о наличии в Иране как сожженных, так и несожженных библиотек. Наоборот, источники свидетельствуют об ином положении — отсутствии интереса к книгам и к науке в сфере влияния зороастризма.
Джахиз[398], будучи арабом, лишен предвзятого отношения к другим народам хотя бы потому, что он написал много критических замечаний в адрес самих арабов. В своей книге «ал-Махасин ва-л-аздад» («Благости и противоречия») он говорит: «Иранцы не испытывали особой тяги к написанию книг, они больше тяготели к строительству»[399].
В книге «Иранская цивилизация» достаточно подробно говорится о причинах непопулярности написания книг в эпоху Сасанидов[400].
По единодушному утверждению исследователей в тот период был наложен запрет даже на размножение текстов Авесты — в целях ее популяризации. По-видимому, во время походов Александра в Иран существовали только две копии Авесты, одну из которых он предал огню.

С учетом того, что по правилам мубадов учеба, школы, грамотность и образование считались привилегией только двух сословий — аристокра­тов и жрецов, а для представителей других сословий они были абсолютно недоступны, естественно, наука и книжное дело не могли развиваться. Ибо, как правило, ученые появляются из числа представителей нуждающихся слоев общества, а не среди зажиточного класса. Такие фигуры, как Ибн Сина, Абу Райхан Бируни, Фараби, Мухаммад Закарийа Рази, как правило, выходцы из семей сапожников и гончаров, а не из семей аристократов. Кроме того, по верному замечанию покойного доктора Шафака, эти два сословия (аристократы и жрецы) в эпоху Сасанидов, каждое по-своему, погрязли в пороках, и при таком положении дел научных трудов и культурных достижений ждать не приходится.
Несомненно, в Сасанидском Иране научные и литературные произведения в той или иной степени существовали. Многие из них были переведены в исламскую эпоху на арабский язык и сохранились. Вместе с тем некоторые из этих научных трудов до нас не дошли, но причина то­му — не сожжение книг или какое-либо иное подобное событие. Причи­на проста, и она заключается в том, что при возникновении каких-либо преобразований в обществе, когда одна культура штурмует другую, привлекая людей на свою сторону, прежняя культура катастрофическим об­ра­зом становится объектом неприязни, и принадлежащие ей научные и ли­тературные произведения постепенно теряют свою популярность и исчезают.

Примером может служить нынешнее нападение западной культуры на исламскую. Западная культура среди людей стала «модной», а исламская «вышла из моды», и поэтому для ее защиты никакие усилия не прилагаются. До недавнего времени в личных библиотеках иранцев хранились ценные письменные памятники по естественным наукам, математике, ли­тературе, философии и религии, теперь же их судьба неизвестна. Может быть, они используются в лавке бакалейщика или про­сто уничтожены. По словам профессора Джалал ад-дина Хумайи, цен­ные письменные памятники, собранные в свое время покойным Маджлиси[401], несколько лет тому назад были проданы на вес. А в период исламских завоеваний многие ценные письменные памятники были сохра­нены в личных коллекциях отдельных лиц и по истечении двух или трех веков все еще были доступны. Но после завоевания Ирана и принятия ислама большинством иранцев арабская графика постепенно вытеснила пехлевийскую, и в результате эти книги (написанные на пехлевийском языке) стали ненужными. Т. е. утверждение о якобы преднамерен­но уни­что­женных арабами библиотеках или ряде библиотек является не более чем мифом.
Ибрахим Пурдауд, намерения которого нам хорошо известны и который, по словам покойного Казвини, «враждебно» настроен по отношению к арабам и ко всему арабскому, старается найти в различных закоулках истории всякие свидетельства, что и свидетельствами-то назвать невозможно, и (иногда с искажениями) использует их в качестве «аргументов» в пользу теории сожжения зороастрийских книг, предания огню библиотек и уничтожения иранских научных учреждений арабскими завоевателями. Позднее ему последовали многие, и даже те из них, от кого нельзя было ожидать приверженности подобным фантазиям. Одним из таких людей был покойный доктор Му‘ин[402]. В своей книге «Мазда­йасна ва адабий­ат-и фарси» он, указывая на последствия арабского завоевания Ирана, рассуждает о вышеупомянутом вопросе преимущественно с позиции Пур­дауда. В качестве аргументов Му‘ин называет нижеследующие моменты:

1. Англичанин Джон Мелком в своей книге упоминает об этом вопросе.

2. Арабы в период язычества и накануне возникновения ислама бы­ли неграмотными. По свидетельству Вакиди[403], в момент ниспослания пророчества Его Светлости Пророку среди жителей Мекки было всего-навсего семнадцать грамотных курейшитов. Последний из арабских поэтов-бедуинов Зу-р-Рамат даже скрывал свою грамотность и говорил, что умение писать считается неэтичным.

3. Джахиз в своей книге «Китаб ал-байан ва-т-табйин» («Книга изложения и ясности») рассказывает, что однажды один из вождей курейшитского племени встретил ребенка, который был занят чтением книги Сибавайха[404]. Он закричал на него: «Стыдись! Это же занятие учителей и нищих». В те времена занятие учителя, т. е. воспитателя детей, среди арабов считалось постыдным, ибо они за свой труд получали мизерное жалованье[405].

4. Ибн Халдун[406] в разделе «Рациональные науки и их классификация» своей книги «ал-Мукаддима» («Введение») говорит: «Когда Иран был завоеван, арабам из этой страны досталось много книг. Са‘д ибн Аби Ваккас (арабский полководец) написал халифу ‘Умару ибн ал-Хаттабу письмо, в котором просил разрешения на перевод этих книг для мусульман. ‘Умар в своем ответном письме велел бросить все эти книги в воду, напомнив, что если они назидательные, то «Бог ниспослал нам лучшее назидание» (Коран. — М. М.), а если сбивающие с пути истинного, то Господь защитил нас от них. Поэтому эти книги были брошены в воду или сожжены, и тем самым содержащиеся в них научные знания иранцев были преданы забвению[407]. Несколько других авторов прошедших времен и наши современники, в частности доктор Забих Аллах Сафа в книге «Та’рих-и ‘улум-и ‘акли дар ислам» («История рациональных наук в исламе»), говорят о сожжении книг арабами в Александрии. (Если будет доказано, что арабские завоеватели действительно подожгли Александрийскую библиотеку, то они аналогичным образом могли поступить и с другими библиотеками, и в частности с библиотеками в Иране.) Но индийский исследователь Шибли Ну‘ман (1857—1914) в своем трактате под названием «Александрийская библиотека» (в переводе на фарси Фахра Да‘и) и господин Муджтаба Минави в своей статье в номере 74 журнала «Сухан» («Слово») опровергают этот факт.

5. Абу Райхан Бируни в книге «Асар ал-бакийа» («Памятники ми­нувших поколений»), говоря о Хорезме, пишет: «Когда Кутайба ибн Муслим[408] повторно (после вероотступничества его жителей) захватил Хорезм, он приказал убить или выслать на отдаленные территории всех, кто знал хорезмийскую письменность или хорезмийские науки. Поэтому после распространения ислама сведения об этих науках остал­ись неизвестными»[409]. Кроме того, Бируни в той же книге пишет: «Так как Кутайба ибн Мус­лим уничтожил всех хорезмийских писцов, убил всех их хирбадов и сжег все их книги, хорезмийцы остались неграмотными, постепенно они позабыли все подробности о своем прошлом, ограничиваясь лишь общими сведениями»[410].

6. Подробности о сожжении книг ‘Абд Аллахом ибн Тахиром[411], рас­сказанные Даулатшахом Самарканди[412] в его книге «Тазкират аш-шу‘ара» («Антология поэтов»).

Вот совокупность доводов, приведенных покойным доктором Му‘и­ном в пользу сожжения книг в Иране арабскими завоевателями. Из них достоин рассмотрения только четвертый аргумент, цитируемый по Ибн Халдуну, а также рассказ о сожжении книг в Александрии.
Но есть еще и другой (седьмой) аргумент. От его упоминания покой­ный доктор Му‘ин воздержался, зато Джирджи Зайдан и несколько иранских авторов ссылаются на этот довод многократно. Речь идет об отрицательном отношении арабов к наукам и в частности о том, что второй халиф жестко выступил против всякого написания книг и под лозунгом «Нам достаточно только Корана» объявил строгий запрет на сочинение любых произведений. Каждый человек, нарушивший этот запрет, мог быть признан виновным.
Этот запрет продолжался до II в. х. (VII в. н. э.), после чего в силу жизненной необходимости был отменен.
Естественно, трудно представить, чтобы люди, запретившие себе со­чи­нять какие-либо произведения, могли позволить подобное занятие по­бежденным народам.

Что касается первого аргумента, т. е. высказываний по данному вопросу Джона Мелкома, то мы их ранее достаточно подробно обсудили в главе «Маздайасна ва адабийат-и фарси» («Маздайасна и персидская литература»), доказав их полную несостоятельность. Сэр Джон Мелком, живший в XIX в., в своих рассуждениях о событиях более чем тысячелетней давности, естественно, должен был опираться на какие-то исторические источники. Вдобавок к тому он демонстрирует свой явный ан­тиисламский настрой, что лишает его рассуждения непредвзятости и на­дежности.
Он утверждает, что последователи арабского Пророка сровняли иран­ские города с землей (невиданная и неслыханная ложь). И удивительно, что покойный доктор Му‘ин преподносит все эти несуразные высказывания сэра Джона Мелкома как достоверные аргументы.
Что касается «необразованности» и неграмотности арабов периода язычества, то это положение подтверждается Кораном. Но что это за ар­гу­мент? Разве неграмотность арабов-язычников может быть аргументом в пользу сожжения книг арабами-мусульманами? Кроме того, до нападе­ния на Иран со времени язычества и начала исламских завоеваний прошла четверть века, и за это время по личной инициативе самого Пророка (да благословит Аллах его и род его!) зародилось заслуживающее восхищение «движение приобщения к перу».

Бывшие арабы-язычники приобщились к религии, Пророк которой определил обучение детей мусульман грамоте в качестве выкупа для освобождения образованных военнопленных. Пророк этой религии побуждал группу своих сподвижников к изучению других языков, таких как сирий­ский, иврит и персидский. При нем постоянно работало около двадца­ти писцов, часть из которых была ответственна за работу аппарата управ­ления исламской общиной[413].
Эти арабы приобщились к учению, небесная книга которого клянется каламом[414] (пером) и небесное откровение которого начинается словами «чтение» и «обучение»[415]. Разве действия Пророка и уважительное отношение Корана к письму и познаниям не вызвали у почитающих Коран и Пророка арабов (бывших язычников) симпатии к книгам, письменам, зна­ниям и культуре?!
Теперь несколько слов относительно неуважительного отношения ку­рейшитов и всех арабов к профессии учителя и воспитателя. Говорят, что курейшиты и все арабы считали воспитание детей унизительным занятием, не жаловали учителей и в целом считали грамотность недостойным качеством.

Во-первых, даже в самих исторических текстах говорится, что занятие учителя считалось унизительным именно из-за низкого дохода от него. Это же наблюдается и у нас в современном Иране. Учителя и священнослужители принадлежат к самому низкооплачиваемому сословию об­щества, поэтому иногда они и меняют свою профессию.
Если какой-нибудь молодой учитель или священнослужитель идет сва­­тать девушку, то при наличии претендента на ее руку из тех, кто зани­мается отделочными строительными работами или строительством на продажу (даже если они окажутся неграмотными), учитель и священнослужитель останутся обделенными. А почему? Разве из презрения к науке и культуре? Конечно же, нет. Это не имеет никакого от­но­шения к презрению к знаниям. Выдать свою дочь замуж за представителя этого сословия требует определенного альтруизма, а к этому готовы далеко не все.
Удивительно само утверждение, основанное на том, что раз какой-то курейшит назвал чтение книг ребенком унизительным занятием, значит, все арабы являлись врагами науки и книжности, и, следовательно, везде, где ступала их нога, они занимались сожжением книг. Подобное утверждение равнозначно тому, чтобы из-за четверостишия иранского поэта ‘Убайда Закани[416]

О мудрец, никогда не стремись к поиску науки,
ибо будешь беспомощен в поиске дневного пайка.

Выбирай себе занятие комика иль музыканта,
чтобы получить все желаемое у великих и малых, —

считать всех иранцев врагами науки и грамотности и способными повсе­местно придать огню все библиотеки и книги, а также признать их приверженцами только профессии комика и музыканта. С таким же осно­ва­нием можно считать врагом науки и образования всех земляков Абу Хай­йана Таухиди[417], который, отчаявшись из-за бедности и нищеты, сжег все свои книги.
А утверждения Абу Райхана Бируни могут соответствовать истине, ибо он, наряду со всеми своими достоинствами, еще был и выдающимся историком, и его слова не могут быть лишены исторического основания. Кроме того, он, будучи выходцем из Хорезма, жил в период, не столь уж отдаленный по времени от завоевания Хорезма арабами в 722 г., что так­же способствует повышению степени достоверности его высказываний.
Но, во-первых, утверждения Бируни относятся к Хорезму и хорезмий­скому языку, а не к иранским книгам, которые были написаны на языке пехлеви или авестийском.

Во-вторых, сам Бируни во вступительной части своей (пока еще не изданной) книги «Сайдалах» («Фармакология»), говоря о различных языках и возможности использования этих языков для передачи научных мыслей, признает превосходство арабского языка над персидским и хорезмийским языками. Особенно о хорезмийском языке он говорит: «Это язык ни в коем случае не в состоянии передать научные понятия. Стрем­ление человека передать посредством этого языка научные мысли подобны попыткам провести верблюда через водосточную трубу»[418].
На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что если бы на хорезмийском языке действительно существовало определенное количе­ство научных книг, то у Бируни не было бы основания сетовать на беспомощность этого языка при передаче научных мыслей. Книги, о которых говорит Абу Райхан, скорее всего, представляли собой исторические сочинения. То, как поступил Кутайба ибн Муслим с хорезмийцами, если действительно такие факты имели место[419], является бесчеловечным, ан­тиисламским поведением, противоречащим нравственным принципам исламских завоевателей, победителей Византии и Ирана, которые в боль­шинстве своем были сподвижниками Посланника Бога и находились под воздействием его учения. Следовательно, действия Кутайбы ибн Муслима, совершенные в один из самих худших периодов исламского халифата (при Умаййадах), нельзя приписать жившим на заре ислама и победившим Иранскую империю мусульманам.

Во всяком случае, на тогдашних иранских просторах можно предполагать наличие библиотек разве что в Ктесифоне, Хамадане, Нехаванде, Исфахане, Рейе, Нишапуре или в Азербайджане, но никак не в Хорезме. Языком, на котором, вероятно, существовали научные книги, мог быть пехлевийский, но вовсе не хорезмийский язык. В исламскую эпоху переводы на арабский язык таких книг, как «Калила и Димна»[420] и части «Логики» Аристотеля, были осуществлены Ибн Мукаффа‘ и его сыном именно с пехлевийского, а не с хорезмийского или какого-либо другого местного языка.
Кристенсен утверждает, что «‘Абд ал-Малик ибн Марван[421] поручил перевести книгу с языка пехлеви на арабский язык»[422].
Исчезновение в результате нападения завоевателей всех научных со­чинений и превращение всех людей в толпу неграмотных и не помнящих своего исторического прошлого невежд — удел языков местных, ограниченных. Естественно, местный язык не может быть полноценным научным языком, на котором существовали бы целые библиотеки с книгами по различным направлениям медицины, математики, физики, астрономии, литературы и богословия.

Если язык развивается до такой степени, что на нем пишутся многочисленные, составляющие целые библиотеки книги по различным направлениям наук, то народ, который является носителем этого языка, одним нападением врага не может превратиться в массу совершенно неграмотных людей. В истории не было более ужасного нашествия, чем монгольское. При этом нашествии известно немало случаев массового истребления людей и предания огню целых библиотек. Но это ужасное нашествие не смогло полностью уничтожить научные произведения на арабском и персидском языках и свести на нет культурные связи поколений ни до, ни после него. Ибо научные произведения на арабском и даже на персидском языках были слишком уж распространенными, что­бы организованные монголами массовые истребления могли послужить причиной их полного уничтожения. Следовательно, выясняется, что уни­чтоженные в Хорезме книги в основном были литературного и религиоз­­ного содержания. Внимательное изучение сведений, переданных Бируни, позволяет сказать, что речь идет именно об исторических и ре­лигиозных книгах.


_________________________ [387] См.: Машир-уд-Даула. Та’рих-и Иран-и бастан («История Древнего Ирана»). Т. 6. С. 1534—1536.
[388] Там же. С. 1537—1542.
[389] Коран, 26: 198—199.
[390] Сафинат ал-бихар, раздел «‘Аджам». По рассказу ‘Али ибн Ибрахима Куми.
Конечно, под словом ’аджам в Коране подразумеваются все народы, не являющиеся арабами, а в хадисах под этим словом понимаются преимущественно иранцы или в том числе и иранцы.
[391] Сафинат ал-бихар, раздел ‘Аджам.
[392] ‘Абд Аллах ибн ‘Умар ибн Хаттаб ал-‘Адви (613— 692) — один из ближайших и любимейших сподвижников Пророка, происходил из знатной курейшитской семьи (сын халифа ‘Умара). Участвовал в походах мусульман в Африку, был одним из самих активных проповедников ислама. Из его уст записано более двух с половиной тысяч хадисов.
[393] Сафинат ал-бихар, раздел «‘Аджам».
[394] Прокопий — римский историк сирийского происхождения, живший в период правления иранских шахов Кавада и Ануширвана (VI в.).
[395] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 390.
[396] Ибн ал-Асир. Камил фи-т-та'рих. Т. 2. С. 317.
[397] Тандорост. 1945. № 2.
[398] Джахиз, Абу ‘Усман Амр ибн Бахр (775—868) — арабский писатель и богослов. Автор сборника юмористических новелл «Книга о скупых», а также трактатов по стилистике, риторике, истории и политике.
[399] Джахиз. ал-Махасин ва-л-аздад. С. 4.
[400] Иранская цивилизация. С. 187.
[401] Маджлиси, мулла Мухаммад Бакир ибн мулла Мухаммад Таки (1625—1694) — известный шиитский ученый-богослов времен Сафавидов, автор более шестидесяти известных в шиитских ученых кругах научных произведений, самым известным из которых является 26-томный труд «Бихар ал-анвар фи ахбар ал-а’иммат ал-атхар» («Море света в сведениях от пречистых имамов»).
[402] Покойный доктор Му‘ин в момент написания первого издания этой книги (1960 г.) еще был жив и находился в коме. А ныне, в момент добавления к книге данной главы относительно сожжения книг (1979 г.), прошло уже 7 лет со времени его кончины. — Примеч. автора.
[403] Вакиди, Абу ‘Абд Аллах Мухаммад ибн ‘Умар ал-Ва­ки­ди ал-Мадани (748—823) — известный исламский историк и зна­ток ха­дисов, автор многих научных работ, таких как «ат-Та’рих ал-кабир» («Ве­ликая ис­тория»), «Дарб ад-дананир ва-д-дарахим» («Чеканка динаров и дир­ха­мов») и т. д.
[404] Сибавайх, Абу Башар ‘Умар ибн ‘Усман ибн Канбар ал-Фарси ал-Байдави (765—796) — иранец, происходивший из окрестностей Шираза, прославился как замечательный арабский грамматик.
[405] Цит. по: Суратгар, Лутф ‘Али. Та’рих-и адабийат («История литературы»). С. 10.
[406] Ибн Халдун, ‘Абд ар-Рахман Абу Зайд ибн Мухаммад Вали ад-дин ‘Абд ар-Рахман ибн Мухаммад, по прозвищу Хадрами и Ишбили (Севильский) (1332—1406)— известный арабский мусульманский философ, историк и социолог.
[407] Цит. по: Пурдауд И. Яшты. Т. 2. С. 20.
[408] Кутайба ибн Муслим (669—715) — один из исламских военачальников, был назначен умаййадским халифом ‘Абд ал-Маликом наместником Хорасана. Он завоевал почти всю Среднюю Азию, был убит своими восставшими воинами.
[409] Цитируется по книге: Пурдауд И. Яшты. Т. 2. С. 21—23.
[410] Асар ал-бакийа. С. 30.
[411] ‘Абд Аллах ибн Тахир (828—844) — третий хорасанский эмир из династии Тахиридов.
[412] Даулатшах ибн ‘Ала’ ад-Даула Самарканди — видный уче­ный и литератор XV в., автор популярной книги «Тазкират аш-шу‘ара», в которой даны автобиографии 105 персидских поэтов.
[413] См.: Мутаххари Муртаза. Пайамбар-и умми («Неграмотный пророк»).
[414] «Нун. Клянусь каламом и тем, что пишут» (Коран, 68:1).
[415] «Читай [откровения] во имя Господа твоего, Который сотворил [создания], сотворил человека из сгустка [крови]. Возвещай, ведь Господь твой великодуш­ный, Который научил [человека письму] посредством калама, научил человека тому, чего он [ранее] не ведал» (Коран, 96: 1—5).
[416] ‘Убайд Закани, Низам ад-дин ‘Абд Аллах (ум. 1370) — известный поэт-юморист. Сохранились его «Диван» («Собрание стихов»), прозаические произведения «Ахлак ал-ашраф» («Нравственность знатных»), «Сад панд» («Сто афоризмов») и собрание юмористических рассказов на персидском и арабском языках «Дилкуша» («Радующее сердце»).
[417] Таухиди, Абу Хаййан (932—1023) по определению средневекового биографа Йа‘куба Руми — «литератор среди философов и философ среди литераторов». Автор многих философских сочинений, популяризатор знаний и блестящий стилист («второй Джахиз»), ат-Таухиди не был признан при жизни и обрел славу только в XX в. Родился между 922 и 932 гг. в Сирии в бедной семье — его отец был бродячим торговцем фиников таухид (от чего, считают, и произошло его имя). Таухиди до конца жизни терпел лишения и умер в крайней нищете.
[418] См.: статью М. Минави в сборнике статей «Исследования об Абу Райхане Бируни», изданную Институтом богословия и исламского просвещения.
[419] Господин Зарринкуб в своей книге «Карнама-йи ислам» («Книга деяний ислама») считает этот факт сомнительным.
[420] «Калила и Димна» — знаменитый сборник поучительных рассказов. Его заглавие — имена двух шакалов, героев первого повествования. Это перевод недошедшего до нас индийского сборника притч, известного впоследствии (в сильно измененной редакции) под названием «Панчатантры». Книга была переведена на пехлевийский язык Барзавейхом, придворным врачом сасанидского шаха Хосрова Ануширвана, около 550 г., а в середине VIII в. она с пехлеви была переведена (с изменениями) на арабский язык.
[421] ‘Абд ал-Малик ибн Марван ибн Хакам (685—705) — пятый халиф из династии Умаййадов, значительно укрепивший власть халифата в покоренных странах и подавивший восстания недовольных масс. При нем впервые чеканились монеты халифата и финансовые дела начали вести уже не на персидском, а на арабском языке.
[422] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 84.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Интерес представляет рассказ о сожжении книг, переданный ‘Абд Ал­лахом ибн Тахиром, так как он приводится покойным доктором Му‘ином в качестве аргумента в пользу сожжения иранских книг арабскими заво­евателями. Абд Аллах ибн Тахир был одним из самых известных иран­ских военачальников и государственных деятелей периода аббасидского халифа Ма’муна, который в борьбе за престол между сыновьями халифа Харуна ар-Рашида Ма’муном и Амином принял сторону Ма’муна, одер­жал победу над сторонником Амина, арабским военачальником ‘Али ибн ‘Иса, и, покорив Багдад, укрепил право наследования власти за Ма’му­ном.
Еще Тахир был настроен против арабов. Он пожаловал шу‘убиту[423] ‘Алану[424] вознаграждение в размере тридцати тысяч динаров за сочине­ние оскорбительной для арабов книги «О недостатках арабов и их униже­нии». Его сын ‘Абд Аллах, сожжение книг которым документально доказано, является основоположником династии Тахиридов (861—872). Т. е. благодаря ему Хорасан впервые добился политической независимости от халифата, в результате чего было создано суверенное иранское государство.

‘Абд Аллах, также как и его отец, был настроен против арабов. Вместе с тем этот же не жаловавший арабов иранец, достигший могущества, которое позволило ему объявить себя независимым от халифата, решил предать огню доисламские иранские книги; при этом предлогом послужило то, что при наличии Корана все эти книги просто бесполезны.
Однажды кто-то пришел к ‘Абд Аллаху во дворец и подарил ему древнюю персидскую книгу. На вопрос «Что это за книга?» он ответил: «Это сказание о Вамике и ‘Узра[425], красочно изложенное мудрецами в качестве подарка для самого Ануширвана». Амир сказал: «Мы читаем Коран и в подобных книгах вовсе не нуждаемся. Нам достаточно слов Господа и изречений из хадисов. Кроме того, эта книга написана маджусами (зороастрийцами. — М. М.), и, с нашей точки зрения, она порицаема». Затем он велел бросить эту книгу в воду и приказал в пределах его владений уничтожить все книги, написанные на персидском языке маджусами[426].
Почему он так поступил? Я не знаю. По всей вероятности, это реакция, вызванная чувством ненависти иранцев по отношению к зороастрийцам. Во всяком случае, это поступок иранца ‘Абд Аллаха ибн Тахира, а не какого-либо араба. Можно ли утверждать, что все иранцы, подобно ‘Абд Аллаху, готовы были сжечь любую другую книгу, кроме Корана? Конечно, нет.

Поступок ‘Абд Аллаха является весьма предосудительным. Но этот факт служит дополнительным подтверждением нашего тезиса о том, что каждый раз, когда какая-либо культура становится объектом нападения другой культуры, последователи и ревнители новой культуры проявляют чрезмерное и пагубное равнодушие к прежней культуре. Иранцы, сильно увлеченные новой исламской культурой, не интересовались прежней культурой и даже намеренно предали ее забвению.
Наблюдается много случаев, когда иранцы, подобно ‘Абд Аллаху ибн Тахиру, негодуя против арабского национализма, вместе с тем становились ревностными последователями ислама и эту свою ревностность на­правляли против зороастрийских памятников.
Впрочем, нет острой необходимости в чрезмерной концентрации вни­мания на факте сожжения книг ‘Абд Аллахом ибн Тахиром. Мир был и является свидетелем многих подобных событий.
Уже в наше время Ахмад Касрави[427] устраивал праздники сож­же­ния книг. Христиане во время своих завоевательных походов по Анда­лу­сии массово истребляли мусульман и сожгли 80 тысяч книг[428]. По признанию христианского автора Джирджи Зайдана, крестоносцы во время своих по­ходов в Сирии и Палестине сожгли 3 миллиона книг[429]. Много книг было сожжено турками в Египте[430]. Султан Махмуд Газнави также зани­мался сожжением книг в Рейе[431]. Монголы подожгли библиотеку в Мерве[432]. В эпоху Сасанидов много маздакитских книг было сожжено зороастрийцами[433]. Александр Македонский сжег иранские книги[434]. В Византии были сожжены все произведения знаменитого древнегреческо­го математика Архимеда[435]. Позднее мы поговорим о сожжении Алек­сандрийской библиотеки христианами.

Джордж Сартон в своей книге «История науки в исламской цивилизации» говорит:

Греческий софист Протагор в одной из своих книг, рассуждая об истине и правде, говорит: «Я не могу утверждать истинность существования или отсутствия богов. Есть причины, которые не позволяют нам узнать суть подобных вопросов. Первой причиной здесь является туманность и неясность самого вопроса, а второй — краткость самого срока жизни человека»[436].

Кроме того, Сартон пишет:

Это заявление послужило поводом для того, чтобы в 411 г. до н. э. его книги были сожжены посреди главной городской площади. И это было первым в истории зафиксированным случаем сожжения книг[437].
Но есть много интересных моментов касательно продолжавшегося це­лое столетие запрета на сочинение научных произведений, который был введен вторым исламским халифом. В третьей части нашей книги этот вопрос будет рассмотрен более подробно, но здесь мы считаем необходимым вкратце затронуть его в связи с упоминаниями о хадисах Пророка.
На заре ислама между ‘Умаром и его сподвижниками, с одной стороны, и ‘Али (мир ему!) вместе с группой его сторонников — с другой, возникли разногласия касательно необходимости составления отдельной книги хадисов Пророка.

Первая группа, во главе с ‘Умаром, считала выслушивание, заучивание и передачу хадисов дозволенными, но запись и собрание их в виде отдельной книги не одобряла. Они объясняли свою позицию необходимостью избегания путаницы между хадисами и сурами Корана, а также тем, чтобы обращение к хадисам не заслоняло обращения к Корану. Но сторонники второй группы, под предводительством ‘Али (мир ему!), с самого начала призывали к составлению сборника хадисов. Люди, прислушиваясь к мнению второго халифа, в течение целого столетия не приступали к составлению подобного сборника, но по истечении этого срока общество склонилось к позиции ‘Али, и рекомендации ‘Умара по этому поводу были позабыты. Так вышло, что шииты приступили к собиранию хадисов и составлению их свода на целое столетие раньше, чем все остальное мусульманское общество.
Следовательно, здесь не подразумевается наложение полного запрета на всякие сочинения по всем направлениям и на любые темы. Вначале эти запреты относились только к хадисам Пророка. Шииты же никогда не соблюдали эти запреты. Во всяком случае, эти запреты не имели никакого отношения к написанию книг и сочинению произведений.
Джирджи Зайдан в книге «Та’рих-и тамаддун-и ислам» («История ис­лам­ской цивилизации») и доктор Забих Аллах Сафа в книге «Та’рих-и ‘улум-и ‘акли дар ислам» («История рациональных наук в исламе») высказали мнение по этому вопросу.

Доктор Сафа пишет:

Арабы, также как и все мусульмане, были убеждены, что «ислам разрушает то, что было до него». Поэтому в мыслях мусульман утвер­дилось мнение о том, что они должны были сосредоточиться только на Коране, ибо Коран отменяет все другие книги, а ислам упраздняет все остальные религии. Руководители истинного шари‘ата также запрещали чтение всех книг и даже любой религиозной литературы, кроме Корана.
Говорят, что однажды Пророк (да благословит его Аллах и привет­ствует!), увидев в руках у ‘Умара листочек из Торы, до того расстроился, что следы гнева были видны у него на лице, и он изрек: «Разве я вам не принес чистого и лучезарного шари‘ата? Клянусь Господом, если бы сам Муса был жив, то он был бы моим последователем». Именно поэтому Пророк и повелел: «Не одобряйте и не опро­вергайте то, что говорят „люди Писания“, скажите им, что мы веруем в то, что ниспослано нам, и в то, что было ниспослано вам (но не в то, что вы сами придумали). Мы с вами поклоняемся Единому Богу».

Один из наиболее популярных в ту эпоху хадисов гласит: «В Божественной книге содержится рассказ о ваших предшественниках, предсказание вашего будущего и законы вашей жизни». Высказывание из Священного Корана о том, что «все, чт. е. в этом мире, отражено в Истинной книге», также способствовало укреплению подобного убеждения, результатом которого стало довольствование исключительно Кораном и хадисами и отвержение всех других книг и произведений…[438]
Меня удивляют мысли и рассуждения этих ученых мужей. Разве они не знают, что фраза «Ислам разрушает то, что было до него» подразумевала и подразумевает то, что с приходом ислама отменяются все прошлые законы, обряды и ритуалы? С самого начала возникновения ислама по настоящее время все мусульмане воспринимали эту фразу именно в таком значении. Этой фразой объявляется несостоятельность и отмена религиозных церемоний времен язычества, включая как язычество политеистов, так и язычество «людей Писания», и никакого отношения к нерелигиозным церемониям она не имеет. Точно так же фраза «Ислам покрывает облик прошлого» означает, что в исламе отсутствует обратная сила его законов. Например, за преступление, совершенное при исламе, последует возмездие или компенсация (ди'а), а если преступление было совершено в то время, когда субъект преступления был язычником, а затем стал мусульманином, то никакой кары за это не предусматривается. Все мусульмане понимали и понимают смысл упомянутой фразы именно таким образом. Так что налицо разница между верным пониманием приведенной фразы и выдуманной ее интерпретацией упомянутыми авторами.

Итак, Посланник Аллаха говорит не об отмене любых книг и даже религиозной литературы. Он говорит об отмене изживших себя прошлых Священных Писаний. В целях недопущения путаницы у мусульман при обращении к исламскому шари‘ату и прежним умышленно измененным религиозным правилам он запретил им заниматься чтением Торы. А в призыве Пророка не оправдывать и не опровергать услышанного от «людей Писания» подразумеваются их религиозные рассказы и изредка предания. Тем самым Пророк предупреждает, что у «людей Пи­сания» истинное учение переплетено с выдумками и искажениями. Вы же, будучи не в состоянии отличить правду от кривды, не опровергайте их высказывания, дабы невзначай не отринуть истину, и не оправдывайте ничего из сказанного ими, дабы избежать оправдания лжи. Таким же об­ра­зом в изречении Корана о том, что «в Божественной книге содержится рассказ о ваших предшественниках, предсказание вашего будущего и за­коны вашей жизни», подразумеваются религиозные высказывания, т. е. касающиеся будущего воздаяния и религиозных законов для человечества. Иными словами, смысл данного изречения сводится к тому, что с приходом Корана вы в другой небесной книге не нуждаетесь.
Но самым смешным является обращение этих исследователей к айату «И нет ни зернышка во мраке земли, ни чего-либо влажного или сухого, о чем не было бы [сказано] в Книге ясной»[439]. Как известно, по единодушному мнению всех комментаторов, в этом айате под «Книгой ясной» подразумевается не Коран, а Небесная Скрижаль[440].
Вопреки утверждениям и выводам этих господ, мусульмане никогда не воспринимали этот айат и упомянутые хадисы как указание к игнорированию и ликвидации всех книг и всех наук, кроме Корана.

Теперь настало время приступить к критическому анализу четвертого аргумента покойного доктора Му‘ина. Он ссылается на Ибн Халдуна, будто бы этот автор действительно высказался о реальности сож­же­ния книг в Иране и будто высказывания некоторых других сомнительных сред­невековых авторов по этому поводу не вызывают никаких вопросов вовсе. При этом покойный доктор Му‘ин хорошо знал, что в последнее вре­мя европейские исследователи доказали несостоятельность сообщений о сож­жении книг мусульманами в Александрии. Но он ограничивает­ся то­лько перечислением опровержений этих доводов, сделанных Шибли Ну‘маном и Муджтаба Минави, и при этом не обращает достаточного внимания на бесспорные аргументы, которые приводят эти авторы.
Здесь мы вкратце приведем точки зрения исследователей о сожжении книг в Александрии, учитывая наиболее важные, на наш взгляд, моменты, после чего приступим к критическому анализу сообщения Ибн Халдуна и Хаджжи Халифы[441] относительно сожжения книг в Иране.

Те, кто выступает за достоверность факта сожжения книг в Иране, в основном ссылаются на наличие подобного факта в Александрии. Естественно, если неграмотность арабских язычников, оскорбительное выска­зывание одного курайшита в адрес учителя, сожжение книг иранцем ‘Абд Аллахом ибн Тахиром и подобный поступок Кутайбы ибн Муслима (сто лет спустя после завоевания арабами Ирана) в Хорезме признать как достой­ные аргументы в пользу сожжения иранских книг арабскими заво­евате­ля­ми, то сожжение книг в Александрии таким образованным человеком, каким был ‘Амр ибн ал-‘Ас (по преданиям, он учился философии у алек­сандрийских ученых), да еще по прямому указанию халифа из Медины, могло бы послужить еще более весомым аргументом. Поэтому о сожже­нии книг в Александрии эта группа исследователей рассказывает с особым пафосом. В качестве вступления следует отметить, что написание книг по истории ислама (и исламских завоеваний) — как общей, так и региональной — началось в первой половине IX в. И эти книги ныне нам доступны. Что касается конкретно завоевания Александрии, то об этом, наряду с произ­ведениями исламских историков, имеются подробные описания неско­ль­ких христианских авторов. Ни в одной из книг мусульманских, христи­ан­ских или иудейских авторов, написанных до крестовых по­ходов, каких-ли­бо сведений о сожжении книг мусульманскими завоевателями в Александрии или Иране не встречается. Только в конце XIV и начале XV в. впервые хри­стианин ‘Абд ал-Латиф Багдади[442] в своей книге «ал-Ифа­дат фи-л- умур ал-мушахидат ва-л-хавадис ал-ма‘анийат биарди Миср» («Уведом­ления и рассмотрения дел виденных и событий, засвидетельствован­ных на земле Египта») при описании подпорки на месте бывшей александрийской библиотеки говорит:

И говорится, что эта подпорка — одна из тех подпорок, на которых стоял навес, и Аристотель под этим навесом занимался преподаванием. На этом месте существовали Дом науки и библиотека, подожженная ‘Амром ибн ал-‘Асом по указанию халифа.
‘Абд ал-Латиф упоминает об этом факте как о слухе; он не подтверждает его и даже не утверждает, что этот слух ходит среди народа (может, среди его единоверцев-христиан), начиная изложение данного «факта» словом «говорится». Всем известно, что передача исторических преданий, или хадисов осуществляется передатчиками со ссылкой на конкретные источники, если таковые имеются. Так поступали, например, историк Табари и многие мухаддисы (знатоки хадисов), которые передавали исторические факты со ссылкой на историков и живших до них знатоков хадисов. Это наилучший способ передачи, так как он позволяет читателю проверить достоверность и приемлемость преданий. А если рассказчик говорит о чем-то без отсылки к соответствующим источникам, то он делает это одним из двух способов. В первом случае он передает какой-либо факт как нечто известное и верное, например, говорит, что такое-то событие произошло в таком-то году. А во втором случае начинает изложение словами «говорят, что» или «говорилось, что», например: «говорят, что в таком-то году произошло такое-то событие». В первом случае автор твердо уверен в том, о чем он желает рассказать, но, конечно, подобные факты без указания на источники другим кажутся сомнительными. Ученые знатоки хадисов считают переданные таким способом хадисы недостоверными. Рассказы без ссылок на конкретные источники неприемлемы и с точки зрения европейских исследователей. А второй способ изложения, когда передача рассказа начинается словами «говорят, что», означает, что даже сам автор не уверен в достоверности передаваемого им факта. Некоторые исследователи убеждены, что использование слова кила («сказано») в тексте является признаком отсутствия уверенности автора в передаваемом им материале.

