Ал-Хасанайн - Исламский культурно-просветительский портал

Современные вопросы исламской ...

Автор: Мухаммад Легенгаузен
^{Pусский 0000-00-00 00:00:00}

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли

Предисловие
Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного!

Вся слава Ему, Единственному обладателю Востока и Запада, Чей лик обнаруживается в любой стороне, куда обращается обращающийся, и Кто направляет, кого пожелает, на прямой путь. Мир и благословение Его да пребудут с Мухаммадом, лучшим из тех, кому была дарована мудрость и твердое суждение, и с Людьми его Дома (Ахл-уль-Бейт), и со всеми, твердо укоренившимися в знании.
Приведенные здесь очерки были написаны в Иране на протяжении десяти лет (1989-1999) и по большей части опубликованы в журналах, таких как «Эхо Ислама», «Таухид», «Хикмат» и «Послание Сакалайн», все они издаются в Иране и ориентированы на англоговорящих мусульман. Многие из очерков также были переведены на фарси и изданы в персоязычных журналах, например, «Накд о Назар».
Название сборника не призвано подчеркнуть, что это – важнейшие из вопросов современной исламской мысли, но лишь то, что они служат предметом насущных обсуждений среди мусульман. Таковы эти довольно популярные очерки, написанные с различными целями.
Прежде всего, я хотел бы остановиться на предметах обсуждения, о которых мне приходилось слышать в кругах иранских мусульманских интеллектуалов. Обычно я придерживаюсь умеренной линии, сремясь избежать острых углов: защитники реформ обычно уходят в экстремальные формы девиации, что приносит больше ущерба, нежели добра перспективам реформации. Те же, кто берется защищать традицию, ортодоксию и ортопраксию от всяких отступлений зачастую уходят в крайность отрицания всяческих реформ, что приносит больше убытка, нежели добра консервативному курсу. Я считаю, что принятые идеи и практики всегда могут выдержать реформы, но защита реформации требует чрезвычайной осторожности во избежание опасности сбиться с прямого пути. Мы прибегаем к религии за наставлением, и религия может быть нашим наставником единственно с условием, что мы прибегаем к ней в духе полного повиновения. Мы понимаем религию с помощью современных представлений и практик, таким образом, мы не можем отстаивать слишком радикальную программу реформ, без того, чтобы оказаться отрезанными от средств познания того, чему мы предаемся. Тем не менее, посредством внимательного исследования источников и упования на Аллаха, вооружившись разумом и внутренним взором, человек может проложить для себя путь к реформам.
Во-вторых, я хотел продемонстрировать, каким образом элементы исламской интеллектуальной традиции могут быть развиты или приложены применительно к более широким аспектам. Не только Священный Коран и хадисы, но также и интеллектуальные культуры, взращенные в их тени, предлагают широкий набор идей и подходов, всецело относящихся к важнейшим проблемам, встающим перед человеком.
В-третьих, я хотел познакомить мусульманских интеллектуалов с книгами и представлениями западной интеллектуальной культуры, что, как я верю, будет для них полезным. Если мусульмане хотят выработать эффективное критическое мышление, чтобы выстоять против глобального доминирования определенных широко распространенных западных идей, именуемых культурной экспансией (или культурным вторжением), они должны быть ознакомлены с крикикой, направленной против этого рода идей на Западе. Это может принести пользу, например, в вопросе о либерализме, не только потому, что мусульмане в состоянии отыскать общие корни с западными критиками либерализма, но и потому, что внимание, заостренное на различиях между западными и мусульманскими критиками может помочь отточить наше понимание в сфере различий, имеющих место во взглядах, порожденных исламскими культурами.
В-червертых, как обратившийся в Ислам, я стремился соотнести идеи и ценности, приобретенные мной в исламской культуре, с контекстом моей мусульманской веры. В определенном смысле эти очерки показывают, каким образом я хотел ответить Исламу и вдохновленным им интеллектуальным традициям, принимая во внимание, что я вырос и получил воспитание в совершенно иной интеллектуальной традиции. Возможно, предпринятый мною подход сможет вдохновить остальных, находящихся в схожих обстоятельствах, не только обращенных в Ислам, но и молодых мусульман, затянутых водоворотом современных культур. Я молюсь о прощении допущенных мною ошибок, и о том, чтобы остальное было принято Аллахом. Аль-хамду ли-Ллах (Слава Аллаху).
Я хотел бы выразить благодарность всем, кто мне помогал, в особенности аятолле Мисбаху Йезди и многим друзьям, коллегам и студентам из Образовательно-Исследовательского Института Имама Хомейни, кто пригласил меня в Кум и вдохновлял на исследования. Я также хотел бы выразить признательность за помощь и поддержку Д-ру Камалю Харази, д-ру Голямрезе Авани, Мухаммаду Илми, Али Гули Караи, Саййиду Али Ризе Фуруги, Акбару Канбари, Саййиду Эдалят-Нежаду и, конечно же, издателям.

Кум,
Шаабан 1420,
Адар 1378,
Декабрь 1999.


Кто может стать участником диалога цивилизаций?
Во имя Аллаха, Всемилостивого, Всемилосердного

И говорите людям добрые речи
(Коран, 2:83)

Введение
В своем сочинении «Диалоги» Платон пишет:
«Не задавайте неподобающих вопросов. Весьма неразумно для исповедающего заботу о праведности постоянно нести на себе груз несправедливости аргументов. Неподобающее здесь относится к несоблюдению различия между спором и дискуссией. Спор не должен приниматься всерьез и целью его является подловить оппонента любыми доступными средствами, но дискуссия должна приниматься серьезно, и одна из сторон должна помогать другой, выявляя только те огрехи и ошибки, что присущи ей самой либо ее более ранним учителям. Если вы будете следовать этому правилу, то ваши спутники будут возлагать ответственность за свои смущение и растерянность исключительно на самих себя, а не на вас, они будут любить вас и почитать ваше общество, и, исполнившись критичного отношения к себе, станут обращаться к философии в надежде уйти от своего прежнего состояния и стать совершенно новыми людьми».[1]
Для вступления в диалог мы тоже должны быть готовы стать иными людьми, так же как и другим вступающим в диалог мы должны помогать становиться другими людьми. Если цивилизациям предстоит вступить в диалог, это по аналогии будет означать, что они должны быть готовы расстаться со своим прошлым состоянием и стать иными цивилизациями. Уместна ли такая аналогия? Полагаю, что да, но я также думаю, что полезным будет обратиться к метафоре цивилизаций, находящихся в дилоге.

Метафора против политического анализа
Сэмюэль Хантингтон[2] предлагает политический анализ современного мира как разделенного на несколько цивилизаций, обладающих различными религиями, историей, индивидуальностью и ценностями. Он описывает отношения между этими культурными группами как столкновение цивилизаций, поскольку различия в ценностях и иных культурных факторах порождают конфликт. Он также рассматривает исламскую цивилизацию как основного противника современного либерального Запада. Он предлагает американским политикам прилагать больше усилий на защиту и развитие западной цивилизации. Книга Хантингтона привлекла значительное внимание и, в то же время, вызвала немало критики. Его разделение на цивилизации критиковалось как нечто произвольное. Его анализ также порождал обвинение в культурной, если не расовой, предвзятости. Его взгляд на историю подвергся атаке как неточный. Наконец, его политические предложения были раскритикованы как идущие вразрез с национальными интересами США. Но меня сейчас заботит не детальное рассмотрение взглядов Хантингтона или то, в какой степени он или его критики правы в отношении определенного конкретного вопроса.
Один из наиболее интересных ответов концепции «столкновения цивилизаций» был сформулирован Президентом Исламской Республики Иран Сайидом Мухаммадом Хатами, который в обращении к 53-й Генеральной Ассамблее ООН 21 сентября 1998 года выступил с призывом к диалогу цивилизаций и предложил, чтобы 2001 год был означен в качестве «года диалога между цивилизациями». Поскольку выражения «столкновение цивилизаций» и «диалог между цивилизациями» представляются естественным образом противоположными, так, что предложение президента Хатами видится в образе гуманной альтернативы столкновению, эти идеи и в самом деле столь различны, что принадлежат к различным категориям.
Основной замысел теории столкновения цивилизаций – в объяснении происходящих конфликтов. Это – часть политического анализа. Идея диалога между цивилизациями, с другой стороны, вовсе не является анализом. Скорее, в метафорической форме, это – предложение пути, на котором мы сможем встретиться с другими. Это как если бы Хафиз отвечал Макиавелли. Один говорит о реальной политике, а другой – о любви (ишк). Но если мы принимаем, что послание президента Хатами – это нечто большее, чем миролюбивая мысль, мы должны попытаться понять, что имеется в виду под этой метафорой.

Истолкование метафоры
Цивилизации не имеют ни языков, ни ушей. Они не могут ни слушать, ни говорить. Люди во время диалога говорят и слушают, но цивилизации – это абстрактные образования, предложенные историками и политическими теоретиками. Таким образом, диалог цивилизаций невозможен. Таков ответ будет получен от человека, мыслящего буквально в ответ на предложение диалога между цивилизациями. Буквально выражаясь, буквалист, бесспорно, прав. Таким образом, если идее диалога цивилизаций мы хотим придать смысловое наполнение, мы должны отыскать путь истолкования метафоры. Но есть и другие препятствия диалогу между цивилизациями, помимо отсутствия у них частей тела, и это также следует принять во внимание при размышлении о понимании идеи диалога между цивилизациями.

Другой и я сам
Говорить о диалоге – значит рассуждать о средствах преодоления пропасти между самим участником и остальными. Если диалогу предстоит возыметь эффект трансформации, о котором говорил Платон, то было бы полезным поразмыслить о преодолении пропасти между остальными и самим участником вместо более общей фразы «сам и остальные», поскольку диалог – это не средство навязать себя остальным, а напротив, принять их. Диалог требует приглашения, и мусульманам религия дает более чем достаточные инструкции по этике (адабу) приглашения гостей и оказания им гостеприимства.
В диалоге, однако, мы одновременно являемся гостями и хозяевами. Другой приглашает нас к участию в пире его собственных идей, ценностей и стремлений, а мы приглашаем чужака к нашим. Когда мы слушаем, мы должны соблюдать этику гостя, а когда говорим – этику хозяина. Это – дело очень деликатное, поскольку если добрые манеры нарушены одним из участников, диалог будет разрушен.
Если диалог между двумя людьми столь труден, трудности приумножаются, когда мы стараемся представить себе диалог между цивилизациями. Обратить внимание на другую цивилизацию – это означает принять во внимание множество отдельных личностей, ее представляющих, как массу, в которой отдельные нюансы упущены, а общий набор социально детерминированных ценностей и стремлений приведен к общему результирующему вектору.
Чужая цивилизация сопротивляется нашим попыткам вовлечения ее в диалог, поскольку она не в состоянии уважать правила должного поведения. Она становится тем, что Роберт Градин назвал «Массовое Иное»:
«Массовое Иное становится инкорпорированным гигантом, укорененным в своих вкусах и унифицированным в намерениях. До этой черты Массовое Иное обладает личностью без души, властью без сострадания. Оно обладает властью, будучи консолидацией социальной мощи, оно не имеет сострадания к другим, поскольку не заботится и о себе самом, это – монстр, холодное самодовольное лицо, наглый образ системы самозащиты.
Этот образ говорит, но не слушает. Наше отношение к нему – совершенно недиалогично, поскольку его сила лежит в отрицании диалога. Оно разглагольствует с нами в официальном дискурсе, но трепещет и исчезает под угрозой ответа»[3]
Для того, чтобы диалог возымел место, нам потребуется отыскать другое иное.

Производсто и подражание
В метафорическом смысле, вся совокупность продуктов цивилизации может восприниматься как ее речь. Цивилизации говорят посредством их искусств и технологий, через их литературу и закон, через историю их представлений. Даже если цивилизации не обладают мозгом для размышления, мысли возникают среди людей, составляющих цивилизацию, и отражаются в их труде, и их продукты могут быть отнесены к цивилизации в целом. Таким образом, в конце концов, есть определенное понимание, в свете которого цивилизации обладают все-таки языками, ибо, как человеческий язык демонстрирует его мысли, также мысли цивилизации отражаются в ее продуктах.
Если же, однако, цивилизациям предстоит вступить в диалог, то говорить для них – недостаточно. Они также должны слышать друг друга. Один человек демонстрирует то, что он выслушал другого, тогда, когда речь другого находит свое отражение в реакции и поступках первого. Если цивилизации говорят между собой через их продукты, то можно говорить о том, что они слушают друг друга, если продукты одной порождают реакцию, в исторических событиях или в собственных продуктах другой. Как же продукты одной цивилизации могут вызвать реакцию другой? Определенно, это – постоянное явление. Искусствоведы отмечают, что искусство и архитектура одной культуры зачастую оказывают влияние на другую. Иногда, чтобы такое влияние на другую культуру оказалось заметным, процесс должен занять века, как, например, когда стили древних цивилизаций входят в моду в новое время. Но также есть примеры и очень быстрого обмена, как в случае с японскими технологиями, имитировавшими технологии Запада, которые вскоре превзошли американские и европейские. Через подражание и модификацию, через соединение и даже закупку, люди, культуры, нации и цивилизации демонстрируют, что они внимают друг другу.
Если продукты цивилизации служат ее речью, а слухом является влияние на эти продукты продуктов других, представляется, что два существенных элемента диалога – речь и слух – присутствуют в цивилизациях, выраженные в метафорическом смысле. Здесь, говоря о диалоге между цивилизациями, мы употребляем антропологические аналогии. Поэтому давайте назовем такую интерпретацию диалога между цивилизациями интерпретацией антропологической аналогии.
Элементы, обозначенные нами в интерпретации антропологической аналогии, недостаточны для ведения подлинного диалога цивилизаций, поскольку подлинный диалог требует большего, нежели речь и слух. Даже если метафорически заставить цивилизации говорить друг с другом, это не избавит их от недостатка этики. Диалог требует соблюдения манер, демонстрирующих готовность войти в чужой мир с чистыми миролюбивыми намерениями. Цивилизации могут производить и подражать, экспортировать и импортировать, но при этом не раскрывать свои сердца для диалога.