‘Абд ал-Латиф передает вышеупомянутый факт как раз в форме, говорящей как минимум о его неуверенности в достоверности приведенных им сведений. Кроме того, вызывает сомнение и отсутствие информации у ‘Абд ал-Латифа, в частности, о том, что Аристотель никогда даже не был в Египте, не говоря уже о том, чтобы он преподавал в Александрии. Александрия как город формировалась постепенно и уже после Аристотеля.
Следовательно, независимо от того, сомневался ли сам ‘Абд ал-Латиф в достоверности приведенного им факта или нет, его рассказ страдает неточностью, т. е. содержит факт, абсолютно не соответствующий действительности, а именно: упоминание о преподавании Аристотеля под упомянутым навесом в Александрии. Если какое-либо предание состоит из нескольких моментов, часть из которых окажется абсолютно неверной, то это является свидетельством ложности и всех остальных моментов дан­ного предания. Утверждение о сожжении Александрийской библиотеки мусульманами по своей достоверности не отличается от факта пре­подавания Аристотеля в этом городе.
Поэтому можно утверждать, что рассказ ‘Абд ал-Латифа страдает от­сут­ствием ссылок на источники, неверностью содержания, так как осно­ван на ложной информации, а также недостатком в изложении, ибо преподнесен в форме, демонстрирующей неуверенность автора в достоверности передаваемого им же сообщения.

Кроме того, если бы ‘Абд ал-Латиф жил в век завоевания Александрии (VII в.) или хотя бы был современником тех авторов, которые описали историю исламских завоеваний и, в частности, захват Александрии по рассказам других, то можно было предположить, что он встречался с очевидцами тех событий и изложил их рассказы. Но ‘Абд ал-Латиф написал свою книгу в начале XII в., т. е. примерно шестьсот лет спустя после взятия мусульманами Александрии. В течение этих 600 лет данный рассказ не встречается ни в одной исторической книге мусульманского, христианского или иудейского автора и вдруг после столь длительного периода фигурирует в книге ‘Абд ал-Латифа. Это обстоятельство понижает значимость сообщения ‘Абд ал-Латифа до уровня лживого рассказа.
Вдобавок к тому, по свидетельствам исторических источников, Алек­сандрийская библиотека до завоевания этого города мусульманами несколько раз подвергалась ограблению, опустошению и сожжению, и к моменту прихода мусульман в прежнем виде не существовала. У жителей города хранилось определенное количество книг, которыми исламские исследователи широко пользовались с VII по X в..

В этой связи вспоминается известная притча о том, как однажды некто сказал: «Волк разорвал Йа‘куба, сына имама на минарете». Другой сказал: «Это был не Йа‘куб, а Йусуф». Третий добавил: «Он был сыном пророка, а не имама, его звали Йусуфом, а не Йа‘кубом, он находился не на минарете, а в яме». Получается, что рассказ с самого начала не был правдивым и, следовательно, волк не разорвал Йусуфа. Здесь предоставлю слово Уиллу Дюранту, прославленному во всем мире автору книги «Та’рих-и тамаддун» («История цивилизации»). Он пишет:
В качестве аргументации, свидетельствующей о несостоятельности его (‘Абд ал-Латифа) предания, можно сказать нижеследующее.

Основная часть этой библиотеки была сожжена христианскими фанатиками во времена патриарха Феофана в 392 г. (т. е. за 250 лет до взятия Александрии мусульманами).
В течение пяти веков, с момента завоевания мусульманами Александрии и до предполагаемого ‘Абд ал-Латифом события, никто о нем не упоминал. Нет никаких упоминаний об этом и у патриарха Евтихия, который был возведен в сан в 933 г. и написал подробную историю завоевания города арабами. Поэтому многие историки не признают достоверность этого предания и считают его вымышленным. Ликвидация Александрийской библиотеки произошла постепенно и была одной из печальных страниц мировой истории[443].
Уилл Дюрант приводит подробное описание постепенного уничтожения Александрийской библиотеки самими христианами. Желающие могут ознакомиться с ними в 6-м и 9-м томах персидского перевода его книги «История цивилизации».

Гюстав Ле Бон в своей монографии «История исламской и арабской цивилизации» говорит:

Нелепый миф о предании огню Александрийской библиотеки мусульманами, к великому сожалению, укрепился и считался достовер­ным в течение долгих веков. Но сегодня неосновательность этого рассказа уже доказана. Доподлинно было установлено, что сами христиане до прихода ислама приложили максимум усилий к уничтожению этой библиотеки, равно как и к ликвидации всех александрийских храмов и богов. И во времена исламских завоеваний от этой библиотеки не осталось уже ничего, что можно было бы предать огню.
Город Александрия со времени его основания (332 г. до н. э.) вплоть до его завоевания мусульманами, т. е. в течение тысячи лет, считался одним из важнейших и величайших городов мира.

В эпоху правления династии Птолемеев в этом городе собирались философы и мудрецы всего мира и учреждали важные библиотеки и школы, но этот период научного процветания был непродолжительным. Так, в 48 г. до Р. Х. римляне во главе с Юлием Цезарем напали на Александрию и нанесли огромный урон ее научной жизни. В период римского владычества город вновь укрепился и обрел важное значение, но процветание это было мнимое, ибо среди населения разгорались меж­конфессиональные конфликты и, несмотря на вмешательство рим­ских императоров, противостояние с каждым днем все больше ожесточалось, и так продолжалось до тех пор, пока христианство не стало в стране официальной религией. А после этого по приказу рим­ского императора Теодора были уничтожены все скульптуры и библи­отеки[444] идолопоклонников[445].
Александрия, которая в настоящее время является одним из важней­ших городов Египта, была основана и построена в IV в. до н. э. Александром Македонским и названа его именем.
Преемники Александра, правители из династии Птолемеев, учреди­ли в этом городе музей, библиотеку и самую настоящую академию, которая превратилась в крупный научный центр Древнего мира. Мно­­гие ученые из этой академии наравне с греческими мудрецами считаются мировыми знаменитостями.

Александрийский научный центр просуществовал с III в. до н. э. вплоть до IV в. н. э. При Александре и его преемниках Египет в целом находился под политическим влиянием Греции. В последующем, когда столкновение между Римом и Грецией завершилось победой римлян, Египет и Александрия оказались в зоне политического влияния Рима, в IV в. н. э. разделившегося на Восточную (со столицей в Константинополе) и Западную (со столицей в Риме) империи. Восточный Рим стал христианским, и в целом христианство оказало негативное воздействие как на греческую, так и на римскую культуру. С этого момента начинается период Средневековья, которое для Запада стало временем упадка.
После христианизации Восточного Рима христианское учение, считающее философию антирелигиозным учением, а философов — еретиками, сеющими смуту среди людей, оказало на Александрийский научный центр отрицательное воздействие. Вновь (после Цезаря) начался пе­риод грабежей, систематического сожжения книг и предания огню целых библиотек.
Император Восточного Рима Константин I[446] был первым правителем этой страны, принявшим христианство. Юстиниан[447], один из преемников Константина, в VI в. официально упразднил Афинский научный центр, а до этого в V в. был почти полностью упразднен Александрийский научный центр. Упразднение Афинского центра было осуществлено в 529 г., т. е. за 41 год до рождения досточтимого Пророка ислама, за 81 год до ниспослания ему пророчества, за 94 года до его переселения (хиджра) из Мекки в Медину, за 105 лет до его кончины и более чем за 120 лет до завоевания мусульманами Александрии.

Из вышесказанного следует, что Александрийская библиотека была основана идолопоклонниками и язычниками, и поэтому христиане ее ликвидировали. Позднее, в ходе крестовых походов, продолжавшихся более двухсот лет, христиане, с одной стороны, познакомились с ислам­ской культурой и цивилизацией, способствовавшей их просвещению, а с другой — после своего поражения в войнах с мусульманами, затаив в своих сердцах по отношению к ним сильную ненависть, приступили к психологической войне против исламского мира. Они распространили так много слухов и небылиц об исламе, Коране и досточтимом Пророке, что это и поныне приводит в смущение современных цивилизованных христиан. И мы становимся свидетелями того, что они в качестве пока­яния пишут такие книги, как «Извинения перед Мухаммадом и Кораном»[448]. Сообщения о сожжении книг мусульманами — примеры подобных лживых слухов. Эти слухи без должного выяснения истинных обстоятельств, иногда с использованием начальных сопроводительных фраз, таких как «ходит слух», «говорится, что…» или «рассказывают, что…», находили отражение и в книгах некоторых мусульманских авто­ров, даже не подозревавших, что авторы подобных слухов — христианские крестоносцы, целью которых являлось компрометация ислама. А в течение двадцатого века, когда колониализм поставил своей задачей возбудить националистические чувства мусульман и настроить их против ислама и мусульманских деятелей периода раннего ислама, такие люди, как Пурдауд, преподносят необоснованные легенды авторов, подобных ‘Абд ал-Латифу, в качестве исторической правды и даже помещают их в учебники для еще неподготовленных в духовном плане школьников.
Теперь, после рассмотрения и анализа сообщения ‘Абд ал-Латифа, приступим к оценке высказываний Абу-л-Фараджа ибн ал-‘Ибри[449].

Абу-л-Фарадж был врачевателем-евреем, родившимся в Малатье (Ма­лая Азия); его отец отрекся от иудаизма и принял христианство. Он начал свою учебу с изучения основных принципов христианства, арабским и сирийским языками владел в совершенстве. На основе сирийских, арабских и греческих источников он написал на сирийском языке пространную книгу по истории, где о сожжении книг мусульманами в Алек­сандрии никаких упоминаний не встречается. Затем он составил сокращенный вариант этой книги на арабском языке под названием «Мухтасар ад-дувал» («Краткая хроника государств»), все сохранившиеся копии которого являются неполными и дефектными. Интересно, что, как свидетельствуют исследователи, в сокращенном варианте встречаются моменты, о которых в сирийском полном варианте никаких упоминаний нет. Рассказ о сожжении книг мусульманами является одним из таких моментов. Книга «Мухтасар ад-дувал» была подготовлена к печати и выпущена доктором Е. Пококом, профессором Оксфордского университета, известного своей причастностью к публикации многих лживых фактов против мусульман. Он же перевел эту книгу на латинский язык.
Таким образом, «с легкой руки» этого человека ложный слух о сож­же­нии александрийских книг мусульманами распространился по всей Европе. И ложность этого слуха была доказана в последнее столетие европейскими исследователями, такими как Эдвард Гиббон, Карлайл, Гюстав Ле Бон и др.[450]

Рассказ о сожжении книг в «Краткой хронике государств» звучит таким образом:

В тот период Йахйа (Иоанн) Нахви, известный на нашем языке как «Грамматик», пользовался среди арабов большой славой. Он был жителем Александрии и придерживался христианства яковитского толка. В конце он отрекся от христианства, все ученые мужи из числа египетских христиан, собравшись, пришли к нему и просили отказа­ться от ереси, но он не согласился. Ученые мужи, отчаявшись, лишили его всех чинов. И он до определенного момента жил в таком положении. В это время в Египет вошел ‘Амр ибн ал-‘Ас.
Однажды Йахйа пришел к нему. ‘Амр, будучи осведомленным о его учености, оказал ему всяческие почести. Тот выступил перед ‘Ам­ром с речью и высказал мудрые мысли, с которыми арабы не были знакомы. Его речь очень понравилась ‘Амру, он был покорен его мы­с­лями. ‘Амр, человек проницательный и умный, склонился к его обществу и никогда с ним не разлучался.
Однажды, обратившись к ‘Амру, он сказал: «Все в Александрии при­­надлежит вам; конечно, мы не имеем никаких притязаний на то, что для вас полезно. Но прошу отдать нам то, в чем вы не очень нуждаетесь, ибо мы на это имеем больше прав, чем вы». ‘Амр спросил: «А что это за вещи?» Йахйа в ответ сказал: «Книги по философии и мудрости, которые хранятся в правительственной библиотеке».

‘Амр заявил, что на это он вынужден просить разрешения у халифа [‘Умара], ибо сам не в состоянии решить подобные вопросы. Затем он в точности информировал халифа об этом вопросе и спросил, как ему быть. В ответ халиф ему написал: «Если эти книги соответствуют Ко­рану, то нужды в них нет, но если они находятся в противоречии с Ко­раном, их полностью следует уничтожить».
‘Амр после получения этого ответа приступил к уничтожению би­б­лиотеки. Он поручил раздать книги всем александрийским банщикам, и в течение шести месяцев все книги были сожжены и уничтожены. Воспринимай без удивления то, что случилось[451].
К сожалению, несмотря на просьбы Абу-л-Фараджа (если, действитель­но, он об этом писал), а также невзирая на претензии господина профессора Е. Покока, эта сказка (с удивлением или без удивления) абсолютно не может быть признана достоверной. Как мы сказали уже о сообщении ‘Абд ал-Латифа, историческое предание без всякой ссылки на какие-либо источники ни в коем случае не может быть признано достоверным, особенно если оно пересказано 600 лет спустя после описыва­емого времени, а до этого существование подобного факта никем и нигде не отмечается. Кроме того, исследователями доказано, что к моменту покорения Александрии мусульманами от упомянутой библиотеки уже ничего не осталось. Есть и другие аргументы, указывающие на несостоятельность этого сообщения.

Во-первых, героем рассказа является небезызвестный Йахйа Нахви. По свидетельству исследованных за последнее время документов он умер за 100 лет до покорения Александрии мусульманами, что говорит о невозможности его встречи с ‘Амром ибн ал-‘Асом[452]. Удивительно, что Шибли Ну‘ман, отмечая, что Йахйа был одним из семи мудрецов, вынужденных под давлением императора Юстиниана (483—565) покинуть Рим и обратиться в Иран к Ануширвану (531—579), вместе с тем в прин­ципе подтверждает возможность встречи Йахйа с ‘Амром ибн ал-‘Асом. Он даже не обращает внимания на тот факт, что с момента переселения семи римских мудрецов в Иран до завоевания Александрии прошло око­ло ста двадцати лет. Конечно, невозможно, чтобы Йахйа, будучи за 120 лет до завоевания Александрии зрелым и прославленным философом, в момент покорения этого города мусульманами все еще был жив и являлся одним из приближенных ‘Амра. Поэтому предания о встрече Йахйа с ‘Ам­ром, хотя в них нет никакого упоминания об Александрийской библиотеке, являются необоснованными.
Предание Абу-л-Фараджа о встрече Йахйа с ‘Амром по уровню досто­верности сходно с преданием ‘Абд ал-Латифа о преподавании Аристотеля в Александрии. Как в первом, так и во втором случае авторы вымышленных рассказов не позаботились об исторических аспектах приводимых ими сведений.

Во-вторых, в тексте упомянутого рассказа говорится, что после письма халифа с соответствующим приказом ‘Амр раздал все книги александрийским банщикам, и в течение шести месяцев все александрийские бани отапливались этими книгами. А Александрия в ту эпоху была крупнейшим городом Египта и одним из величайших городов мира. Сам ‘Амр ибн ‘Ас в своем письме халифу пишет об этом городе с огромным восхищением и, в частности, говорит:
В этом городе четыре тысячи бань, четыре тысячи великолепных зда­ний, сорок тысяч евреев, способных уплатить джизью (налог с ино­верных), четыреста специальных мест для отдыха, двенадцать ты­сяч торговцев, продающих свежую зелень.
Представим, что все четыре тысячи бань в городе в течение шести месяцев отапливались книгами, т. е. этих книг хватило бы для отопления одной бани в течение семисот тысяч дней, или двух тысяч лет. И что еще более удивительно, по сведениям Абу-л-Фараджа, все эти книги были именно философскими. А теперь давайте подумаем, разве с самого начала возникновения человеческой цивилизации, даже с учетом развития индустрии книгопечатания с ее высокими темпами выпуска книг, было бы возможно произвести столько философских книг, что их хватило бы для отопления четырех тысяч бань в течение шести месяцев?

Было бы интересно представить площадь подобной библиотеки. Тем более что книги, как правило, хранятся в особом порядке на стеллажах или полках, чтобы быть доступными пользователям, а не свалены как зерно в амбаре. В сообщении одного христианского священника IV в., отправленного римским императором для уничтожения этой библиотеки, говорится: «Я в тот момент нашел стеллажи библиотеки свободными от книг»[453]. Даже крупный город не в состоянии вместить в себе описанную ‘Абд ал-Латифом библиотеку.
В современном мире, особенно в Америке и Советском Союзе (книга написана в 70-е гг. XX в. — М. М.), в результате невиданных темпов раз­вития полиграфической индустрии возникли библиотеки. Но я не уве­рен, что и сейчас есть библиотека, книг которой хватило бы для топки всех бань города в течение шести месяцев.
Все это является признаком того, что данное предание, скорее всего, относится к области фантазии. Говорят, что в Герате жил некий муж, который утверждал, что одно время город до того был большим и многолюдным, что одних только одноглазых торговцев требухой с именем Ахмад в нем насчитывалась 21 тысяча! Естественно, не всех мужчин в городе звали Ахмадом, и не все люди, которых звали Ахмадом, были одноглазыми, а одноглазые Ахмады не все были торговцами требухой. А теперь представьте себе населения города, в котором проживает 21 тысяча одноглазых Ахмадов, торговцев требухой.

Предание Абу-л-Фараджа также напоминает пример с одноглазыми Ахамадами, продавцами требухи. Поэтому авторы Британской энци­клопедии на основе мнения Шибли Ну‘мана причислили предание Абу-л-Фараджа к юмористическим рассказам.
В-третьих, по утверждению Шибли Ну‘мана и некоторых западных исследователей, в указанную эпоху книги изготавливались из пергамена и, естественно, ни в коем случае не подходили в качестве топлива. Шибли Ну‘ман цитирует некоего господина Дерпира, по словам которого, «александрийские банщики, имея другие топливные материалы, ни в коем случае не стали бы использовать книги, страницы которых были сделаны преимущественно из кожи»[454].
В-четвертых, если бы подобная библиотека в Александрии существовала, ‘Амр ибн ал-‘Ас в своих отчетах об этом городе, обязательно упомянул бы о ней. Тем более что в его отчетах отражены даже такие менее значимые объекты, как лавки продавцов зелени и места отдыха в городе, о библиотеке же никаких упоминаний не встречается.
В-пятых, после завоевания Александрии ‘Амром между жителями города и мусульманами был подписан договор, согласно которому алек­сандрийцы, считавшиеся «людьми зиммы», пользовались соответствую­щими правами, т. е. исламская власть считала себя гарантом их безопасности. Их жизнь, имущество, честь и даже их храмы и религиозные свободы были уважаемы и находились под защитой исламской системы правления. ‘Амр ибн ал-‘Ас в своем договоре с населением Египта, в частности, написал: «Этот договор подразумевает безопасность, которая представляется ‘Амром жителям Египта; их жизнь, кровь, имущество, жилище и все их дела находятся в безопасности»[455]. Или, согласно материалам «Му‘джам ал-булдан»: «Земли жителей Египта, их имущество и накопления принадлежат им самим, и никто не полномочен посягать на их права»[456].

Известно, что мусульмане после завоевания новых территорий относились к «людям Писания» как к своим подзащитным («людям зиммы»), взимали с них джизью и взамен обязались защищать их жизнь, имущество, достоинство и храмы. Таким же образом они поступили и в Александрии. Если бы в рассказе Абу-л-Фараджа говорилось о сожжении Александрийской библиотеки до заключения мирного договора с местными жителями, то это было бы более или менее приемлемым. Но он утверждает, что это событие совершилось много времени спустя после покорения Александрии, после соответствующей просьбы Йахйа Нахви. А совершение подобных поступков после заключения мирного договора находится в строгом противоречии с моральными принципами и традициями мусульман.
В-шестых, известные нам сведения о жизни и деяниях ‘Амра и ‘Умара не подтверждают данное предание. ‘Амр был человеком благоразумным, прозорливым и самостоятельно мыслящим, и при необходимости он тем или иным способом мог бы навязать свое мнение ‘Умару. Исторические факты говорят о том, что ‘Умар не испытывал особой склонности к завоеванию Египта, но ‘Амр ибн ал-‘Ас убедил его в правоте своей позиции. По утверждению историков ислама, он действительно просил у ‘Умара разрешения, но, не дожидаясь прибытия письма, начал поход на Египет. Если, согласно упомянутому рассказу, Йахйа Нахви действительно стал одним из приближенных друзей и собеседников ‘Амра и ‘Амр с присущим ему природным интеллектом наслаждался мудрыми изречениями Йахйи, то он в своем письме к ‘Умару вполне мог преподнести обстоятельства так, чтобы сохранить библиотеку, к которой его ученый друг был столь привязан. В таком случае ‘Амр не довольствовался бы простым и формальным разрешением и не стал бы на глазах своего друга предавать огню библиотеку, которой Йахйа, будучи ученым мужем, дорожил больше своей жизни, не написав повторного письма, чтобы попытаться склонить халифа к иному решению. Кроме того, нравственные принципы, которыми руководствовался ‘Амр в Александрии, соответствовали образу и моральным принципам победителя, склонного к реформам и благоустройству, а не такого деспота и угнетателя, каким был, например, Кутайба ибн Муслим. Уилл Дюрант об этом пишет:

‘Амр был справедливым правителем. Часть большого объема взи­ма­емых налогов он выделил для отчистки каналов, ремонта мостов и обновления водной коммуникационной линии, которая в прежние вре­мена соединяла Нил с Красным морем[457] и по которой суда могли плыть из Средиземного моря в Индийский океан. Этот водный проход в 732 г. н. э. вновь был забит песком и илом и заброшен[458].


_________________________ [423] Шу‘убит — сторонник шу‘убитского течения (от араб. шу‘уб — «народы»; слово, которым в Коране названы неарабы, принявшие ислам), представлявшего оппозицию политическому и культурному господству арабов. Шу‘убиты стремились показать культурное превосходство покоренных арабами народностей над завоевателями. Но сами шу‘убиты, в основном иранцы, продолжали писать научные сочинения на арабском языке. На этом языке, например, написаны Табари (ум. 923) и продолжателем его дела Ибн Мискавайхом (ум. 1030) знаменитые труды по всеобщей истории, а Ибн Хурдадбихом (IX в.) и Истахри (X в.) — географические труды.
[424] ‘Алан, Варрак Шу‘уби — ученый, один из приближенных вазиров рода Бармакидов, занимался перепиской трудов в научном центре Аббасидов в Багдаде — Байт-ал-Хикма (Доме мудрости), автор нескольких трудов, в частности книги «Дар масалиб-и ‘араб ва хатк-и анан» («О недостатках арабов и их унижении»).
[425] «Вамик и ‘Узра» — сказание о любовных отношениях между юношей Вамиком и девушкой ‘Узра. Оно было популярно в Иране еще до ислама, особенно во времена царя Ануширвана. Позднее иранский поэт X в. ‘Унсури на основе этого романтического сказания написал одноименную поэму, части из которой сохранились до наших времен и свидетельствуют о высоком поэтическом таланте автора.
[426] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1. С. 51 (со ссылкой на Даулатшаха Самарканди).
[427] Касрави, Ахмад Табризи (1890—1946) — иранский историк и исследователь. Он критически относился к произведениям многих классиков персидской литературы и установил ежегодно проводимый «праздник сожжения книг», в ходе которого вместе со своими единомышленниками организовывал ритуальное сожжение признанных ими «вредными» книг, в их числе были произведения Хафиза, Са‘ди, различные романы, молитвенники, а также бахаитская литература.
[428] Айати Мухаммад Ибрахим. Та’рих-и Андалус; Зайдан Дж. История исламской цивилизации. Т. 3. С. 65.
[429] Зайдан Дж. История исламской цивилизации. Т. 3. С. 65.
[430] Дюрант У. История цивилизации. Т. 11. С. 224.
[431] Там же. Т. 3. С. 66.
[432] Там же. Т. 11. С. 315.
[433] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 385.
[434] Ибн ан-Надим. ал-Фихрист (каирское издание). С. 351.
[435] Там же. С. 386.
[436] Сартон Дж. История науки в исламской цивилизации / Пер. на фарси Ахмада Арама. С. 271.
[437] Там же. С. 272.
[438] Сафа Забих Аллах. Та’рих-и ‘улум-и ‘акли дар ислам. С. 32.
[439] Коран, 6: 59.
[440] «ал-Лаух ал-махфуз» — араб. «Хранимая Скрижаль» или «Небесная Скрижаль». Согласно айату 22 суры 85 Корана, это небесный прототип всех священных писаний, на котором записано все, что было в мире и что произойдет в будущем.
[441] Хаджи Халифа, Мустафа ибн ‘Абд Аллах Катиб Че­ле­би (1608—1657) — турецкий историк и писатель, автор нескольких книг, целью которых было ознакомление своих соотечественников с основными историческими книгами исламских авторов прошедших времен.
[442] ‘Абд ал-Латиф ибн Йусуф ибн Мухаммад ибн ‘Али Муваффак ад-дин ал-Багдади (1162—1231) — известный христианский арабский ученый-эн­цик­ло­педист, врач и путешественник.
[443] Дюрант У. История цивилизации. Т. 11. С. 219.
[444] Знаменитая Александрийская библиотека была основана людьми, которых считали язычниками и идолопоклонниками.
[445] Ле Бон Г. История исламской и арабской цивилизации. С. 263—265.
[446] Константин I (285—337) — первый римский христианский император, более известный как Константин Великий, Святой, «Равноапостольный».
[447] Юстиниан Великий (483—565) — один из величайших византийских императоров, кодификатор римского права и строитель собора св. Софии. Юстиниан был, вероятно, иллирийцем, родился в Таурезии (провинция Дардания, близ совр. Скопье) в крестьянской семье, но воспитывался в Константинополе.
[448] Имеется в виду книга английского ученого Джона Дэвенпорта, которую господин хаджи саййид Гулам-Рида Са‘иди перевел на фарси. Джон Дэвенпорт в этой книге (с. 22) выступает с категорическим опровержением рассказа о предании огню Александрийской библиотеки мусульманами.
[449] Абу-л-Фарадж ибн ал-‘Ибри, известный также как Григорий Бар-Эбрей (1226—1286) — сирийский священник и писатель. «Бар- Эбрей» — прозвище, означающее «сын еврея». Его отец перешел в христианство яковитского толка, а Григорий — имя, данное ему при крещении. Однако поско­льку основные сочинения Абу-л-Фараджа написаны по-сирийски и по-арабски, известен он больше по арабизированной форме своего имени. Уже на 20-м году жизни Бар-Эбрей стал епископом Гулы, а в 1264 г. — мафрианом (духовным главой) яковитов Месопотамии и оставался на этом посту до самой смерти.
[450] См.: Шибли Ну‘ман. Китабхана-йи Искандарийа («Александрийская библиотека»). С. 14, 15, 38.
[451] Там же. С. 16—18.
[452] Интересно, что господин доктор Забих Аллах Сафа на с. 6 своей книги «Та’рих-и ‘улум-и ‘акли дар ислам» говорит: «Йахйа Нахви был выдающейся личностью Александрийской школы и жил в конце V и первой половине VI вв. (примерно за столетие до хиджры Пророка)». А на с. 18 этой же книги он уточняет: «Говорят, что в год покорения Александрии ‘Амром ибн ‘Асом (941 г.) он был жив. Но, как явствует из исторических документов, Йахйа жил в конце V и первой половине VI в., следовательно, продолжительность его жизни с конца V по середину VII в. выглядит абсурдно». Однако автор в этой книге краткое изложение того же рассказа, главными героями которого являются Йахйа Нахви и ‘Амр ибн ‘Ас, приводит в качестве аргумента в пользу сожжения александрийских книг мусульманами.
[453] Шибли Ну‘ман. Александрийская библиотека. C. 50.
[454] Там же. С. 53—56.
[455] Шибли Ну‘ман. Александрийская библиотека. С. 54.
[456] Там же. С. 55.
[457] Может быть, это та же самая линия коммуникации, которая восстановлена в нашем веке и называется Суэцким каналом.
[458] Дюрант У. История цивилизации. Т. 11. С. 220.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений От человека со столь высоким уровнем социального мышления нельзя ждать таких действий, как сжигание книг или библиотек.
Мудрость и дальновидность ‘Умара, хотя он и был вспыльчивым, ни у кого не вызывают сомнения. По свидетельствам исторических источников, ‘Умар, не желая брать на себя все бремя ответственности и чтобы иметь возможность воспользоваться мнением и мыслями других, по мно­гим важным вопросам, особенно по вопросам внешней политики халифата, созывал советы, на которых обсуждал разнообразные проблемы. О двух подобных советах ‘Умара имеются сведения, например, в «Нахдж ал-балага». И ни в одном источнике не говорится о том, чтобы ‘Умар созывал какой-либо совет или проводил какие-то другие обсуждения относительно судьбы Александрийской библиотеки. Очень сомнительно, чтобы он принял подобное решение без всякого предварительного совета. Кроме того, если ‘Умар на самом деле считал все книги, кро­ме Корана, ненужными, то, естественно, он таковыми должен был бы считать и все другие храмы, кроме мечетей. Тогда почему он примирился с существо­ванием церквей, синагог и даже храмов огня и вдобавок обязал исламское государство, согласно условиям зиммы, взять их под свою защиту?

В-седьмых, допустим, что ‘Амр ибн ал-‘Ас действительно отдал подобный приказ. Тогда можно ли верить тому, что александрийские христиане безропотно приняли и сожгли, как дрова, книги, которые являлись плодом культуры, даже не попытавшись спрятать часть из них?
По этому вопросу Кифти[459] сообщает то же, что и Абу-л-Фарадж. По­этому все замечания, высказанные относительно рассказа Абу-л-Фара­­джа, относятся и к его словам. Как мы ранее уже отметили, Абу-л-Фарадж, ничего не говоря об Александрийской библиотеке в своей написанной на сирийском языке книге «Всеобщая история», вдруг приводит этот рассказ в кратком изложении на арабском этой же книги под названием «Мухтасар ад-дувал». Точно так же и Кифти, не упоминая об этом событии в своей книге об истории Египта, вместе с тем в другом своем произведении, под названием «Та’рих ал-хукама» («История мудрецов»), приводит его в качестве дополнения к биографии Йахйа Нахви, притом без указания каких-либо источников. Йахйа Нахви и в рассказе Кифти фигурирует в качестве одного из двух героев, а книг по философии оказалось также настолько много, что в течение шести месяцев ими топили все александрийские бани.

Кифти утверждает, что Йахйа Нахви вначале был корабельщиком, а в 40 лет у него возникло сильное желание заниматься наукой, затем он стал философом, врачом, литератором и духовным главой александрийских христиан.
Относительно Йахйа Нахви в рассказе много неясностей. Известно лишь, что еще до возникновения ислама жил философ и духовный глава христиан с таким именем, который написал книгу с опровержением Аристотеля и в защиту христианства, а Ибн Сина в своем знаменитом письме Абу Райхану Бируни отозвался о нем нелестно, заявив, что тот написал свои книги не на основе личных убеждений, а с целью введения христиан в заблуждение. С другой стороны, Ибн ан-Надим в книге «ал-Фихрист» («Свод») говорит о встрече Йахйа Нахви с ‘Амром ибн ал-‘Асом без каких-либо упоминаний об Александрийской библиотеке. А в знаменитой книге «Саван ал-хикма» («Хранилище мудрости») Абу Сулаймана Мантики[460] утверждается, что Йахйа жил во времена правления ‘Усмана (644—656 гг.) и Му‘авии (661—680 гг.). Следовательно, или Ибн ан-Надим и Абу Сулайман приводят беспочвенные утверждения, или тот, кто жил при ‘Амре ибн ал-‘Асе и Му‘авии, не был тем человеком, который под именем Йахйа написал много трудов и являлся духовным главой александрийских христиан. Не исключено, что авторы, придумав­шие рассказ о сожжении александрийских книг, просто воспользова­лись упоминанием имени Йахйа Нахви в трудах Ибн ан-Надима и Абу Су­лаймана. Во всяком случае, бесспорно, что Йахйа Нахви (Иоанн Грам­матик), известный философ, врач, комментатор Аристотеля и глава александрийских христиан, не являлся современником ‘Амра ибн ал-‘Аса и Му‘авийи.

А теперь несколько слов относительно высказываний по данному вопросу Хаджжи Халифы, который жил в XVII в. и, следовательно, относится к числу исламских авторов более поздней эпохи. Он в основном библиограф и составитель библиографических сводов, а не историк. Его известная книга «Кашф аз-зунун» («Вскрытие подозрений») является библиографическим сводом и в этом качестве представляет определенную ценность. Из этой книги приведем одно высказывание Хаджжи Ха­лифы, которое состоит из двух частей. Первая часть этого высказывания гласит:
На заре ислама внимание арабов привлекали науки по трем направлениям: язык, предписания шари‘ата и медицина, которая до определенной степени была им знакома и в которой они нуждались. А другим наукам они не уделяли никакого внимания, ибо считали, что до окончательного укрепления основ ислама распространение иных наук среди населения нежелательно.

До этого момента Хаджжи Халифа излагает правильное мнение. В сле­дующем разделе данной книги, рассуждая об услугах, оказанных Ира­ном исламу, мы будем освещать более подробно вопрос относительно качества развития наук. Исламская наука началась с чтения, фикха и грамматики арабского языка. Вначале таким наукам, как философия, естествознание и математика, никакого значения не придавалось. Интерес к ним появился постепенно. Вторая часть высказывания Хаджжи Халифы гласит:
Даже говорят, что арабы при захвате городов жгли попадавшие к ним в руки книги.

Замечаем, что Хаджжи Халифа, не будучи историком, тем не менее, соблюдает распространенный среди знатоков преданий принцип, т. е. не говорит напрямую что «арабы при захвате городов сжигали книги», чтобы не прослыть сторонником данного заключения, а перед этим утверждением добавляет слово «говорят», т. е. он не считает, что в его время, т. е. в XVII в., некоторые авторы об этом говорят. До этого момента в течение четырех веков об этом упоминали все чаще и чаще, что вполне естественно. Если, например, мы и сегодня станем утверждать, что «говорят, и очень даже часто, будто мусульмане в период раннего ислама сжигали всякую попавшую к ним книгу», то это будет не ложью. Ибо действительно, как мы уже убедились, об этом говорят еще со времен ‘Абд ал-Латифы, Абу-л-Фараджа и Кифти.
Следовательно, Хаджжи Халифа, так же как ‘Абд ал-Латиф и многие другие, не ссылаясь на какие-либо документы, тем не менее ничего нового по этому поводу не сообщает. Он передает только распространенный среди людей слух, не будучи уверенным в достоверности передаваемого им рассказа.

После ‘Абд ал-Латифа это утверждение нашло отражение и в трудах других авторов. И каждый раз, указывая на принадлежность этого утверждения ‘Абд ал-Латифу, тем самым авторы отрицали необходимость его анализа и оценки.
Теперь приступим к критическому анализу рассказа Ибн Халдуна о сожжении книг в Иране. К сожалению, Ибн Халдун в своих высказываниях тоже использует ту же самую неопределенную форму, начиная свои сообщения по данному поводу словами «говорят, что...». Кроме того, в начале своих высказываний он приводит одно предложение, которое еще в большей степени указывает на несостоятельность его сведений. В дан­ном случае он рассуждает, основываясь на своем собственном теоретическом социальном принципе, состоящем в том, что благоустроенность и процветание какой-либо страны неминуемо приводят к развитию в ней рациональных знаний. Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, в Иране, который был процветающей и благоустроенной страной, не могло не быть развитых рациональных наук. И далее он утверждает:
Все эти науки, после того как Александр убил Дария, завоевал государство Кеянидов и получил доступ к книгам и неограниченным знаниям иранцев, достались грекам. А когда арабы завоевали иранскую землю, они нашли там многочисленные книги, и Са‘д Ваккас написал письмо, адресованное ‘Амру…

Как нам известно, факты относительно вывоза Александром иранских книг после завоевания этой страны и доступа греков к каким-то новым знаниям в Иране никакими историческими документами не подтверждаются и являются беспочвенными.
Господин Пурдауд, цитируя вышеупомянутое высказывание Ибн Халдуна, конечно же, опускает слова «говорят, что…» и оставляет только ту часть предложения, в которой говорится непосредственно о вывозе иранских книг и знаний в Грецию.
Происхождение слуха, о котором рассказывает Ибн Халдун, совершенно отличается от происхождения слуха, распространенного относительно сожжения книг в Александрии. Слух о сожжении александрийских книг выдуман христианами, чтобы свалить на голову мусульман совершенное ими же преступление, а слух, о котором говорит Ибн Халдун, происходит из среды шу‘убитов. Шу‘убитские и антиарабские настроения не были чужды и самому Ибн Халдуну.
У иранских шу‘убитов был лозунг: «Искусство принадлежит только иранцам». А из вышеприведенного высказывания Ибн Халдуна, по-видимому, напрашивается вывод, что все греческие науки имеют иранское происхождение. Но, как известно, Александр завоевал Иран в век Аристотеля, в тот период, когда греческая культура достигла уже высочайшего развития.

Кроме того, следует отметить, что все приведенные нами высказывания Ибн Халдуна цитировались по его книге «Мукаддима» («Введение»), которая представляет собой философско-социологическое произведение. Однако в его главном историческом труде «Китаб ал-‘ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар» («Книга поучительных примеров и диван сообщений») подобные высказывания совсем не встречаются. Если бы Ибн Халдун считал данную точку зрения важной, то отразил бы ее в своем главном историческом труде.
Кроме отсутствия документов, касающихся Александрийской библиотеки, помимо того, что все сведения о ней передаются без отсылки к их источнику, существует еще множество иных доводов, говорящих об их недостоверности. В целом история свидетельствует, что эта библиотека была уничтожена еще за несколько веков до возникновения ислама.
Следует отметить, что, в отличие от Александрии, где существование библиотеки с III в. до н. э. по IV в. н. э. подтверждено достоверными источниками, о наличии каких-либо библиотек в Иране никакие исторические факты не свидетельствуют. Если бы в Иране действительно существовали какие-нибудь библиотеки, то это было бы отражено, даже при отсутствии сведений о поджоге подобных библиотек, в каких-нибудь документах либо самими иранцами, либо арабами.

Кроме того, среди иранцев сформировалось течение под названием шу'убийа, которое при наличии факта сожжения иранских книг обязательно зафиксировало бы его и преподнесло со всеми подробностями. Шу‘убийа, вначале священное и справедливое исламское движение, позд­нее превратилось в расистское и антиарабское. Иранские сторонники шу'убийи написали большое количество книг, в которых перечисляли пороки и недостатки арабов. Они придирались к мельчайшим историческим подробностям, преподнося их с точки зрения своих этнических интересов.
В случае сожжения арабами книг и предания огню библиотек (особен­но в Иране) кажется маловероятным, чтобы шу‘убиты, которые во II в. х. (VIII в. н. э.) под влиянием антиарабской политики Аббасидов особенно активизировались, не описали бы эти факты и не преподнесли бы их в качестве великого порока арабов. Случись подобное событие, шу‘убиты преподнесли бы его со стократным преувеличением. Но такие факты шу‘убитами не отмечены, а это означает, что рассказы о сожжении книг мусульманами относятся к области фантазии.
Таковы наши доводы о сожжении книг в Иране и Александрии. В ка­честве заключения следует сказать, что до XIII в. ни в одном источнике (как исламском, так и неисламском) о сожжении мусульманами книг в Египте и Иране абсолютно никаких упоминаний не встречается. Этот вопрос возникает лишь в XIII в. Фиксировавшие данный факт авторы ни на какие исторические источники не ссылаются, что, как минимум, свидетельствует о том, что приведенные ими утверждения не могут быть признаны исторически достоверными. Всякий раз, когда автор говорит о каком-либо событии с использованием неопределенной формулы, такой как «говорят, что…» или «бытует слух..», это, скорее всего, означает, что сам он не убежден в правдивости приводимого им факта.

Кроме того, относящиеся к XIII в. рассказы, которые послужили осно­вой для всех последующих утверждений о сожжении книг исламскими завоевателями, т. е. сообщения ‘Абд ал-Латифа, Абу-л-Фараджа и Кифти, содержат в своих текстах абсолютно ошибочные сведения, что является дополнительным и убедительным свидетельством их недостоверности.
Помимо того о чем мы уже рассказали, относительно сожжения книг (в Иране и Алесксандрии) существуют и другие, исторически выверенные, источники, доказывающие несостоятельность перечисленных нами рассказов даже без учета содержащихся в них фактологических и стилистических ошибок.
Может быть, уважаемый читатель, вы сочтете, что мы слишком растянули рассуждения, опровергающие высказывания относительно сожжения книг в Иране и Александрии и что нам следовало бы ограничиться более краткими сообщениями и минимальным комментарием.

Я согласен, что рассказ о сожжении книг, если рассматривать его как историческое событие, в таких подробностях не нуждается. Но уважаемый читатель должен учесть, что некоторые ученые предпринимают по­пытки преподносить это сообщение вне рамок научного анализа и использовать его в качестве агитационного сюжета. У бесстрастных иссле­дователей, как мусульманских, так и немусульманских, несостоятельность данного рассказа никаких сомнений не вызывает. Но группы людей, так или иначе заинтересованных в агитационном использовании этого рассказа, не си­дят сложа руки, они всячески стремятся использовать его в своих корыстных целях: пропаганда сожжения книг в Иране и Александрии постепенно превратилась в «тактику нападения».

Шибли Ну‘ман в трактате «Александрийская библиотека» пишет:

Известные европейские исследователи, такие как Гиббон, Карлайл, Годфри, Гектор, Ренан и другие, опровергали многие из распространенных в Европе небылиц об исламе, считая их необоснованными. Но среди обывателей эти легенды все еще пользуются популярностью. И следует отметить, что одной из подобных небылиц как раз и является легенда о предании огню Александрийской библиотеки. Европа раструбила об этом на удивление громко. Влияние этой небылицы про­слеживается везде — в романах, книгах по истории и религии и даже в литературе по логике и философии. (Чтобы небылица проникла в па­мять людей глубже и основательнее, под разными предлогами ее поместили в различные книги, в том числе по философии и логике.) Однажды этот вопрос включили даже в билеты вступительных экзаменов в Калькуттском университете (который находился под контро­лем англичан). Сборник этих экзаменационных билетов был издан многотысячным тиражом. Конкретно вопрос состоял в разрешении «дилеммы»: «Если книги соответствуют Корану, то в них нет нужды, а если не соответствуют, то сожги их[461].

Шибли Ну‘ман формулирует очередной вопрос: в чем здесь заключается политика, забота ли это о книгах, которые якобы были сожжены, или здесь преследуется иная цель? Если это забота о книгах, то почему она не проявляется по отношению к тем книгам, которые, как исторически доказано, были со всей беспощадностью сожжены христианами при завоевании Андалусии или во время крестовых походов?

Шибли, отвечая на свой вопрос, в качестве основной при­чины указывает то обстоятельство, что Александрийская библиотека еще до возник­но­вения ислама была ликвидирована самими христианами, а те­перь они разворачивают обширную пропаганду, стремясь взвалить свою вину на мусульман. Основная их цель — сокрытие собственной вины.
Причина, о которой говорит Шибли, по сути своей является одной из основных и относится только к Александрийской библиотеке. Но здесь присутствует и другая причина или, вернее, другие причины. Основным фактором выступает колониализм. Колониализм в области политики и экономики может достигнуть успеха лишь при осуществлении культурной экспансии. Равнодушие народа к своей культуре и своей истории становится главным условием этого успеха. Колониализм достаточно чет­­ко понимает, что культура, на которую опираются мусульмане, явля­ется исламской культурой, и идеология, которой гордятся мусульман­ские народы, — это мусульманская идеология. Все остальное — всего лишь слова, ограничивающиеся рамками симпозиумов, фестивалей, конг­рессов, семинаров и не могущие стать достоянием народных масс. Следовате­ль­но, народ должен быть лишен убеждений, веры и пристрастий, чтобы с готовностью, безропотно следовать западным шаб­лонам.

А чтобы народ стал индифферентным к своей культуре и своей идеологии, равно как и к их провозвестникам, они стремятся убедить молодое поколение в том, что те люди, которые до сих пор воспринимались ими как спасители и воспитатели человечества, фактически были захватчиками; что эти люди, прикрываясь благородными лозунгами, нападали на другие страны, свергали их правящие режимы, а сами не гнушались самых зверских поступков, примером которых является сожжение книг.
И поэтому у уважаемого читателя уже не должен вызывать удивления тот факт, что в экзаменационных билетах Калькуттского университета в Индии, управляемого англичанами, в качестве задачи для логического рассуждения не нашлось лучшего примера, чем вымышленный рассказ о сожжении книг мусульманами. Точно таким же образом иранский автор, написавший учебник для средней школы, изданный десятками тысяч эк­земпляров и предназначенный для духовно пока еще неподготовленных школьников, в качестве логического примера приводит тот же вопрос, который англичане придумали для Калькуттского университета. Пример сформулирован следующим образом:

Индукция по аналогии может быть прерывной и непрерывной, т. е. сложной. Примером подобной индукции могут служить известные слова одного из арабских предводителей, который, желая аргументировать необходимость предания огню сасанидской библиотеки, сказал: «Эти книги могут соответствовать Корану, но могут и находиться в противоречии с ним. Если они соответствуют Корану, то они излишни, а если не соответствуют, то тем более излишни и вредны. А все излишнее и вредное подлежит уничтожению. Т. е. в любом случае эти книги должны быть сожжены[462].
Несколько лет тому назад мне довелось прочитать в исламском учеб­ном заведении «Хусайнийа-йи Иршад» две лекции об Александрийской биб­лиотеке. Я доказал несостоятельность рассказа о сожжении ее мусульманами. После этих лекций я получил письмо от одного правоверно­го. В нем он упрекал меня: мол, почему ты доказываешь ложность это­го предания? Если даже это неправда, то пусть народ говорит об этом. Ибо это полезная ложь, которая является своего рода пропагандой против ‘Умара ибн ал-Хаттаба и ‘Амра ибн ал-‘Аса.

Этот досточтимый правоверный думает, что все слухи, распространяемые от Европы до Индии, на основе которых пишут книги, издают романы и которые даже, чтобы они закрепились в памяти людей, вносят в учебники по логике и философии и формулируют в качестве экзаменационных вопросов, на самом деле направлены против ‘Умара или ‘Амра ибн ал-‘Аса, или служат шиизму и способствуют разоблачению против­ников Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!). Эти люди не догадыва­ются, что речь здесь идет исключительно об исламе. Они не знают, что в современном мире действенным оружием против той или иной религии являются не схоластические споры и не веские аргументы и логические умозаключения. В современном мире способ постановки вопроса о куль­турных и цивилизационных ценностях последователей той или иной религии может быть действенным оружием, направленным против этой религии или на ее поддержку.

Деяния ислама в Иране
Ознакомление с содержанием предыдущих страниц этой книги позволяет представить истинное положение нашей родной страны в период раннего ислама. Итак, что ислам отнял у Ирана и что он ему дал?
Вспомните краткое содержание изложенного материала. Вы увидите, что первым, что отнял ислам у Ирана, были идейный разброд и конфессиональная разобщенность. Взамен ислам дал Ирану единство убеждений. Впервые в нашей стране оно стало реальным благодаря исламу. Впервые в восточной, западной, северной и южной частях страны к общей философии приобщилось население, состоявшее из говоривших на разных языках семитов и арийцев, связи между которыми до той поры устанавливались только с помощью силы и властных институтов. Они обрели общее мы­ш­ление, общую мечту, общий идеал, между ними возникло чувство братства. Это было единство, которое хотя и создавалось постепенно, в течение четырех веков, но в конечном счете восторжествовало, и в настоящее время около 98 процентов народа страны живет с этим чувством единства в сердце. Примерно столько же времени правил в Иране режим зороастрийских жрецов-мубадов, безрезультатно пытавшийся создать единство убеждений народа на основе зороастризма. Но именно ислам, несмотря на то что политическое господство арабов по истечении двух веков полностью было ликвидировано, благодаря своей духовной привлекательности и силе убеждения смог добиться решительного успеха в Иране и нескольких других странах.

Ислам преградил путь распространению христианства в Иране и в целом на Востоке. Мы не можем однозначно сказать, что было бы, если бы Иран и весь Восток стали бы христианскими. Но можно с большой долей вероятности предположить, что их ждала бы судьба других христианских стран, т. е. темная пора средневековья. В то время, когда христианские страны переживали средние века, Иран в авангарде других исламских стран стал знаменосцем великой цивилизации, которая называется исламской.
Ислам устранил преграды, мешавшие иранцам проявить свои способности среди других наций и не позволявшие им должным образом воспользоваться достижениями соседних народов. Ислам для иранцев открыл двери в другие страны, а равно и двери Ирана для других культур и цивилизаций. Все это принесло иранцам двоякие плоды: во- первых, они смогли проявить свои таланты и свой интеллект, и многие народы признали их ведущую роль и наставничество; во-вторых, путем ознакомления с другими культурами и цивилизациями они смогли внести огромный вклад в формирование великой мировой цивилизации.

В результате мы видим, как впервые в своей истории иранцы становятся признанными духовными и религиозными предводителями других народов. Например, иранец Лайс ибн Са‘д был авторитетом среди египтян в области фикха; другой иранец, Абу Ханифа (699—767), несмотря на то что в самом Иране имел мало последователей из-за приверженности его населения шиитскому мазхабу, среди других народов стал общепри­знанным религиозным предводителем. Иранцы, такие как Абу ‘Убайда Му‘аммар ибн ал-Масни (742—833), Васил ибн ‘Ата (699—749) и многие другие, становятся признанными авторитетами в области калама (исламской схоластики), а Сибавайх (765—796) и Кисаи[463] заслуживают признания как имамы (предводители) арабской грамматики и лексикологии.

Здесь уместно привести следующий рассказ.

Хишам ибн ‘Абд ал-Малик[464] в беседе с одним ученым из Куфы спросил: «Знаешь ли ты улемов, которые сегодня в исламских городах являются признанными и могут выносить вердикты?» Тот ответил: «Да, знаю». Хишам вновь обратился к нему с вопросом: «Кто нынче является факихом Медины?» Он ответил: «Нафи‘». — «Нафи‘ маула или араб?» — «Он из маула». — «Кто является факихом Мекки?» — «‘Ата ибн Аби Раббах». — «Он маула или араб?» — «Он маула». — «А кто является факихом Йемена?» — «Тавус ибн Кайсан». — «Маула он или араб?» — «Он — маула». — «А кто является факихом Йамамы?» — «Йахйа ибн Касир». — «Он маула или араб?» — «Маула». — «Кто нынче факих Сирии?» — «Макхул». — «Он маула или араб?» — «Он тоже маула». — «Кто является факихом Джазиры?»[465] — «Маймун ибн Махан». — «Он из маула или из арабов?» — «Он маула». — А кто нынче факих Хорасана?» — «Заххак ибн Мазахим». — «Он маула или араб?» — «Он маула». — «А кто является факихом Басры?» — «Хасан и Ибн Сирин». — «Они арабы или маула?» — «Оба они маула». — «А кто факих Куфы?» — «Ибрахим Нах‘и». — «Он маула или араб?» — «Он — араб».
Хишам сказал: «Чуть сердце у меня не разорвалось. Всех ты называл маула, хорошо, что хоть один из них является арабом»[466].

В какое время еще иранцы были удостоены чести стать религиозными предводителями на огромных просторах Хиджаза, Ирака, Йемена, Сирии, Джазиры, Египта и в других землях? В последующие века это предводительство распространилось на еще более обширные территории.
Интересно, что англичанин Джон Мелком I и II в. х. (VII — начало IX в. н. э.), которые фактически были периодом ренессанса и процветания научного таланта иранцев, характеризует как эпоху безмолвия и стагнации. Тем самым он стремится представить этот вопрос с политической точки зрения, посмотреть на него сквозь призму расовых предрассудков, усиленно пропагандировавшихся колониализмом в XIX в. С точки зрения Джона Мелкома, важным следует считать только то, представители какого этноса правят народом, при этом положение народных масс и то, в чем они выиграли и в чем проиграли, совсем не учитывается. Таким людям, как сэр Джон Мелком, например, не жалко, что Хаджжадж ибн Йусуф[467] занимался истреблением людей и угнетал народ. Они сожалеют лишь о том, что то, что делал Хаджжадж ибн Йусуф, не совершил какой-либо иранец. Впрочем, перейдем от вводных замечаний к изложению сути вопроса.

История Ирана периода после распространения ислама представляется очень интересной благодаря научному и культурному энтузиазму иранцев, которые, подобно жаждущему, устремились к родникам науки и смогли проявить свой талант в различных направлениях, впервые в истории став признанными предводителями других народов (что продолжалось с I по VII в. х.).
С другой стороны, эти открывшиеся двери позволили иранцам наряду с исламской культурой и исламскими науками познакомиться с научными и культурными достижениями греков, индийцев, египтян и других народов, что создало благоприятные условия для формирования величественной исламской культуры, процветания таких великих талантов, как Ибн Сина, Фараби, Абу Райхан Бируни, хваджа Насир ад-Дин Туси, ‘Умар Хаййам, и сотен других крупных знатоков естественных, математических, исторических, географических, медицинских, литературных, философских наук, выдающихся представителей ‘ирфана.

Поэтому достойно сожаления утверждение Пурдауда, который говорит:

Если бы не арабское нашествие и не семитская культура, то наши ученые, такие как Ибн Сина и ‘Умар Хаййам, написали бы все свои книги в стиле «Данишнама»[468] («Книга знаний») и «Наурузнама»[469] («Книга о Наурузе»), тогда персидский язык был бы более богатым и открытым[470].
Если бы не было арабского завоевания и продолжала сохраняться стена, которую возвели вокруг Ирана мубады, преградив путь иранским талантам, разве возможно было появление таких гениев, как Ибн Сина и Хаййам, которые написали бы «Данишнама», «Наурузнама» и тысячи других произведений на персидском языке? Все эти подаренные миру талантливыми иранцами произведения на персидском и арабском языках есть результат все того же арабского завоевания, преодоления заградительной стены мубадов и знакомства иранцев с богатой религиозной культурой, в которой изучение наук считалось обязанностью каждого мусульманина.
Высказывания Пурдауда равносильны утверждению о том, что если бы не было солнца и его жар нами не ощущался, то нам бы было легче работать. Но ведь без солнца не было бы и дня.
Эти достижения иранцев стали результатом не только преодоления пре­град на их пути и открытия дверей для общения с различными странами мира. Другим действенным фактором здесь является преодоление ранее установленных классовым обществом и мубадами преград на пути образования народных масс. Ислам не признавал аристократизм и сослов­ное превосходство и не считал науку и образование привилегией ду­ховенства или какого-либо конкретного сословия. С точки зрения ислама, сапожник и гончар в вопросах образования обладали теми же правами, что и принц по крови. Кстати, гении в основном происходили из среды де­тей сапожников и гончаров. А преодоление этих преград позволило иранцам занять свое достойное место как в качестве предводителей дру­гих народов, так и в строительстве величественного здания исламской ци­вилизации.

Ислам способствовал развитию самопознания иранцев и прославил их во всем мире. Тем самым была доказана несостоятельность утверждения о том, что иранцы якобы талантливы только в военном деле, а особого научного таланта у них не наблюдается. Отставание иранцев в определенные этапы истории было связано не с отсутствием талантов, а с цепями зороастрийского режима правления, в которых этот народ оказался. Поэтому в исламский период иранцам удалось в высшей степени продемонстрировать свою научную гениальность.
Режим мубадов с присущей ему тенденцией к подавлению талантов стал причиной того, что некоторые иностранные исследователи давали низкую оценку таланту и способностям иранцев. Например, Гюстав Ле Бон говорит:
Значимость иранцев в политической истории мира была очень вы­сока, а в истории цивилизации, наоборот, весьма незначительна. В те­чение двух веков, когда иранцы правили значительной частью Древнего мира, ими была создана чрезвычайно могущественная империя. Но в науках, ремеслах и литературе ничего значительного они не создали. Они не добавили ничего нового в научную сокровищницу, созданную другими народами, на смену которым они пришли… Иранцы были не создателями, а распространителями цивилизации, и с этой точки зрения их вклад в создание цивилизации незначителен[471].

Французский историк Клеман Юар, автор книги «Иран-и бастани ва тамаддун-и Иран» («Древний Иран и иранская цивилизация»), пишет:

Это было милитаристское государство, в котором трудно было пред­ставить развитие науки, ремесла и технологий; и греческие врачи, вос­питанные в школах Средиземноморья, в Иране считались единственными представителями науки. Точно так же только деятели искусства из других стран, такие как греки, лидийцы и египтяне, на этой земле могли быть представителями ремесел и искусства. Счетоводами в этой стране были семиты — халдеи и арамейцы[472].

Джордж Роулинсон в своей книге «Салтанатхай-йи панджгана-йи бузург-и ‘алам» («Пять великих монархий Востока») говорит:

Древние иранцы никак не способствовали процветанию науки и знаний. Дух и талант этого народа никогда не подходили для изысканий, требующих терпеливости и выдержки, а также для кропотливых исследований и поисков, необходимых для научного развития… Иранцы с самого начала и до конца своего правления не испытывали никакого интереса к изучению наук. Они думали, что для доказательства их духовного величия достаточно лишь дворца в Сузах, дворцового комплекса Персеполиса, а также мощного государственного и административного аппарата[473].
Несомненно, такого рода заявления вырастают на почве беспричинной ненависти к иранскому народу. К тому же подобная характеристика древних иранцев (доисламского периода) кажется явным преувеличением (об основе иранской цивилизации позднее мы будем рассуждать более подробно). При рассмотрении этого вопроса нельзя возлагать ответственность за все недостатки на отсутствие у иранцев таланта, тем самым объясняя грехи мубадов отсутствием у иранцев способностей. Доказательством этого положения является то, что в исламский период этот народ на службе исламской культуры и цивилизации проявил высшие образцы талантливости и гениальности. Господа Гюстав Ле Бон, Клеман Юар и Роулинсон также признают данное положение, тем не менее они здесь ошибочно говорят об «арабской цивилизации», тогда как эта цивилизация по сути своей не являлась иранской или индийской точно так же, как не могла быть и только арабской.

Ислам доказал, что вышеупомянутое мнение об иранцах в корне ошибочно. Ислам продемонстрировал талант и гений иранцев и им самим, и всему миру. Другими словами, иранец благодаря исламу познал самого себя, а затем продемонстрировал свои познания всему человечеству.
Почему до распространения ислама из числа иранцев не вышли хотя бы такие фигуры, как Лайс ибн Са‘д, Нафи‘, ‘Ата, Тавус, Йахйа, Макхул и сотни других, ставших духовными предводителями египтян, иракцев, сирийцев, йеменцев, жителей Хиджаза, Марокко, Алжира, Туниса, Индии и Пакистана, Индонезии и даже Испании и части Европы?
С точки зрения правивших в Иране политических и религиозных сил приход ислама был нашествием, а с точки зрения народных масс и иранской нации — революцией в полном смысле этого слова. Ислам полностью поменял мировоззрение иранцев, избавил их от дуалистических суе­верий и присущих им крайностей. Действительно, ислам избавил иранцев от дуализма, который еще недавно характеризовался как «особенность иран­ской ментальности», просуществовал среди народа несколько тысячелетий и против которого Заратуштра вел долгую безуспешную борьбу.

Что делает революция? Она меняет взгляд на мир; вооружает программой, целью и идеологией; изменяет мысли и убеждения, переворачивает общественную структуру; является явлением «принижающим и возвышающим», т. е. принижает элиту и повышает в правах угнетенные слои народа; возрождает в более живой и действенной форме нравы и наклонности; формирует дух сопротивления и протеста против притеснителей; порождает энтузиазм, энергию и убежденность; приводит в движение свежую кровь. Разве не таковы особенности социальной революции? И не случилось ли все это в Иране под воздействием ислама?
Говорят также о насаждении ислама мечом. Да, это имело место. Но что было сделано мечом ислама? Меч ислама свергнул сатанинские режимы, избавил народ от ненавистной тени мубадов, освободил 140 миллионов людей от цепей рабства и принес свободу угнетенным массам. Меч ислама всегда был занесен над головой угнетателей и на пользу угне­таемым укорачивал руки притеснителям. Меч ислама всегда вынимал­ся из ножен ради угнетенных и обездоленных: «И почему бы не сража­ться вам во имя Бога и ради обездоленных мужчин, женщин и детей?»[474]
Ислам отнял у Ирана дуализм, огнепоклонство, почитание хаомы и поклонение солнцу, а взамен принес единобожие и поклонение Единому Господу. С этой точки зрения ислам оказал Ирану больше услуг, чем Аравии, ибо арабы были приверженцами (как это было уже нами отмечено) культового язычества, которое проявлялось в характере их поклонения. Иранское же язычество проявлялось также и в форме признания сотоварищей Господа.

Ислам заменил представление о рогатом, оперенном, кудрявом, бородатом и усатом Боге с посохом в руке, накидкой на плечах и короной на голове мыслями о вечно живом[475], превышающем всяческие представления, недоступном описанию[476] Боге. Это — Бог, Который существует везде и во всех вещах[477], и ничто не существует с Ним. Это Господь, Который является началом и концом, явным и сокровенным[478], Который постигает взоры, но взоры Его не постигают[479].
Ислам научил иранцев всем формам единобожия: сущностному, атрибутивному и действенному. Ислам был основан на принципах такого единобожия, которое, опираясь на философские основы, само по себе является двигателем процесса мышления.
Ислам удалил из жизни иранцев такие суеверия, как девятитысячелетняя война Ахура-Мазды и Ангро-Манью, тысячелетнее жертвоприношение Зурвана ради рождения у него ребенка, рождение Ангро-Манью в результате сомнения в необходимости жертвоприношения; молитвы про­тив дэвов; нелепые церемонии, связанные с поклонением огню; выде­ление яств и вина для мертвых, гимны в честь солнца и луны (четыре раза в день), охрана огня от воздействия дневного света, запрещение по­гребения усоп­ших, церемония очищения после прикосновения к мертвым и телу менструирующей женщины, запрещение мыться в теплой во­де, освящение умывания коровьей мочой и сотни других несуразных ве­рований.

Взамен ненужных гимнов в честь солнца и огня, присмотра за огнем и коленопреклонения перед ним ислам предложил другую, в высшей степени рациональную, исполненную духовности, красоты и смысла моли­тву. Азан (призыв к молитве), пост, хаджж, коллективный и пятничный намаз, мечети и храмы, полные познания и духовности, богопоминание, мудрые и поучительные молитвы ислама являются красноречивым подтверждением этой мысли.
Ислам в Иране, вопреки христианству, манихейству и маздакизму (и в соответствии с учением Заратуштры), отменил принцип несовместимости телесного и духовного счастья, противоречия между мирскими и потусторонними явлениями. Он осудил также господствовавшие в то время в Иране философские течения, основанные на чрезмерном воздержании и аскетизме, на предосудительности половых связей и освящении безбрачия для избранных (в манихействе и маздакизме), безбрачии кардиналов и пап (в христианстве). Одновременно с признанием необходимости духовного очищения[480] ислам также осудил воздержание от чистых и дозволенных земных благ[481].

Ислам коренным образом преобразовал имевшее очень древние корни сословное общество того периода, все законы и традиции которого зиж­ди­лись на двух основах — род (происхождение) и собственность, и создал новое общество, основанное на достоинстве, знаниях, усердии, деяниях и благочестии.
Ислам отменил принцип наследственности, сословности и професси­ональности для духовенства, объявив главными принципами в этой сфере знания и благочестие, без учета классового и сословного происхождения.
Ислам навсегда ликвидировал представление о небесном происхождении царей.

Кристенсен пишет:

Сасанидские цари на барельефных надписях заявляли о своей при­верженности Мазде, но вместе с тем они называли себя еще и божественными, происходящими из рода богов[482].

Эдвард Браун по этому поводу говорит:

Вероятно, принцип божественности царей ни в одной стране не имел столь твердых приверженцев, как это было в Иране. По утверждению Нелдеке, действия тех, кто, не происходя из царской семьи, претендует на царство и узурпирует власть (как это было с Бахрамом Чу­бином, который был из сословия аристократов), считаются немы­сли­мым злодеянием и высшей степенью бесстыдства.
Поэтому народ привык думать, что только один род имеет право на власть. Эдвард Браун в качестве примера указывает на известный рассказ о встрече Бахрама Чубина во время его бегства с одной пожилой женщиной, которая упрекает его в том, что он претендует на царство, не будучи царского рода. А доктор Махмуд Сана‘и в своей книге «Свобода индивида и государственная мощь», рассуждая о воззрениях современных европейских философов на божественное право, пишет:
Это не новая теория, и, вероятно, ее истоки следует искать в нашей истории. Согласно воззрениям древних иранцев, таков смысл Божественного фарра (сияния)[483].

Ислам категорически отверг и этот принцип. В исламе царское происхождение не признается. Способность к этому могли проявить сын медника, сын рыбака, сын раба и сын дарвиша[484]. Представители всех социальных сословий могли благодаря своим стараниям и прилежности достичь высочайших постов.
Ислам стер из памяти иранцев старые представления о необходимости принадлежать к царскому роду, для того чтобы править, а равно мысль о принадлежности духовного статуса особому сословию. Ислам вывел из употребления принцип аристократического правления и сформировал новый подход к этому вопросу, основанный на принципе демократии и народовластия.
Ислам юридически утвердил права женщин и упразднил безоговорочную полигамию в форме гаремов, разрешая ее в определенных и социально необходимых пределах с условием признания равноправия жен­щин и учетом возможностей мужчин.

Женщины во временное пользование, представительское бракосочета­ние, браки с близкими родственниками, права собственности мужчины на супругу исламом были отменены.
Ислам был настоящим благом не только для принявших ислам иранцев. Он оказал заметное влияние и на зороастризм и опосредованно стал причиной глубоких реформ в этой религии.

Ранее мы цитировали Кристенсена:

После падения государства Сасанидов, выступавшего защитником и опорой священнослужителей, мубады почувствовали необходимость принятия чрезвычайных мер, которые позволили бы предотвра­­тить окончательное падение зороастризма. Эти меры были осуществлены: отказавшись от веры в Зурвана и связанных с ней детских мифов, они вновь вернулись к зороастризму, очищенному от зурванитской примеси.
Услуги ислама Ирану и иранцам не ограничиваются первыми веками после распространения мусульманства. С момента распространения ислама в Иране все грозившие этой стране беды были преодолены с его помощью. Именно ислам способствовал ассимиляции монголов, превратив этих жестоких людоедов в почитателей и защитников науки. Ислам возвысил род Чингизидов до уровня Мухаммада Худабанде[485], а из рода Тимура воспитал мирзу Байсанкура[486] и амира Хусайна Байкара[487].

И ныне именно ислам стойко борется против разрушительной философии и является источником гордости и достоинства для нашего народа. Предмет гордости иранцев сегодня не Авеста и Зенд, а Коран и «Нахдж ал-балага».
Завершая рассуждения об услугах, оказанных исламом Ирану, приступим к рассмотрению услуг, которые были оказаны исламу Ираном.


_________________________ [459] Джамал ад-Дин Абу-л-Хасан ‘Али ибн Йусуф ал-Киф­­­ти (Ибн ал-Кифти) (1172—1248) — арабский биограф. Долго жил при дворе Салах ад-Дина, потом служил его сыну. Из его сочинений до нас дошли только извлечения из его жизнеописаний греческих, сирийских и мусульманских писателей в области точных наук «Та’рих ал-хукама» («История мудрецов»), которые служат важнейшими источниками по истории этих отраслей знания.
[460] Мантики, Абу Сулайман Мухаммад ибн Тахир ибн Бах­рам Биджистани (ум. 1005) — известный философ, один из приближенных дайламитского правителя ‘Адуд ад-Даула, написал комментарии к трудам Аристотеля.
[461] Шибли Ну‘ман. Александрийская библиотека. С. 6.
[462] Сийаси ‘Али Акбар. Мабани-йи фалсафа («Основы философии»). С. 254.
[463] Кисаи, Абу-л-Хасан ‘Али ибн Хамза (728—806) — извест­ный знаток Корана и арабской лексикологии, уроженец иранского городка Киса.
[464] Хишам ибн ‘Абд ал-Малик (724—743) — один из умаййадских халифов; значительным событием периода его правления является разгром тюрк­ских войск в Центральной Азии и включение ее в состав халифата.
[465] Джазира (от араб. джазира — «остров») — одно из арабских названий Месопотамии.
[466] Абу Захра Мухаммад. Абу Ханифа, хайатуху ва ‘асруху, фикхуху ва ара’у­ху («Абу Ханифа, его жизнь, его эпоха, его фикх и его мысли»). С. 15.
[467] Хаджжадж ибн Йусуф (ум. 714) — военачальник и сановник умаййадского халифа ‘Абд ал-Малика (685—705). Кровавые расправы с недовольными в Иране и Хорасане, куда в 694 г. Хаджжадж был послан правителем, сделали его имя синонимом алчного грабителя и палача.
[468] «Данишнама-йи ‘Алайи» — книга Ибн Сины, написанная на персидском языке по поручению исфаганского правителя ‘Ала ад-даула.
[469] «Наурузнама» — книга ‘Умара Хаййама, написанная на фарси и посвященная истории и особенностям древнеиранского праздника Науруз. Наряду с этим в книге рассказывается о золоте, кладах, кольцах, мечах, луке со стрелой, пере, вине и т. д., что делает ее более значимой.
[470] Иттила‘ат. 29 абана 1347 (20 ноября 1968 г.). № 12745.
[471] См.: саййид Мухаммад Джамалзаде. Халкийат-и ма иранийан («Наше иранское созидание») со ссылкой на книгу «Тамаддунат-и кадими» («Древние цивилизации») Гюстава Ле Бона. С. 93.
[472] Там же. С. 108.
[473] Там же Мухаммад Джамалзаде. Халкийат-и ма иранийан. С. 81—82.
[474] Коран, 4:75.
[475] Коран, 2:255. — «Нет божества, кроме Бога [Единого], вечно живого, вечно сущего».
[476] Коран, 37:180. — «Пречист Господ твой — Господь величия. Превыше Он того, что приписывают Ему».
[477] Коран, 57:4. — «Где бы ни были вы, всюду Аллах с вами».
[478] Коран 57:3. — «И первый Он и последний, явный и сокровенный».
[479] Коран 6:103. — «Ни один взор не постигает Его, а Он постигает все взоры».
[480] Коран, 91:9, 10. — «Преуспел тот, кто душой очистился. Понес урон тот, кто [злое] в душе сокрыл».
[481] Коран, 7:32. — «Так кто же смеет объявлять запретными прекрасные дары Господа и благую снедь?»
[482] Кристенсен А. Иран в эпоху Сасанидов. С. 284.
[483] Сана‘и Махмуд. «Азад-и фард ва кудрат-и даулат» («Свобода индивида и государственная мощь»). С. 5.
[484] Саффариды были по происхождению медниками, Дайламиты — рыбаками, Газнавиды — рабами, а Сафавиды — дарвишами.
[485] Худабанде, Мухаммад Улджайту (1304—1316 гг.) — первый монгольский шах Ирана, стал последователем шиизма и отчеканил имена шиитских имамов на своих монетах.
[486] Байсанкур ибн Шахрух Мирза (1399—1468) — тимуридский принц, брат Улугбека. Отличался прекрасным литературным вкусом, покровительствовал поэтам, историкам, каллиграфам и художникам. Сам был хорошим каллиграфом.
[487] Хусайн Байкара ибн ‘Умар Шайх ибн Тимур (1438— 1506) — тимуридский принц, правивший в Хорасане. Покровительствовал литераторам, философам и поэтам, сам писал стихи, дружил с ‘Али Широм Нава’и и ‘Абд ар-Рахманом Джами.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Раздел 3
УСЛУГИ, ОКАЗАННЫЕ ИРАНОМ ИСЛАМУ
Во имя Бога Милостивого и Милосердного!

Распространенность и разносторонность услуг
В этой части книги мы будем рассуждать об ответных услугах, оказанных Ираном и иранцами исламу и исламской цивилизации. В начале предыдущей части мы отметили, что услуги, которые может оказать отдельно взятый народ какой-либо религии, состоят из предоставления этим народом своего материального и духовного потенциала, своих талантов, мыслей и своего энтузиазма в распоряжение данной религии; и при этом народ этот должен во всем проявлять искренность.
Иранцы, во-первых, как никакая другая нация предоставили свой по­тенциал в распоряжение ислама и, во-вторых, как никакой другой народ были искренними и преданными по отношению к нему. В этих двух направлениях иранцы превосходят все другие народы исламского мира, да­же и самих арабов, среди которых ислам зародился. Наша цель в этой части книги заключается в обосновании этих двух утверждений и, особенно второго из них.

О многочисленных услугах, оказанных Ираном исламу, говорится много. Однако гораздо меньше уделяется внимания тому, что иранцы создали на поприще служения исламу лучшие свои произведения, и никакая другая сила, кроме любви и веры, не в состоянии была сотворить подобные шедевры. На самом деле именно ислам дал стимул к развитию таланта иранцев, вдохнул в него новый дух и способствовал его активизации. Иначе почему иранцы во имя господства своей прежней религии не явили миру даже сотой доли того, что они сделали во имя ислама?
В соответствии с тем, что ислам имеет универсальный и всесторонний характер, оказывает влияние на все сферы жизни человека, и услуги, оказанные ему иранцами, также были всесторонними и многогранными. По мере возможности мы остановимся на всех сферах и вкратце осветим всех грани этих услуг.

В качестве первой услуги следует назвать влияние древней иранской цивилизации на молодую исламскую цивилизацию. Древняя культура Ирана оказала большую помощь и многочисленные услуги молодой и величественной цивилизации ислама. Освещение этой темы выходит за рамки нашей беседы, которая фокусируется на рассмотрении бескорыстных и искренних услуг, оказанных исламу иранцами, так как использование достижений древней цивилизации формирующейся и молодой цивилизацией является естественным и неизбежным процессом. Тем не менее без рассмотрения упомянутого вопроса наша цель останется недо­стигнутой. С другой стороны, наша книга рассказывает о взаимоотношениях Ирана и ислама, что также вынуждает нас затронуть все моменты, каса­ющиеся Ирана, независимо от того, считаются они заслугами непосредственно иранских мусульман или нет. Читатель, достигший этого места нашей книги, естественно, может пожелать побольше узнать и об этом.
Затем мы приступим к рассмотрению услуг, оказанных исламу непо­средственно иранскими мусульманами. Они оказаны в различных сферах: распространение и пропаганда ислама среди различных народов; военная служба; наука и культура; искусство и ремесла. Сейчас же мы поведем речь об услугах древней иранской цивилизации молодой цивилизации ислама.

Иранская цивилизация
Не ждите от нас подробного изложения вопроса о сущности иранской цивилизации, ее реальной ценности и изменениях, произошедших в ней со времен правления Ахеменидов до периода Сасанидов, ибо, во-первых, мы не в состоянии рассуждать на эту тему наравне со специалистами и, во-вторых, данный вопрос не имеет непосредственного отношения к теме нашей беседы. Поэтому при рассмотрении вопроса мы будем опираться на известные исторические факты, подтверждаемые учеными-спе­циа­ли­стами, и на мнения осведомленных людей. Следовательно, все, что мы здесь излагаем, является пересказом точек зрения других ученых.
Тем не менее бесспорно известны два момента: во-первых, то, что Иран до возникновения ислама представлял собой древнюю и развитую цивилизацию и, во-вторых, что в исламский период достижения этой цивилизации использовались широко. П. Ж. де Менас пишет:

Иранцы предоставили в распоряжение ислама сохраненные остат­ки своей утонченной культуры, которая под духовным воздействием этой религии обрела новую жизнь[488].
Что касается первого утверждения, о том, что Иран является носителем древней культуры, то хотя оно в особых комментариях и не нуждается, тем не менее краткое напоминание об этой цивилизации в данном случае нам кажется уместным.
В статье Бермстада в книге «Иран аз назар-и хаваршинасан» («Иран с точки зрения востоковедов»), представляющей собой собрание материалов, переведенных на фарси господином доктором Риза-заде Ша­фа­ком, относительно административной системы Ахеменидского Ирана го­ворится:
Управление Ахеменидской империи с ее огромной территорией от бе­регов Эгейского моря до Синда и от Индийского океана до Каспий­ского моря было делом нелегким. Кир Великий, а за ним Дарий Великий (585—521 до н. э.) взялись за решение невиданной ранее в истории человечества задачи. Впервые не только на Востоке, но и во всем мире была создана административная система, которую можно считать одной из важных ступеней истории человечества.

В той же книге о морских силах Ахеменидского Ирана говорится:

Во времена Ксеркса, сына Дария, Иран владел многими сотнями ко­раблей на Средиземном море и считался сильнейшей морской дер­жавой той эпохи.

Кроме того, автор добавляет:

Во времена Дария одному попавшему в плен известному египетскому жрецу поручили создать в Египте образовательное учреждение по медицине и хирургии…

А относительно ремесел эпохи Сасанидов в этой же книге говорится:

Ремесла эпохи Сасанидов очень важны с точки зрения истории иранского искусства. В ту эпоху процветало и архитектурное искусство, о степени развития которого можно судить по сохранившимся ныне развалинам дворцов, жилых зданий, храмов, крепостей, дамб и мостов. Остатки сасанидских дворцов наблюдаются в Фирузабаде, Нишапуре, Сарвистане (Фарс), Ктесифоне и Каср-и Ширине[489].