Представители цивилизаций
Даже если приведенную выше метафору считать неподходящей для понимания идеи диалога между цивилизациями, это еще не является свидетельством необходимости отказываться от самой идеи. Возможно, все, что требуется – это смена оборотов речи. В риторике используется термин синекдоха для интерполяции фразы с целью представления частью или индивидуумом целого или типа, равно как и наоборот. Таким образом, мы можем сказать, что диалог между цивилизациями имеет место тогда, когда индивидуумы, принадлежащие к различным цивилизациям, вступают в диалог.
Конечно, для того, чтобы достигнуть диалога цивилизаций требуется нечто большее. Не всякий диалог между членами различных цивилизаций будет считаться диалогом между цивилизациями. Если хирург из Китая обсуждает хирургические технологии с коллегой из Туниса, диалог может циликом проходить в рамках западной медицины.
Для того, чтобы диалог между личностями считался диалогом между цивилизациями, индивидуумы должны считаться представителями различных цивилизаций. Когда различные нации обсуждают какой-то предмет в рамках Организации Объединенных Наций, можно говорить, что имеет место диалог между нациями. Мы также можем говорить о диалоге между религиями во время общения лидеров разных религиозных течений, например, Папы Римского и Далай Ламы. Таким образом, можно сказать, что абстрактные общественные образования могут вступать в диалог друг с другом, когда они имеют признанных лидеров, которые бы их представляли.
Мы можем назвать толкование диалога между цивилизациями как диалога между представителями цивилизаций репрезентативной моделью диалога между цивилизациями. Основная проблема с этой интерпретацией в том, что цивилизации – это не организации, имеющие официальных представителей и лидеров. Кого можно назвать представителем Западной цивилизации? Президента Евросоюза? Кто представляет китайскую цивилизацию? Определенно, не действующий глава тамошней коммунистической партии. Если бы даже на землях, где определенные цивилизации переживают свое развитие и упадок, царила обстановка свободных и справедливых выборов, весьма сомнительно, что подлинные представители цивилизаций оказались бы избранными. Избранные народом люди, скорее всего, были бы политическими лидерами, но быть признанным политиком или популярной фигурой среди народа определенной цивилизации – еще не достаточно, чтобы считаться представителем этой цивилизации.
Цивилизация – это не политическое подразделение. Существует разница между китайской нацией и китайской цивилизацией. В своем первичном значении, цивилизация – это не община или собрание индивидуумов, но, скорее, это – высокоразвитое состояние человеческого общества. Представляется, однако, что в том смысле, в котором профессор Хантингтон и президент Хатами используют этот термин, цивилизация должна состоять из людей, достигших такого развитого состояния человеческого общества. Тем не менее, представлять людей как членов цивилизации – совсем не то же самое, что представлять их политически, поскольку чтобы представлять цивилизацию, человек должен быть способен представлять идеи, художественные вкусы, духовные ценности, культурные тенденции, технологию и литературу этой цивилизации. Человек должен быть историком своей цивилизации, чтобы представлять ее, но быть историком – еще не достаточно. Он также должен быть антропологом, социологом, философом, лингвистом, политологом, архитектором, литературным критиком, кинокритиком, и т.д. Очевидно, таким образом, что для одного человека невозможно представлять целую цивилизацию.
Возможно, репрезентативная модель диалога между цивилизациями все же может быть применима для понимания отдельных очень ограниченных форм диалога, диалога между аспектами цивилизаций, но для того, чтобы возомнить себя в качестве представителя цивилизации, отдельной личности потребуется вместить в себя невероятный объем высокомерия, а то и того хуже.
Сама идея, что личность может представлять цивилизацию, пожалуй, потребует самоотождествления с этой цивилизацией, что представляется граничащим с истерией, обычно отождествляемой с племенной преданностью. К длинному списку политически некорректных подходов, включая расизм, национализм и сексизм, придется добавить и цивилизационизм. Цивилизационистский подход несовместим с самоизменяющимися целями диалога. Представляя кого-то как представителя цивилизации в диалоге с представителями других цивилизаций, мы понимаем, что тот вынужден будет защищаться. Когда кто-то перестает защищать собственную цивилизацию, возникают сомнения относительно того, действительно ли он ее представляет. Но продуктивного диалога не получится, если все его участники займут оборонительную позицию.
В то самое время, когда те, кто воображает себя представителями своих цивилизаций, будут заняты конфронтацией друг с другом, они станут представлять себе другого соответствующим типажу Массового Иного, описанному выше Градиным. Возможно, возникнет некоторая полемика, но в подобных обстоятельствах не может быть реального диалога.

Личность как продукт
Решение проблемы понимания диалога между цивилизациями, которое я бы хотел предложить, основывается на элементах, как модели антропологической аналогии, так и репрезентативной модели. Главной проблемой с моделью антропологической аналогии было то, что цивилизации – это не сознательные существа, способные вступить в реальный диалог. Признание этого недостатка потребовало обратиться к идее нахождения реальных людей, способных представлять цивилизации. Двумя основными проблемами репрезентативной модели, однако, были: 1) отдельные индивидуумы не в состоянии представлять всю широту различных цивилизационных аспектов, и 2) для того, чтобы кто-либо был в состоянии вообразить себя представителем цивилизации, от него требуется запас высокомерия, несовместимый с диалогом. Одним решением проблемы будет позволить цивилизациям вступить в диалог друг с другом посредством диалога индивидуумов от различных цивилизаций, но не там, где эти индивидуумы мнят себя представителями цивилизаций – тогда этот диалог условно можно рассматривать как диалог между цивилизациями, равно как война между нациями различных цивилизаций, можно сказать, выражает столкновение цивилизаций. Как и в репрезентативной метафоре, мы можем говорить об индивидуумах как представителях своих цивилизаций, не в том смысле, что отдельный индивидуум обладает правом или способностью говорить от имени цивилизации, но в смысле того, что цивилизация может говорить устами индивидуумов, поскольку каждая личность является продуктом цивилизации.
Личности могут становиться носителями диалога между цивилизациями, поскольку личности являются продуктами своих цивилизаций. Как в антропоморфической аналогии, мы можем представить себе цивилизации, говорящие друг с другом через их продукты, но чтобы диалог возымел место, только личность как продукт может стать инструментом диалога между цивилизациями.

Диалог, история и идентичность
Когда мы понимаем диалог цивилизаций способом, предложенным выше, следует иметь в виду две важные особенности. Во-первых, в современном мире люди не являются продуктом единственной цивилизации, равно как от них этого и не требуется. Во-вторых, диалог между цивилизациями, имеющий место посредством диалога между индивидуумами от отдельных различных цивилизаций, не только состоит из диалогов между различными мыслителями, обсуждающими широкий круг проблем, но это также – и диалог, растянутый во времени между поколениями. Это – составной процесс относительно ограниченных дикуссий, приобретающих форму диалога между цивилизациями, только при стороннем рассмотрении издалека.
Рассмотрим сначала второе утверждение. Аластер Макинтайр пишет:
«Дискуссии растянуты во времени. В более поздние моменты можно всегда обратиться назад к более ранним с различными целями: обозначить, что лишь возникло кумулятивно, проверить последовательность или непоследовательность сказанного, представить старый предмет в новом свете, или наоборот. Важнейшим для полемических дискуссий, таким образом, является, насколько различные и несогласные между собой участники понимают идентичность и целостность тех, с кем они говорят, или как каждый из них относится к его или ее прошлым и будущим выражениям того, что он или она пишет или говорит сейчас. Фактор выражения конфликтов полемических дискуссий – это конкурентные предпосылки участников относительно целостности личной самоидентификации на протяжении времени».[4]
Макинтайр продолжает рассуждение о личной самоидентификации в аристотелианско-августинианских традициях. Во-первых, частью бытия отдельного индивидуума на протяжении его физической жизни является наличие одного и того же тела. Во-вторых, часть моей идентичности является производной моей ответственности перед общинами, членами которых я являюсь, за мои действия, намерения, утверждения и верования. Важным психологическим фактором в понимании бытности мусульманином служит тот факт, что, например, действия, намерения, утверждения и верования человека считаются находящимися в соответствии критерию спроса другими мусульманами. Для мусульманина, конечно (также как и для августинианца) гораздо важнее ответственность перед Богом, но эта более низкая форма ответственности между членами общины играет важную роль как в религиозных, так и в нерелигиозных общинах. В качестве третьего момента Макинтайр отмечает то, что не чуждо и мусульманскому мышлению: жизнь рассматривается как поиск, целью которого является отыскание истины, включая истину человеческой жизнив целом. Этот поиск также является неотъемлемым элементом праведной жизни. Макинтайр признает, что эта концепция личной самоидентификации не уникальна для фомизма, но служит общим пониманием в традиционных обществах.
Принадлежность к цивилизации означает рассматривать собственную идентичность как часть идентичности цивилизации. Цивилизация существует на физическом плане через посредство непрестанного обновления телесной жизни ее членов. Цивилизация внутренне сплочена общими мотивами, обнаруживаемыми в том, как ее члены понимают то, каким образом им следует соотносить одни свои действия, намерения, утверждения и убеждения (верования) с другими. В-третьих, жизнь цивилизации может также рассматриваться как поиски на пути (сайр) через историю, в которой существенен личный поиск каждого из ее членов.
Относительно испытания в отыскании истины Макинтайр вопрошает: «Через какую форму социальной занятости и обучения можно пролить свет на возможные ошибки в подобном открытии? Первичные и основные ответы на эти вопросы были предложены Сократом. Только покуда человек удовлетворяет условиям понимания своей уязвимости перед диалектическим отрицанием, такая личность может прийти к пониманию того, что он или она знает. Только посредством принадлежности к общине, систематически занятой диалектической инициативой, в которой стандарты независимы от составных частей, человек может начать познавать истину, прежде всего познавая истину собственных ошибок, не ошибочности той или иной точки зрения, а ошибки как таковой – тени, отброшенной истиной как таковой: противоречия в отношении выражения добродетелей».[5]
Многое из этого можно повторить и в отношении диалога цивилизаций. Поиск истины и самотрансцендентность, обнаруживаемые в рассуждении Платона о диалоге, подразумевают, что личность, как носитель цивилизации, должна быть занята в диалоге между цивилизациями с целью отыскания истины о себе как члене данной цивилизации, с которой он себя отождествляет. Только через участие в диалоге ошибки человека могут быть высвечены.
Вступая в диалог, один человек становится ответственным перед другим. Эта ответственность обретает крайние формы в случае диалога между цивилизациями, поскольку каждый становится ответственным перед другим, который рассматривается как представитель подходов, ценностей и традиций, чуждых для него самого. Быть ответственным в диалоге цивилизаций означает ответственно взвешивать сказанное или сделанное, равно как идеи или практики той цивилизации, с которой он себя отождествляет, и затем быть открытым необходимости развивать, объяснять, защищать и при необходимости либо развивать, либо отказаться от этого мнения и в последнем случае начать работу по выработке нового мнения в терминах, либо понятных чужой цивилизации, либо таких, которым можно научить и разъяснить. [6]
По мере развертывания диалога, его участники должны быть готовы отказаться от мнения по конкретному предмету, отождествляемому с цивилизацией, которую они представляют, и принять превосходство мнения, выраженного представителями другой цивилизации. По мере продолжения диалога, участники уже не будут просто представителями своих цивилизаций. В действительности, идея существования отдельных представителей отдельных цивилизаций, единственной неискаженной традиции, должна быть признана в современном мире в качестве потенциально опасного мифа, поскольку она подрывает чистый диалог, поощряя извиняться за недостатки в собственных традициях, закрывая глаза на видение других цивилизаций как потенциального источника обогащения собственной цивилизации.
Это особенно важно для мусульман. Ислам пришел для того, чтобы поставить поиск истины выше племенной преданности. Мы не должны следовать проторенным путем на том лишь основании, что наши отцы так поступали. Как и христианская традиция, мусульманские традиции не всегда чисты – они всегда возникали на почве попыток реформировать определенные культуры через учение ниспосланного Богом Посланника.
Аналогичные мысли были высказаны христианским теологом Мирославом Вольфом в отношении христианства.[7] В то время как Макинтайр подчеркивает важность традиции, Вольф замечает, что христианство не призывает человечество к определенной цивилизации или традиции, но к набору взаимосвязанных между собой основных обязательств – верований и практик. Эти обязательства могут быть развиты в традиции, культуры и, возможно, даже цивилизации, по мере их соприкосновения и реформирования общества, в котором эти обязательства были сделаны. Тем не менее, с каждым шагом на пути мы спрашиваем себя: не могло ли все написанное быть приведено в большее соответствие с верой? Это во многом также относится и к Исламу.
Наше понимание динамики диалога между цивилизациями может быть расширено посредством обращения к различиям, освещенным Вольфом и Макинтайром. Макинтайр придерживается той позиции, что последовательная моральная позиция и последовательные разумные стандарты могут быть достигнуты только внутри традиции. Не существует нейтральной почвы для вынесения суждения о моральной или разумной приемлемости. Макинтайр выражает серьезные сомнения по поводу направления движения современного общества, отрезавшего себя от традиций, у которых есть много чего ему предложить. Рассуждения Макинтайра о важности традиции соотносятся с нашим восприятием диалога между цивилизациями, поскольку цивилизация сама по себе есть социальное воплощение одной или большего числа традиций.
Диалог между цивилизациями единственно возможен, когда участники диалога понимают собственную идентичность и идентичность своих цивилизаций в отношении традиций, из которых они воплотились в истории. Взгляд Макинтайра на традицию наталкивает на вывод, что дискуссия с остальными будет полемической. Мы вступаем в дискуссию с целью проверить собственные взгляды в противопоставлении взглядам других. Конкуренты, о которых говорит Макинтайр, - это не чужаки по отношению к цивилизации, а модернисты и постмодернисты западной цивилизации.
Возражения, выдвинутые против Макинтайра Вольфом, сводятся к тому, что прославление традиции является одновременно нереалистичным и оскорбительным. Оно нереалистично, поскольку наши культуры и традиции «не являются интегрированными целыми и не могут быть представленными в качестве таковых в условиях современных обществ... в особенности потому, что мы не можем избежать жизни в параллельных и часто меняющихся общественных пространствах. В современных обществах невозможно следовать за последовательной системой ценностей. Вместо этого нам следует удовлетвориться следованием базовым принципам (обязательствам).[8] Идеал единственной последовательной традиции, согласно Вольфу, шаткий, поскольку он, по всей видимости, потребует «антимодернистской и антиплюралистской социальной революции». Вольф замечает, что такая революция непременно не оправдает себя.
Макинтайр, однако, соглашается с Вольфом, что традиции являются гибридными, и он открыто отвергает политику обобществления, против которой предупреждает Вольф. Вольф полагает, что Макинтайр желает уничтожить нечистоту и гибридность традиций с целью их преобразования в разновидность когерентных (последовательных) систем, из которых могут быть сделаны моральные и разумные выводы.
Против Макинтайра, однако, я спорил, что христианский теолог не обязательно захочет избавиться от «гибридности», будучи гораздо более заинтересован в утверждении основных христианских принципов в культурно обусловленных ситуациях, нежели в изобретении последовательных традиций, и, по всей видимости, гибридные традиции окажутся более открытыми, нежели когерентные (последовательные), не только к оттачиванию этими принципами, но и ко взаимному обогащению».[9]
Макинтайр, без сомнения, ответил бы, что он не преследует цели уничтожения гибридности в традициях. Несомненно, традиция, которой он в наибольшей степени привержен, фомическая, является гибридом христианского и аристотелевского мышления, с прослеживаемым сильным влиянием мусульманской мысли. Более того, следует ожидать, что Макинтайр станет спорить, что «базовые принципы», которые Вольф рассматривает как сущность христианства, будут означать различные вещи для разных народов, в зависимости от традиций мышления, на базе которого они их интерпретируют.
Этот спор расширяет наше понимание динамики диалога между цивилизациями из-за важности вопросов гибридности и традиции. Мы не можем понять себя или наши цивилизации без понимания традиций их восприятия. Если мы хотим понять других людей или цивилизации, мы должны также исследовать их традиции. Это – то, что мы усваиваем из Макинтайра. На что же справедливо обращает внимание Вольф, однако, это то, что в целях понимания себя, своих цивилизаций, своих традиций, других людей, других цивилизаций и других традиций, мы должны признать, что никто из них не является «чистым», в том смысле, что никто не представляет единственную линию мышления. Все они являются синтезами различных течений мысли и культуры. Однако, это – не просто хаос. Там прослеживаются основные направления и вторичные влияния. В этом смешении все еще возможно различить характерные черты культур, цивилизаций и традиций. Наши гибридные мысли и практики выражают себя способами, более или менее типичными для традиции, культуры или цивилизации, представляющейся сотканной из других источников. Оглядываясь на наши рассуждения, мы сможем распознать шаблоны, по которым участники, представляющие различные цивилизации, используют различия в перспективе их дальнейшего выражения для последующего превращения в подлинный диалог.