Джахиз в «Китаб ал-махасин ва-л-аздад» («Книга благости и противоречия») утверждает, что:

В Сасанидском Иране строительству уделялось внимания больше, нежели всему остальному. Это подтверждается сохранившимися с той эпохи надписями на камнях. Но интереса к книгам в стране не наблю­далось. В исламский же период уделялось внимание как строительству, так и книгам[490].

Уилл Дюрант в книге «История цивилизации» около шестидесяти страниц посвящает анализу цивилизации эпохи Сасанидов. В частности, относительно науки в ту эпоху он говорит:

Пехлеви — индоевропейский язык Ирана в эпоху Аршакидов — был распространен и в эпоху Сасанидов. Сохранившаяся до наших времен литература той эпохи составляет всего 600 тысяч слов и полностью посвящена религиозным вопросам. Нам известно, что это была обширная литература, ее хранителями и передатчиками были мубады, которых судьба нерелигиозной литературы не интересовала. Сасанид­ские цари были просвещенными защитниками литературы и философии. В этом отношении лучшим среди них был Хосров Анушир­ван. По его поручению на язык пехлеви были переведены произведения Платона и Аристотеля, их изучение было включено в учебную программу университета Гонде Шапур[491].
Как известно, университет Гонде Шапур основан именно в этот период. Руководили им иранские христиане, и он стал одним из крупнейших центров мировой культуры, беспрепятственно продолжившим свою деятельность и в эпоху ислама. Известные христианские врачи эпохи Аббасидов, такие как Бухтйишу‘[492], Ибн Масавайх[493], и многие другие зна­менитые личности этой эпохи обучались именно в университете Гонде Шапур. Позднее, когда Багдад стал крупным мировым научным центром, Гонде Шапур постепенно пришел в упадок и прекратил свое существование.
Университет Гонде Шапур был одним из центров, оказавших исламской цивилизации огромные услуги.

О сасанидском искусстве Уилл Дюрант пишет:

Из неимоверных богатств и величия Шапуров, Кубадов и Хосровов сохранились лишь остатки искусства Сасанидской эпохи. Но достаточно и этого, чтобы удивить нас долговечностью и гибкостью иранского искусства со времен Дария Великого и Персеполиса до эпохи шаха ‘Аббаса Великого[494] и Исфагана[495].

Относительно искусства текстиля того периода он же говорит:

В иранском текстиле сасанидского периода использовались дости­жения изобразительного искусства, скульптуры, керамики и других де­коративно-прикладных искусств. Шелковые ткани, вышивки, парча, ковры, настольные скатерти, зонты, ткани для шатров ткались с боль­шим умением, а затем раскрашивались желтой, синей и зеленой кра­сками[496].

А об иранской керамике он пишет:

Из керамических изделий Сасанидской эпохи сохранились только фрагменты предметов повседневного быта. Тем не менее искусство ке­рамики в Ахеменидскую эпоху было очень развито, и, видимо, дан­ная традиция сохранилась до периода правления Сасанидов, а после победы арабов стала совершенствоваться[497].

Уилл Дюрант утверждает:

В целом сасанидское искусство является продолжением и периодом нового расцвета иранского искусства после четырех столетий упадка, в который оно пришло в период правления Аршакидов. Мож­но утверждать, что сасанидское искусство не смогло достичь уровня совершенства Ахеменидского периода. Кроме того, в отношении изо­бретательности, изысканности и вкуса оно не может сравниться с ис­кус­ством Исламского периода.

В конце данной главы он пишет:

Сасанидское искусство выполнило свою миссию, распространив свои формы и особенности на востоке — в Индии, Туркестане и Китае, а также на западе — в Сирии, Малой Азии, Константинополе, на Балканах, в Египте и Испании. По-видимому, именно под воздействием этого искусства греки, постепенно отказавшись от своих классических изобразительных стилей, перешли к византийскому декора­тивному методу. Оно также способствовало латинскому христианско­му искусству перейти от деревянных потолков к кирпичным или каменным куполам и перилам. Присущее сасанидской архитектуре искусство строительства больших ворот и куполов передалось мечетям, дворцам и другим культовым зданиям Исламского периода. Ничто в истории бесследно не исчезает, всякая созидательная мысль рано или поздно появляется в новом обличье и с новыми нюансами, добав­ляя свой блеск в многообразие жизненных явлений[498].

В книге «Иран аз назар-и хаваршинасан» («Иран с точки зрения востоковедов»), приводится статья из книги «Взгляд на исламское искусство», написанной Димендом, руководителем Отдела искусства Ближнего Востока музея Метрополитен, в которой говорится:

Во времена Его Светлости Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!) у самих арабов не было никакого искусства, а если и было, то очень неразвитое. После завоевания Сирии, Месопотамии, Египта и Ирана они стали заимствовать традиции искусств этих народов. По свидетельству китайских источников, аббасидские халифы привлекали людские, материальные и культурные ресурсы из различных областей халифата для строительства новых дворцов и мечетей. Византийские и сирийские мастера декоративного искусства мо­билизовывались для отделки дамасских мечетей, работая под руководством иранского мастера. Для строительства различных зданий в Мекке мастера были вызваны из Египта, Иерусалима и Дамаска. Привлечение людей и материальных ресурсов продолжалось до эпохи Аббасидов. Табари в своей «Истории» отмечает, что для строительства Багдада были мобилизованы строители из Сирии, Ирана, Мосула и Куфы. Так формировался новый архитектурный стиль, основанный на западно-христианской и сасанидской архитектурных традициях[499].

В этой же статье читаем:

Влияние сасанидского искусства на исламское искусство некоторые исследователи отмечали и раньше. Но значение этого влияния стало более очевидным после археологических исследований, проведенных в районе древнего Ктесифона (недалеко от Багдада), на остро­ве Киш, в Месопотамии и в иранском г. Дамган, когда были обнаружены различные элементы декоративной лепнины, в которых прослеживается влияние художественных образцов исламского искус­ства[500].

Затем в статье говорится:

Сасанидское искусство, продолжив свое развитие, стало исламским искусством. Деятели искусства пользовались теми же сасанидскими изобразительными стилями, иногда внося в них некоторые изменения, приведшие к формированию нового специфического стиля[501].

Дживахарлал Неру во 2-м томе своей книги «Взгляд на мировую историю» в отдельном разделе под названием «Продолжительность древних иранских традиций» пытается доказать, что дух, культура и искусства иранцев существуют вот уже более двух тысячелетий. Он отмечает:

Иранскому искусству присущи яркие традиции. Эти традиции про­должаются вот уже более двух тысячелетий (после Ассирийского пе­риода). В Иране произошли изменения во властных структурах, в цар­ствующих династиях и в религиозных представлениях. Страна на­ходилась под властью своих и чужих правителей. Ислам, проникнув в эту страну, изменил очень многое, но традиции, присущие иранскому искусству, все же сохранились[502].

Кроме того, он говорит:

Арабское войско, стремительно двигаясь в сторону Центральной Азии и Северной Африки и, захватывая все новые территории, несло с собой не только новую религию, но еще и молодую, развивающуюся цивилизацию. Сирия, Месопотамия и Египет целиком были охвачены арабской (исламской) культурой и ассимилировались в ней, арабский язык стал их повседневным и официальным языком. Население этих стран смешалось с арабами и в этническом отношении. Багдад, Дамаск, Каир стали крупными центрами арабской культуры, и в результате динамичного скачка под воздействием новой цивилизации в этих городах было воздвигнуто много великолепных зданий… Иранцы не стали похожи на арабов и не ассимилировались с ними. Тем не менее арабская цивилизация оказала на них огромное воздействие, а ислам в Иране, так же как и в Индии, стал стимулом для динамичного развития различных направлений искусства. Арабская (исламская) культура и искусства также оказались под влиянием Ирана[503].

Как известно, часть иранских книг при аббасидских и умаййадских халифах была переведена на арабский язык. Хотя они и не выдерживали сравнения с книгами, переведенными с других языков, тем не менее мож­но считать, что это была своего рода помощь Ирана исламской цивилизации. Позднее мы будем рассуждать более подробно о переводной литературе с персидского языка.
Мусульмане заимствовали иранскую административную систему. Вся структура государственных органов и система государственной отчетности и ведомств была построена по древнеиранским образцам. При этом иногда персидский язык (пехлеви) использовался даже в качестве официального языка. Позднее сами мусульмане-иранцы предпочли перейти на арабский язык.

Ибн ан-Надим в «ал-Фихристе» говорит:

Впервые переводом с других языков на арабский занимались по по­ручению умаййадского халифа Халида ибн Йазида ибн Му‘авийа (683—684 гг.). Он был любителем наук и сам увлекался алхимией. Вы­звав группу проживавших в Египте греческих ученых, владевших араб­ским языком, он поручил им перевести с греческого и коптского языков книги по алхимии. Это были первые переводы на арабский язык.

Затем автор заявляет:

Второй попыткой перевода на арабский язык является перевод с персидского языка правил ведения дел государственной канцелярии, осуществленный иранцем Салихом ибн ‘Абд ар-Рахманом по поручению умаййадского военачальника и сановника Хаджжаджа (ум. 714). Салих работал под началом иранца Заданфарруха, секретаря и писца Хаджжаджа, и привлек его внимание своим умением письменно изъясняться на этих двух языках. Однажды Салих, обращаясь к Заданфарруху, сказал: «Боюсь, что Хаджжадж однажды возвысит меня над тобой, моим благодетелем, а ты окажешься в опале». Заданфаррух ему сказал: «Не волнуйся, этого никогда не будет. Хаджжадж нуждается во мне больше, чем в тебе; его счетные дела никто кроме меня вести не может». Салих сказал: «Клянусь Богом, если я захочу, то смогу перевести все правила ведения счетных дел на арабский язык, да так, что в персидском языке никакой нужды не будет». Заданфаррух испытал его и выяснил, что тот говорит правду. Затем он попросил, чтобы Салих прикидывался больным и повременил с переводом материалов по счетным делам на арабский язык. Тот так и поступил. Хаджжадж отправил к Салиху своего личного лекаря. Осмотрев его, он сказал: «Я нахожу его вполне здоровым». В это время Заданфаррух в результате одной из придворных интриг был убит, и его место в канцелярии досталось Салиху. Однажды Салих рассказал Хаджжаджу об этом сво­ем разговоре с Заданфаррухом. Хаджжадж поручил ему осуществить этот замысел.

Это событие стало предметом недовольства всех персоязычных, особенно тех, кто пользовался этой привилегией. Как-то Марданшах, сын Заданфарруха, обратился к Салиху с несколькими персидскими терминами, относящимися к счетному делу, чтобы тот разъяснил их по-арабски. Салих нашел соответствующие им арабские эквиваленты. Марданшах, обеспокоившись, сказал: «Пусть Бог искоренит твой род за то, что ты искоренил персидский язык». Группа иранцев заявила о своей готовности предложить Салиху 100 тысяч дирхамов, чтобы он, ссылаясь на неосуществимость своей затеи, отказался от нее. Но он не отказался.

Далее, Ибн ан-Надим пишет:

Но дела канцелярии в Сирии велись на языке римлян (греческом) и на персидском языке. А в период правления Хишама ибн ‘Абд ал-Ма­лика (724—743 гг.) эти дела стали вести на арабском языке.
Данное обстоятельство касалось двора халифов и их наместников. Официальном языком делопроизводства во дворцах иранских правителей после достижения независимости был фарси. Арабский язык в период правления Газнавидов вновь стал официально применяться в делопроизводстве. Но это требует специального разъяснения.
Как уже было сказано, мы не намерены давать развернутое описание всех услуг, оказанных молодой исламской цивилизации древней цивилизацией Ирана. Эта задача не входит в нашу компетенцию. Наша цель при пересказе известных и исторически достоверных фактов заключается в подчеркивании двух моментов: во-первых, Иран до ислама был носителем цивилизации, которая стала одним из источников исламской цивилизации; во-вторых, ислам вдохнул в тело Ирана новую жизнь, и иранская цивилизация, находившаяся в состоянии стагнации, благодаря исламу возродилась и обрела новую форму. Эти два момента неопровержимы. Желающие могут удостовериться в этом, обратясь к многочисленным и весьма доступным источникам.

Искренность и преданность
Теперь приступим к изложению главного тезиса, состоящего в том, что иранцы оказали исламу весьма заметные услуги, и эти услуги оказывались искренне, основываясь на преданности и вере. Сначала мы будем рассуждать об искренности и преданности иранцев, после чего поговорим об оказанных ими услугах.
Мы не желаем преувеличивать заслуги иранцев. Мы не претендуем на то, что все иранцы были верными и преданными исламу и что все оказанные ими услуги делались на почве искренности и преданности этой религии. Мы утверждаем только то, что абсолютное большинство иранцев были верными и преданными исламу, и у них не было других стимулов кроме служения исламу. В этом отношении с ними не может сравниться никакая другая исламская нация, ни арабы, ни другие народы. Вероятно, в этом отношении иранцам нет равных во всем мире. Т. е. ни один народ в мире не оказал какой-либо религии столь бескорыстные услуги, какие были оказаны исламу иранцами.

Можно покорить какой-нибудь народ с применением силы, но внушить ему искренность, энтузиазм, любовь и веру невозможно. Насилие и материальные стимулы имеют ограниченные пределы. Мировые шедевры создаются только на почве любви и веры.
Некоторые стремятся доказать, что стимулом и побудительным мотивом для иранцев в их неимоверном культурном энтузиазме была компенсация тех поражений, которые они потерпели от арабов в битвах при Кадисии (635 г.) и Нехаванде (641 г.). Иранцы хорошо усвоили, что воен­ное поражение — это еще не окончательный разгром; окончательным разгромом может быть поражение в национальном и культурном плане. Охваченные национализмом, они, чтобы проявить себя перед другими народами и особенно перед арабами и чтобы под покровом ислама сохранить свои собственные мысли и традиции, приступили к свершениям на куль­турном поприще. Другими словами, иранцы будучи лишены возможности отвергнуть ислам, стремились к тому, чтобы придать ему иранский характер. А единственным способом добиться этой цели была монополизация всех сторон научной жизни в исламе.

Мы уверены, что подобное утверждение полностью противоречит дей­ствительности. Ибо, во-первых, как мы уже ранее заявили, иранцы начали служить исламу еще задолго до того, как потерпели поражение от мусульманских войск. Иранцы после поражения действовали так же, как и до этих военных столкновений. Во-вторых, подобный стимул не мог бы остаться неизменным в течение четырнадцати веков.
К тому же, если иранцы действительно служили исламу только для того, чтобы компенсировать нанесенное им поражение, то почему они сами выступили активными распространителями ислама среди других народов и привлекли в лоно ислама огромное количество людей, по чис­ленности в несколько раз превосходящее их самих? Почему каждый раз, когда ислам (а не национальные интересы иранцев) оказывался под угро­зой, иранцы проявляли самоотверженность и жертвенность? Почему вся­кий раз иранцы острее и решительнее всех других народов реагируют на нападки против ислама?
В последующих главах этой книги мы будем рассуждать об этом более подробно. А теперь изложим общие соображения относительно причин энтузиазма мусульманских народов в области науки и культуры.

Побудительные мотивы
Нам следует посмотреть на весь исламский мир с позиции побудительных мотивов и стимулов. В исламском мире зародилось своеобразное научное и культурное движение, в котором участвовали арабы, иранцы, индийцы, египтяне, алжирцы, тунисцы, марокканцы, сирийцы и даже европейцы-испанцы, и оно захватило весь исламский мир, включая самые отдаленные его точки — от востока до запада и от юга до севера. Участниками этого движения были как иранцы Сибавайх и Ибн Сина, так и Ибн Туфайл[504] и Ибн Рушд[505], выходцы из Андалусии. Что было движущим стимулом этого внушительного явления? На этот счет можно выдвинуть несколько предположений:

1. У всех этих народов зародился единый арабский национальный дух, и все они приступили к совместному развитию под общим названием «арабы».
Подобное предположение не соответствует действительности, хотя часть современных арабов стремится таким образом исказить историческую действительность.
Некоторые европейцы называют исламскую цивилизацию «арабской», чтобы, с одной стороны, польстить национальной гордости арабов, дабы они, опираясь исключительно на свой этнический компонент, отделились от остального исламского мира, а с другой — вызвать недовольство дру­гих исламских народов по отношению к арабам, которые верят в эти бредовые утверждения.

2. Каждый из исламских народов действует под влиянием своих спе­цифических этнических особенностей; стимулом для каждого народа слу­жат их специфические национальные чувства.
Ошибочность этого предположения очевидна и в особых комментариях не нуждается. В первой части данной книги мы этот вопрос достаточно подробно рассмотрели. Мусульманские народы воздвигли мосты, соединяющие их между собой. Поэтому мусульманина из Ирана или Индии и его единоверца из Африки или Испании объединяет братская близость.

3. Эти народы, с одной стороны, под воздействием космополитических свойств науки, а с другой — под влиянием не знающего национальных и расовых преград всемирного и гуманистического исламского учения, жили в атмосфере общих идей и убеждений. Божественным источником всех стимулов и побудительных мотивов в них был ислам.
Исторические источники и документы свидетельствуют о верности данного предположения.
Верным методом познания побудительных мотивов и стимулов какой-либо личности или какого-либо народа в конкретно взятом историческом движении является изучение способа действий. Рассмотрение материалов, приведенных в последующих главах данной книги, позволит в достаточной степени ознакомиться с тем, каковы были побудительные мотивы и стимулы иранцев.
Далее мы приводим продолжение специально написанной для нас ста­тьи господина ‘Утариди под названием «Исламское движение у иранцев». Первая часть этой статьи была приведена в разделе 2 нашей книги.

Исламское движение у иранцев
То, что происходило в Йемене, и жертвенность иранских мусульман на этой земле — убедительное свидетельство того, что иранцы приняли ислам с распростертыми объятиями и самоотверженно боролись за его распространение. Те, кто говорит о насильственной исламизации этого народа, либо движимы национальным и расовым фанатизмом, либо совсем ничего не знают об эволюции ислама в иранской среде. Все историки утверждают, что ислам в Иране распространялся удивительными темпами, и этот народ встретил ислам без боя и сопротивления. Ислам за двадцать лет распространился по всей территории Ирана — от берегов Евфрата до Сырдарьи и от Синда до берегов Аральского моря. Организаторами нескольких сражений с арабами-мусульманами были представители привилегированных слоев населения и мубады, которые стремились предотвратить проникновение ислама, защищая свои интересы.
После того как обширные иранские территории были завоеваны мусульманами, за сравнительно короткий промежуток времени большинство населения страны, за исключением жителей Мазендарана и Дейлема, стало приверженцами ислама, после чего наступил бурный период деятельности иранцев по распространению, укреплению основ религии и за­конов священного шариата. В течение первых трех столетий, когда Иран находился под непосредственным правлением умаййадских и аббасидских халифов, иранцы приложили большие усилия для научного разъяснения религиозных, литературных, правовых, политических и со­ци­альных особенностей ислама, определили основные вопросы научных дисциплин того периода и завершили их полную классификацию.

В первом столетии истории ислама были заложены основы хадисоведения, экзегетики, калама и суфизма, и предводителями во всех этих направлениях были именно иранцы. Научные школы Нишапура, Герата, Балха, Мерва, Бухары, Самарканда, Рея, Исфагана и других городов Ирана были центрами научно-исследовательского движения. В этих городах воспитывались сотни великих деятелей ислама, укреплявших основы процветающей исламской цивилизации по всему восточному и западному миру. Одним из важных направлений, которому в Иране, особенно в Хорасане, уделялось большое внимание, была наука о хадисах. Надо отдать иранцам должное: они внесли важную лепту в формировании хадисоведения и стали основоположниками целой школы в этой на­уке. Некоторые из знатоков хадисов предпринимали многочисленные пу­­тешествия, чтобы услышать предания из уст непосредственных носителей и передатчиков и классифицировать эти хадисы в отдельные книги. Хорасанская школа хадисоведения в тот период считалась настолько важной, что люди из Египта, Африки, Хиджаза, Ирака и Сирии приходили, чтобы воспользоваться опытом и знаниями хорасанских шайхов, и на долгие годы оставались жить в таких хорасанских городах, как Нишапур, Мерв, Герат, Балх и Бухара.
Знатокам литературы по хадисам известно, что большинство авторов книг в этой области, как суннитов, так и шиитов, были иранцами. Шесте­ро из них, а именно: шайх Туси, Муслим Нишабури, Абу ‘Абд ар-Рах­ман Нисаи, Мухаммад Исма‘ил Бухари, Абу Дауд Сиджистани, Тирмизи и Байхаки, — являются выходцами из Хорасана, а двое других, шайх Садук и Ибн Маджа, — уроженцы Кума и Казвина. Кроме названных авторов ха­дисы изучали сотни других весьма известных в исламском мире иранцев.

Все великие исламские философы, знатоки калама, историки, составители толковых словарей, писавшие на арабском языке великие поэты, признанные экзегеты, политические деятели и великие правители были выходцами из Ирана. Разве Бармакиды, Наубахтиды[506], хваджа Низам ал-мулк[507], а также Тахириды, Саманиды, Буиды, Газнавиды, Сарбадары и десятки других исламских династий, приложившие большие усилия для распространения ислама и исламской культуры, не являлись урожен­цами иранской земли?
Двое из основателей четырех суннитских толков ислама также были иранцами и уроженцами Хорасана. Первый из них — Абу Ханифа, которого одни считают уроженцем Кабула, а другие — г. Ниса (Даргез), а другой — Ахмад ибн Ханбал[508], уроженец г. Мерв в Хорасане, воспитывавшийся в Багдаде.
В целом иранцы в течение первых столетий ислама заложили основные принципы и правила исламской культуры и литературы, открыв тем самым дорогу для будущих поколений.

С наступлением IV в. х. (IX в. н. э.) северные области Ирана (Табаристан и Гилян) также стали подвластны мусульманам. В это же время иранцы достигли политической независимости. Саманиды, разорвав связи с Багдадским халифатом, объединили Хорасан и восточные области Ирана в единое независимое государство. Они уже не нуждались в руководстве халифата при толковании религиозных вопросов.

Религиозная деятельность иранских мусульман в Индии
Газнавиды были первыми иранцами, распространившими священную религию ислам в Индии. Завоевав Пенджаб, они объявили Лахор, крупнейший город этого региона, своим административным центром. Во времена правления Газнавидов группа иранских ученых, в том числе и знаменитый хорасанский ученый-энциклопедист Бируни, побывала в Индии.
Походы Газнавидов были связаны с убийствами и грабежами, вопросы распространения ислама их не слишком интересовали. Тем не менее эти походы были очень действенными для преодоления политических и военных барьеров на пути в Индостан, открыв путь будущим поколениям.

Гуриды
Гуридские[509] султаны происходят из Гура, горной местности недалеко от Герата. Родоначальником династии является Шонасб, который принял ислам во времена Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!) и был назначен Его Светлостью наместником халифа в области Гур. Историки свидетельствуют, что во времена Умаййадов, когда по требованию умай­йадских правителей со всех минбаров неслись бранные слова в адрес По­велителя Правоверных (мир ему!), жители Гура и его окрестностей не поддались этому и вместе со своими правителями относились к памяти Его Светлости почтительно.
Султан Мухаммад Сам Гури был первым мусульманским правителем, предпринявшим поход в Индию, захватившим Дели и объявившим этот город столицей. Со времени правления этого султана (с середины XII в.) вплоть до завоевания Индии англичанами Дели был столицей мусульманских государств. Заслуги Гуридов в Индии очень велики, в эпоху их правления многие ученые и мыслители переселились из Ирана в Индию и остались жить в этой стране. Распространение исламского учения в Индии фактически началось с правления Гуридов, в этот период было постро­ено много религиозных школ (мадрасе) и мечетей.
Одним из знаменитых иранских ученых, переселившихся тогда в Ин­дию, был хваджа Му‘ин ад-дин Чишти[510] (1141—1236). Его заслуги в Индии очень велики, после его смерти многие из его учеников стали религиозными предводителями мусульман. Теоретическая школа этого шайха существует и сегодня, по истечении многих веков, а его мавзолей в Аджмире — почитаемое место паломничества.

Тимуриды
Захир ад-дин Мухаммад Бабур (1483—1530), потомок Тимура, захватив Индию, объявил Дели столицей своего государства. После смерти Бабура потомки правили Индией четыре столетия. Между индийскими Тимуридами и сафавидскими шахами Ирана были налажены весьма эффективные связи. В этот период большое количество иранцев переселилось в Индию. В эпоху Тимуридов все государственные и религиозные посты находились в руках иранцев. Из Ирана в Индию отправились тысячи поэтов, ‘арифов, факихов и муджтахидов, которые занимались распространением ислама.
Одной из замечательных личностей, оказавших исламу огромные услу­ги в период правления Джахангира (1569—1627), был И‘тимад ад-даула мирза Гийас-Бик. До этого он жил в Хорасане и был назначен сафавидским шахом Тахмаспом (1523—1576) правителем в Мерве. Но он попал в опалу, и шах Тахмасп велел конфисковать его имущество. После этого он вынужден был переселиться в Индию и явился во дворец тимуридского правителя Агры Джалал ад-дина Акбара[511]. Позднее его дочь Нур-Джахан стала женой Джахангира и индийской императрицей.
Бану Бегим Мумтаз Махал, внучка мирзы Гийаса, вступив в брак с Шах-Джаханом (1628—1658), также стала могущественной императрицей Индии. Величественный Тадж-Махал, уникальнейший шедевр индийской архитектуры, является мавзолеем именно этой иранки. Во времена упомянутых нами Нур-Джахан и Мумтаз Махал, которые были последователями шиизма, много иранцев, отправляясь в Индию, занимались там религиозной деятельностью.

Кутб-шахи
Мухаммад ‘Али Кутб-шах родился в иранском городе Хамадан. В мо­лодости он отправился в Индию и поступил на службу к правителю Деккана. Будучи человеком талантливым, он быстро добился успеха на службе и через некоторое время стал известен под прозвищем «Кутб ал-мулк» («Полюс царства»). В 1512 г. он официально стал правителем Деккана. Кутб-шах был из числа муридов (учеников-послушников) шайха Сафи ад-дина Ардабили[512]. Узнав, что шах Исма‘ил (1485—1524) в Иране стремится к распространению шиитского мазхаба, он также объявил шиизм в Деккане официальным мазхабом.
В целом Кутб-шахи предпринимали большие усилия для распространение ислама и, в частности, шиизма на подвластных им территориях. В период их правления некоторое количество иранцев переселилось в Деккан для пропаганды учения ислама. Одной из великих личностей, отправившихся в этот период в Индию, был мир Мухаммад Му’мин Астарабади, прослуживший при дворе у Кутб-шахов 25 лет и слывший крупным ученым-энциклопедистом. Кутб-шахи правили на этой земле около двух столетий, история их правления достаточно хорошо исследована.

Династия ‘Адил-шахов в Биджапуре
Основоположником этой династии является иранец Йусуф ‘Адил-шах, родившийся в г. Саве, недалеко от сегодняшнего Тегерана. В молодости он приехал из Ирана в Индию, поступил на службу к биджапурским султанам, а через некоторое время сам стал султаном этого региона и короновался под именем cултан Йусуф ‘Адил-шах Саваи. Он также был последователем шиизма и приложил огромные усилия для распространения этой религии. Многие из центральных областей Индии, которые до того находились под властью идолопоклонников, усилиями ‘Адил-шаха были завоеваны мусульманами.
Армию ‘Адил-шаха постоянно сопровождали иранские ученые и религиозные деятели, а также саййиды из Священного Неджефа, Благосло­венной Кербелы и Священной Медины, занимавшиеся урегулированием религиозных вопросов. Большинство политических и административных постов в правительстве занимали иранцы. История этой исламской династии в Индии также достаточно хорошо изучена.

Низам-шахи Ахмаднагара
Основоположником этой династии был индиец под именем Тимабхат, который во времена султана Ахмад-шаха Бахманида[513] попал в плен к мусульманам. Султан, заметив высокий интеллект и талант Тимабхата, подарил его своему сыну Мухаммад-шаху и велел ему посещать школу вместе с принцем. Тимабхат за короткий срок научился читать и писать по-персидски. Ему дали имя Малик Хасан Бахри. Опуская подробности, отметим, что он по воле случая и благодаря своему таланту стал царем и, будучи последователем шиизма, приложил большие усилия для распространения джа‘фаритского (имамитского) толка ислама.
Многие государственные чиновники и религиозные деятели государ­ства Низам-шахов также были иранцами. Шах Тахир Хамадани (извест­ный также как Даккани) приехал в Индию именно во времена этих прави­телей. Шах Тахир, будучи поначалу одним из сторонников шаха Исма‘и­ла Сафавида (1487—1524), затем выступил против него, чуть не по­платив­шись за это жизнью. Он тайно сбежал в Индию и достиг при дворе Низам-шахов высокого положения; воспитал плеяду знаменитых ученых, знатоков различных религиозных наук и основал один из самых важных в Индии религиозных центров.
Деятельность Шаха Тахира нуждается в специальном исследовании, а его заслуги достойны признания. В целом заслуги Низам-шахов в области распространения религии в Индийском субконтиненте велики и также нуждаются в более подробном изучении.

Нишапурские правители Авадха
Во времена сафавидского шаха Султана Хусайна (1668—1726) один из нишапурских ученых, по имени саййид Мухаммад, переселился в Ин­дию и стал жить в Дели. Его сыновья несли государственную службу и постепенно стали важными сановниками. Один из потомков саййида Мухаммада, по имени Бурхан ал-мулк, стал наместником области Авадх (с центром в г. Лакхнау). Некоторое время спустя он объявил себя независимым от Дели. После него в этой области стали править его потомки.
В период нишапурских правителей в Индию переселилось много лю­дей из Нишапура, Мешхеда и других городов Ирана, которые стали жить в Лакхнау. В этот период все политические и религиозные деятели этого государственного образования были выходцами из Хорасана. Выходцы из Нишапура, известные в Индии саййиды из династии Накави, переселились в эту страну в период авадхских правителей. Под их покровительством жил и работал мир Хамид Хусайн Нишабури, автор книги «Абакат ан-нур» («Благоухание света»). Времени правления и жизнеопи­санию нишапурских правителей Авадха в Индии посвящено неско­ль­ко исследований.
Кроме упомянутых властителей в различных регионах Индии, таких как Бенгалия, Бихар, Гуджарат и Пенджаб, правили и другие династии, и каждая из них внесла заметный вклад в распространении ислама в своем регионе. История ислама в Индии изучена достаточно хорошо, и, к счастью, в Индии и Пакистане имеются крупные библиотеки с достаточно богатыми фондами.


_________________________ [488] Иранская цивилизация. С. 247.
[489] Иранская цивилизация. С. 247.С. 20
[490] Джахиз. Китаб ал-махасин ва-л-аздад. С. 4.
[491] Дюрант У. История цивилизации. Т. 10. С. 234.
[492] Бухтйишу‘ — один из знаменитых руководителей университета Гонде Шапур, христианин; во времена правления Аббасидских халифов ал-Махди и Харуна ар-Рашида жил в Багдаде и был личным врачом этих халифов.
[493] Йахйа ибн Масавайх — известный врачеватель при дворе аббасид­ских халифов ал-Ма’муна, ал-Му‘тасима и ал-Васика, выпускник университета Гонде Шапур.
[494] Шах ‘Аббас I Великий (1571—1629) — шах Ирана с 1587 г., при нем государство Сафавидов достигло наибольшего могущества.
[495] Дюрант У. История цивилизации. С. 251.
[496] Там же. Т. 10. С. 254.
[497] Дюрант У. История цивилизации. С. 255.
[498] Там же. С. 256.
[499] Иран с точки зрения востоковедов. С. 195—196.
[500] Там же. С. 21.
[501] Там же. С. 202.
[502] Неру Д. Взгляд на мировую историю / Пер. на фарси Махмуда Тафаззули. Т. 2. С. 1038.
[503] Неру Д. Взгляд на мировую историю. С. 1042.
[504] Ибн Туфайл, Абу Бакр Мухаммад ибн ‘Абд ал-Малик (лат. Абубацер) (нач. XII в.—1185) — представитель магрибинской ветви философии (арабоязычного перипатетизма); ученый, вазир, придворный врач хали­фа Абу Йа‘куба Йусуфа; покровительствовал Ибн Рушду и подвигнул его на занятия комментированием трудов Аристотеля.
[505] Ибн Рушд, Абу-л-Валид Мухаммад ибн Ахмад (лат. Аверроэс) (1126—1198) — арабский философ и врач, последний из видных пред­ставителей восточного аристотелизма. Жил в Андалусии и Марокко, занимал долж­ности судьи и придворного врача, незадолго до смерти подвергся гонениям как еретик. Большинство философских сочинений Ибн Рушда представляет собой комментарий к трудам Аристотеля.
[506] Одна из знатных иранских семей, члены которой, приняв ислам, служили аббасидским халифам и с начала VIII в. до первой половины XII в. занимали высокие государственные и административные посты при дворе Аббасидов или были видными учеными или литераторами. Основоположник этой династии Наубахт, его сын Абу Сахл и несколько других ее представителей, будучи астрономами, занимались переводами с пехлеви на арабский язык книг по астрономии и другим направлениям науки и литературы. Другие представители этой династии, приняв джа‘фаритский (имамитский) мазхаб, оставили после себя весь­ма важные книги по разъяснению и защите основ этого толка в исламе.
[507] Низам ал-Мулк, Абу ‘Али Хасан ибн ‘Али ибн Исхак ат-Туси (1017—1092) — государственный деятель (вазир) государства Сал­джуков; происходил из семьи мелкого землевладельца. С 1063 г. был вазиром Алп-Арслана, а с 1072 г. — Малик-шаха. Сторонник сильной центральной власти. Убит исмаилитами.
[508] Ахмад ибн Ханбал????? (780—856) — мусульманский ученый и богослов, основатель ханбалитского мазхаба, названного его именем.
[509] Гуриды — сунннитская династия, правившая на территории современного Афганистана, части Ирана и современного Пакистана с 1148 по 1206 г. Основателем могущественной династии является ‘Изз ад-дин Хусайн ибн Сам, мир хаджиб двора Газнавидов. Династия Гуридов была уничтожена Хорезмша­хами.
[510] Му‘ин ад-дин Чишти — переселившийся в Индию ученый, выходец из Систана, последователи и ученики которого после его смерти создали влиятельное и поныне в Индии и прилегающих странах суфийское братство чиштиййа.
[511] Абу-л-Музаффар Джалал ад-дин Мухаммад Акбар (1542—1605) — создатель империи Великих Моголов, ставший правителем в 13 лет, когда по трагической случайности погиб его отец. Он унаследовал власть лишь над районами Агры и Дели, но за 49 лет своего правления объединил в одно государство территорию от Кабула и Кандагара на западе — до устья Ганга на востоке, от границ Тибета на севере — до р. Годавари на юге.
[512] Шайх Сафи ад-дин Ардабили (1252—1334) — предок Сафави­дов. Родился в Ардабиле. В течение двадцати пяти лет он был муридом шайха Захида Гилани. После его смерти Сафи ад-дин возглавил его учение, а накануне своей кончины назначил своим преемником сына Садр ад-дина, который и счита­ется основателем тариката Сафави. Первоначально тарикат (суфийское брат­ство) был суннитским, но затем, поскольку Садр ад-дин был потомком седьмого шиитского имама Мусы ал-Казима (ум. 799), тарикат стал шиитским.
[513] Султан Ала’ ад-дин Ахмад-шах (1435—145) — один из правителей бахманидской династии, правившей в индийском государстве с центром в Ахмаднагаре с 748 по 1347 г.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Ислам в Кашмире
По свидетельствам мусульманских историков, жители Кашмира до 715 г. х. (1315 г. н. э.) не были последователями ислама. В этот год в Кашмир приехал иранец, носивший одежды каландаров (дарвишей), и развил активную деятельность. Люди в Индии и Кашмире испытывают особую привязанность к дарвишам, поэтому каландара постоянно окру­жала толпа слушателей, и за короткое время он снискал огромную популярность. В «Та’рих-и Фаришта» Мухаммада Касим-хана Астарабади (XVII в.) говорится, что этого человека звали Шах-Мирза. Он прибыл в Сринагар (столицу Кашмира) во времена правления местного раджи по имени Сейх Див и поступил к нему на службу. Шах-Мирза постепенно укреплял свое влияние при дворе этого правителя. Через некоторое время Сейх Див умер, и правителем стал его сын Ранджан, он назначил Шах- Мирзу своим вазиром и советником. В это время Шах-Мирза обрел вли­яние, а его сыновья стремились к независимости.
Через некоторое время Ранджан тоже покинул этот мир, и власть в княжестве перешла к его жене. Шах-Мирза и его сыновья стали оказывать на нее давление, после чего она вынуждена была стать супругой Шах-Мирзы и считалась его партнером в управлении княжеством. После этого она приняла ислам, а Шах-Мирза объявил себя султаном Кашмира и велел читать на его имя хутбу, назвав себя Шамс ад-дином.
Шах-Мирза предпринял эффективные усилия к распространению ис­ла­ма во всем Кашмире, и в результате через некоторое время большинство жителей этой страны стали мусульманами.
Одной из знаменитых личностей, приложившей много сил к наставле­нию людей на путь ислама в Кашмире, был мир саййид ‘Али Хамадани[514]. Этот прославленный ученый воспитывал в Кашмире тысячи учеников, каждый из которых внес огромный вклад в развитие ислама в регионе. В Кашмире его до сих пор почитают, и колонны верующих, участвующих в процессии ‘ашура, проходя мимо того места, где он когда-то проживал, в знак уважения к этому ученому приспускают ритуальные флаги.

Ислам в Китае
Начальный этап проникновения ислама в Китай до сих пор всесторонне не исследован. Известно лишь, что проникновению ислама на китайскую землю способствовали хорезмийские, самаркандские и бухарские купцы. В период Хорезмшахов и особенно когда ‘Ала’ ад-дин Мухаммад Хорезмшах (1200—1220 гг.) завоевал Туркестан и Отрар, со­общение иранцев с Китаем стало более регулярным. После монгольского нашествия и установления власти монгольских правителей в Иране большое количество иранцев переехало в Китай. Чингисхан после разрушения хо­расанских городов приказал увести в Монголию и Китай всех ученых, мудрецов, ремесленников и деятелей искусства, чтобы они обучали наро­ды этих земель науке и всему тому, что умели. Иранцы, наряду с наукой и искусством, распространяли среди них и свои религиозные воззрения. Таким образом, благословенный ислам благодаря иранцам пустил свои корни и на китайской земле. Большинство религиозных книг китайских мусульман было написано на персидском языке.

Ислам в Юго-Восточной Азии и Восточной Африке
Благословенный ислам через Индию, порты Персидского залива и Аравийского моря проложил себе путь в страны Юго-Восточной Азии, Восточной Африки и на острова Индийского океана. В это дело большой вклад внесли иранские купцы и мореходы. После нападения монголов на Иран, когда цветущие города страны были превращены в руины, многие ученые и купцы вынуждены были покинуть страну. Из восточных земель Ирана многие жители переселились в Индию, а выходцы из южных и центральных областей Ирана покинули родную землю морским путем.
Жители южных областей, побережья Персидского залива и Аравийского моря, хорошо знакомые с морскими путями, после нашествия мон­голов, а за ними и Тимура вынуждены были со всеми своими пожитками пере­селиться в отдаленные точки побережья и островов Индийского океана или в результате разрухи и потери своего имущества выбрать ме­стом жительства страны юга Азии. Иранцы, выбравшие местом жительства Восточную Африку или Индонезию, в основном были выходцами из об­ласти Фарс.
Благословенный ислам распространился на этих территориях именно благодаря стараниям этих переселенцев, которые призывали людей в ло­но священной религии. Следы пребывания этих иранцев в названных ре­гионах заметны и поныне. И данный вопрос также нуждается в простран­ном научном исследовании.

Деятельность иранцев по распространению ислама в Северной и Западной Африке
Как было сказано в начале данной статьи, выходцы из Хорасана и Восточного Ирана одним махом положили конец периоду правления умаййадских халифов. Пришедшие к власти в халифате Аббасиды уволили почти всех арабов (кроме нескольких своих приближенных) с политических и административных должностей. Придя к власти благодаря хорасанцам, Аббасиды при назначении наместников на востоке и западе исламского мира всегда отдавали предпочтение именно выходцам из Хорасана. Когда ал-Ма’мун в 813 г. уже в качестве халифа вернулся из Хорасана в Багдад, его сопровождала свита из хорасанских аристократов. Ма’мун каждого из них назначил на должность при дворе или наместником халифа в различные города. Одним из регионов, где Аббасиды не исключали возможность мятежа, был дальний запад халифата и Северная Африка. Власть в Андалусии в это время захватили Умаййады[515], а их Аббасиды считали угрозой для всего халифата.
Поэтому со времен халифа ал-Махди (775—785 гг.) правителей Еги­п­та и Африки подбирали из числа выходцев из Хорасана, которые счи­тались непримиримыми врагами Умаййадов. За это время влияние хора­санцев и жителей Восточного Ирана на севере Африки значительно воз­росло. На них были возложены защита исламских границ и владений, а также ведение военных действий против врагов ислама.

Эти иранские семьи приложили много усилий для пропаганды ислама на западных подступах халифата, островах Средиземного моря и в Малой Азии. Здесь мы считаем необходимым привести перечень имен этих иранцев, правивших в Египте и Северной Африке со времен аббасидского халифа ал-Махди вплоть до эпохи правления Фатимидов[516]: Йахйа ибн Дауд Нишабури, Масламат ибн Йахйа Хурасани, ‘Ибад ибн Мухаммад Балхи, Сари ибн Хаким Балхи, Мухаммад ибн Сари Балхи, ‘Абд Аллах ибн Тахир Бушанджи, ‘Умайр Бадгиси Харави, Исхак ибн Йахйа Самарканди, ‘Абд ал-Вахид Бушанджи, ‘Ансабат ибн Исхак Харави, Йазид ибн ‘Абд Аллах, Мазахим ибн Хакан, Ахмад ибн Мазахим, Архун ибн Улуг, Ахмад ибн Тулун Фаргани, Хумаруйа ибн Ахмад Фаргани, Джайш ибн Хумаруйа Фаргани, Харун ибн Хумаруйа Фаргани, ‘Иса Наушахри Балхи, Шайбан ибн Ахмад Фаргани, Мухаммад ибн ‘Али Халанджи, Мухаммад ибн Тагбадж Фаргани, Ануджур ибн Ахшид Фаргани, ‘Али ибн Ахшид, Ахмад ибн ‘Али ибн Ахшид, Шу‘ла Ахшиди, Хасан ибн ‘Абд Аллах Ахшиди, Футак Ахшиди, Хусайн ибн Ахмад ибн Рустам.
Все эти тридцать человек были выходцами из Хорасана и в течение двухсот лет правили Египтом, Северной Африкой, в западных землях ха­лифата (Магриб), на различных территориях по берегам Средиземно­го моря и Атлантического океана. Защита законов шариата, решение всех административных, политических и иных вопросов, связанных с управлением этой частью халифата и некоторыми другими территориями Ан­далусии и Европы, осуществлялась этими людьми. В период их правления тысячи факихов, знатоков хадисов, муджтахидов, экзегетов, судей, амиров, секретарей, писцов и политиков отправились из Хорасана и дру­гих провинций Ирана в западные территории халифата и занялись на этих землях утверждением и упрочением основ исламского учения.
В исламских научных, исторических и литературных книгах Северной Африки и Андалусии можно неоднократно натолкнуться на имена многих иранцев. Если это будет угодно Господу, мы осветим все эти вопросы подробно в книге «Общая история Хорасана», прибегнув к использованию источников, ныне хранящихся в библиотеках Туниса и Марокко, би­блиографический обзор которых поступил в распоряжение автора этих строк[517].

Противодействия
Для выяснения искренности отношения иранцев к исламу в нашем распоряжении имеется достаточно надежное средство — определить, какова была реакция иранцев на различные отрицательные течения, которые возникли в первые два столетия истории ислама в понимании принципов и основных вопросов религии, т. е. ответить на вопрос, согласились иранцы с этими течениями или вступили с ними в борьбу.

В тот период возникло три отрицательных течения.

Первое течение — зиндикизм. Зиндики появились в начале второго столетия истории ислама; их убеждения были направлены против монотеизма и других принципов ислама, они стремились дискредитировать основы веры.
Второе — арабское националистическое течение, основанное Умай­йа­дами; его представители выступали против важнейшего социального принципа ислама.
Третье — распространение при Умаййадах предосудительных увеселений и кутежей, усилившееся при Аббасидах.

Эти три течения затрагивают соответственно богословские, социаль­ные и нравствен­ные принципы ислама. И во всех трех течениях иранцы так или иначе участвовали.
Вопрос о возникновении зиндикизма во втором столетии истории ис­лама прежде всего привлек внимание историков, изучающих социальные вопросы.

Во-первых, следует задуматься над значением слова зиндик. От какого корня оно происходит? Является ли это слово арабизированной формой пехлевийского слова зандик или происходит от другого корня? И каких людей называют зиндиками? Подразумевают под этим словом последователей манихейства или же всех иранцев, сохранивших свою прежнюю религию, включая последователей зороастризма, манихейства и маздакизма? Или, может быть, это сословие людей, отвергающих метафизику, все формы религии и даже манихейство?
Известно, что слово зиндик применяли по отношению ко всем вы­шеназванным категориям лиц. Зиндиками называли даже тех мусульман, которые, будучи нравственно разнузданными и склонными к разврату, насмехались над всяким благочестием, а иногда, гримасничая, в стихах или в прозе высказывали оскорбительные мысли относительно ислама и его религиозных ценностей.

Во-вторых, с какого времени зиндикизм стал популярным среди самих арабов? Познакомились они с ним после возникновения ислама и об­­щения с другими народами, особенно с иранцами, или подобные воззре­ния существовали среди них и до ислама?
По мнению исследователей, слово зиндик вначале применялось по от­ношению к манихеям, а затем зиндиками стали называть зороастрийцев, всякого рода материалистов и вообще всех вероотступников.
Это слово арабы использовали и до возникновения ислама. В книгах Ибн Кутайбы «ал-Ма‘ариф» («Познание») и Ибн Руста «ал-А‘лак ан-наф­сийа» («Драгоценные ожерелья») содержатся сведения о том, что курай­шиты в период язычества могли познакомиться с этим словом через ара­бов из Хиры.
Во всяком случае, на заре ислама группа людей, иранцев и арабов, была обвинена в зиндикизме; среди них были такие личности, как ‘Абд ал-карим ибн Аби-л-‘Ауджа’, Ибн ар-Раванди, ‘Абд Аллах ибн Мукаффа‘, Йунис ибн Аби Фарук, Хамад ‘Аджрад, Хамад Равийат, Хамад ибн Забаркан, Йахйа ибн Зийад, Йаздан ибн Базан, Йазид ибн ал-Файд, Афшин, Абу Нувас, ‘Али ибн ал-Халил, Ибн Маназир, ‘Абд Аллах ибн Му‘авийа ибн ‘Абд Аллах ибн Джа‘фар, Валид ибн Йазид ибн ‘Абд ал-Малик, Абу Муслим Хурасани, и династия вазиров Бармакидов.

Некоторые из перечисленных людей, например Ибн Аби-л-‘Ауджа’, действительно, не верили в метафизику и в существование чего-то сверхъ­естественного. По свидетельствам шиитских хадисов, в беседах с пречистыми имамами и их сподвижниками он опровергал наличие всего сверхъестественного и метафизического. Не вызывает сомнений принад­лежность к зиндикизму других из перечисленных нами людей, но всех их к зиндикам причислить нельзя.
Как это не раз случалось в истории, возникновение течения зиндиков (под которыми мы понимаем манихеев, дуалистов и материалистов) послужило политикам и некоторым влиятельным лицам удобным предлогом для оклеветания и уничтожения своих противников. Поэтому нельзя согласиться с тем, что все обвиненные в зиндикизме действительно были зиндиками, тем более что среди них было немало людей, известных своей преданностью исламу, благочестием и добронравием. Некоторые из них были правоверными шиитами, заслужившими признание членов семейства Пророка, и являлись непримиримыми противниками халифов. Естественно, что подобные фигуры стали объектом необоснованных обвинений со стороны государственного аппарата халифата.
Иные же люди были обвинены в зиндикизме по причине их интереса к рационально-философским наукам.

Ибн ан-Надим в «ал-Фихристе», упоминая о человеке по имени Абу Йазид ибн Ахмад ибн Сахл Балхи, который «был обвинен в зиндикизме», говорит:

Этот муж был смиренным и кротким, богобоязненным и благоче­стивым. Я знал его лучше, чем другие. Мы вместе выросли. Причиной обвинения в зиндикизме были его занятия логикой. Мы изучали логи­ку вместе, и никто из нас не был склонен к ереси[518].

Ахмад Амин в своей книге «Зуха ал-ислам» («Заря ислама») в этом отношении пишет:

Хамид ибн Са‘ид был видным деятелем му‘тазилитов. По некоторым вопросам между ним и Ибн Аби Даудом, главным кадием времен халифа ал-Му‘тасима (813—833), возникли разногласия. Ибн Аби Дауд внушил ал-Му‘тасиму, что он является шу‘убитом и зиндиком.
В этой же книге приводится рассказ одного человека об упомянутом нами Ибн Маназире. Согласно этому рассказу, кто-то был свидетелем, как в обществе Йунуса ибн Аби Фарвата[519] официально признали Ибн Маназира зиндиком. После этого рассказчик случайно встретил в мечети Ибн Маназира, который в одиночестве совершал намаз.
Афшина[520] также обвинили в зиндикизме и казнили, но некоторые ис­торики убеждены, что это обвинение — следствие заговора его недоброжелателей. ‘Абд Аллах ибн ал-Мукаффа‘ был убит по приказу халифа ал-Му‘тасима по такому же обвинению. Ибн ал-Мукаффа‘, будучи ученым мужем, переводил книги манихеев на арабский язык. По отдельным его сочинениям можно судить о том, что он был предан исламу. Естественно, перевод манихейских книг или участие в беседах со сторонниками различных течений зиндикизма не может быть поводом для обвинения в принадлежности к зиндикизму.

Говорят, что Асма‘и[521], пока Бармакиды были на вершине славы, стремился к их обществу и всячески восхвалял их, но после опалы Бармакидов стал писать про них памфлеты, называя их зиндиками.
Аббасидский халиф ал-Махди (775—785 гг.) считается героем борьбы против зиндикизма. Он казнил многих из них якобы по настоянию своего прадеда ‘Аббаса ибн ‘Абд ал-Муталлиба, который, приснившись ему, потребовал уничтожить зиндиков. Но Башшар ибн Бурд[522], один из приближенных ал-Махди, всю жизнь известный как сторонник зиндикизма, прожил 80 лет и никаким нападкам не подвергался. Всякий раз ал-Махди пытался смягчить перед факихами слова Башшара. Но однажды тот осме­лился коснуться политического вопроса и в одном из своих четверости­ший подверг критике самого халифа. Тогда у ал-Махди вновь пробудилось антизиндикское чувство, и он велел старого поэта хлестать плетью до смерти.

А теперь рассмотрим реакцию иранцев на воззрения зиндиков.

Корни зиндикизма кроются в среде немногочисленной группы иранцев, тогда как у большинства иранцев зиндикские воззрения развития не получили и были встречены ожесточенным сопротивлением. Это сопротивление было оказано как мусульманскими знатоками калама, так иранским факихами.
Как нам известно, Ирак был центром и Древнего Ирана и иранского фикха. Иракские факихи[523] оказали зиндикизму самое сильное и непримиримое сопротивление. В отличие от имама Шафи‘и и его окружения, имам Абу Ханифа и его сподвижники были иранцами, живущими в Ира­ке. Вердикт (фетва) имама Шафи‘и относительно зиндиков был гораздо мягче, чем соответствующий вердикт имама Абу Ханифы. В фикхе есть вопрос относительно покаяния вероотступника. Некоторые факихи не признают никакой разницы между зиндиками и вероотступниками, считая их покаяние тоже приемлемым. Шафи‘и относится к этой категории факихов. А другая часть факихов считает, что покаяние зиндиков не может быть приемлемым. К этим факихам относится и имам Абу Ханифа.

Говорят, что жившие в Ираке последователи Абу Ханифы к вопросу покаяния зиндиков относились еще более категорично, чем их предводитель, вынося вердикты против приемлемости подобного покаяния. Эти вердикты можно рассматривать как пример острого реагирования иранцев на воззрения зиндиков.
Относительно второго течения, т. е. арабского национализма, следует сказать, что оно противоречило исламскому принципу равенства и было следствием заблуждений самих арабов. Политика Умаййадов основывалась на принципе превосходства арабов над неарабами. Му‘авийа государственным декретом обязал правителей всех областей и административных единиц халифата признать превосходство арабов над неарабами.
Это стало страшным ударом по исламу и было главной причиной распада исламского государства на мелкие государственные образования. Естественно, ни один народ не согласен признать превосходство другого народа. Иранцы приняли веру в ислам, а не в арабов. Привлекательность ислама для других народов, наряду со всеми другими его достоинствами, заключалась еще и в отсутствии в нем национальных и расовых оттенков, в его общемировом и гуманистическом характере. Следовательно, иран­цы и все другие народы исламского мира не согласны были признать пре­восходство над собой арабов.

Первоначальная реакция иранцев в ответ на эту дискриминационную политику была логически понятной и основывалась на человеческих принципах. Они призвали арабов к Божественной книге. Сбылись слова Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), который задолго до этого изрек: «Клянусь Богом, в конце ‘аджамы призовут вас к исламу и к Божественной книге, как в начале вы их призывали к Божественной книге»[524]. В ходе восстаний, поднятых иранскими мусульманами на заре ислама, главным был вопрос о равенстве между людьми, а не о превосходстве иранцев над арабами.
Движение «людей в черном одеянии» против умаййадской дискри­ми­нации началось во имя ислама и исламской справедливости, а не ради чего-то другого. Аббасидские проповедники и уполномоченные аген­ты, которые тайно призывали людей к восстанию, говорили об исламской справедливости и «согласии с домом Пророка». Знамя, высланное из Багдада неизвестным призывающим[525], было черным, и на нем был начертан священный айат: «Тем, кто подвергся нападению, дозволено сражаться, защищая себя от насилия. Воистину во власти Господа помочь им»[526].
В начале восстания не было никаких упоминаний ни об Аббасидах, ни об иранском народе, ни об Абу Муслиме и ни о ком-либо другом. Го­ворили только об исламе, Коране, членах семейства Пророка, об исламской справедливости и равенстве. Абу Муслим позднее (после начала вос­стания) был представлен Ибрахимом Имамом ибн Мухаммадом, одним из руководителей тайного сговора Аббасидов с целю захвата власти в халифате. В ходе одной из своих тайных поездок в Мекку аббасидские эмис­сары встретились с Ибрахимом Имамом. Он представил им Абу Мус­лима, о происхождении и национальной принадлежности которого ничего не было известно, в качестве кандидатуры руководителя уже начавшегося в Хорасане восстания. Позднее он прославился как Абу Муслим Хурасани, ибо сам был родом из этой провинции.

Некоторые из иранских историков в последнее время стремятся доказать, что восстание «людей в черном одеянии» (сийахджамаган) своим успехом был обязано только личным качествам Абу Муслима. Несомнен­но, Абу Муслим был талантливым предводителем, но основополагающим фактором этого восстания было другое. Как гласит предание, Абу Муслим на приеме у халифа ал-Мансура (754—775 гг.), когда на него было оказано давление, пытался задобрить его, напомнив о своих заслу­гах. Ал-Мансур в ответ сказал: «Если бы в тот момент призывом к восстанию занималась какая-нибудь служанка, она добилась бы успеха, а если бы ты сам пожелал восстать, то не смог бы призвать к этому делу даже одного человека».
В словах ал-Мансура, разумеется, есть определенная доля преувеличения, но в целом он прав. Ведь казнил же он Абу Муслима, и ничего вслед за этим не случилось.

Аббасиды руководили восстанием, пробуждая исламские религиозные чувства иранцев; и хотя, читая священный айат: «Тем, кто подвергся нападению, дозволено сражаться, защищая себя от насилия», подразуме­вали тех, кто был угнетаем Умаййадами, однако больше говорили об угнетениях, которым были подвергнуты члены семейства Пророка, нежели об угнетенности и бесправии самих иранцев.
В 129 г. х., в день Праздника разговения (15 июня 747 г.), «люди в чер­ном одеянии» во время праздничной молитвы объявили о начале своего восстания. Имамом при этом намазе был араб, по-видимому эмиссар Аб­басидов Сулайман ибн Касир. Лозунгом восставших был айат из священ­ного Корана: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и жен­щинами, сотворили вас народами и племенами, чтобы уважали вы друг друга, ибо самый уважаемый Богом среди вас — наиболее благочестивый»[527]. По мнению экзегетов, в этом священном айате слово «наро­дами» (шу'убан) означает социальную общность, в которой родоплеменные отношения отсутствовали. Иранцы, выступавшие против дискриминации и в защиту равенства, были названы шу‘убийа (шу‘убитами).

Подобная реакция на злоупотребления арабов полностью соответствовала принципам ислама и говорила об искренней преданности иранцев религии. Если бы не эта искренняя преданность, то иранцы, также как и арабы, даже с бo'льшим на то основанием, опирались бы на свои собственные национальные ценности и на свою историю, так как у них было больше оснований гордиться своими национальными и историческими достижениями. Но они поступили иначе и стали искать защиты от арабов именно в исламе, а не в чем-либо другом.
Правда, шу‘убитское движение, постепенно меняя свои ориентиры, стало повторять ошибки арабского национализма, в нем стали преобладать чувство чрезмерной гордости национальными ценностями и этническим происхождением, сознание исключительности иранской расы, ее превосходства над всеми другими народами и особенно над арабами; временами это движение, выйдя за рамки национализма, скатывалось даже до уровня зиндикизма.
Но когда шу‘убизм скатился до подобного положения, народные мас­сы Ирана и благочестивое духовенство встали на путь его осуждения и начали избегать его. Таким образом, мы становимся свидетелями очередной реакции иранцев на отклонение от норм ислама, которое вышло из их же среды. В этом и заключается основная причина провала шу‘убит­ского движения.

Некоторые из иранцев были сильно обеспокоены подобным проявле­нием шу‘убизма и считали его большой угрозой для ислама. Поэтому они были настроены по отношению к этому движению еще более враждебно, чем сами арабы. Это, пожалуй, одно из удивительных явлений ис­тории и один из признаков глубокого влияния ислама на иранский дух.
Замахшари, автор книги «Кашшаф» («Толкование»), считается одним из величайших ученых Ирана и гордостью своего века. Он был родом из хорасанского Хорезма, провел бo'льшую часть своей жизни в соседстве с домом Господа, удостоился прозвища «Джар Аллах» («Соседствующий с Аллахом»). В предисловии к своей книге по грамматике «ал-Муфассал» («Подробная») он пишет:
Благодарю Бога за то, что одарил меня знанием арабской литературы и в моей природе заложил стремление быть сторонником арабов. По Своей милости Он не желал, чтобы я был удален от Его друзей и попал в западню шу‘убийи. Он меня защитил от шу‘убитского движения, сторонники которого достойны стать мишенью стрел проклятия и быть истерзанными копьями упрекающих.

По последнему предложению Замахшари можно судить о том, что среди народных масс Ирана шу‘убизм был настолько осуждаем, что его сторонников считали достойными проклятий и порицания.
Са‘лаби Нишабури[528], автор книги «Йатимат ад-дахр» («Диковины своего века»), один из самых знаменитых исламских ученых, в своей кни­ге «Сирр ал-адаб фи маджари калам ал-‘араб» («Литературные тайны в потоке арабской словесности») выступает против шу‘убитов и еще более категоричен в защите арабов, чем Замахшари. Он, совсем как арабский националист, рассуждает о превосходстве арабов над другими народами. Так, после восхваления Бога и приветствий в адрес досточтимого Пророка, он говорит:
Кто любит Бога, он любит и Его избранника и Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует!). А кто любит Пророка, тот любит и арабов. А любящий арабов, естественно, любит и арабский язык, на котором были ниспосланы лучшие книги лучшим людям. А всякий, кто любит арабский язык, старается изучать его. Всякий, кого Бог направляет путем ислама, уверен, что Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует!) — лучший из пророков, ислам — лучшая в мире религия, арабы — лучший из народов, а арабский язык — лучший из всех языков.

Конечно, Са‘лаби не прав в том, что «арабы — лучший из народов». Нет никакой связи между следованием исламу и признанием того, что арабы — лучший из народов. Наоборот, подобное представление находится в противоречии с исламскими принципами. Согласно исламскому учению, одним из необходимых условий следования религиозным канонам является признание того, что в этническом отношении никакой народ не имеет превосходства над другими народами. Превосходство зависит от следования предписаниям Корана и от знаний: «Неужели равны те, кто знают, и те, которые не знают [пути Истины]?»[529]
А также оно зависит от богобоязненности и благочестия: «Самый уважаемый Богом среди вас — наиболее благочестивый»[530].
Или от действий и стараний: «Бог жаловал на степень выше тех, кто добро свое и силы отдает»[531].

Интерес и симпатия к арабскому языку, вопреки утверждениям Са‘ла­би, вовсе не связаны с симпатией к арабскому народу. Интерес к этому языку порожден Священным Кораном и досточтимым Пророком. Ошибочный путь, выбранный Са‘лаби, — это своего рода реакция на фанатизм шу‘убитов.
Подобный арабский фанатизм проявляется и у другого иранского знатока калама (мутакаллима) II в. х. (VIII в. н. э.) — Абу ‘Убайды Му‘ам­мара ибн Масна, который выступает с критикой ‘аджамов. Он ав­тор кни­ги под названием «Макатил фурсан ал-‘араб» («Сражение арабских всад­ников»).
С другой стороны, известный арабский историк Мас‘уди, автор книг «Мурудж аз-захаб» («Золотые копи») и «ат-Танбих ва-л-ишраф» («Кни­га наставления и пересмотра»), потомок одного из самых известных и уважаемых сподвижников Пророка — ‘Абд Аллаха ибн Ма‘уда выступает с опровержением Абу ‘Убайды и пишет книгу «Макатил фурсан ‘аджам» («Сражения ‘аджамских всадников»). Мас‘уди в своей книге «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф», говоря о сасанидских правителях, пишет:

Двадцать четвертым из них является Шахрбураз, который правил 40 дней. Рассказ о нем, а также рассказы об иранских храбрецах и о других лицах, сказания о превосходстве и отваге поместили в нашей книге «Макатил фурсан ‘аджам», написанной в опровержение книги «Макатил фурсан ал-‘араб» («Сражение арабских всадников») Абу ‘Убайды Му‘аммара ибн Масна[532].
Мас‘уди, будучи арабом и мусульманином, заметил несправедливость арабов в отношении иранцев и написал в их защиту отдельную книгу. Это тоже одна из уникальных особенностей ислама.
Здесь нашей целью не является полное исследование сути шу‘убизма и вызванных им положительных и отрицательных реакций, т. е. изучение движения, которое в конечном счете сошло на нет. Для этой цели потре­бовалось бы гораздо больше времени. Нам лишь необходимо показать, что шу‘убизм на начальном этапе своего зарождения был положительной и освященной исламом реакцией иранцев на расовую дискриминацию со стороны арабов. Но позднее, когда действия незначительного числа иран­цев стали причиной отклонения этого движения от его первоначального пути, когда оно приобрело националистические черты, проявляясь иногда даже в форме зиндикизма, движение шу‘убизма столкнулось с сопротивлени­ем широких масс иранцев и иранских богословов, которые около ты­сячи лет тому назад осудили и отвергли его. Попытки колониализма, направленные на возрождение этого движения, также обречены на провал.

Третьим антиисламским движением, против которого на заре ислама активно выступили иранцы, было распространение предосудительных увеселений и кутежей.

Музыка и пение в Иране имеют древнюю историю. Это одна из глав­ных традиций народа страны. Машир ад-даула в своей книге «Та’рих-и Иран» («История Ирана») пишет:

Бахрам приказал людям полдня работать, а в остальное время заниматься увеселениями: пить вино, играть и слушать музыку. Поэтому музыканты и певцы пользовались большим уважением. Однажды он проходил мимо группы людей, которые пили, но не веселились. Спросил: «Где музыканты и певцы?» Те ответили: «Хотели вос­пользоваться их услугами, но это обходится очень дорого». Бахрам написал письмо царю Индии, в котором просил у него отправить в Иран музыкантов. Из Индии пришло 12 тысяч музыкантов, Бахрам распределил их по всем городам Ирана[533].
У арабов была распространена только легкая и несложная музыка. Но после общения с иранцами музыка и у них стала очень популярной. Интересно, что в этом отношении Хиджаз опередил даже такие основные центры музыкального искусства, как Ирак и Сирия. Хиджаз со второй половины II в. х. (VIII в. н. э.) стал центром как фикха и хадисоведения, так и музыки и увеселений. Умаййадские правители и богачи с большой охотой вводили различные формы увеселения и предавались различными забавам. Имамы из членов семейства Пророка, наоборот, категорически выступали против таких развлечений, что нашло отражение в шиитских хадисах.

Не говоря уже о пречистых имамах (мир им!), мы можем заметить, что иранские народные массы, а также и иранские улемы, несмотря на все свои древние национальные музыкальные традиции, осуждали эти пустые забавы больше, чем сами арабы.
О Малике ибн Анасе, знаменитом имаме суннитов, который был арабом, пишут, что он вначале желал заниматься музыкой. Но мать ему не позволила, сказав: «Раз ты не обладаешь красивой внешностью, уж лучше тебе стать факихом». Он так и поступил[534].

Ахмад Амин свидетельствует, что Хиджаз был центром не только фикха и хадисов, но еще музыки и увеселения; для Хиджаза быть центром фикха и хадиса естественно, но почему он стал еще и центром музыки и развлечений? После этого он говорит:

Может быть, причиной подобного обстоятельства является жизне­радостность и чувствительность самих жителей Хиджаза. Даже факи­хи в Хиджазе более уступчивы, чем в Ираке. Ранее мы отметили, что в Ираке все строгости и непримиримость в вопросах религии были порож­дены иранцами: это они проявляли более строгое отношение к во­просам соблюдения религиозных запретов.

Затем автор приводит нижеследующий рассказ из книги Абу-л-Фа­ра­джа Исфахани «Китаб ал-агани» («Книга песен»):

‘Абд Аллах ибн ‘Умар ‘Амри рассказывал: «Однажды я предпринял путешествие в хаджж. Заметил красивую женщину, которая в со­стоянии ихрама[535] паясничала и произносила грубые слова. Я, подойдя к ней, сказал: „О раба Божья! Разве ты забыла, что пришла совершить хаджж? Побойся Бога, почему в состоянии ихрама ты произносишь подобные недозволенные слова?“ Женщина сняла маску со своего красивого лица, которое сияло ярче солнца, и сказала: „О милый дядя! Посмотри хорошенько и знай: я из тех, которые, по словам поэта:

Пришли в хаджж не ради божественного веления,
А для того, чтобы убить невинных и неосведомленных“».

Но ‘Убайд Аллах, который считался факихом и аскетом и был из числа потомков ‘Умара ибн Хаттаба, в этом отношении говорил: «Я при этом паломничестве молю Бога, чтобы Он не подвергал мукам обладательницу столь красивого лица»[536].
Весть об этом дошла до Са‘ида ибн Мусаййаба, одного из мединских факихов. Он сказал: «Клянусь Богом, если с этой женщиной столкнулся бы кто-либо из жителей Ирака, он поступил бы иначе и говорил бы примерно так: „Уходи, пусть Бог сделает тебя уродливой“. Но что поделаешь, это одно из проявлений жизнерадостности жителей Хиджаза»[537].

В «Китаб ал-агани» приводится еще один рассказ:

Однажды Ибн Джарих, один из мединских факихов, выступал с речью перед собранием людей, среди которых были ‘Абд Аллах ибн Мубарак с группой иракцев. В это время к ним подошел какой-то музыкант. Ибн Джарих попросил его сыграть мелодию. Он отказался. Ибн Джарих стал настаивать. Музыкант сыграл какую-то мелодию, но, вскоре, заметив недовольство на лицах присутствующих, перестал играть и сказал: «Если бы не присутствие этих уважаемых людей, то я сыграл бы дольше и ублажал бы твой слух». Ибн Джарих, обратившись к присутствующим, спросил: «Как будто вы не одобряете мое поведение». ‘Абд Аллах ибн Мубарак, один из факихов, который был иранцем, ответил: «Да, мы в Ираке — против подобных занятий…[538]

Рассказ наводит на размышления, что, во-первых, иранцы, будучи носите­лями древних музыкальных и вокальных традиций, вынуждены бы­ли искать доводы и аллегорические комментарии, которые оправдывали бы эти традиции. Во-вторых, музыка и увеселения были распространены в Хиджазе самими иранцами, и прославленные музыканты того периода также были иранцами. Тем не менее в религиозном плане иран­цы выказывали больше неприязни и воздержания по отношению к музыке и увеселениям, чем все другие народы исламского мира.
Как было отмечено, все это относится к религиозной атмосфере, а что касается нерелигиозной среды, каковыми были двор Харуна ар-Рашида или государственный аппарат бармакидских вазиров, то там ситуация была иная.


_________________________ [514] ‘Али ибн Шихаб ад-дин Хамадани (1314—1385) — основатель братства Хамаданиййа-‘алиййа. С его активной деятельностью связана исламизация Кашмира.
[515] В это время сбежавший от массового истребления правящего дома Умай­йа­дов новыми аббасидскими халифами ‘Абд ар-Рахман ибн Му‘авийа ибн Хашим (756—788), названный в последующем ‘Адил («Справедливый»), создал в Андалусии (в 756 г.) независимый от Аббасидского халифата Кордовский эмират Умаййадов.
[516] Государство (халифат) Фатимидов (910—1171 гг.) — средневековое ис­ма­и­­лит­ско-арабское государство с центром в Каире (с 972 г.). В эпоху своего могущества Фатимидский халифат включал в себя территории Египта, Магриба, Палестины и Сирии.
[517] Конец статьи господина ‘Азиз Аллаха ‘Утариди. — Примеч. автора.
Библиография:
1. Хамза Исфахани. Сани мулук ал-ард ва-л-анбийа.
2. Ибн Асир Джазри. Камил ат-таварих.
3. Мухаммад Касим Астарабади. Тарих-и Фаришта.
4. Ибн Тагри Барди. ан-Нуджум аз-захира.
5. Кинди. Вилат-и Миср.
6. ‘Али Хамадани. Шахийа-йи Нишапурийа. Рукопись. v 7. Мухаммад Садик. Табакат-и Шах-Джахани. Рукопись.
[518] Ибн ан-Надим. ал-Фихрист. С. 204.
[519] Ибн Аби Фарват, Йунус (ум. 767) — один из ученых и переводчиков с пехлеви на арабский язык, шу‘убит; написал книгу с перечислением по­роков арабов, за что получил вознаграждение от византийских правителей. Был обвинен в зиндикизме.
[520] Афшин, Хайдар ибн Каус — известный полководец и государственный деятель эпохи Аббасидов; подавил народное движение во главе с Бабаком Хуррамдином на севере Ирана. Был казнен по приказу халифа в 839 г. по обвинению в зиндикизме.
[521] Асма‘и, ‘Абд ал-малик ибн Кариб Басри, назван еще и Абу Са‘идом (ок. 741—828) — знаменитый знаток арабских преданий и мифоло­гии, поэт, автор нескольких книг по литературоведению.
[522] Ибн Бурд, Башшар ибн Йарджух Тахаристани (убит в 783 г.) — арабоязычный поэт, у него много стихов, в которых наряду с критикой арабов воспевается превосходство персов. По приказу халифа ал-Махди из-за критического памфлета в его адрес был избит до смерти.
[523] Здесь имеются в виду суннитские факихи. Но и реакция шиитских факихов была очень жесткой. Так, Шайх ат-та’ифа Абу Джа‘фар Туси признает различие между зиндиком и вероотступником, но не в пользу первого. Он говорит, что вероотступник показывает свое несогласие с исламом и покаяние может вернуть его обратно в лоно ислама. А зиндики, будучи в душе неверующими, делают вид, что они мусульмане. Поэтому покаяние не поможет им избавиться от лицемерия.
[524] Сафинат ал-бихар. Раздел «Вали». С. 129.
[525] Аббасиды, опасаясь мести Умаййадов, вначале держали свои планы в секрете и призывали людей к восстанию с соблюдением строжайших мер конспирации.
[526] Коран, 22: 39.
[527] Коран, 49:13.
[528] Са‘лаби, ‘Абд ал-Малик ибн Мухаммад (ум. 1038) — литератор и иcторик, крупный знаток арабской словесности.
[529] Коран, 39:9.
[530] Коран, 49:13.
[531] Коран, 4:95.
[532] Мас‘уди. Китаб ат-танбих ва-л-ишраф. С. 49.
[533] Машир уд-Даула. История Ирана. С. 201.
[534] Фаджр ал-ислам. С. 188.
[535] Ихрам — воздержание паломников от совершения недозволенных шари‘атом действий в Мекке в период церемонии хаджжа.
[536] Фаджр ал-ислам. С. 177.
[537] Там же. С. 178.
[538] Там же.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Пропаганда и распространение ислама
Вопрос о распространении ислама в мире и основные факторы и причины, повлиявшие на этот процесс, заслуживают особого внимания. Известно, что главным фактором быстрого распространения этой религии является ее соответствие логике, особенностям человеческой природы и жизненной ситуации.
Христианские миссионеры называют в качестве главного фактора распространения ислама применение силы, исходя из того, что в пе­­­риод возникновения этой религии велись войны. Если суть какого-либо при­зыва лишена привлекательности и не соответствует зову совести самих людей, то применением силы и принуждением трудно будет сформировать у людей веру в идеалы этого призыва, а также энтузиазм и искренние чувств по отношению к нему. Действительно, на заре ислама велось мно­го военных действий. Но ислам — религия, имеющая общественный ха­рактер, она ответственна не только за индивидуальное, но и за коллективное счастье человечества. Кроме того, ислам не одобряет принцип раздельности индивидуального и всеобщего счастья и принцип «Богу — богово, а Кесарю — кесарево». Поэтому ислам объявил принцип джихада частью религии и претворял его в жизнь. Но следует разобраться в целях ислама, связанных с джихадом, и в том, с какими общественными сословиями приходилось воевать мусульманам на заре ислама. У какого со­словия в результате этих войн была отнята власть и какое сословие по­лучило свободу?

Кроме того, важно знать, в каких регионах оказались исламские му­джахиды и в каких из ныне существующих исламских регионов ислам распространился без войн и джихада. Ибо во многие страны исламского мира, а также и регионы, где мусульмане являются религиозным меньшинством, нога муджахида никогда не вступала.
Распространение ислама произошло естественным и обычным путем. В первом разделе данной книги мы говорили о процессе постепенного принятия ислама иранцами (особенно в период политического господства арабов) и о том, что зороастризм потерпел поражение в тот период истории ислама, когда иранцы достигли политической независимости и никакая сила не заставляла Иран насильно отказываться от своей прежней религии.
Важным свойством исламского призыва, отличающим ислам от христианства, манихейства и других религий, ранее распространенных на этой территории, является то, что главным фактором его пропаганды бы­ли сами народные массы, а не некий обширный пропагандистский аппарат. Эти на­родные массы исключительно по зову совести, без всяких принуждений со стороны религиозных или нерелигиозных организаций при­ступили к распространению ислама. Данное обстоятельство придает исламскому при­зыву особую значимость. В этом плане ислам — вне конкуренции.

Здесь у нас нет возможности перечислить все исламские страны, указывая на особенности распространения ислама в каждой из них. Ибо, во-первых, мы не преследуем подобной цели, и, во-вторых, для этого потребуется больше времени и возможностей, чем есть у нас. Здесь мы ограничимся рассмотрением той существенной роли, которую сыграли иранцы в процессе распространения ислама, что может быть хорошим примером для демонстрации факта участия всех других народов исламского мира в этом процессе.
Сегодня, согласно официальной статистике, численность мусульман составляет приблизительно 900 миллионов человек, а населения Ирана — около 35 миллионов человек[539]. Наш народ, численностью менее 40 миллионов, внес вклад в процесс привлечения в лоно ислама более половины из общего количества нынешних последователей этой религии. По меньшей мере, одним из первых действий иранцев в рамках ислама был призыв для привлечения других людей в лоно ислама. Третья часть мусульманского населения мира проживает в Индонезии, Индии и Пакистане. Но каким образом население этих стран пришло в ислам? Внесли ли иранцы вклад в исламизацию этого региона? Начнем с Индонезии.

В коллективной монографии «Растахиз-и Андунази» («Ренессанс Индонезии») в разделе «Религия в Индонезии» говорится:

Возникновение и распространение влияния ислама произошло ана­логично другим религиям (индуизму и буддизму). Случилось это бла­годаря двум арабским торговцам иранского происхождения, ‘Абд Ал­лаху ‘Арифу и его ученику Бурхан ад-дину, которые жили в Гуджарате (на юге Индии). Они распространили ислам­скую культуру и про­све­щение на территории Юго-Восточной Азии, где часто побывали[540].