Ислам и диалог
Роль Ислама в диалоге цивилизаций довольно сложна. Возможно, больше чем в любой другой религии источники Ислама, Коран и Сунна, обращаются к другим. Обычно к другому обращаются в форме приглашения в Ислам, и по разным причинам это может показаться угрозой для стоящего вне его рамок. Тем не менее, приглашение в своей сути может читаться как поощрение диалога. Мусульманская умма призывает остальных присоединиться к ней, таким образом, открывая себя навстречу трансформации, которую несет включение других народов, образов жизни и мышления. Умма претерпела кардинальные исторические трансформации в результате включения в свой состав неарабских народов. В то же самое время, приглашение поощряет другого и к самотрансформации. Если даже другой в конечном итоге отказывается принимать Ислам, приглашение закладывает фундаментальную почву для диалога. Но Ислам сам по себе – это не цивилизация. Хотя Ислам – это религия, актуален вопрос об исламской цивилизации. Прекрасное обсуждение этого вопроса приводится во введении к книге Маршалла Ходжсона “The Venture of Islam”:
«Я настаиваю, что в современных исследованиях исследователи слишком вольно обращались со словами «ислам» и «исламский» в равной степени в отношении религии или общества и культуры, исторически отождествляемых с религией. Я понимаю, что невозможно, да и нежелательно, проводить здесь четкую линию, поскольку (и не только в Исламе) отделение религии от всей остальной жизни означает ее фальсификацию. Тем не менее, общество и культура, именуемые «исламскими» во втором смысле, совершенно не обязательно являются «исламскими» в первом. Не только группы людей в обоих случаях не всегда одновременно пространны (культура была не просто «мусульманской культурой», а культурой мусульман) – многое из того, что сделали мусульмане как часть исламской цивилизации можно характеризовать исключительно как неисламское, в первом, религиозном смысле этого слова. Можно говорить об «исламской литературе» или «исламском искусстве», об «исламской философии», даже об «исламском деспотизме», но в такой последовательности каждый все меньше и меньше говорит о том, что выражает Ислам как веру».[10]
Решение, предложенное Ходжсоном, состоит в том, чтобы использовать термин «исламский» там, где это имеет отношение к религии, а «исламикат» – для описания общества и культуры, в которых мусульмане и Ислам признаются превалирующими или социально доминирующие в определенном отношении. Описание чего-то как исламикат не означает обозначение географической территории его происхождения, но обозначение того, что следует из комплекса социальных отношений, в которых Ислам был или является превалирующим, в особенности – письменных традиций, укорененных в арабском или персидском языке, исторически не связаных с сообществами мусульманских народов, сообществами, включающими, конечно, и не-мусульман. Так, Маймонид может быть назван исламикатным философом и еврейским философом, но не исламским философом.
Замечания в предыдущих частях относительно диалога между цивилизациями были сделаны на основе предположения, что цивилизациями, для которых диалог был предписан, являются Западная и Исламская. Когда мы говорим о диалоге с цивилизацией Ислама, мы не говорим об идеальном обществе, предписанном Исламом для человечества, но о том, что в действительности представляют из себя мусульманские народы. Так что было бы лучше говорить об исламикатной цивилизации, пользуясь терминологией Ходжсона, нежели об исламской цивилизации. Именно через диалог между цивилизациями мусульмане могут надеяться трансформировать современную исламикатную цивилизацию в нечто большее – в исламскую цивилизацию, инша-Ллах.
В заключение, обратите внимание еще на одно наблюдение Ходжсона:
«Коран заверяет мусульман: «Вы стали лучшей общиной, выведенной среди людей, повелевающей одобряемое и ограждающей от запретного, и верующими в Аллаха» (3:110). Искренние люди всерьез восприняли это пророчество вплоть до попытки изменить ход истории в соответствии с ним...
Мусульманам еще предстоит воплотить кораническое пророчество в полной мере. Но они уже непрестанно направляли свои надежды и усилия на то, чтобы жить по-Божески не только на индивидуальном плане, но и общиной. В каждую эпоху праведные мусульмане вновь утверждали свою веру, в свете новых обстоятельств, возникших в результате неудач и успехов прошлого. Видение никогда не было затуманено, стремление никогда не было оставлено; эти надежды и усилия все еще жизненно важны в современном мире. История Ислама как веры и культуры, в которой он сформировал свое учение, выводит его единство и уникальное значение из этого видения и этих усилий». [11]