В этой же книге отмечается:

Открытая деятельность мусульман на Суматре и распространение этой деятельности на островах Ява и Калимантан в XIII и XIV вв. привели к жестокому противостоянию между мусульманами и буддий­скими официальными властями, которое в итоге завершилось падением империи Маджапахит[541], а Индонезия в течение целого столе­тия была центром исламского призыва в Юго-Восточной Азии. Все это стало реальным благодаря нравственным и духовным основам ис­лама, которые опирались на любовь, доверие, справедливость, братство, равенство и другие достойные принципы. Эти особенности соот­ветствовали желаниям, подлинной природе и унаследованным обы­чаям и традициям людей. Поэтому индонезийцы после сотни лет сле­дования буддизму за короткое время стали последователями новой религии… По мере распространения ислама брахманистская религиозная культура была оттеснена до самых отдаленных горных селений Восточной Явы. В таких глухих уголках произошло смешение буддистских, индуистских и древних местных верований, а ислам находился в состоянии процветания и повсюду затмевал другие религии[542].

В этой же книге приводятся слова, произнесенные доктором Сукарно[543] в одной из своих речей:

Достоинство, верность, равенство, правдивость — это то, что подарил ислам индонезийскому народу[544].
В книге под названием «Ислам — прямой путь», написанной группой ученых из различных мусульманских стран и переведенной на персидский язык, есть статья профессора исламских наук Индонезийского литературного института Б. А. Хусайна Джаджавнинграта «Ислам в Индонезии», в которой, в частности, утверждается:
Древнейшим историческим документом, в котором напоминается о распространении ислама в Индонезии, является описание путешествий Марко Поло, который после службы при дворе Хубилай-Хана в Китае на обратном пути в 1378 г. имел краткую остановку в районе Парлак, на северном берегу острова Суматры. Он заметил, что под воз­действием призыва сарацинских торговцев местное население сле­довало исламскому учению…

Ибн Баттута (ум. 377), прославленный марокканский путешественник, на пути в Китай в 1345 г. остановился на острове Суматра. В это время правителем острова был Малик Захир, внук Малика Салиха. По свидетельству Ибн Баттуты, в этот момент со времени утверждения ислама на острове прошло уже примерно 100 лет. В записях своих путешествий он упоминает о благочестии и богобоязненности султана, ко­торый, как и все другие жители этих мест, был последователем ша­фиитского толка суннизма. Малик Захир организовывал собрания с дис­­путами на религиозные темы, посвященные чтению Корана, на них при­сутствовали улемы и знатоки калама. Он ходил пешком для совер­шения пятничного намаза и иногда воевал с неверными из окрестных мест.
Затем в статье говорится о девяти людях, которые известны как «девять святых», что слывут распространителями ислама в Индонезии. И добавлено, что один из них, по имени Сих Сити Джанар, проповедовал суфийское учение, близкое к воззрениям Мансура Халладжа. Его утвер­ж­дения опровергались другими учеными. После этого автор заявляет:

Хотя убеждения Сих Сити были полностью схожи с воззрением иранца Халладжа, данное обстоятельство не может быть доказательством того, что ислам пришел на Яву непосредственно из Ирана. Но однозначно можно утверждать, что ислам, распространенный на Яве, пришел из Ирана на запад Индии, а затем оттуда — на Суматру. Для подтверждения этого тезиса можно привести еще один пример. Десятого дня месяца мухаррама шииты проводят траурные мистерии, посвященные мученической гибели имама Хусайна ибн ‘Али (мир ему!). В этот день в Индонезии также готовят специальную еду, которую называют «Бубу Дасура» («Яства Дасура»). Слово дасура, вероятно, происходит от иранского термина ‘ашура, что означает «десятый день месяца мухаррам». На Яве также месяц мухаррам называют словом сура. Явное влияние шиизма можно наблюдать на севере Суматры, в районе Атаджа. Там мухаррам известен как «месяц Хасана и Хусайна»… Другим примером проникновения ислама в Индонезию через Иран является то, что в Индонезии при изучении правильного чтения Корана для обозначения гласных букв арабского алфавита используются не арабские, а персидские термины. При исследовании индонезийских литературных памятников можно обнаружить и другие признаки влияния иранской культуры[545].

Господин профессор Исма‘ил Йа‘куб, ректор университета в индонезийском городе Сурабая, участвовавший в Международном конгрессе, посвященном 1000-летию шайха Туси, который проходил в конце эсфанда 1348 г. и начале фарвардина 1349 г. (третьей декаде марта 1969 г.), в своем выступлении, озаглавленном «Роль иранских ученых в исламской культуре и просвещении и в мировом научном наследии», заявил:

Фарс, о котором упоминается в священном хадисе Пророка и который сегодня называют Ираном, среди мусульман Индонезии пользуется широкой популярностью, ибо мы хорошо знаем, что ислам про­ник в Индонезию благодаря людям, прибывшим на индонезийские острова из других стран, в частности из Ирана. Иранские миссионеры, прибыв в Индонезию, распространили ислам по всей стране, и ныне мусульмане составляют 90 процентов населения Индонезии, численность которой перевалила за 90 миллионов человек[546].
Своим распространением в Индии и Пакистане[547] ислам также обязан энтузиазму иранцев. Мы ранее приводили статью господина ‘Азиз Аллаха ‘Утариди «Исламское движение у иранцев». По ней можно судить о степени влияния иранцев на процесс распространения ислама в Индии и Пакистане. В этих странах ислам в основном утвердился благодаря суфиям из Ирана и других стран.

В книгу «Ислам — прямой путь» вошла статья Музаххир ад-дина Сиддики, доцента и заведующего кафедрой истории ислама университета Синд в пакистанском городе Хайдарабаде. В этой статье, в частности, говорится:

Арабы поддерживали торговые связи с Южной Индией еще задолго до ислама. Они продолжились и после возникновения ислама, со­вместно с миссионерской деятельностью. В конце VII и начале VIII в., в разгар политических неурядиц и межконфессиональных кон­фликтов в Индии, арабские мусульмане-неофиты, пользуясь случаем, переселились в эту страну и стали жить на Малабарских берегах Аравийского моря. Простота религиозных обрядов, ясность и доступ­ность исламского учения оставили глубокий след в душах индийцев, и за короткое время, т. е. в течение последовавших двадцати пяти лет, многие из них стали мусульманами. Последователем новой религии стал даже султан Малабара. Торговые отношения между арабами и индийцами налаживались морским путем, а ислам стал проникать в Индию, главным образом через сушу, из Ирана и Центральной Азии.

Затем автор заявляет:

Суфии были более уважаемыми людьми, чем знатоки религиозных наук и обрядов, так как они избегали вмешательств в политические вопросы, в то время как улемы иногда накладывали на деятельность правителей некоторые ограничения. Делийские правители, как прави­ло, были искренними муридами (учениками-послушниками) суфийских шайхов. Переселившиеся в Индию в XI в. два известных суфия, Салар Мас‘уд Гази и шайх Исма‘ил, распространили учение ислама среди тысяч индийцев. Другой великий суфий, по имени Му‘ин ад-дин Чишти, выходец из Самарканда, переселившийся в Индию незадолго до Гуридов, основал в этой стране суфийское братство чиштиййа, которое и поныне в Индии и Пакистане считается одним из самых крупных суфийских орденов. Его мавзолей в Аджмире ежегодно посещают сотни тысяч мусульман и последователей индуизма.
Взгляды суфийского братства сухравардиййа, возникшего в Индии вслед за чиштиййа, с присущими им строгостями в соблюдении религиозных предписаний, по многим вопросам расходились с позицией последователей других братств, и особенно с последователями чиштиййа, ибо свойственные тем танцы и радения членами братства сухравардиййа не одобрялись. Кроме того, в Индии пользовались большой популярностью еще и суфийские братства кадириййа и накш­бан­диййа, влияние которых в этой стране возросло еще до мо­гольского нашествия[548].

Эти суфии, распространившие ислам на Индийском субконтиненте, в большинстве своем были иранцами. Относительно Му‘ин ад-дина Чишти, о котором говорилось выше, учитывая его огромные заслуги по распространению ислама в Индии, приведем высказывания уважаемого ученого-исследователя господина ‘Азиз Аллаха ‘Утариди, которые написаны именно для этой книги. Этот уважаемый ученый пишет также о другом ‘арифе иранского происхождения, по имени Низам ад-дин Аулийа, также внесшем огромный вклад в исламский призыв на Индийском субконтиненте. Итак, дословное изложение его высказываний:
Хваджа Му‘ин ад-дин Чишти Харави родился в VI в. х. (XII в. н. э.) в Систане[549], там же занимался изучением различных наук, затем переселился в Герат. В этом городе он занимался суфийской практикой и впоследствии стал известен под именем Чишти. Некоторое время пожив в Чиште (пригород Герата), он отправился в Тус, где в местности под названием Табаран поселился в ханакахе одного из великих хорасанских шайхов — хваджи ‘Усмана Харуни, под руководством которого устремился к духовному совершенствованию. В конечном итоге он стал одним из его заместителей.

Затем хваджа Му‘ин ад-дин из Туса отправился в Багдад, в тот период являвшийся центром исламской науки и просвещения. Здесь некоторое время он учился у местных шайхов и сам также занимался преподаванием. Затем он посетил Мекку, Медину, Египет и Сирию, где многие извлекли пользу из его знаний и были активными слушателями на его научных и ‘ирфанских собраниях.
Во второй половине XII в. султан Шихаб ад-дин Гури из своего родного города Фирузкух, расположенного среди высоких гор к востоку от Герата, предпринял поход в Индию. После взятия г. Лахор, где до этого правили ставленники Газнавидов, он двинулся в сторону Де­ли и вскоре завоевал его, объявив своей столицей. После полного заво­е­ва­ния Пенджаба и установления в этом регионе Индии исламского прав­ления группа исламских ученых отправилась в этот регион и при­легающие к нему области Раджастхана для осуществления религиозного призыва. В это время вместе с гуридскими султанами и ами­рами в Индию отправился и хваджа Му‘ин ад-дин, который посе­лился в области Раджастхан, в г. Аджмир. Он создал в этом городе религиоз­ные учреждения, мадрасе , мечети и занялся преподаванием, а также разъяснением основ ислама.
Хваджа Му‘ин ад-дин преподносил религиозные вопросы сквозь призму суфизма и ‘ирфана, которые были близки духу и идеям индийцев. Поэтому за короткое время он стал очень популярным, вокруг него собрались почитатели из различных окраин региона, люди охот­но пользовались его знаниями и наставлениями.

Мусульманские правители Индии оказывали Хвадже огромное уваже­ние, создав все условия для плодотвор­ной работы, и поэтому ему удалось привлечь в лоно единобожия миллионы индийских идолопоклонников. Благодаря его деятельности ислам совершил свое успешное шествие по северу и западу Индии. Му‘ин ад-дин воспитал много учеников, каждый из которых на вверенной ему территории оказал исламу огромные услуги, как, например, Кутб ад-дин Бахтийар и Фарид ад-дин Гандж Шаккар, написавшие много произведений и имеющие огромные заслуги в реализации исламского призыва.
Хваджа Му‘ин ад-дин после периода бурной деятельности, созда­ния культурных и религиозных учреждений умер в том же г. Аджмире. Мусульмане построили ему величественный мавзолей, который по истечении восьми веков сохранился и считается одним из важнейших мест паломничества мусульман в Индии. Все мусульманские правители, со времен правления Насир ад-дина Халаджи вплоть до периода Низама Хайдарабади, участвовали в украшении этого комплекса. На его портиках, сводах и во внутренней части написано много сти­хо­твор­ных строк на персидском языке, который был официаль­ным язы­ком индийских мусульман. Предлагаем вниманию уважаемых читате­лей несколько примеров:

Господин всех господ Му‘ин ад-дин,
гордость всех святых этой земли!

Что можно сказать о его красоте и совершенстве?
Они основаны на неприступной крепости.

Я воспел его в зачине стиха,
в речах он был — перл драгоценный.

Дверь твоя — кыбла сотен стремящихся к постижению сути,
у твоих дверей Солнце и Луна бьют челом.

Склонили чело к твоему порогу
сотни тысяч властителей, подобных китайскому царю.

Служители твоего порога — стражи райских врат,
блажен твой сад, подобный вышнему раю.

Песчинка праха твоего порога — благоухающая амбра,
капля воды из твоего сада — райский напиток.

Тимуридские правители Индии питали к хвадже Му‘ин ад-дину огромное уважение. Так, Джалал ад-дин Акбар (1542—1605) однажды отправился из своей столицы Агры до Аджмира пешком, чтобы поклониться его мавзолею. Му‘ин ад-дин в Индии почитаем всеми мусульманами, как шиитами, так и суннитами. Ежегодно в месяце раджаб в его честь проводятся большие собрания, для участия в которых в Аджмире из всей Индии собираются сотни тысяч мусульман; они с благодарностью вспоминают о его религиозной деятельности, направленной на укрепление основ ислама в этой стране. Подробная его биография изложена во многих трактатах и других сочинениях.

Низам ад-дин Аулийа

Мухаммад ибн Ахмад Низам ад-дин Аулийа родился в Индии. Его отец, переселившись в Индию из Бухары, некоторое время жил в Лахоре, а затем перебрался в г. Бадайун, где и поселился. Низам ад-дин родился именно в этом городе. Отец умер, когда Низам ад-дину было 5 лет, и он остался на воспитании у матери. Она была благочестивой и набожной женщиной и стремилась дать сыну достойное воспитание. После изучения начальных основ наук он вместе с матерью переселился в Дели и стал совершенствовать свои знания под руководством известных ученых того периода Шамс ад-дина Дамгани, ‘Ала’ ад-дина Усули и Фарид ад-дина Мас‘уда. У суфийского шайха Фарид ад-дина Гандж Шаккара он получил разрешение наставлять людей.
Низам ад-дин Аулийа поначалу жил в крайней нужде и никакой по­мощи ни у кого не принимал. Спустя какое-то время, когда он прославился по всей Индии, многие из числа сильных мира сего отовсюду шли к нему на поклон. Могущественные исламские правители, в частности Султан Джалал ад-дин Халаджи, просили у него аудиенции. Амир-и Хусрау Самарканди (1253—1305), один из самих известных поэтов того периода, был из числа его муридов и посвятил ему хвалебные стихи.

Низам ад-дин приложил огромные усилия для распространения ис­лама, а его ученики стали достойными продолжателями начатого им дела в различных регионах Индии. Один из них, хваджа Насир ад-дин, существенным образом способствовал процессу утверждения и укреп­ления ислама в Авадхе, Гуджарате и Пенджабе. Другой его ученик, Сирадж ад-дин, распространил исламское учение в Бенгалии, Бихаре и Ассаме, а Бурхан ад-дин, также из числа его учеников, наставлял лю­дей на путь ислама в Деккане и центральных районах Индии. В целом распространение исламского учения в различных областях Индии во многом стало возможным благодаря деятельности Низам ад-дина и его учеников.
Низам ад-дин Аулийа умер в 1325 г. в Дели и похоронен в этом же городе. Его могила является местом паломничества мусульман. Ежегодно в его память проводятся специальные собрания, на которые съезжаются тысячи верующих. Ему посвящаются специальные хутбы (проповеди).
Желающих почерпнуть больше сведений о жизни и деятельности хваджи Му‘ин ад-дина Чишти и хваджи Низам ад-дина Аулийа мы отсылаем к книге упомянутого выше Хиндушаха Астрабади «Та’рих-и Фаришта» («История Фаришта»)[550].

Бесспорно, иранцы оказали огромное влияние на процесс исламизации Индостанского субконтинента. Этот процесс является противоположностью того процесса, который наблюдался до возникновения ислама. Во втором разделе нашей книги мы убедились, что до ислама религия Индийского субконтинента, т. е. буддизм, быстрыми темпами распространялась на восток и охватила часть населения Ирана. Буддизм начал проникать в Иран из Индии и находил своих последователей во многих иранских землях. И если бы не ислам, то эта религия распространилась бы еще более широко. Но ислам вдохнул в тело иранского народа новую жизнь, и в результате начался обратный процесс: Иран подчинил Индию влиянию своей религии и вытеснил буддизм с ее территории.
Персидский язык был введен в Индии посредством ислама. В определенный период индийской истории фарси был официальным языком Индии. По мере развития ислама в этой стране он укреплял свое официальное положение.

В течение последнего столетия поэты, такие как Мухаммад Икбал из Пакистана, под воздействием исламских идей стали стремиться к укреплению позиций персидского языка на полуострове Индостан. В насто­я­щее время некоторые деятели, считающие себя патриотами, всеми прав­дами и неправдами стремятся осуществить невозможное — распространить персидский язык на сопредельные территории, не учитывая при этом фактор ислама. Именно по этой причине их попытки были и будут безуспешными.

Процесс распространения ислама в Китае
На основе имеющейся статистики в настоящее время в Китае насчитывается около 50 миллионов мусульман. Влияние ислама в Китае было обеспечено посредством призыва и пропаганды, осуществленных мусульманами, которые отправлялись в эту страну и иногда оставались в ней жить. Иранцы в этот процесс также внесли большой вклад.
В упомянутой нами книге «Ислам — прямой путь» в статье «Исламская культура в Китае»[551] говорится о первых зачатках ислама в этой стране, его процветании и периоде упадка. Отражена в ней и роль иранцев с самого начала проникновения ислама в Китай.
В одном из уникальных китайских исторических документов, упомя­нутых в данной статье, говорится о начале проникновения ислама в этот регион. Автор, в частности, пишет:

В древней истории династии Тан имеются упоминания о том, что во втором году правления Юнь Вэя, примерно в 31 г. х. (653 г. н. э.), во дворец императора прибыл с подношениями посланец из Аравии. Он сказал, что его государство основано 31 год тому назад… Император, получив об исламе необходимые сведения, нашел, что это учение соответствует конфуцианству. Он в целом одобрил учение ислама, но некоторые его установки, такие как совершение пятикратной дневной молитвы и соблюдение поста в течение целого месяца, показались ему обременительными, и в результате он не стал последователем ислама. Тем не менее он разрешил Са‘ду[552] и его спутникам заниматься в Китае исламским призывом и согласился на строительство первой мечети в г. Джунган. Таким образом император выказал свою симпатию к благословенному исламу. Строительство этой мечети считается важ­ным событием в истории ислама. В настоящее время это здание, после соответствующей реставрации, все еще находится в надлежащем состоянии[553].
Если данное утверждение соответствует действительности, то начало распространения ислама в Китае было заложено самими арабами.

Кроме того, следует отметить, что ислам проникал в Китай с помощью мусульманских торговцев, большинство из которых были иранцами. Так, в упомянутой книге говорится:

В периоды правления умаййадских и аббасидских халифов путешествия мусульманских купцов и миссионеров в Китай участились. Арабов, приехавших в Китай во времена Умаййадов, здесь называли «носящими белые одежды тази» (арабами). В эпоху правления Аббасидов, которая считается периодом развития дружественных отношений между халифатом и Китайской империей, в Китай отправились многочисленные группы арабов, которых называли «носящие черные одежды тази».
В течение полутора столетий, т. е. с 31 по 184 г. х. (с 653 по 800 г. н. э.), морским путем в Китай прибыло большое количество арабских и иранских купцов, которые с этого момента начали селиться в прибрежных районах страны. Постепенно они расширили свое влияние в больших китайских городах и увеличили зону своего заселения на севере страны… В это время количество арабских и иранских купцов на юге страны тоже росло. Они заключали браки с китайскими женщинами и оставались жить в этой стране навсегда. Эти мусульмане жили обособленными общинами, чтобы иметь возможность организовывать брачные церемонии и необходимые ежедневные ритуа­лы согласно исламским канонам. У них были свои шариатские суды, которые, согласно исламским установкам, вы­носили вердикты относительно заключения брачных уз, разводов, на­следства и по другим вопросам. Подобная автономия исламской общи­ны является очередным показателем влияния и силы ислама в китайском обществе того периода[554].

Затем автор добавляет:

Иранские и арабские купцы вывозили из Китая на Средний Восток и в Европу продукты ремесел, китайскую посуду и другие товары, а из тех стран ввозили в Китай лекарственные травы, изумруды и другие специфические для этих стран вещи. Эти купцы были посредниками на пути установления контактов мусульман с Китаем и распространения ислама в этой стране. Подобные контакты стали причиной заселения в юго-восточных и северо-западных районах Китая большого количества мусульман[555].

Далее он пишет:

На севере страны монополия перевозки товаров караванами, состоявшими из мулов, коней и верблюдов, принадлежала мусульманам. Вдоль рек Янцзы и Хуанхэ и в зоне орошаемых ими рисовых полей об­мен зерновых продуктов и их транспортировка осуществлялись так­же мусульманами. Употребляемые по сей день персидские слова и цифры при обмене зерна — явное свидетельство былого влияния мусульман в этих регионах[556].

Затем автор замечает:

Китайские мусульмане подразделялись на две группы: мусульмане Синцзяна, которых называли «чалмоносными» мусульманами, и собственно китайские мусульмане, т. е. ханцы… Мусульмане-хань в сво­их религиозных ритуалах использовали особые сочетания арабских и персидских слов, но преимущественно все-таки употребляли персид­ские слова[557].

Кроме того, он указывает на следующее:

Руководителя священников в мечети называли персидским словом ахунд или ахунак, что означает «ученый» или «учитель религиозных установок». Имам мечети имел статус помощника ахунда… Принятый ранее в Китае способ обучения и воспитания мусульман был заимствован из традиционного процесса обучения и воспитания, распространенного среди иранцев и арабов[558].
В статье господина профессора Тегеранского университета доктора саййида Джа‘фара Шахиди, названной «Та’сир-и ‘унсур-и ирани дар нашр-и ислам дар джахан» («Влияние иранского компонента на распространение ислама в мире») и вошедшей в первый том материалов научного конгресса «1000-летие шайха Туси», о распространении ислама в Китае со ссылкой на книги ‘Ата Малика Джувайни «Та’рих-и Джахангуша» («История завоевания мира») говорится:
Но то, что доступно разуму относительно пророчества, состоит из двух частей: первое — возникновение пророчества, второе — слово. Не может быть более сильного и явного чуда, чем то, что спустя шесть­сот с лишним лет после времен Пророка знамя ислама поднимается выше, а свеча религии горит ярче, солнце учения Мухаммада осветило страну, в которой раньше благовоние ислама не чувствовалось, а мелодия азана слух людей не ласкала. А теперь в эту страну отправляется большое количество благочестивых людей, и достигли они самых восточных земель, и поселились на этих просторах.

Некоторые из них — из числа тех, кто во времена завоевания Мавераннахра и Хорасана, будучи ремесленниками и скотоводами, были силой уведены в эти земли монголами. Но большинство из них отправились в эту страну по торговым делам или как путешественники из западных окраин Ирака, Сирии и других исламских регионов. Они пришли в различные города, в которых добились определенного положения, напротив домов идолов построили исламские храмы и мадрасе . Ученые занимались наукой и преподаванием, а обучающиеся наукам — учебой. Как будто все это является напоминанием о хадисе: «Будь в поиске науки, если даже она находится в Китае[559].
Путешествия иранских и других миссионеров в Китай и призыв жителей этой страны в лоно ислама ‘Ата Малик Джувайни считает одним из чудес Печати Пророков (да благословит его Аллах и приветствует!).

Военная служба и жертвенность
Военное служение иранцев во имя ислама, независимо от того, принесло оно положительные результаты или по тем или иным причинам было обречено на провал, является одной из ярких страниц взаимоотношений ислама и Ирана.
Вы ранее познакомились с самоотверженными действиями иранцев, которые жили в Йемене. К этим услугам можно присовокупить и движе­ние иранцев против умаййадских халифов, в результате которого к власти в халифате пришли Аббасиды. Это вооруженное восстание, как ранее было отмечено, было организовано исключительно во имя утверждения исламских принципов и для возвращения арабов на стезю ислама, хотя, несмотря на военный успех, приход к власти другой династии, бывшей ничуть не лучше Уммаййадов, омрачил итог этого восстания.
В VIII и IX вв. в Иране возникали движения, направленные против ислама, но они подавлялись. Внимательный взгляд на историю показывает, что эти движения были подавлены самими правоверными иранцами, а не арабами.

Если бы не иранские военачальники и их воины, то арабам было бы трудно подавить восстания Бабака Хуррамдина в IX в. в иранском Азербайджане, в ходе которого потери составили 250 тысяч человек убитыми. То же самое можно сказать о других восстаниях, под руковод­ством Муканна‘ или Синдбада[560].
Султан Махмуд Газнави придал своим походам в Индию видимость священных войн во имя религии. Иранские воины осуществляли завоевание Индии с энтузиазмом, подобающим исламскому джихаду. Точно так же во время крестовых походов иранские правители во имя ислама и под влиянием религиозных чувств преградили путь западным крестоносцам.

В Малой Азии ислам распространили иранские воины, а не арабы или какой-либо другой народ. Здесь мы приведем фрагмент из статьи доктора саййида Джа‘фара Шахиди, включенной в сборник «1000-летие шайха Туси», в которой говорится:

Мусульмане под словом «Рум» подразумевали Восточную Римскую империю. Средиземное море они называли Бахр ар-Рум («Римское море»). Словом «Рум» они именовали и Малую Азию. После завоевания Сирии мусульмане посчитали необходимым захватить Малую Азию. Му‘авия в период правления халифа ‘Умара (634— 644 гг.) решил предпринять поход в эту землю, но столкнулся с несо­гласием правителя. В период правления халифа ‘Усмана (644—656 гг.) он осуществил свою мечту и смог завоевать часть Малой Азии до Амориума. С той поры весь период правления Умаййадов и Аббасидов указанная территория была яблоком раздора между мусульманами и византийцами, города и селения этого региона постоянно переходили то к одной, то к другой стороне. Но Умаййадам и Аббасидам не удалось уста­новить контроль над всей территорией Малой Азии. Положение в этом регионе поменялось во времена Салджуков. С XI по середину XIV в. вся территория Малой Азии перешла в управление этой и последующей (османской) тюркских династий. В данный пери­од началась миссия по распространению ислама на этой территории посредством персидского языка и литературы (как прозы, так и поэзии). В результате здесь на небосклоне исламского ‘ирфана засверкало солнце Джалал ад-дина Руми, который озарил светом своего таланта Ма­лую Азию, а затем и весь персоязычный исламский мир. Для подтверждения этой мысли ссылаемся на известную книгу по истории Малой Азии «Мусамарат ал-ахбар» («Ночные беседы об известиях…») Аксараи (XIV в.), в ней выражены мысли мусульманских правителей региона и всех иранцев относительно завоеванных территорий. Согласно мнению автора этой книги, если при захвате Ирака или западных территорий целью халифов являлось получение джизьи (налога с иноверцев) и увеличение доходов исламской казны, то восточные завоеватели преследовали единственную цель — внедрение религии и распространение ислама. Затем Аксараи пишет: «Арминиус, правитель Византии, со ста двадцатью тысячами воинов предпринял поход на исламские земли. Сначала он напал на Данишманда, правите­ля Накисара, Сиваса и Туката. Тот отправил гонца к исламским правителям и призвал их на битву против армии неверных, обещав им в случае победы 100 тысяч динаров и часть своих владений. Клич Ар­слан (1115—1192), посоветовавшись с правителями окрестных мусуль­манских земель, решил предпринять совместную священную вой­ну во имя защиты ислама. И Богу было угодно, чтобы мусульмане победили; Арминиус после ожесточенного сопротивления был побежден, мало кому из его воинов удалось спастись. Данишманд отправил Клич Ар­слану 100 тысяч динаров, но обещанные земли не отдал. Клич Арслан вернул ему эти динары и написал: „Я пришел воевать во имя защиты ислама, а в твоих динарах я вовсе не нуждаюсь“»[561].

В этой же книге говорится о военных походах мусульман в Индию:

В 43 г. х. (644 г. н. э.) ‘Абд Аллах ибн Савар ‘Абди по поручению ‘Абд Аллаха ибн ‘Амира ибн Кариза предпринял поход в Синд, западную область Индии. А в 44 г. х. (645 г. н. э.) повторный поход на эту землю совершил другой исламский военачальник, Махлаб ибн Аби Сафра. В 89 г. х. (708 г. н. э.) исламский военачальник Мухаммад ибн Касим убил правителя Синда, и Индия стала частью исламских владений. Но распространили ислам на большей части Индии иранцы.

Снова обратимся к историческому свидетельству. Джарфадкани[562] о начале деятельности Насир ад-дина Сабуктагина[563] пишет:

Затем он приступил к джихаду против неверных и к заточению врагов религии, объявил территорией священной войны Индию, которая являлась землей врагов ислама, местом идолов и идолопоклонников.

Он же дает жизнеописание Махмуда Газнави:

Султан, завоевав территорию Индии, дошел по этой земле до таких мест, где ранее никогда не водружалось исламское знамя и о призыве Мухаммада никаких знамений не было. Он очистил эту землю от тьмы неверия и язычества, в городах и землях зажег факел шариата, построил мечети, установил чтение Священного Корана, мелодию азана и другие атрибуты религии…
Поведение Махмуда на востоке исламского мира не похоже на де­я­ния ‘Абд ар-Рахмана I, завоевателя Испании. Следует отметить, что исламские завоевания на западе в корне отличаются от того, что совершалось на востоке. Арабские мусульмане на западе смогли расширить пределы своих завоеваний до сердца Европы, но этот регион постепенно вышел из-под влияния ислама, а население оставило эту религию. А исламская цивилизация, принесенная на восточные территории исламского мира, при помощи иранцев осталось твердой и незыблемой. И поныне, по прошествии многих веков, люди все еще молятся, обратясь лицом к кыбле, и читают Священную Книгу. И уди­­вительно, что в тот же год, когда север Аравийского полуострова стал объектом агрессии, к востоку от Ирана образовалось государство с населением более 90 миллионов человек под названием Пакистан, ко­торое заявило о своей принадлежности к странам исламского мира[564].

Правда, в истории этих завоеваний упоминаются имена Клич Арслана, Сабуктагина, Махмуда Газнави и других тюркских правителей, но, как правильно отмечает господин доктор Шахиди, тюрки в тот период также являлись выразителями мощи Ирана и правили этим народом именем ис­лама. Джихад же совершал не какой-либо другой народ, а сами иран­цы.


_________________________ [539] Данная статистика соответствует периоду написания книги, ныне же численность мусульман в мире превысила 1,3 миллиарда человек, а население Ирана сейчас составляет более 70 миллионов человек.
[540] Растахиз-и Андунази («Ренессанс Индонезии»). С. 30.
[541] Империя Маджапахит — государственное образование с центром на острове Ява, объединившее многие острова Индонезийского архипелага и просуществовавшее с 1293 по 1520 г. Затем империя распалась на ряд мусульманских государственных образований, а к 1575 г. борьба между этими государственными образованиями завершилась объединением большей части Центральной и Восточной Явы с прилегающими островами в новое государство Матарам.
[542] Растахиз-и Андунази («Ренессанс Индонезии»). С. 31—32.
[543] Сукарно, Ахмад — президент Индонезии в 1945—1967 гг.; один из основателей Индонезийской национальной партии.
[544] Там же. С. 28.
[545] Ислам сират-и мустаким («Ислам — прямой путь»). С. 466—467.
[546] Данная цифра соответствует официальной статистике конца 60-х годов XX в. Ныне численность населения Индонезии перевалила за 300 миллионов жителей.
[547] В период написания данной книги Пакистан и Бангладеш представляли единую страну.
[548] Сборник материалов Международного конгресса «1000-летие шайха Туси». Т. 1. С. 159.
[549] Ранее в статье господина Музаххир ад-дина Сиддики было отмечено, что Му‘ин ад-дин Чишти родился в Самараканде. Но господин ‘Утариди, не располагая точной информацией, местом его рождения считает Систан. В любом случае он уроженец Ирана и был иранцем по происхождению.
[550] Конец статьи господина ‘Утариди. — Примеч. автора.
[551] Эта статья написана господином Даудом Си Тином. Как отмечено в предисловии к книге «Ислам — прямой путь», господин Дауд Си Тин «является сотрудником консульства Народной Республики Китай в Бейруте. До этого он был предводителем мусульманской общины Китая. Он окончил университет Ал-Аз­хар и занимал в Китае важные государственные посты, выступая в качестве представителя всех мусульман этой страны».
[552] В том историческом документе утверждается, что это был тот самый Са‘д ибн ал-Ваккас, прославленный сподвижник Пророка. Но данное утверждение противоречит существующим фактам исламской истории, согласно которым Са‘д ибн ал-Ваккас умер и похоронен в Медине. Может быть, упомянутое в китайском источнике лицо было тезкой Са‘д ибн ал-Ваккаса.
[553] Ислам сират-и мустаким («Ислам — прямой путь»). С. 420—423.
[554] Ислам сират-и мустаким («Ислам — прямой путь»). С. 422—423.
[555] Там же. С. 424.
[556] Там же. С. 432.
[557] Там же. С. 438.
[558] Ислам сират-и мустаким («Ислам — прямой путь»). С. 424.
[559] 1000-летие шайха Туси: Материалы научн. конгресса. Т. 1. С. 179.
[560] Синдбад, Маджус (ум. 756) — руководитель народного восстания, которое вспыхнуло после казни Абу Муслима халифом ал-Мансуром. Синдбад, будучи зороастрийцем, сумел поднять на восстание мусульман, манихеев, маздакитов и буддистов, недовольных политикой Аббасидов. Восстание продолжалось всего 70 дней. Восставшие потерпели поражение в решающей битве при Хамадане, а сам Синдбад с 60 тысячами своих сторонников был убит.
[561] 1000-летие шайха Туси: Материалы науч. конгресса. Т. 1. С. 176—178.
[562] Джарфадкани, Абу Шараф Насих ибн Зафар — автор XIII в., перевел на персидский язык «Тарих-и Йамини».
[563] Сабуктагин — первоначально гулам и наместник Саманидов в Газне и Герате, позже объявивший себя независимым правителем Газны (977—997 гг.) и основавший династию Газнавидов.
[564] 1000-летие шайха Туси: Материалы науч. конгресса. Т. 1. С. 180—182.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений Наука и культура
Самую важную услугу иранцы оказали исламу в области науки и культуры.
Скорость развития и распространения, всеобъемлющий характер, всесторонность и содержательность, участие различных социальных сословий в научном процессе, совместные усилия разных народов — вот те особенности мусульманской культуры, которые поражают воображение людей. Джирджи Зайдан пишет:
Арабы (мусульмане) за период длиной чуть более одного столетия завершили переводить на свой язык такой объем наук, который римлянам не удалось сделать за многие века их истории. В процессе создания своей уникальной цивилизации мусульмане во многих направлениях двигались такими же стремительными темпами[565].

Некоторые науки, необходимые для понимания Корана и сунны Про­рока, такие как рецитация Корана, экзегетика, калам, фикх, хадис, синтак­сис, морфология, изложение, риторика, поэтика и жизнеописание Пророка, в основном были изобретением самих мусульман. Если в этой области какие-то заимствования и были, то незначительные. А такие на­уки, как физика, математика, астрономия, медицина и философия, считавши­еся продуктом цивилизации той эпохи и результатом творчества других народов, были в основных сочинениях мусульманами переведены, пере­сказаны и дополнены. Джирджи Зайдан об этом говорит:
Одна из привилегий исламской цивилизации заключается в том, что в этот период переведены на арабский язык и соединены разрозненные науки греков, иранцев, индийцев и халдеев. Эта цивилизация, добавив в них новый смысл, обеспечила дальнейшее совершенствование этих наук[566].

Кроме того, он говорит:

Мусульмане перевели на арабский язык большую часть научных тру­дов цивилизованных народов в области философии, математики, астрономии, медицины и литературы. Книги в основном были переве­дены с распространенных в тот период греческого, индийского и пер­сидского языков. Арабы позаимствовали у каждого народа лучшую часть его интеллектуальных и научных достижений. Например, в области философии, медицины, геометрии, логики и астрономии они воспользовались достижениями греков, у иранцев позаимствовали ис­­торию, музыку, астрологию, литературу, афоризмы и жизнеописания великих личностей, у индийцев — индийскую медицину, арифме­тику, астрономию, музыку, сказания и ботанику, а у халдеев и наба­теев — земледелие, садоводство, магию. Химия и анатомия им доста­лись от египтян. Фактически арабы, заимствовуя ас­сирийскую, ва­ви­лонскую, египетскую, иранскую, индийскую и грече­скую науку и добавляя к ней свои достижения, формировали, исполь­зуя все это, соб­ственные науки, ремесла и традиции исламской цивилизации[567].

Первый научный центр
Исламская наука и культура, как и исламская цивилизация в целом, развивались, достигали процветания и начинали приносить плоды постепенно, подобно всякому живому организму, который возникает в форме одной клетки, а затем, согласно заложенному в этой клетке жизненному потенциалу, постепенно развивается и превращается в сложный и цельный организм.
Научный энтузиазм мусульман возник в некоей конкретной точке, с конкретной целью и посредством конкретного человека. Посмотрим же, где конкретно он возник и где находился первый в истории научный центр у мусульман.

Научное движение мусульман началось в Медине. Первой книгой, захватившей внимание мусульман и вынудившей их стремиться к ее изучению, был Коран, за ним последовали хадисы. Следовательно, в Медине образовался первый исламский научный центр. Впервые хиджазские арабы столкнулись с вопросами школы и школьного воспитания, уроками и освоением услышанного от учителя материала. С жадностью и страстью мусульмане изучали и запоминали ниспосылаемые в то время коранические откровения (айаты). О непонятных местах в айатах Корана они переспрашивали писцов, по поручению Пророка записывавших ниспосланные откровения. Кроме того, согласно многократным рекомендациям и предписаниям досточтимого Пророка, люди передавали друг другу его высказывания, известные как «сунна Пророка». По утверждению автора книги «Мунйат ал-мурид» («Цель ищущего»)[568], в мечети Про­рока официально проводились групповые занятия, на которых затра­гивались вопросы ислама, учебы и преподавания. Однажды Посланник Бога, войдя в мечеть, заметил две отдельно собравшиеся группы людей. В одной из них люди занимались молитвами и богопоминанием, а в дру­гой — обучением. Посмотрев на них, Пророк изрек: «Обе группы заняты добрым делом, но я послан для обучения». После этих слов Посланник Бога присоединился к тем людям, которые занимались учебой[569].

После Медины вторым центром исламской научной мысли стал Ирак. Поначалу научными центрами считались два иракских города — Басра и Куфа. Но после основания Багдада тот стал главным центром исламской науки и культуры. Джирджи Зайдан, напоминая об эффективности усилий, прилагаемых исламскими правителями в этом деле, говорит:
Покровительство со стороны исламских правителей стало причиной увеличения числа авторов, количества книг и расширения горизонтов научных изысканий в мусульманских владениях. Падишахи, ва­зиры, амиры, имущие и неимущие, арабы, иранцы, греки, индийцы, турки, иудеи, египтяне, христиане, дайламиты, сирийцы в Сирии, Египте, Ираке, Фарсе, Хорасане, Мавераннахре, Синде, Африке и Ан­да­лусии днем и ночью были заняты сочинением книг и научными изысканиями. Во всех исламских владениях наблюдалось бурное раз­витие науки. В этих бесценных исследованиях нашли отражение результаты изыскательской деятельности всего человечества, важные во­просы физики, теологии, повествовательных наук, математики, ли­тературных и рациональных наук, которые были собранны в форме книг, а в результате исследований исламских ученых эти науки были разделены на многочисленные фундаментальные направления[570].

Поначалу переводы с других языков осуществляли ученые-пе­ревод­чики, большинство из которых были христианами, по большей части си­рийцами. Но постепенно им на смену пришли мусульмане. Джир­джи Зай­дан об этом пишет:

В этот период аббасидские халифы посеяли семена науки и литературы в Багдаде, но всходы от них постепенно произрастали в Хорасане, Рейе, Азербайджане, Мавераннахре, Египте, Сирии, Андалусии и в других регионах. Тем не менее Багдад, будучи центром халифата и средоточием его материальных богатств, еще долгое время сохранял за собой статус главного центра науки; служивших халифам христианских целителей, занятых лечением и переводами, там воспитывались исламские ученые. Но ученые более высокого ранга в Багдаде все-таки в большинстве своем были из числа христиан, приходивших на службу к халифам из Ирака и иных мест халифата. Исламские ученые в основном были выходцами из других регионов. Этому способствовало образование самостоятельных мелких мусуль­манских государств, правители которых, подражая багдадским халифам, выступали в роли покровителей науки и литературы и собирали ученых в своих столичных городах, таких как Каир, Газна, Дамаск, Нишапур, Истахр и т. д. В результате появились такие ученые, как Рази из Рея, Ибн Сина из Бухары, Бируни из Хорезма, биолог Ибн Джалил, философ Ибн Баджа, врачеватель Ибн Захра и философ Ибн Рушд из Андалусии[571].
Итак, зачатки исламской науки и культуры появились в Медине, где были посеяны первые семена исламской цивилизации.

Первая тема
Какова была первая тема, которая привлекла внимание мусульман и с которой началось исламское научное движение?
Отправной точкой является Коран. Мусульманская наука началась с изыскания и поисков смыслов Корана, а затем и хадисов. Именно поэтому первым городом, где возникло научное движение мусульман, стала Медина, первыми научными центрами стали мечети, первой научной те­мой — вопросы, связанные с Кораном и сунной Пророка. Первый учи­тель мусульман — сам досточтимый Пророк ислама. Такие науки, как ре­цитация, экзегетика, калам, хадис, генеалогия, лексикография, морфо­ло­гия, синтаксис, риторика, история, агиография, появились только бла­годаря Корану и сунне. Эдвард Браун пишет:

Профессор де Гуе, великий знаток арабского языка, в своей статье для 23-го тома «Британской энциклопедии», посвященной Табари и древним арабским историкам, заслуживающим всякой похвалы, наглядным образом показал пути развития различных наук и особенно истории в исламском обществе и способ концентрации этих наук вокруг Божественной мудрости. Науки, связанные с языкознанием и лек­сикологией, обычно стояли на первом месте. Когда другие народы хлы­нули в лоно ислама, возникла острая потребность в книгах по арабской морфологии, синтаксису и лексикологии, ибо благословенное Божье Слово было ниспослано на арабском языке. Для комменти­рования редких и непонятных коранических терминов необходимо бы­ло собирать древние образцы арабской поэзии… А для понимания смысла этой поэзии — знание генеалогии, истории и преданий арабов. Для дополнения коранических установок и предписаний относительно различных жизненных ситуаций нужно было знать рассказы и воспоминания сподвижников и последователей Пророка о его высказываниях и поведении в аналогичных случаях, в результате чего возни­кла наука о хадисах (преданиях). А для установления достоверности ха­­дисов следовало знать, каким образом и благодаря каким источникам они дошли до нас. Для подтверждения надежности источников не­обходимо было знание истории, личностных качеств и жизненного пути людей, что, в свою очередь, привело к исследованиям биографий известных личностей, а также к изучению календаря, хронологии и особенностей общества, в котором они жили. Одной арабской истории в этом плане было недостаточно. Требовалось знание истории соседних народов, особен­но иранцев, греков, хамйаритов, абиссинцев и других этнических сообществ, что в определенной степени способствовало пониманию неко­торых указаний в Коране и соответствующих фрагментов древней поэзии. Необходимость в географических знаниях была связана с теми же целями, а также с реалиями, вызванными быстрыми темпами расширения исламских владений[572].

Джирджи Зайдан выступает с аналогичных позиций. Он утверждает, что обращение мусульман к наукам началось со Священного Корана. Му­сульмане были восхищены Кораном и уделяли особое внимание его пра­вильному чтению. Коран стал гарантом их земной и потусторонней жиз­ни. Они приложили все усилия к тому, чтобы прояснить для себя смыслы Священного Писания. Необходимость правильно постигать смысл Корана породила различные исламские науки. Т. е. первоначальной клет­кой, зародившейся в исламском обществе и развившейся до уровня величественной исламской цивилизации, была великая любовь мусульман к Корану. Джирджи Зайдан так говорит о восхищении мусульман Кораном, которое стало источником вдохновения последователей ислама для новых открытий в мире науки:
Мусульмане проявили максимум скрупулезности в письменной фиксации и сохранении Корана, приложив к этому огромные усилия. Они записывали тексты Корана на золотых и серебряных листах, табличках из слоновой кости или же наносили золотом айаты Священной Книги на изящные шелковые ткани, украшая ими свои жилища; изре­чениями из Корана они декорировали мечети, библиотеки и общественные здания, используя при этом очень изысканные каллиграфические стили. Применяли они также различные сорта кожи и бумаги, сохраняя текст в форме свитков, тетрадей, книг. Мусульмане четко за­фикси­ровали в письменной форме все суры и айаты, каждое слово Корана и даже количество букв в нем. Например, было сосчитано, сколько раз в Коране встречается каждая из букв алфавита[573].

Затем автор добавляет:

В проповедях и в своих книгах они руководствовались кораническим стилем, в своих сочинениях искали аллегории к айатам Корана. В морали и повседневном поведении мусульман отражались этические нормы и установки Корана, хотя многие из мусульманских народов говорили на других языках и жили в далеких от Аравии странах. Мусульмане ссылались на айаты Корана не только в религиозных на­у­ках, но даже и в языкознании. Например, в книге Сибавайха по араб­ской грамматике приведено 300 айатов Корана. Литераторы и писатели, стремясь к красочности и выразительности своих мыслей, в обя­зательном порядке обращались к айатам Корана[574].
Экспонаты Музея Корана в Священной гробнице имама Риды (Мешхед) являются свидетельством использования для украшения Священной Книги великолепных образцов каллиграфии и превосходной иллюминации, что говорит о великом уважении людей этого края к Священной Книге.
Исламское научное и культурное движение началось так, как мы опи­сали выше. Теперь поговорим о его участниках.

Большинство переведенных на арабский язык произведений были не­иранского происхождения, но абсолютное большинство исламских книг по всем основным научным направлениям, как религиозным, так и нерелигиозным, написаны иранскими мусульманскими учеными. Эдвард Браун пишет:

Если из всех наук, которые приписываются арабам, включая экзе­гетику, теологию, философию, медицину, лексикологию, генеалогию и даже морфологию и синтаксис арабского языка, выделить то, что написано иранцами, то лучшая часть этих наук будет потеряна[575].
Нам не хотелось бы допускать преувеличений, ущемляя национальные чувства других людей. Исламская цивилизация и исламская культура не принадлежат какому-либо отдельно взятому народу. Это общее достояние всех мусульман: ни один народ, включая арабов и иранцев, не имеет права называть эту цивилизацию только своей. Но, как мы заявили ранее, каждый народ имеет право на определение своей роли в формировании этой цивилизации.

Начальная стадия творчества
Большинство востоковедов и их последователи заявляют, что на заре ислама, т. е. во времена «праведных халифов», на написание книг и сочинение произведений был наложен запрет, и даже приводят некоторые слова Посланника Бога, который якобы запретил подобные занятия. Согласно утверждению этих людей, постепенно, по мере распространения ислама, сочинение произведений или написание книг стало популярным занятием, и тогда начали говорить о наличии хадисов Пророка, поощряющих его. Так, Джирджи Зайдан утверждает:
Праведные халифы опасались превращения арабов в городских жи­телей, ибо, на их взгляд, городская жизнь сводит на нет присущие арабам этнический колорит и привычную простоту. Поэтому они запрещали им заниматься сочинением книг… Но постепенно, по мере распространения ислама, исламские владения стали обширными, а сподвижники Пророка разбрелись по разным странам; разгорались конфликты и смуты, появились различные мнения и воззрения, каждое из которых имело большое количество последователей. Мусульмане были вынуждены заняться собиранием и систематизацией хадисов, фикхом и кораническими науками, а также прибегнуть к помо­щи аргументации, иджтихада и доказательств… Поэтому они от­ныне не только перестали считать книги запретными, но, наоборот, необходимыми и полезными и стали обращаться к нижеследующим хадисам Пророка, которые переданы устами Малика ибн Анаса[576].

То, что Джирджи Зайдан приписывает «праведным халифам», вовсе не соответствует действительности. На самом деле вопросы ни о городской жизни арабов, ни о каком-либо запрете на сочинение книг и научных произведений никогда не возникали. Вопросы, которые действительно имели место и которые передаются Джирджи Зайданом и другими в приукрашенной и преувеличенной форме, касаются запрещения сподвижникам Пророка покидать Медину и селиться в иных местах, а также запрета на собирание хадисов досточтимого Пророка в виде отдельной книги. И эти запреты исходили не от всех «праведных халифов», а только от второго халифа. Как известно, разногласия между ‘Али (мир ему!) и ‘Умаром, а также между их сподвижниками относительно допустимости собирания хадисов в отдельную книгу отражены в самых ранних сочинениях по истории ислама. Позже мы более подробно поговорим об этой проблеме. Вопрос о запрещении сподвижникам покидать Медину вскоре был снят благодаря ‘Али (мир ему!), который объявил центром халифата Куфу, а также благодаря деятельности некоторых других сподвижников. Следовательно, утверждение Джирджи Зайдана необоснованно как в це­лом, так и в деталях.

Эдвард Браун также утверждает, что в первом веке хиджры (VII—начале VIII в. н. э.), несмотря на огромный энтузиазм мусульман, не было написано ни одной книги; вся информация передавалась из уст в уста, и Коран был почти единственным произведением арабской прозы. Он пишет:
Освоение наук (в I в. х.) было возможным только посредством переселения в другие места с целью приобретения знаний. Вначале эти путешествия осуществлялись только в случае острой необходимости, но постепенно они вошли в традицию и в конце концов превратились в нечто романтическое и желаемое. А побудительным поводом для них стали хадисы Пророка, в частности, конкретный хадис, который гласит: «Путь, пройденный в поиске науки, соединяется Богом с дорогой, которая ведет в рай»…
Макхул на самом деле был рабом из Египта, и когда он получил свободу, то не покинул страну, пока не изучил все известные в Египте науки. После этого он путешествовал в Хиджаз, Ирак и Сирию, чтобы найти достоверный хадис о правильном дележе военной добычи…[577]

Но подобное утверждение беспочвенно. Тщательное изучение произ­ведений, написанных на заре ислама, показывает, что написание книг и заметок, популярное еще во времена досточтимого Пророка, продолжалось и далее. Существуют многочисленные свидетельства, доказывающие правоту этого утверждения. В примечаниях к персидскому переводу 1-го тома книги Э. Брауна «Та’рих-и адабийат-и Иран» («История персидской литературы») приведена часть из книги покойного ученого Шайх ал-ислама Зинджани «Муснифат аш-ши‘а ал-имамийа фи-л-‘улум ал-исламийа» («Шиитские имамитские сочинения в исламских науках»), в которой дается опровержение теории Брауна и доказывается достоверность обратного утверждения[578]. Кроме того, аятолла саййид Хасан Садр (да возвысит Аллах его положение!) в своей книге «Та’сис аш-ши‘а ли-л-‘улум ал-исламийа» («Шиитские основания в исламских науках») также доказывает несостоятельность и нелогичность этой теории. Неко­торые фрагменты из этих книг мы будем использовать в ходе наших дальнейших рассуждений по данному вопросу. В данном же случае, дабы избегнуть многословия, мы пока на них ссылаться не будем[579].

Причины и факторы высоких темпов развития
Одна из причин ускоренного темпа развития науки у мусульман заключалась в их непредвзятом отношении к освоению различных наук, ремесел и искусств. Они пользовались научными достижениями повсюду и заимствовали их у всех. Говоря нынешним языком, в исламском обществе царил дух терпимости.
Как нам известно, этот вопрос отражен и в хадисах Пророка, которые рекомендуют мусульманам учиться наукам повсюду и у всех. Досточтимый Пророк изрек: «Истинное знание — искомая вещь, она принадлежит тому, кто его найдет»[580].
В «Нахдж ал-балага» говорится: «Мудрость — потерянная вещь уверовавшего человека, так найдите и изучайте ее даже у лицемеров»[581]. Еще одно из высказываний Его Светлости гласит: «Осваивайте мудрость даже у язычников»[582]. В исламских преданиях пречистые имамы переда­ют слова ‘Исы (мир ему!), который изрек: «Истину узнавайте даже у лже­цов, но ложь не старайтесь узнавать у правдивых людей, будьте осто­рож­ными в словах и справедливыми»[583].

Эти предания подготовили среди мусульман почву для воспитания широты взглядов и непредвзятости в освоении наук, заимствованных от иноверцев.
Поэтому мусульманам было неважно, у кого они берут научные знания и кто является переводчиком научных произведений. Следуя указаниям своего досточтимого предводителя, они, как люди, уверовавшие в истинную религию, считали себя настоящими наследниками всей мудрости мира, имеющими право осваивать и заимствовать премудрости. А вот слова Руми:

О брат мой, мудрость дана тебе взаймы,
как товар, отданный торговцу для продажи.

Мусульмане были убеждены, что вера и наука не должны существовать отдельно друг от друга и что мудрости чужда атмосфера неверия, что родиной и местом обитания мудрости и знаний является сердце верующего человека. Поэтому мусульмане стремились к освоению мировых научных знаний.

Относительно причин и факторов ускоренного развития исламской ци­вилизации Джирджи Зайдан говорит:

Одним из факторов, способствовавших ускоренному развитию исламской цивилизации, процветанию науки и литературы при Абба­сидах, являлось то, что халифы отнеслись очень серьезно к переводу и передаче научных знаний, а по отношению к ученым, независимо от их этнической и конфессиональной принадлежности, проявляли уваже­ние и всячески способствовали их плодотворной работе. По этой при­чине при дворе халифов собрались ученые — последователи хри­сти­анства, иудаизма, зороастризма и сабеи, а халифы обращались с ни­ми уважительно. В этом отношении поведение халифов могло служить примером справедливости для правителей всех народов и конфессий[584].
Джирджи Зайдан в своей книге приводит рассказ о сочинении саййидом Шарифом Ради[585] элегии по случаю смерти ученого сабея Абу Исха­ка Саби и отмечает тот факт, что мусульманское духовное лицо оплакивает умершего иноверца. Затем он говорит: «Свобода мыслей и убежде­ний, уважение к ученым достигли такого уровня, что этот известный ду­ховный деятель свободно сочинил элегию по случаю смерти иноверца».

Джирджи Зайдан приходит к выводу, что в вопросах наличия или от­сутствия пристрастного отношения к тем или иным людям или явлениям народ следовал за своими правителями. Если правители были свободомыслящими, то и люди, следуя им, были таковыми, и наоборот.
Но следует отметить, что подобный вывод далек от реальности. Такие люди, как саййид Шариф Ради, не следовали за халифами, и не у халифов они научились быть благочестивыми и широко мыслящими. Уважение к наукам они унаследовали от Пророка ислама. Когда у саййида Шарифа Ради спросили причину его поведения, он ответил: «Я в действительности сочинил элегию науке, а не человеку».
Господин доктор Зарринкуб в своей работе «Карнама-йи ислам» («Кни­га деяний ислама») считает толерантность мусульман важным фактором процветания исламской цивилизации[586].

Другим фактором, способствовавшим научным успехам мусульман, яв­ляются многочисленные рекомендации ислама, побуждающие к стрем­лению приобретать знания. Джирджи Зайдан, несмотря на его христиан­ские пристрастия, особо отчетливо проявляющиеся в некоторых вопросах, признает важность установок ислама и считает их действенным фак­тором развития мусульманской научной мысли:
Как только исламское государство достигло определенного уровня развития и мусульмане завершили составление основ исламских наук, они постепенно сосредоточили свое внимание на других научных дисциплинах и создали различные средства для обеспечения развития своей цивилизации. Они приступили к освоению наук и ремесел и, так как от христианских священников были наслышаны о ряде философских вопросов, прежде всего проявили интерес к философии. Тем более что хадисы Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) призывали их к приобретению знаний, особенно философских. Так, Пророк, в частности, велел: «Ищи науку, если даже она находится в Китае»; «Мудрость — искомая вещь для правоверного, он приобрета­ет ее у любого человека»; «Приобретение знаний — обязанность каж­дого мусульманина и каждой мусульманки»; «Приобретайте знания от колыбели до могилы[587].

А господин доктор Зарринкуб пишет:

Важным средством приобщения мусульман к научным и культурным достижениям человечества были требования ислама о признании значимости науки и поощрения ученых. Коран многократно призывал людей к «размышлению» над состоянием Вселенной и пониманию сокровенных тайн Откровения. Священная Книга ислама говорит о превосходстве ученых и их сословия. В Коране есть даже одно указание на то, что свидетельство «обладателей науки» приравнивается к свидетельству Бога и ангелов. Всего этого, как утверждает имам Газали, было достаточно для доказательства значения и важности науки. В ряде хадисов Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) также говорится о почитании науки и ученых. Все это повышало интерес мусульман к наукам, призывая их к изучению природы и к размышлению над тайнами мироздания и свойствами всего сущего. Сам Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) лично поощрял мусульман к освоению различных наук. Например, после битвы у Бадра Пророк (да благословит его Аллах и приветству­ет!) объявил, что пленные, лишенные возможности платить выкуп, мо­гут быть свободными с условием, что каждый из них обучит грамо­те десять мединских детей.

По настоянию Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!) его сподвижник Зайд ибн Сабит изучил иврит. Подобные указания ста­ли причиной того, что сподвижники Пророка (да благословит его Ал­лах и приветствует!) приступили к освоению различных наук. К при­меру, одни из них, по имени ‘Абд Аллах ибн ‘Аббас, познакомился с Торой и Евангелием, другой сподвижник Пророка, ‘Абд Аллах ибн ‘Амр ибн ‘Ас, прославился как знаток Торы и сирийского языка.
Эти наставления и поощрения со стороны Пророка не только про­будили интерес мусульман к наукам, но также способствовали поднятию престижа ученых в обществе[588].
Теперь рассмотрим вопрос о существенной и важной роли иранцев в формировании исламских наук и мусульманской цивилизации. То, что было нами сказано в этом отношении, являлось вступительной частью, которая нуждается в разъяснении.
При этом мы повторяем, что исламская цивилизация не принадлежит отдельно взятому народу, она — общеисламское и общемусульманское достояние. Никто не имеет права называть ее исключительно своей — ни арабы, ни иранцы и никакой другой народ, но каждый народ имеет право говорить о вкладе, внесенном в ее развитие.

Рецитация и экзегетика
Первой из числа исламских наук возникла рецитация — наука о правилах декламации Корана, а после нее — экзегетика. Рецитация изучает правила верного чтения Корана, а экзегетика — это наука о комментировании и разъяснении смыслов Слова Божия.
Рецитация говорит о принципах, особенностях и правилах прочтения и произношения различных слов и словосочетаний Корана.
Сподвижники изучали правила чтения Корана у самого досточтимого Пророка. Пророк непосредственно обучал некоторых своих сподвижников чтению Корана и обязал их заниматься обучением других. Поэтому последователи, жившие позднее досточтимого Пророка, обучались чтению Священного Корана у его сподвижников. Именно в этот период воз­никла группа людей, специализировавшихся в области правильного чтения Корана. Поэтому мусульмане, число которых за это время значительно возросло и которые жадно приступили к изучению Корана, об­ращались именно к ним. Эти специалисты, заимствовавшие искусство про­чтения ко­ранических текстов у имамов и сподвижников Пророка, каждый, в свою очередь, воспитал учеников и специалистов, о которых в истори­ческих и биографических сочинениях имеются соответствующие упоми­нания.

Вопрос о наличии разнообразных стилей чтения коранических текстов — предмет особого разговора и к задачам данной книги не относится. Совершенно точно известно, что мусульмане стремились к тому, чтобы чтение ими Корана соответствовало образцам, предложенным самим досточтимым Пророком. Следовательно, они стремились изучать правила чтения Корана у тех, кто непосредственно или опосредованно обучался этому делу у самого досточтимого Пророка.
Вначале чтецы Корана (карии) изучали у своих наставников правила чтения Корана изустно и передавали свои знания и умения подобным же образом. Затем были написаны книги, посвященные этим правилам.
Некоторые считают первым автором, написавшим книгу по правилам чтения Корана, Абу ‘Убайда Касима ибн Салама, умершего в 224 г. х. (839 г.). Но данное утверждение признано сомнительным. Автором первой книги о рецитации Корана был Хамза ибн Хабиб, шиит, один из «семи чтецов»[589], который жил на 100 лет раньше Абу ‘Убайда Касима ибн Салама.

Согласно исследованиям великого аятоллы покойного саййида Хаса­на Садра (ум. 1935), который ссылается на «ал-Фихрист» Ибн ан-Надима, Абан ибн Таглаб, шиит и сподвижник имама ‘Али (мир ему!), приступил к написанию книг по правилам чтения Корана раньше всех других авторов.
Хасан Садр доказал, что первым человеком, собравшим все тексты Корана и переписавшим их в форме единой книги, был Повелитель Пра­воверных ‘Али (мир ему!). А первым человеком, расставившим диа­кри­ти­ческие точки в айатах Корана (до этого подобный знак в арабском письме не использовался), был сподвижник Повелителя Правоверных (мир ему!) Абу-л-Асвад Да’ли. Первым человеком, написавшим книгу о науке рецитации Корана, был Абан ибн Таглаб, он же впервые написал книгу о смыслах Корана и о разъяснении коранической терминологии. Впервые прославленный сподвижник Пророка, шиит Абу Ибн Ка‘б Сахаби, написал книгу о достоинствах Корана. А первым человеком, написавшим книгу о чудесах Корана, был иранец Фарра’ ан-Нахви, который также был шиитом. Первую книгу о предписаниях Корана написал Мухаммад ибн Са’иб Калби. А первая книга по экзегетике (тафсир) Корана была написана Са‘идом ибн Джубайром[590].

Во всяком случае, среди ранних последователей ислама и их учеников, живших в I и II вв. х., десять человек считаются наиболее признанными чтецами Корана. Семеро из них относятся к упомянутой нами прославленной группе «семерых чтецов». Четверо из этой группы чтецов — иранцы, среди которых два шиита. Кроме того, из числа трех оставшихся неиранских членов данной группы двое также являются шиитами.
Признанный и досточтимый ученый, покойный саййид Хасан Садр, в своей книге «Та’сис аш-ши‘а ли-л-‘улум ал-исламийа» («Шиитские основания в исламских науках»)[591] со ссылкой на шайха ‘Абд ал-Джалила Рази утверждает, что большинство признанных предводителей науки рецитации Корана, включая мекканских, мединских, куфийских, басрийских и всех других, были шиитами или му‘тазилитами. В любом случае четверо из семи известных чтецов были иранцами:

1. ‘Асим. Он принадлежал к маула. В науке чтения являлся учеником Абу ‘Абд ар-Рахмана Суллами, который, в свою очередь, был учеником Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!). Способ чтения ‘Асима считался самым лучшим. «В основном Коран был переписан на основе чтения ‘Асима, а те части, которые были переписаны у других чтецов, отмечались на полях каждой соответствующей страницы красным цветом»[592]. ‘Асим жил в Куфе и умер в том же городе. Исследователи, в частности и саййид Хасан Садр, считают его шиитом. Умер около 747 г.

2. Нафи‘. Ибн ан-Надим в «ал-Фихристе» пишет, что Нафи‘родом из Исфагана и жил в Медине. Автор «Райханат ал-адаб» утвержда­ет, что Нафи‘ был очень смуглым, а в науке чтения Корана считался предводителем всех жителей Медины. Его учителем был Йазид ибн Ка‘ка‘, входивший в десятку лучших чтецов Корана. Нафи‘ умер в 766 г.

3. Ибн Касир. Ибн ан-Надим пишет: «Сказано, что Ибн Касир был из потомков тех иранцев, кого некогда Ануширван отправил в Йемен, и они, захватив власть у абиссинцев, вернули ее Сайфу ибн Зи Йазану, который до этого явился во дворец Ануширвана и просил его о помощи в одолении захватчиков». Мы ранее говорили о роли этих иранцев в деле распространения ислама в данном регионе. Автор «Райханат ал-адаб» пишет, что Ибн Касир изучал методы чтения у Муджахида, Ибн ‘Аббаса и у самого ‘Али (мир ему!). А умер он в 738 г.

4. Касаи. Согласно сведениям в «ал-Фихрист» Ибн ан-Надима, его звали ‘Али, а его отца — Хамза ибн ‘Абд Аллах ибн Бахман ибн Фируз. Касаи — один из самих известных арабских литераторов и знатоков арабской грамматики. Он был учителем детей халифа Харуна ар-Рашида, сопровождал его в поездках по Хорасану и во время одной из них умер в г. Рейе. Случилось так, что в тот же самый день 805 г. в Рейе умер еще и известный факих Мухаммад ибн Хасан Шайбани — главный судья этого города. По этому случаю Харун ар-Рашид сказал: «Сегодня мы в Рейе похоронили фикх и арабскую словесность». Касаи также был шиитом.

А теперь несколько слов об экзегетике (тафсире). Во времена досто­чтимого Пророка многие непонятные вопросы относительно айатов Корана люди выясняли непосредственно у самого Посланника Господа. Некоторые из сподвижников Пророка отличались глубоким пониманием смыслов айатов. Поэтому с самого начала они были признаны авторитетными лицами (марджа‘) в области экзегетики Корана. ‘Абд Аллах ибн ‘Аббас и ‘Абд Аллах ибн Мас‘уд были из их числа. Ибн ‘Аббас в этом отношении пользовался большей популярностью. В книгах по экзегетике на него ссылаются часто. Ибн ‘Аббас был учеником Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!) и этим очень гордился. Ибн Мас‘уд также был шиитом и учеником ‘Али (мир ему!). В «ал-Фихристе» встречается упоминание об одной книге Ибн ‘Аббаса по экзегетике. Экземпляр этой книги хранится в государственной библиотеке Египта. Несмотря на свой огромный опыт в комментировании Корана, Ибн ‘Аббас часто повторял: «По сравнению с ‘Али я — как капля в море».
Джирджи Зайдан утверждает, что до конца I столетия после возникновения ислама комментарии Корана передавались устно, и первым человеком, собравшим их в виде отдельной книги, был Муджахид (ум. 723). Затем такие авторы, как Вакиди и Табари, в IX и X вв. написали обширные комментарии к Священному Корану[593].

Разумеется, эта точка зрения не соответствует действительности, так как Ибн ‘Аббас и даже Са‘ид ибн Джубайр приступили к комментирова­нию айатов Корана раньше Муджахида. Джирджи Зайдан исходит из рас­пространенного мнения, согласно которому у мусульман в течение I сто­летия после возникновения ислама никаких богословских сочинений яко­бы не было. Эта точка зрения была опровергнута убедительными фактами, на них мы остановимся в последующих главах данной книги.
Иранцы, наравне с чтением Корана, уделяли огромное внимание и экзегетике. Они особенно преуспели в области экзегетики, фикха и хадисов — наук, напрямую связанных с исламским учением. Нам будет трудно перечислить всех исламских экзегетов со времен раннего ислама до наших дней, так как из этого получится, по словам Джалал ад-дина Руми, «поэма на бумаге в семьдесят манов[594] весом». В каждом столетии жили сотни и тысячи экзегетов, оставивших после себя сотни и тысячи книг. Исследование их жизненного пути и выделение среди них иранцев требует большого труда и много времени. Но для оценки деятельности иранцев в этом направлении нам достаточно назвать наиболее выдающихся экзегетов и перечислить написанные ими книги. Тогда мы легко можем убедиться, что большинство из экзегетов были именно иранцами. Итак, мы приведем примеры, перечислив тех авторов, которые или относились к числу первых экзегетов, или написали в этом направлении наиболее выдающиеся произведения.

Первой группой людей, которые занимались экзегетикой и на мнения которых в комментариях к Корану часто ссылаются, были сподвижники Пророка и их последователи, ученики или ученики их учеников. Среди них можно назвать таких людей, как упомянутые нами Ибн ‘Аббас, Ибн Мас‘уд, Аби ибн Ка‘б, Муджахид, Катада, Макатил, Калби, Саби‘и, А‘маш, Саури, Захри, ‘Ата’, ‘Акрама, Фарра’ и многие другие.
Одни из них — шииты, другие — сунниты, часть из них — иранцы, а часть — представители других народов. Но, естественно, преобладающее большинство представителей этого сословия были неиранцами. Например, из перечисленных нами лиц иранцы только Макатил, А‘маш и Фарра’.
Макатил ибн Сулайман был родом из Хорасана или Рея. Жил во II в. х. и умер в 767 г.; считается суннитом. По преувеличенной характеристике Шафи‘и, «люди в области тафсира (экзегетики) выглядели в сравнении с Макатилом как его жены».
Сулайман ибн Михран А‘маш, по свидетельству «Райханат ал-адаб», по происхождению был из Дамаванда, но родился и жил в Куфе. Он был шиитом, но суннитские ученые также произносили в его адрес хвалебные речи. Он известен еще и как автор анекдотов. Умер около 767 г.

Фарра’ Йахйа ибн Зийад Акта‘ — один из просвещенных знатоков лек­сикологии и грамматики. В арабских литературных книгах его упоми­нают под именем Зийад. Фарра’ был учеником Касаи и воспитателем де­тей халифа Ма’муна. Многие авторы указывают на его принадлежность к шиитам. Он — иранец. Его отец Зийад Акта‘ был преданным почитателем «семейства Пророка», и в наказание ему отрубили руку, так что за ним закрепилось прозвище «Акта‘» («Безрукий»). Умер Фарра’в 823 г.
За этой группой следует другое сословие, представители которого являются авторами книг по экзегетике. Как уже ранее было сказано, шиитскими и суннитскими авторами в этом направлении написано огромное количество книг. Поэтому ограничимся перечислением наиболее важных и популярных среди шиитов и суннитов. Начнем с шиитских комментаторов.
Шиитских комментаторов-экзегетов делят обычно на комментаторов времени имамов и комментаторов эпохи Сокрытия[595].
Комментарии написаны многими сподвижниками имамов, среди которых есть и иранцы. К ним относятся такие лица, как Абу Хамза Самали, Абу Басир Асади, Йунис ибн ‘Абд ар-Рахман, Хусайн ибн Са‘ид Ахвази, ‘Али ибн Мазйар Ахвази, Мухаммад ибн Халид Барки Куми и Фадл ибн Шазан Нишабури.


_________________________ [565] Зайдан, Дж. Та’рих-и тамаддун-и ислам («Исламская цивилизация»). С. 248.
[566] Там же. С. 178.
[567] Там же. С. 246—247.
[568] Книга известного шиитского богослова XVI в. Зайн ад-дина ибн ‘Али ибн Ахмада ибн Мухаммада ибн Джамал ад-дина ибн Таки ад-дина Ибн Салиха (род. 1506), известного под прозвищем «Шахид-и Сани» («Второй великомученик»). Был казнен в 1558 г. в период правления султана Салима.
[569] Шахид Сани. Манийат ал-мурид. С. 5.
[570] Зайдан Дж. История исламской цивилизации. С. 264.
[571] Там же.
[572] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1. С. 391—392.
[573] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 3. С. 94—95.
[574] Там же. С. 314.
[575] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1. С. 303.
[576] Зайдан Дж. История исламской цивилизации. Т. 3. С. 75.
[577] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1. С. 394—397.
[578] Браун Э. Та’рих-и адабийат-и Иран («История персидской литературы»). Т. 1, примеч. на с. 392—396.
[579] См.: произведение Муртазы Мутаххари «Неграмотный Пророк».
[580] Бихар ал-анвар. Изд. «Ахунди». Т. 2. С. 99.
[581] Нахдж ал-балага. Мудрость 80.
[582] Бихар ал-анвар. Т. 2. С. 97.
[583] Там же. С. 96.
[584] Зайдан Дж. История исламской цивилизации. С. 247.
[585] Саййид Шариф Ради, или саййид Мухаммад Хусайн Мусави Багдади (ум. 1014) — известный богослов и литератор, составитель «Нахдж ал-балага» («Путь совершенствования»), сборника высказываний ‘Али ибн Аби Талиба.
[586] Зарринкуб ‘Абд ал-Хусайн. Карнама-йи ислам. С. 13—16.
[587] Зайдан Дж. История исламской цивилизации. С. 207.
[588] Зарринкуб, ‘Абд ал-Хусайн. Карнама-йи ислам. С. 17—18.
[589] Семеро чтецов — семеро признанных мастеров чтения Корана на заре ислама. Каждый из них имел по два рассказчика (передатчика его стиля). В результате существует четырнадцать наиболее популярных и признанных стилей чтения Корана.
[590] Садр, cаййид Хасан. Та’сис аш-ши‘а ли-л-‘улум ал-исламийа. C. 316—322.
[591] Садр, cаййид Хасан. Та’сис аш-ши‘а ли-л-‘улум ал-исламийа. C. 316—322.
[592] Там же. С. 346.
[593] Зайдан Дж. История исламской цивилизации. Т. 3. С. 95.
[594] Ман — мера веса в Иране и других персоязычных регионах, равная примерно 12 кг.
[595] Имеется в виду 940 г., когда умер четвертый и последний посланник (сафир) Скрытого имама Мухаммада ибн ал-Хасана Махди, двенадцатого имама шиитов-имамитов.

Иран и ислам: история взаимоотношений Иран и ислам: история взаимоотношений В эпоху Сокрытия творило большое количество экзегетов. Здесь в ка­че­стве примера мы приведем названия нескольких наиболее популярных среди шиитов комментариев Корана (тафсиров), которые помогут нам убедиться в том, что большинство шиитских комментариев были написаны иранскими шиитами.

1. «Тафсир» ‘Али ибн Ибрахима Куми. Эта книга — один из наиболее известных шиитских комментариев. Он сохранился до нашего времени и издан большим тиражом. Отец ‘Али переселился в Кум из Куфы. Поэтому не исключено, что ‘Али ибн Ибрахим был иранцем арабского происхождения. Он был одним из учеников шайха Кулайни и жил до 920 г.

2. «Тафсир» ‘Аййаши. Автором этой книги комментариев является Мухаммад ибн Мас‘уд Самарканди. Он вначале был суннитом, затем стал последователем шиизма. ‘Аййаши — современник шайха Кулайни[596]. От отца ему досталось 300 тысяч динаров, которые он полностью потратил на сопоставление рукописей, копирование и со­бирание книг. Его дом превратился в самое настоящее мадрасе, где занимались научной работой, а все расходы, связанные с поддержанием этого мадрасе, оплатил сам ‘Аййаши. Он был не только известным комментатором Корана, знатоком хадисов и фикха, но прославился еще своими знаниями в области медицины и астроно­мии. Ибн ан-Надим в «ал-Фихристе», упоминая его имя, перечислил большое количество написанных им книг, пользовавшихся в Хо­расане большой популярностью. ‘Аййаши, по-ви­ди­мому, был иран­цем арабского происхождения. Ибн ан-Надим также указывает на его арабское происхождение. ‘Аййаши жил в X в.

3. «Тафсир» Ну‘мани. Эта книга написана Абу ‘Абд Аллахом Мухам­мадом ибн Ибрахимом Ну‘мани. Иногда его называли еще Ибн Аби Зайнабом. Он ученик шайха Кулайни. Жил в XI в. У Ну‘мани был племянник (сын его сестры), которого звали Абу-л-Касим Хусайн и который был известен под именем Ибн ал-Марзбан Вазир ал-Маг­риби. Он происходил из рода сасанидских царей, и имя Вазир ал-Магриби закрепилось за ним в связи с тем, что он несколько раз достиг должности вазира. Ибн ал-Марзбан в возрасте четырнадцати лет полностью выучил Священный Коран и был признанным знатоком грамматики, лексикологии, арифметики, алгебры, геометрии, логики и нескольких других научных дисциплин. Он был также литератором и превосходным писателем. Ибн ал-Марзбан — автор книги под названием «Хаса’ис ал-Кур’ан» («Особенности Корана»). Он умер в 1027 или 1037 г. Согласно его завещанию, гроб с его телом был перенесен из Багдада в Неджеф, и он похоронен рядом с гробницей Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!).

4. «Тафсир-и Табйан». Автором этой книги является Шайх ат-таифа Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ал-Хасан ибн ‘Али Туси Табйан. Он был крупным знатоком литературы, калама, фикха, тафсира (экзе­гетики), хадисов и являлся религиозным предводителем. Родился в 995 г., со дня рождения этой яркой звезды небосвода исламской науки прошло уже около тысячи лет. В 1968 г. в связи с его 1000-летием в Мешхеде состоялся крупный Международный научный конгресс, в котором приняли участие много ученых, ши­и­тов и суннитов, мусульман и немусульман. Шайх Туси умер в 1068 г. Он переселился из Хорасана в Ирак, когда ему было 23 года, учился у крупных ученых-шиитов того времени шайха Муфида и шайха Муртада ‘Аллам ал-Худа, позднее сам стал одним из признанных в своем веке предводителей шиизма. Он и в последующие века считался одним из крупнейших шиитских ученых. Двенадцать послед­них лет своей жизни шайх Туси вынужден был провести в Неджефе, где он основал шиитский богословский центр. Ныне, по истечении тысячи лет, этот центр все еще продолжает активно функциони­ро­вать.