_________________________ [1] Платон, «Диалоги», 167-168.
[2] Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order” (New York, Simon & Schuster, 1997).
[3] Robert Grudin, “On Dialogue” (Boston: Houghton Mifflin, 1996), 123-124.
[4] Alasdair McIntyre, “Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition” (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990), 196.
[5] MacIntyre (1990), 200.
[6] MacIntyre (1990), 201.
[7] См.: Miroslav Volf, “Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation” (Nashville: Abingdon, 1996), 208.
[8] Volf (1996), 209-210.
[9] Volf (1996), 211 см. также 52.
[10] Marshall G.S. Hodgson, “The Venture of Islam”, Vol.1, (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 57.
[11] Hodgson (1974), 71.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Современные проблемы христианской теологии в свете исламского мышления
Теология начинается с вопроса о Боге. Это утверждение справедливо для всех основных теистических теологических традиций: еврейской, христианской и мусульманской. Как правило, теолог полагает, что его читатели придерживаются той веры, которую он хочет систематизировать, защищать и развивать. Он предполагает, что его читатели знают, кто такой Бог, и веруют в Него. Его задача состоит в рационализации веры путем демонстрации бытия Бога.
В современной христианской теологии, однако, можно обнаружить немало сомнений и колебаний относително приемлемости первой теологической задачи. Частные аргументы, выдвинутые Маймонидом, Фомой Аквинским и Ибн Синой, подверглись философской атаке и, более фундаментально, были подвергнуты критике принятые ими методы демонстрации. Начиная с эпохи Реформации, немало сомнений возникало относительно применимости греческой логики и метафизики к развитию христианской веры.
Аналогичные сомнения были широко распространены и в мусульманском мире. Даже среди шиитов, продолжавших пестовать философскую или теософскую традицию, немалое число полагает эту традицию мышления неподходящей в качестве почвы для доктрины. Эта разновидность оппозиции философии имеет в шиитской среде долгую историю, и была выдвигаема арифами, мухаддисами, ахбаритами и совсем недавно – мактаб-е тафкик.[12] Мусульманские отвергатели философии, однако, не предложили ничего больше альтернативы философскому обоснованию веры, продолжая подспудно принимать ее основные элементы.

Критика философии мусульманскими мыслителями была в дальнейшем осложнена двумя факторами. Во-первых, то, что обычно служит объектом для критики, есть специфическая философская традиция мусульманского мышления, происходящая из работ Ибн Сины, Сохраварди и Садр-аль-Мута’аллихин. Это оставляет открытой возможность философской систематизации веры параллельно с другими направлениями. Таким образом, вторая сложность заключается в готовности многих критиков философии разработать собственную философскую теологию. Классическим примером этого является отвержение философии Газали и его собственное философское развитие этой доктрины, в которой присутствуют доказательства существования Бога, Его единственности и доказательства различных божественных атрибутов.
Аналогично, суфии в традиции Ибн аль-‘Араби вступили в философский диалог с перипатетической философией, в которой они предложили собственную систему мышления как рациональную альтернативу мышлению философов, в то же время сохраняя методы демонстрации и многие концепции, взятые на вооружение их оппонентами. Двумя блестящими примерами такой тенденции могут служить «Ад-дуррат-уль-Фахира» Абдуррахмана Джами и переписка между Ходжой Насир-ад-Дином Туси и Садр-ад-Дином Кунави.
Однако, по причине идущей и постоянно нарастающей конфронтации с западным мышлением и культурой, сомнения возникают уже относительно рациональной систематической теологии целиком. Эти сомнения имеют особое значение в западном мире, благодаря историческому движению от Реформации через Просвещение к модернистскому и постмодернистскому мышлению. В исламском мире, с другой стороны, значение подобных сомнений радикально снижается в силу того факта, что они во многом являются импортированными из-за границы и во многом идут вразрез со всей традицией исламской теологии. Действительно, некоторые мусульмане требовали опираться на Коран и хадисы без пересечения с рациональной демонстрацией, что во многом разительно напоминает требования христианских реформаторов, однако эволюция отрицания философской теологии в христианском мышлении привела к развитию направления христианской теологии, не имеющего аналогов в Исламе. К тому же, философская основа отрицания любых форм рациональной теологии на Западе может быть обнаружена в таких различных школах, как экзистенциализм и научный реализм, которые воспринимаются как чужие в ходе внутримусульманских дискуссий.