5. «Маджма‘ ал-байан» («Свод разъяснений»). Это известное произведение Фадла ибн Хасана Тибриси, который был родом из Тафри­ша. Автор завершил данное свое произведение в мае 1142 г. «Мад­жма‘ ал-байан» с точки зрения литературного стиля и качества изложения считается лучшим тафсиром и пользуется большой по­пулярностью как у шиитов, так и у суннитов. Тибриси является еще автором сокращенного тафсира под названием «Джавами‘ ал-джа­ми‘» («Свод сводов»). После завершения «Мадж­ма‘ ал-байан» Тиб­риси ознакомился с комментариями своего знаменитого современ­ни­ка Джар Аллаха Замахшари (1075—1144) «Кашшаф» («Толко­ва­тель»). Эта книга ему очень понравилась, и он нашел в ней много ли­­тературных тонкостей, которые в его книге «Маджма‘ ал-байан» бы­ли упущены. Вторая его книга по экзегетике, «Джавами‘ ал-джа­ми‘», была написана с учетом этих литературных тонкостей «Каш­шафа». Конечно, знатокам экзегетики известно, что и в «Мад­жма‘ ал-бай­ан» есть немало литературных тонкостей, которые в «Кашшафе» не встречаются.

6. «Рауд ал-джинан» («Райский сад»), известный еще как «Тафсир» Абу-л-Футуха Рази. Эта книга комментариев написана на персидском языке и является одной из самых содержательных и популяр­ных шиитских книг в этой области. Фахр ад-дин Рази и Тибриси так­же упоминали об этом тафсире, и каждый по-своему использо­вал его. За последние 40 лет данный тафсир был многократно издан в Иране. Абу-л-Футух, будучи родом из Нишапура, жил в Рейе. Он — иранец арабского происхождения. Является потомком ‘Абд Аллаха ибн Бадила ибн Варка’, сподвижника Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!). Абу-л-Футух был современником Тибриси и Замахшари и учеником шайха Туси. Точные даты его смерти и рождения неизвестны. Известно только, что жил он в конце XII и первой половине XIII в. Похоронен в Рейе.

7. «Тафсир-и Сафи». Данный тафсир написан известным философом, ‘арифом, экзегетом и знатоком хадисов муллой Мухсином Файдом Кашани. Это одна из самых знаменитых шиитских личностей VII в.
Файд прожил плодотворную жизнь, им написано большое количество весьма популярных произведений. Молодые годы своей жизни провел в Куме. Знаменитое мадрасе Файзийа в этом городе носит его имя. Затем он путешествовал в Шираз, где занимался изучением хадисов у саййида Маджида Бухрани, философии и ‘ирфана у Садр ал-мута’аллихина Ширази (муллы Садры) и здесь же женился на дочери последнего. Файз умер в 1680 г.

8. «Тафсир» муллы Садры. Садр ал-мута’аллихин Ширази, или мулла Садра, знаменит в области философии и ‘ирфана, он создал свою научную школу. Но он был также крупным знатоком экзегетики Корана и хадисов; занимался комментированием отдельных частей Священного Корана, которые в Иране многократно изданы и отли­чаются высокой аргументированностью и содержательностью. Мул­ла Садра умер во время очередного (седьмого по счету) путешествия в хаджж в 1640 г.

9. «Минхадж ас-садикин» («Прямой путь правдивых»). Этот тафсир написан на персидском языке и в трех томах издан в Тебризе. До тридцати-сорока последних лет считался единственным широко употребляемым персидским тафсиром. Его автором является мулла Фатх Аллах ибн Шукр Аллах Кашани, живший в XVII в. Большая часть его произведений написана на персидском языке. Одно из них — перевод на фарси «Нахдж ал-балага» и краткие комментарии к нему.

10. «Тафсир» Шаббара. Этот тафсир написан саййидом ‘Абд Аллахом Шаббаром, который отличался широкой эрудицией в различных областях религиозных и философских наук своего времени. Он автор многих весьма значительных книг в области фикха, основ вероучения (‘усул), калама, хадисов, генеалогии и экзегетики. Умер в 1826 г. и похоронен в г. Казимайн[597] в Ираке.

11. «Тафсир-и бурхан». Этот тафсир написан покойным саййидом Ха­шимом Бахрайни, известным шиитским знатоком хадисов, и рас­считан на ахбаритов, которые считают толкования Корана приемлемыми только посредством хадисов и что Коран можно комментировать только с их использованием, без каких бы от ни было до­полнительных разъяснений. Саййид Хашим Бахрайни умер в 1695 или 1697 г.

12. «Нур ас-сакалайн» («Свет двух миров»). Данный тафсир составлен шайхом ‘Абд ал-‘Али ибн Джум‘а, который жил в XVII в. Он родом из Ховейза и жил в Ширазе, современник Маджлиси и шайха Хурра ‘Амили. Его тафсир также составлен с учетом важности хадисов как единственного правильного средства аргументации. Годы его рождения и смерти неизвестны.

Названные нами книги представляют собой самые основные и популярные шиитские тафсиры, написанные до XIX в. Они хранятся и используются всеми, кто интересуется шиитскими тафсирами. Все заинтересованные лица, не являющиеся шиитами, для ознакомления с шиит­ским взглядом на вопросы комментирования Корана также обращаются именно к этим книгам. Много значительных и весьма основательных таф­сиров написано и в XX в.
На примере вышеназванных книг можно прийти к заключению, что все наиболее популярные тафсиры написаны иранцами как персидского, так и арабского происхождения или же шиитами, жившими на побережье Персидского залива.

Суннитская экзегетика
1. «Джами‘ ал-байан фи тафсир ал-Кур’ан» («Свод изложений по комментариям Корана»), известный как «Тафсир-и Табари». Автор этой книги Абу Джа‘фар Мухаммад ибн Джарир ибн Йазид ибн Катир Табари является одним из крупнейших исламских историков, знатоков хадиса и фикха. Он — один из самых прославленных суннитских религиозных мыслителей и по многим научным направлениям считается непревзойденным ученым своего времени. Поначалу он придерживался шафиитского фикха, затем сам создал самостоятельную школу, которая в течение определенного времени имела своих последователей, но постепенно исчезла. Например, Ибн ан-Надим в «ал-Фихристе» называет нескольких известных факихов, бывших последователями школы фикха Табари.
Табари родился в 838 г. в г. Амул в иранском Мазендаране и умер в Багдаде в 923 г. Его «Тафсир» был издан в Каире. Эта книга во времена саманидского амира Нуха ибн Мансура (976—997 гг.) была переведена на персидский язык знаменитым вазиром саманидов Бал‘ами, по происхождению арабом; перевод недавно был издан в Тегеране.

2. «ал-Кашшаф» («Открывающий»). Эта книга — самый популярный и достоверный из суннитских тафсиров. С литературной точки зре­ния и в силу риторической ценности среди исламских тафсиров этот текст не имеет себе равных. Автор книги Абу-л-Касим Мах­муд ибн ‘Умар Замахшари Хваразми, прозванный Джар Аллахом, — одна из величайших фигур в области исламской научной мы­сли. Им написано много произведений по литературе, хадисам и про­поведям. Будучи родом из северного региона Ирана, где преобладает прохлад­ный климат, он много лет жил в Мекке, стойко перенося изнурительную жару Аравии, ибо был убежден, что соседство с Домом Господа (Каабой) имеет много духовных преимуществ. Прожив много лет в соседстве с Каабой, он был удостоен прозвища «Джар Аллах» («Соседствующий с Богом»). В эти годы он написал свой знаменитый во всем исламском мире тафсир «ал-Кашшаф».
Замахшари в третьем томе «Кашшафа», комментируя 56-й айат суры «Паук» («О, рабы Мои верующие! Воистину, обширна земля Моя, поклоняйтесь же Мне»[598]), после упоминания о том, что верующий должен выбирать для жизни наилучшие с точки зрения поклонения Богу и защиты религии места, говорит:
Клянусь своей душой, между различными землями в этом отношении существует большая разница. Мы и жившие до нас люди испытали: земля, где расположен Дом Господа, соседство с Домом Творца с точки зрения победы над вожделениями, концентрации мыслей и формирования духа удовлетворенности оказывают на душу и на сердце огромное влияние…
В ходе одного из своих путешествий по Хорезму Замахшари лишился одной ноги из-за обморожения и ходил с деревянным протезом. Несмотря на это, он совершал длительные путешествия и несколько лет подряд жил в соседстве с Домом Господа (Каабой). Родился Замахшари в 1075-м, а умер в 1144 г.

3. «Мафатих ал-гайб» («Ключи сокровенного»), или «Тафсир-и кабир» («Великий комментарий»), написан Мухаммадом ибн ‘Умаром ибн Хусайном ибн Хасаном ибн ‘Али, известным под именем имам Фахр Рази.
Фахр Рази также один из самых знаменитых исламских ученых, автор большого количества трудов по различным направлениям на­уки. Он сам, написанные им комментарии, его философские и схоластические идеи пользуются большой известностью как у шиитов, так и у суннитов. Фахр Рази родился в Мазендаране, но жил в Рейе, путешествовал в Герат и Хорезм и в свое время добился всеобщего признания. Родился в 1209-м, а умер в 1148 г.

4. «Гара’иб ал-Кур’ан» («Чудеса Корана»), известный как «Тафсир-и Нишабури». Этот тафсир по степени своей важности также относится к лучшим книгам суннитов по комментариям Корана. Автор тафсира Хасан ибн Мухаммад ибн Хусайн, известный как Низам Нишапури или Низам А‘радж (ум. 1330), был родом из Кума, но жил в Нишапуре. Он обладал обширными энциклопедическими зна­ни­ями, автор нескольких книг по математике и литературе.

5. «Кашшаф ал-асрар» («Открывающий тайны»). Тафсир написан в 10 томах на персидском языке. Насколько лет тому назад он был издан в Тегеране. Его автор — Абу-л-Фадл Рашид ад-дин Майбади Йазди, живший в XIII в. Последние издания этой книги способствовали росту ее популярности среди ученых-исследователей.

6. «Анвар ат-танзил ва асрар ат-та’вил» («Лучи Божественного откровения и тайны толкования»). Эта книга известна еще под названием «Тафсир-и Байдави». Ее автор ‘Абд Аллах ибн ‘Умар ибн Ахмад известен под именем Кади Байдави. Он родом из городка Байза в провинции Фарс. Его книга комментариев представляет со­бой краткое и выборочное изложение двух вышеупомянутых книг, а именно «Кашшафа» и «Мафатих ал-гайб»». Ее часто использовал покойный Файд Кашани при написании своего тафсира, а шайх Бахаи[599] написал к ней специальные пояснения. Байдави был совре­менником Мухаккика Туси[600] и ‘Аллама Хилли (ум. 1278); умер в конце XIII в.

7. «Тафсир» Ибн Касира. Этот тафсир принадлежит перу того самого Ибн Касира, знаменитого историка, больше известного в мире своей книгой по истории «ал-Бидайа ва-н-нихайа» («Начало и конец»). Он также известен и по имени Абу-л-Фада. Ибн Касир по происхождению араб (из племени курайш), жил в Сирии и был учеником Ибн Таймийа[601]. Его тафсир недавно издан в Каире. Умер в 1372 г.

8. «ад-Дурр ал-мансур» («Рассыпанный жемчуг») — произведение Джалал ад-дина Суйути, одного из самых эрудированных исламских ученых. Некоторые из его произведений, например, такое как «ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан» («Бесспорные выводы в коранических науках»), принадлежат к категории наиболее уникальных книг. В «ад-Дурр ал-мансур» айаты Корана разъясняются на основе хади­сов. Следовательно, данная книга представляет интерес и как свод суннитских хадисов. С этой точки зрения «ад-Дурр ал-мансур» у суннитов пользуется такой же популярностью, как упомянутая на­ми книга «Тафсир-и бурхан» у шиитов.
Суйути родом из Египта. Говорят, что он выучил наизусть Свя­щенный Коран в возрасте семи лет[602]. В книге «Райханат ал-адаб» перечислены 79 книг, вышедших из-под его пера. Он умер в 1504 или 1505 г.

9. «Тафсир-и Джалалайн». Этот тафсир — результат труда двух авторов. Около половины всего текста Корана, от Суры «ал-Хамд» (1-я сура. — М. М.) до «ал-Кахф» («Пещера», 18-я сура. — М. М.), прокомментирована Джалал ад-дином Мухаммадом ибн Ахмадом ибн Ибрахимом Махалли, который был уроженцем Йемена и считается выдающимся шафиитским факихом. Но в 1460 г. он скончал­ся, оставив свой комментарий незавершенным. Оставшаяся часть текста Корана была прокомментирована упомянутым нами Джалал ад-дином Суйути с соблюдением стиля, выбранного его предшественником. Именно поэтому книга известна под названием «Тафсир-и Джала­лайн» («Комментарий двух Джалалов»). За последнее столетие она многократно была издана в Иране, Египте и Индии.

10. «Тафсир-и Куртуби». Автором этого произведения является Абу Бакр Са’ин ад-дин Йахйа ибн Са‘дун Андалуси. Он был признанным ученым своего времени в области хадисов, грамматики, лексикографии, таджвида (правил орфоэпического чтения Священного Корана. — М. М.), рецитации и экзегетики. Родился в г. Кордова, умер в 1574 г.

11. «Иршад ал-‘акл ал-салим ила мазайа ал-Кур’ан ал-Карим» («Наставление здравого смысла относительно преимуществ Священного Корана»), известный под названием «Тафсир» Абу Су‘уда. Автор этого тафсира Абу Су‘уд — один из самых известных османских ученых XVI в. Султан Байазид II (1481—1512) из-за этого тафсира оказал ему большие почести. Абу Су‘уд занимался судейским делом и стал главным судьей, а в 1545 г. — муфтием и шайх ал-исламом Османской империи. «Тафсир» Абу Су‘уда уже в наше время выдержал в Каире множество переизданий. Я сам не встречал этот тафсир, но многие крупные современные исследователи считают его очень ценным источником. Абу Су‘уд умер в 1574 г.

12. «Рух ал-байан» («Дух изложения»). Этот тафсир написан на смешанном (персидском и арабском) языке. В нем приведено много образцов суфийской поэзии. Автор тафсира — османский ученый-экзегет шайх Исма‘ил Хакки. Он занимался в Стамбуле чтени­ем проповедей и религиозными наставлениями, затем переселился в другой турецкий город, Бруссу; был близок к суфиям, поэтому в его тафсире преобладают идеи ‘ирфана. Из-за своих суфийских воззрений Хакки стал объектом преследования современников. Шайх Исма‘ил Хакки умер в 1716 г.

13. «Рух ал-ма‘ани» («Дух смыслов»). Данный тафсир является одним из важных произведений саййида Махмуда ибн ‘Абд Аллаха Багдади Хасани Хусайни, известного под именем Алуси. Он был шафиитом, но во многих вопросах придерживался точки зрения представителей ханафитского фикха. Алуси комментировал знаменитую оду «Касида-йи ‘айнийа» («Ода о тождественности») ‘Абд ал-Баки Маусили ‘Умри, посвященную Повелителю Правоверных ‘Али (мир ему!). Алуси — уроженец Ирака. По сведениям многих авторов, в Ираке были известны люди, носившие нисбу Алуси, которая происходит от названия селения, расположенного на берегу Евфрата. Алуси покинул этот мир в 1854 г.

14. «Фатх ал-кадир». («Могущественное открытие»). Этот тафсир написан Мухаммадом ибн ‘Али ибн Мухаммад ибн ‘Абд Аллах Шаукани Йамани. Он вырос в йеменском городе Сана и там же достиг степени преподавателя и муфтия («выносящий вердикт»), но больше известен своей книгой «Найл ал-аутар мин асрар мантики-л ахбар» («Достижение желаемого в тайнах логики преданий»). Умер в 1834 г.

Перечисленные нами четырнадцать тафсиров являются самыми основными и наиболее популярными из всех суннитских тафсиров, написанных до XIX в. В XX в. суннитами в Египте и других странах было написано много других тафсиров, от перечисления которых здесь мы воздержимся. Как мы с вами убедились, шестеро из четырнадцати упомянутых экзегетов иранцы. Некоторые тафсиры, созданные иранцами, считаются самими лучшими и в большинстве своем написаны до X в. Из числа названных нами четырнадцати суннитских экзегетов двое йеменцы, двое — выходцы из османских земель, один — из Андалусии, один — сириец, один — выходец из Египта и один — из Ирака.
Как выясняется, при оказании исламу ценных услуг в этом направлении, т. е. в области чтения и комментирования Корана, вклад иранцев наиболее значителен. Этот факт говорит о том, что иранские мусульмане проявили больше энтузиазма, религиозного рвения, веры и искренности, чем все другие мусульмане.

Хадисы и предания
Одной из важных областей, в которых иранцы оказали исламу научные и культурные услуги, является учение о хадисах. Наука о хадисах — это учение о слушании, фиксировании, собирании и передаче высказываний Пророка или пречистых имамов.
Наука о хадисах, так же как и экзегетика, подразделяется на суннитскую и шиитскую.
Побудительным мотивом для изучения, запоминания, собирания и пе­редачи хадисов мусульманам служила, во-первых, авторитетность хадисов при решении различных религиозных споров. Во-вторых, сама личность досточтимого Пророка подвигла мусульман, как суннитов, так и шиитов, фиксировать все его слова и сохранять их для потомков. Поэто­му еще со времен раннего ислама люди проявляли большой интерес к запоминанию и передаче хадисов Пророка. После распространения исла­ма и обращения многих других народов в лоно этой религии сподвижники Пророка, которые в свое время были свидетелями многих его высказыва­ний, пользовались большим авторитетом. Люди, интересовавши­е­ся ха­ди­сами Пророка, путешествовали из города в город и из одной страны в другую, чтобы услышать хадисы из уст самих сподвижников или их соратников. Нередко кто-нибудь, чтобы исследовать достоверность услышанного им хадиса, преодолевал огромные расстояния, стремясь услышать его из уст наиболее авторитетного мухаддиса (знатока хадисов).

Джирджи Зайдан говорит:

Мусульмане, стремившиеся к пониманию смыслов Корана, естественно, стали ощущать потребность и в понимании смыслов высказываний досточтимого Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), чтобы посредством хадисов лучше разобраться в смысле из­речений Корана. Разумеется, передатчиками хадисов Пророка были его сподвижники, ибо они в свое время слушали и запоминали каждое слово досточтимого Пророка. Поэтому мусульмане, чтобы услышать слова Пророка, обращались именно к его сподвижникам. Но когда му­­сульмане приступили к завоеванию других стран, сподвижники Про­рока, которые были первыми переселенцами (мухаджир), оказались в разных странах мусульманского мира. В результате каждый, кто желал узнать какие-либо новые хадисы досточтимого Пророка, вынужден был для встречи с его сподвижниками путешествовать в разные страны. Зачастую какой-либо конкретный хадис слышал только один из спо­движников, а другие о нем ничего не знали. Следовательно, если кто- то решал заняться собранием хадисов Пророка, он был вынужден совершать изнурительные путешествия в Мекку, Медину, Басру, Куфу, Египет, Рей и многие другие города. Данное действие мусульманами называется рихла (переселение, путешествие. — М. М.).

Заинтересованность мусульман в передаче, заучивании и слушании хадисов началась еще со времен самого досточтимого Пророка. Естественно, что когда спрос на какой-либо товар повышается, то на рынке неминуемо появляются и его поддельные образцы. Поэтому некоторые люди с нетвердыми нравственно-религиозными устоями еще при жизни Пророка стали необоснованно приписывать ему придуманные ими самими высказывания. Его Светлость сам выступил с опровержением этих фальшивых высказываний. В одном из своих публичных обращений он заявил о появлении лжецов и обманщиков. Чтобы предотвратить распространение фиктивных хадисов, он объявил Священный Коран мерилом для проверки достоверности приписываемых ему высказываний.
С учетом усердия, которое проявлялось к выслушиванию, изучению и передаче хадисов как всеми мусульманами, так и последователями семейства Пророка, в подходе к хадисам стали наблюдаться два разнящихся принципа. Мусульманские массы, следуя указанию второго халифа и мнению части сподвижников Пророка, считали запись и собрание хадисов в виде отдельной книги недозволенным. В качестве довода они называли недопустимость смешения хадисов с кораническими откровениями (айатами), а также невозможность того, чтобы интерес к хадисам затмил собой интерес к Корану. Но последователи семейства Пророка (шииты. — М. М.) с самого начала проявляли одинаковое усердие как к устному выслушиванию хадисов, так к их записи и собиранию.

Только в начале II столетия после возникновения ислама народ понял допущенную им ошибку, и запрет на составление письменного собрания хадисов был снят приказом благочестивого умаййадского халифа ‘Умара ибн ‘Абд ал-Азиза (717—720 гг.), который по материнской линии являл­ся потомком второго халифа. Именно поэтому шииты приступили к собранию и письменной фиксации хадисов на 100 лет раньше, чем сунниты.

Уважаемый ученый и прославленный исследователь покойный cаййид Хасан Садр в своей упомянутой нами ценной книге «Та’сис аш-ши‘а» со ссылкой на «Сахих» Муслима и «Фатх ал-бари» Ибн Хад­жара[603] пишет:

Среди сподвижников относительно записи хадисов были разногласия. ‘Умар ибн ал-Хаттаб, ‘Абд Аллах ибн Мас’уд, Абу Са‘ид Хай­дари и некоторые другие это занятие не одобряли. Но ‘Али ибн Аби Талиб (мир ему!), Анас ибн Малик и некоторые другие были с ним не согласны. Поэтому сторонники ‘Али, в отличие от сторонников ‘Умара, с самого начала приступили к записи хадисов. И это продолжалось до II в. х., когда точка зрения ‘Умара была опровергнута согласно обще­му решению[604].
Первая шиитская книга по хадисам написана самим ‘Али (мир ему!), она хранилась пречистыми имамами (мир им!), и на нее они часто ссылались. А другая книга — это «Мусхаф Фатима» («Книга Фатимы (мир ей!)»).
Кроме этих двух книг в числе первых можно назвать книгу хадисов, написанную освобожденным рабом Пророка по имени Абу Рафи‘, в которой были собраны хадисы относительно традиций и предписаний в различных жизненных ситуациях. Абу Рафи‘ был коптским рабом, кото­рого Посланник Господа освободил. Он и его два сына — ‘Убайд Аллах и ‘Али были шиитами — сторонниками Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!). Имя ‘Убайд Аллаха ибн Абу Рафи’ в качестве писца или казначея Повелителя Правоверных (в бытности его халифом) упоминается в исламских источниках достаточно часто. Некоторые шиитские уче­ные, такие как Наджаши[605], считают его первым шиитским автором.

После Абу Рафи’ книга по хадисам Пророка была написана Салманом Фариси. Созданием произведений по хадисам занимались также Абу Зар Гаффари, Асбаг ибн Набата и некоторые другие сподвижники Пророка. Есть соответствующая книга и у сподвижника Повелителя Правоверных ‘Али. Недавно она была издана в Иране большим тиражом.
Среди шиитских книг последующей группы по хадисам можно назвать «Сахифа-йи Саджжадийа»[606] («Саджжадова страницы»). Умер имам Саджжад (Зайн ал-‘абидин) в 712 г. Его бессмертное произведение, которое известно еще под названием «Забур-и Ал-и Мухаммад» («Псалтирь Рода Мухаммада»), начиная с середины II столетия ислама (VIII в.) распространялось среди людей в письменной форме.
Первая половина II в. х. (VIII в.), т. е. времена имама Бакира[607] и имама Садика (700—765) (мир им!), когда шииты в религиозном плане были относительно свободны, является кульминационным периодом рас­цвета деятельности передачи хадисов, преданий и сочинения книг по ха­дисам. Известны имена четырех тысяч лиц, которые пользовались благом бесед имама Садика. Сподвижниками имама Садика и имама Казима (770—813) (мир им!) написано около четырехсот книг по хадисам. Авторы этих книг были представителями различных народов.

В последующем, т. е. в XI—X вв., написание полного собрания хадисов стало традицией. Популярные среди суннитов и шиитов книги по хадисам относятся именно к этой категории. В данный период иранцы воспользовались еще одной возможностью продемонстрировать свой интеллект и свою искреннюю преданность исламу.
Естественно, мы не можем вспомнить здесь всех иранцев, которые яв­ляются авторами различных книг в этом направлении, ибо для выпол­нения подобной задачи требуется многотомное издание. Мы ограни­чим­ся перечислением наиболее важных суннитских и шиитских книг по хадисам, чтобы тем самым убедиться, что большинство составителей собраний хадисов были иранцами. Начнем с собраний хадисов, написан­ных шиитами:

1. «Кафи» («Достаточное»). Автор — Сиккат ал-ислам (Надежда Ислама) Шайх ал-мухаддисин (Глава знатоков хадиса) Абу Джа‘фар Мухаммад ибн Йа‘куб Кулайни Рази. Эта великая личность родом из сел. Кулин (или Кулайн), недалеко от Тегерана, из семьи знатоков хадиса. Его отец Йа‘куб и дядя по материнской линии ‘Алан, оба знатоки хадисов, также жили в этом селении. Кулайни занимался изучением хадисов с раннего детства. Затем для продолжения учебы переселился в г. Рей. Он из числа тех, кто для изучения и собирания хадисов у затоков преданий предпринимал дальние путешествия. Двадцать лет своей жизни он прожил в Багдаде и в этот период написал свою знаменитую книгу «Кафи».
«Кафи» представляет собой свод шиитских хадисов, затрагивающих различные вопросы — от основ веры и этики до производных (второстепенных) принципов веры. Эта книга включает около 16 тысяч хадисов. Это самая значительная книга шиитских хадисов. Кулайни умер в 941 г. и был похоронен в Багдаде.

2. «Ман ла йахдаруху-л-факих». Автором этой книги является Ра’ис ал-мухаддисин (Глава знатоков хадиса) Абу Джа‘фар Мухаммад ибн ‘Али ибн Бабавайх Куми, известный как «Садук» («Правдивый»). Он, равно как его отец, является крупным шиитским ученым. В целом семья Садука пользовалась уважением среди шиитов благодаря своей учености и благочестию. Садук написал около трехсот произведений. Название упомянутой книги («Ман ла йахдаруху-л-факих») означает «Самостоятельное изучение фикха» и напоминает название книги Мухаммада ибн Закарийа Рази «Ман ла йахдаруху-л-табиб» («Тот, кто не посещает врачевателя»). Книга «Ман ла йахдаруху-л-факих» содержит 5920 хадисов.
Шайх Садук также предпринимал путешествия с целью изучения и собирания хадисов и определения их достоверности. В молодости он путешествовал в Багдад. Его собрания посещали круп­ные ученые, которые пользовались его знаниями, восхищались им и повсеместно проявляли к нему большое уважение. Для встречи с хорасанскими знатоками хадисов шайх Садук путешествовал в города Нишапур, Тус, Сарахс, Мерв, Бухару и Фергану. Во вступительной части книги «Ман ла йахдаруху-л-факих» он приводит краткое описание своих путешествий и указывает их цель. Шайх Садук умер в 991 г. и похоронен в своем селении.

3. «Тахзиб ал-ахкам» («Исправление установок») — книга Шайх ат-та’ифа Абу Джа‘фара Мухаммада ибн ал-Хасана Туси (995— 1068). Ранее, говоря о знатоках тафсира, мы вкратце упоминали об этом великом человеке. Он является одним из крупнейших исламских мыслителей в области литературы, калама, тафсира, фикха, хадисов и генеалогии. Своей пространной и содержательной книгой он на деле способствовал развитию науки о фикхе (исламском праве и юриспруденции) и поднятию ее на новый уровень. Шайх Туси в своей книге «Тахзиб ал-ахкам» собрал 13 590 хадисов относительно производных принципов (фуру‘) ислама.

4. «Истибсар» («Прозорливость»). Данная книга также одно из произведений Шайх ат-та’ифа Абу Джа‘фара Туси. Содержит 5511 ха­дисов.
Все четыре вышеназванные книги известны среды шиитов под общим названием «Китаб-и арба‘а» («Четыре книги») и считаются самыми важными и уважаемыми шиитами книгами по хадисам. Все три автора носят имя Мухаммад, а их кунийа (прозвище) — Абу Джа‘фар. Поэтому вместе их называют «Трое предшествовавших Мухаммадов».

Кроме этих «Четырех книг» среди шиитов самыми популярными являются три свода хадисов:

1. «Бихар ал-анвар» («Моря света») — книга Шайх ал-ислама ‘Аллама ал-мухаддисин («Наиученейший из мухаддисов») Мухаммада Бакира ибн Мухаммада Таки Маджлиси. Это самый обширный и содержательный свод хадисов. Все, что встречалось в разных книгах по хадисам, здесь собрано вместе и систематизировано. Целью автора было не допустить уничтожения сведений о хадисах, содержащихся в различных источниках. Поэтому в книге собраны все известные хадисы, как достоверные, так и не считающиеся вполне достоверными. Маджлиси умер в 1699 г.

2. «Вафи» («Достаточный») — произведение крупного философа, ‘арифа и выдающегося знатока хадисов Мухаммада ибн Муртада, известного под именем мулла Мухсин Файд Кашани. Эта книга содержит все моменты, включенные в вышеупомянутые «Четыре книги», за исключением тем или иным способом допущенных в них повторов. У Файда Кашани более двухсот произведений, посвященных различным исламским наукам. Умер он в 1777 г.

3. «Васа’ил аш-ши‘а» («Шиитские средства»). Автор этой книги — ученейший знаток хадисов Мухаммад ибн Хасан Шами, известный под именем шайх Хурр ‘Амили. Эта книга в большей степени рассчитана на доступность в пользовании ею с учетом особенностей фикха, т. е. главы и параграфы составлены в соответствии с основ­ными категориями мусульманского права. Следовательно, некото­рые хадисы разделены на части, каждая из них приводится в нужном месте, в соответствии с конкретными вопросами фикха. Шайх Хурр ‘Амили был современником Маджлиси. Эти два великих мухаддиса часто в своих произведениях ссылаются друг на друга. Шайх Хурр ‘Амили умер в 1693 г. в священном городе Мешхеде и похоронен в северной части комплекса гробницы имама Риды (мир ему!).

Авторы этих трех книг, каждого из которых, как и их предшественников, звали Мухаммад, известны под общим именем «Трое последующих Мухаммадов».
Кроме вышеназванных семи сводов, мы имеем еще несколько весьма ценных сводов, таких как «‘Авалим» («Миры») ‘Абд Аллаха ибн Нур Аллаха Бахрайни, «Джами‘ ал-ахкам» («Свод предписаний») саййида ‘Абд Аллаха Шибра и «Мустадрик ал-васа’ил» («Уразумеющий средства») покойного мирзы Хусайна Нури. Последняя из названных книг стала особенно популярной.
Как выяснилось, из шести великих шиитских мухаддисов пятеро являются иранцами.

Теперь несколько слов о хадисах суннитов. Первым среди суннитов составлением книг по хадисам занимался ‘Абд ал-Малик ибн Джарих, живший в VIII в. Он не араб и, по-видимому, также не иранец. Умер в 761 г.
Первый суннитский свод хадисов под названием «ал-Муватта’» («Торная тропа») был составлен Маликом ибн Анасом (713—795). Книга сохранилась до нашего времени. Малик ибн Анас был арабом, он — один из четырех суннитских имамов.
Среди суннитских книг по хадисам шесть наиболее популяр­ны, они объединены под общим названием «Шесть достоверных [книг]». Чтобы продемонстрировать степень участия иранцев в написании суннитских книг по хадисам, считаем необходимым перечислить эти произведения и указать имена их авторов:

1. «Сахих» («Достоверный») Бухари. Этот свод хадисов составлен Му­хаммадом ибн Исма‘илом Бухари. У суннитов данная книга счи­тается самим значительным сводом хадисов. Бухари писал ее в течение шестнадцати лет. По свидетельству Ибн Халликана[608], в книге «Вафийат ал-а‘йан» («Верность благородных») Бухари утверждал, что прежде чем внести какой-либо хадис в этот свод, он каждый раз совершал ритуальное омовение и читал два рак‘ата[609] намаза. О феноменальной памяти Бухари имеются упоминания у многих авторов. Он родом из Бухары, в поисках хадисов путешествовал по разным городам Хорасана, Ирака, Хиджаза, Сирии, Египта и, наконец вернувшись в Багдад, стал пользоваться среди ученых большой популярностью. Бухари умер в 870 г. в сел. Хартанг близ Самарканда.

2. «Сахих» («Достоверный») Муслима. Автором этого свода является Муслим ибн Хаджжадж Нишабури (Найсабури). Данная книга после «Сахиха» Бухари считается самым выдающимся сводом суннитских хадисов. По уровню значимости некоторые ставят эту книгу выше «Сахиха» Бухари. Муслим также в поисках хадисов предпринимал путешествия в Ирак, Хиджаз, Египет и Сирию. Определенное время он служил в Нишапуре у Бухари. Муслим умер в 892 г. в городке Насрабад недалеко от Нишапура.

3. «Сунан» («Правила») Абу Дауда. Данная книга написана Сулайманом ибн Аш‘ас, известным под именем Абу Дауд Сиджистани, т. е., он был родом из Систана. Он также много путешествовал по разным городам исламского мира в поисках достоверных хадисов. Современник Ахмада ибн Ханбала (780—856), эпонима одной из четырех суннитских богословско-правовых школ. Абу Дауд, будучи уроженцем Ирана, по-видимому, этнически является арабом. Умер в 888 г.

4. «Джами‘» («Свод») Тирмизи. Автор этой книги Мухаммад ибн ‘Иса Тирмизи, один из учеников Бухари. Он родом из г. Термез в Мавераннахре. Умер в 892 г.

5. «Сунан» («Правила») Нисаи. Автор книги — Абу ‘Абд ар-Рахман Ахмад ибн ‘Али ибн Шу‘айб Нисаи, также из числа тех ученых, которые в поисках хадисов предпринимали длительные путешествия. В ходе одного из своих путешествий по Сирии он заметил, что местное население отвернулось от ‘Али (мир ему!). По этой причине он написал книгу под названием «Хаса’ис» («Особенности»), посвященную личностным и нравственным качествам ‘Али (мир ему!) и членов семьи Пророка. В этой книге он в основном ссылается на Ахмада ибн Ханбала. Нисаи постоянно через день соблюдал пост. Ибн Халликан пишет: «В Дамаске его попросили высказать свое мнение о Му‘авии (первом умаййадском халифе). Он ответил: «О качествах Му‘авии я знаю только то, что Пророк, после того как несколько раз послал человека пригласить его к себе, а он не явился, сославшись на то, что занят употреблением пищи, о нем сказал: «Пусть Бог не насытит его никогда».
Из-за его симпатии к шиизму и антиумаййадских настроений жи­тели Сирии подвергли Нисаи жестокому избиению, в результате которого он и скончался. Биографы Нисаи пишут, что, предчувствуя близость смерти, он предпринял путешествие в Мекку, где и умер в 915 г. Ниса, откуда он родом, является одним из хорасанских городов.

6. «Сунан» Ибн Маджа. Данный свод хадисов написан Мухаммадом ибн Йазидом ибн Маджа Казвини. Совершал путешествия в Ирак, Хиджаз, Египет и Сирию. Умер в 886 г.
Таким образом, авторы «Семи достоверных» — основных сводов суннитских хадисов, так же как и авторы самых популярных «Четырех книг» шиитских хадисов, — все были иранцами, как собственно иранского, так и арабского происхождения.
Кроме авторов «Семи достоверных» книг среди суннитских ученых — знатоков хадисов есть и другие авторы, написавшие весьма значительные книги сводов хадисов. Среди этих авторов также много иран­цев. Но, избегая многословия, мы здесь воздержимся от перечисле­ния их имен.


_________________________ [596] Кулайни (или Кулини), Абу Джа‘фар Мухаммад ибн Йа‘куб (ум. 941) — имамитский мухаддис и факих, первый кодификатор имамитского (джа‘фа­ритского) права. Уроженец сел. Кулин (или Кулайн) под Рейем. Имамитская традиция характеризует его как обновителя (муджаддид) имамитского толка; крупнейший авторитет в области богословия и права.
[597] Казимайн — город в Ираке, к востоку от Багдада, недалеко от границы с Ираном, где похоронены два шиитских имама — имам Муса Казим и имам Мухаммад Таки.
[598] Коран, 29:56.
[599] Шайх Бахаи — шайх Баха ад-дин ‘Амили (1547—1621), один из двух вазиров-ученых сафавидского шаха ‘Аббаса I; крупный и признанный всеми шиитами ученый, факих и философ.
[600] Мухаккик Туси («Исследователь из Туса») — почетное прозвище хваджи Насир ад-дина Туси (1201—1274).
[601] Таки ад-дин Ахмад ибн Таймийа (1263—1328) — сирийский теолог, правовед ханбалитского толка. Уроженец г. Харран.
[602] Райханат ал-адаб. 3-е изд. Т. 3. С. 148.
[603] Ибн Хаджар ‘Аскалани, Абу-л-Фадл Ахмад ибн ‘Али ибн Мухаммад Кинани Шафи‘и (773—852) — выдающийся знаток хадисов, учитель многих авторитетных мусульманских ученых, автор многих книг по различным исламским наукам, в частности известной среди суннитов книги «Фатх ал-бари фи шарх Сахих имам ал-Бухари» («Божественное открытие в комментировании „Сахиха“ имама ал-Бухари»).
[604] Садр, саййид Хасан. Та’сис аш-ши‘а. С. 284.
[605] Наджаши, Ахмад ибн ‘Али ибн Ахмад Куфи Макки (ум. 1058) — крупный шиитский ученый, автор нескольких книг по хадисам и фикху.
[606] «Сахифа-йи Саджжадийа» — сборник молитв и высказываний имама Саджжада, т. е. ‘Али ибн Хусайна ибн ‘Али (658—712), четвертого имама мусульман-шиитов (имамитов), известного под прозвищами «Зайн ал-‘Абидин» («Украшение богобоязненных») и «Имам Саджжад» («Молящийся имам») из-за его терпеливости, стойкости и богобоязненности.
[607] Имам Бакир — Мухаммад ибн ‘Али, ибн Хусайн ибн ‘Али (677—733), пятый имам мусульман-шиитов, прозванный за высокие познания в религиозных науках «Бакир ал-‘Улумом» («Раскалывающий науки»).
[608] Ибн Халликан, Шамс ад-дин Абу-л-‘Аббас Ахмад Ибн Ибрахим Бармаки Арбили Шафи‘и (1211—1282) — известный уче­ный-теолог, был главным судьей Алеппо, Дамаска, а затем всей Сирии. Его известная книга «Вафийат ал-а‘йан» посвящена генеалогии передатчиков хадисов.
[609] Рак‘ат — коленопреклонение, которым завершается одна из обязатель­ных частей молитвы у мусульман. Каждый обязательный намаз (фарз) состоит (в зависимости от времени суток) из двух, трех или четырех рак‘атов.