Философское отражение, по крайней мере, в широком смысле слова, не ограниченное определенной специфической школой, многим мусульманским теологам представлялось вдохновленным Кораном и хадисами, в особенности – в шиитской интерпретации. Коран полон призывов обращать внимание на его знаки (аяты), как, например:
«Вот, как часто Мы являем знамения, чтобы они могли понимать» (6:65) и предостережений против тех, кто не желает быть разумным, как: «Определенно, многих джиннов и людей сотворили Мы для ада, у них есть сердца, но посредством них они не понимают...» (7:179).
Из-за многочисленности подобного рода айатов[13] совершенно невозможно оправдать упорный антиинтеллектуализм на религиозной почве в контексте исламской культуры. Мусульманские мыслители не только черпали вдохновение в Исламе для своих интеллектуальных изысканий, они также поняли приведенные выше айаты как Божественное повеление применять философское отображение в целях понимания Корана и хадисов. Мудрость прославляема мусульманами, поскольку сам Коран провозглашает:
«Он дарует мудрость, кому пожелает, и тот, кому была дарована мудрость, удостоился великого блага, и не вспоминают об этом никто, кроме обладающих мудростью» (2:269).
Мусульмане могут различаться в интерпретации термина хикма, употребленного в этом аяте, и даже если большинство согласится с тем, что он не относится к определенной традиции философского мышления, возникшей за века развития исламской мысли, найдется немного готовых отрицать, что интеллектуальный анализ является великой религиозной ценностью Ислама.
Аналогично, существует целый океан преданий, возводимых к Пророку (С) и Имамам (А), прославляющих интеллектуальные достоинства мудрости, знания и разума. Например, сообщается, что Пророк (С) сказал: «Добродетель знания милее Аллаху, нежели добродетель преклонения».[14] Также как и Коран, предания побуждают как использовать интеллект, так и ставить задачи для философского анализа. Мусульманские мудрецы использовали философские термины для рационального исследования религии, равно как использовали и заимствованные религиозные термины для выражения своего философского анализа.[15] Коран и хадисы вдохновляли их на развитие различных философских идей, и они использовали идеи, почерпнутые из различных источников, как средство помощи в понимании писания.

В контексте этого сакрального значения, придаваемого знанию и интеллекту, остается немалое пространство для обсуждения того, какие именно разновидности знания и мудрости должны быть особо значимы, что такое интеллект и каковы его функции. Мусульманские критики философии могут поспорить, что философия в интерпретации писаний применялась не надлежащим образом, или что она настолько ограничена, что требует использования дополнительного воображения для понимания религиозных вопросов, или что ее плоды служат только намеками на Божественное. Такие вопросы возникают в среде исламской культуры, где они обсуждались и продолжают обсуждаться. Западным же критикам естественной теологии присущ совершенно иной подход. Исламская культура не выработала такой концепции имана, как христианская вера, где последняя принимается как абсолютно независимая от разума и знания и находящаяся за их пределами. Исламская культура не произвела на свет никакого теологического антиреализма, подобного обсуждаемому в западных кругах. Исламская культура не дала почвы для возникновения атеизма и агностицизма, возникших в христианской культуре, где религиозное значение продолжает обсуждаться христианскими теологами и философами.
По этой и многим другим причинам, западные теологические вопросы, прибывая на исламскую почву, обретают образ вторжения. Мусульманский ответ представляется зачастую столь же бессмысленным, как ответ спорящего с телеведущим на экране. Несмотря на все разговоры о межрелигиозном диалоге, направление путей, на которых исламский мир сталкивается с Западом, заставляет мусульманских интеллектуалов очень серьезно воспринимать западные идеи, даже если это и сопровождается озабоченностью и опасением, в то время как западные мыслители в основном имеют тенденцию игнорировать происходящее в интеллектуальной среде третьего мира. Исламский теологический анализ отброшен как особый предмет для забот эзотериков. Таким образом, диалог заторможен не по причине отсутствия доброй воли к таковому, но из-за отсутствия спроса и довлеющей необходимости для западников в том, чтобы выслушать мусульман, в то время как мусульмане не могут избежать необходимости выслушивать западные дискуссии, впоследствии пересказываемые всем остальным миром.
Одной из реакций, спровоцированных этой ситуацией среди мусульман, стал их отход в сторону традиции. Минувшая слава удваивается строгим намерением оставить сатанинский современный мир в целях пуританского возвращения к первоначальному исламу прошлого. Такой реакции сопротивляются те мусульмане, кто в состоянии доказать, что Ислам вполне подходит для того, чтобы служить идеологией развития современных обществ. Из непрестанного противостояния этих позиций в рамках социально-религиозной мысли не будет найден выход до тех пор, пока не будет должным образом осознано западное влияние на исламский мир, пока оно не будет понято и принято как есть, встреченное конструктивной критикой и гармоничным синтезом с эволюцией современной исламской теологии.
Сердце и душа мусульманского мира насквозь пропитаны религией. Если мусульмане не хотят потерять свое сердце и душу, задача рационального анализа религии должна быть вновь воспринята со всем вниманием к современным течениям мысли, омывающим современный мир Ислама.

Запад должно понимать не только как культурного захватчика, но и как объект, подверженный влиянию перипетий модернистского и постмодернистского мышления, приведших не единожды его на грань нигилизма. Дабы мусульмане могли сориентировать себя в современном мире, религия должна восприниматься не только как нечто, что необходимо просто защищать, но и как нечто, предлагающее путь вперед и ценное руководство для всего человечества. Мы сами не можем быть спасены до тех пор, пока не пригласим весь мир к спасению, и прежде, чем мы сможем предложить нечто для приглашения, мы должны осознать разницу между нашими интеллектуальными и культурными средами, равно как и общность проблем, с которыми они сталкиваются. Приглашение к спасению, выдвигаемое мусульманами, не должно сводиться к форме выбора между смертью и Исламом. Я имею в виду, что мы не должны обольщаться тем, что мусульманское приглашение к спасению будет эффективным, если увенчается единственно формальным обращением в религию Ислама, как повелено Аллахом (превелик Он и преславен) через Его Последнего Пророка (С). Сам Коран призывает нас вести диалог с Людьми Писания так, чтобы найти с ними общий язык для достижения согласия.[16] Общий язык, на котором мы приглашаем Людей Писания, должен сам по себе пониматься как средство спасения, по крайней мере, в том смысле, что он предлагает путь выхода из невежества, которое ожидает отвергающих его. Для того, чтобы быть спасенными, мы должны осознать, от чего мы хотим спастись, и как религия может спасти нас от этого. С эсхатологической точки зрения, спасение означает избежание адского огня, но сила этого образа не должна заставлять нас пренебрегать ошибками в мирской жизни, которые и выражаются в конечном итоге в форме ада, и предзнаменованы уродством и жестокостью, которые наш мир являет слишком часто.
Несмотря на весь свой секуляризм, западный мир является наследником христианства. Его ценности укоренены в ссылках на Божественное. Соединенные Штаты, например, были построены на основах, заложенных теми, кто пытался установить теократию в новых колониях. Таким образом, потеря убеждености в существовании Бога, не говоря уже об идее смерти Бога, угрожает подрывом человечности западного человека, несмотря на то, что некоторые основы человеческих ценностей иногда способны заменить теологические структуры, которые многие хотели бы видеть лежащими в руинах.
Этой причины самой по себе достаточно для христиан, чтобы стремиться к сохранению своей веры в Бога. Но, предоставляя достаточную мотивацию для такового стремления, христианство само по себе не в состоянии предоставить ответы на интеллектуальные сомнения, охватывающие современную западную культуру.

Помимо сомнений в Боге, выдвинутых философами прежде всего в критике доказательств Его существования, сомнения порожденные социальными критиками оказали еще большее влияние на секуляризацию западной культуры. В то время как Вольтер (1694 – 1778) признавал необходимость концепции Бога для поддержания социального порядка в его ремарке о том, что если бы Бога не существовало, Его следовало бы выдумать, русский анархист Михаил Бакунин (1814 – 1876) провозгласил, что если бы Бог существовал, Его следовало бы уничтожить, поскольку слишком много притеснения творится Его Именем. Если ремарка Вольтера предполагает, что Бог может быть чем-то большим, нежели удобный вымысел, Бакунин предполагает, что вымысел может быть в достаточной степени неприемлемым. Марксистская критика религии также была принята многими, кто скептически относился к другим аспектам марксистской доктрины. Сегодня многие феминистки возражают против концепции Бога как средства установления патриархата, а гомосексуалисты жалуются, что предвзятое отношение к ним поддерживается ссылками на Бога. В общем, подобные мыслители вполне справедливо осознают, что ориентация на Бога служит средством ограничения удовлетворения различных человеческих желаний и не совместима с тем, чему многие придают чрезвычайно большое значение.
Западное мышление находится в плену двух соперничающих претензий на моральную преданность. С одной стороны, есть трансцендентный Бог, Который требует абсолютного повиновения как высшей власти. С другой стороны, существует секулярная этика, основанная на ценностях человеческой свободы и самоопределения. Западные религиозные либералы стремятся к достижению трудного компромисса, который привел бы Божественную волю в соответствие с гуманистическими ценностями. Моральное направление заимствовано из человеческого, после чего призывается Бог и приводится к соответствию. Ему позволяется стоять над миром, но не вмешиваться в человеческие суждения о том, что верно, а что – нет. Деистическая теология, по крайней мере, честна в этом отношении.

В мусульманской культуре, с другой стороны, ссылка на Бога не проявляется в контексте сомнений и секулярных ценностей, поразивших Запад, или, во всяком случае, не до такой степени. Главная форма, в которой секулярные ценности вступают в конфликт с Исламом – это форма национализма. Мусульманские интеллектуалы часто видят себя как арабов, иранцев, индонезийцев и т.п., и только потом как мусульман. Иногда Ислам воспринимается только как средство выражения национальной культуры. Они ищут направления в жизни в рамках исторического развития своего народа или нации, сужая религию до личной сферы духовности и ритуалов, и в этом образе они рассматривают роль религии в технологически развитых обществах. Конфликт разворачивается между религиями и секулярной идеологией, которая часто подразумевает вытеснение религии [из общественной и интеллектуальной сферы], но во всем этом присутствует немного от конфронтации с Богом, обычной на Западе. Среди мусульман не существует теологии смерти Бога.
Мусульманские модернисты могут развивать резкую критику традиционного понимания Ислама, но они не распространяют ее на Самого Бога. Западное angst относительно Бога не укоренилось – хвала Аллаху – в мусульманском мире, и вопросы о том, как оправдать веру в Бога, столь часто возникавшие в недавней западной религиозной философии, представляются на удивление некорректными с точки зрения первичных теологических представлений мусульман.
Тем не менее, мусульманская теология должна начать всерьез рассматривать проблемы западной религиозной философии, если Ислам желает представить себя как путь спасения для всех людей, включая западных. Мы не можем долее удовлетворяться традиционными доказательствами, поскольку стандарты мышления, которыми они оперируют, более не являются принятыми повсеместно. Это не означает, что традиционная мусульманская теология или философия могут или должны быть попросту оставлены за бортом, скорее, вопросы теологии требуют более фундаментального критического отношения, нежели обычно. Мы должны начать с попытки понять то, как основные концепции теологии, концепции Бога, человека в мире, рассматриваются в Исламе и в христианской культуре, и как рациональный анализ этих концепций и их различное истолкование в исламской и христианской традиции может помочь нам расчистить путь к их теологическому пониманию.

Это означает, что сами наши стандарты рациональности должны быть подвергнуты критическому пересмотру и переосмыслению. Причины самых глубоких сомнений в отношении религиозного мышления коренятся в успехе эмпирических наук и технологий, которые развились на Западе. Когда стало ясно, что стандарты мышления, принятые учеными, коренным образом отличаются от принятых теологами, стало естественным предположение, что первые не могут в достаточной мере отвечать всем человеческим запросам. Защита теологического мышления требует объяснения того, каким образом прогресс естественных наук может быть оправдан сам по себе. Теология более не может позволить себе игнорировать философию науки. Религия объявляет Бога Творцом природного мира. Таким образом, методы, с успехом использованные для раскрытия секретов природного мира, должны быть поняты как открывающие работу Его творения, по крайней мере, на определенном уровне. Что нам необходимо, как об этом говорит Сейид Хосейн Наср, – это священная наука.[17] Покуда не найден путь развития понимания естественных наук как священных, как управляемых стандартами мышления, являющихся ответвлениями более всеобъемлющих методов рационального анализа, применяемых к теологии и философии, равно как и к математике, физике, медицине и когнитивной науке, теологию будут продолжать обвинять в том, что она решает второстепенные задачи, либо что от нее вообще можно безболезненно отказаться. Далее, поскольку теология должна опираться на воображение так же, как и на разум, она должна продемонстрировать, как работа воображения может пролить свет на сухие находки эмпирического исследования и прикладной математики и придать им дополнительную глубину.
Развитие наук как священных не требует безусловного принятия всего, что было успешно достигнуто светской наукой, напротив, призыв к священной науке может быть оправдан только через призму критического подхода. Тем не менее, необходимо скорее стремиться к интеграции, нежели изоляции и защите, поскольку стратегия изоляции и защиты религии от критического столкновения с другими сферами человеческого знания в значительной степени привела к маргинализации религии в западных обществах.

Традиционная формулировка теологии – еврейской, христианской, мусульманской или индуистской, не ограничивалась обсуждением вопроса о Божестве, она также включала в себя и космологию. Теологическое утверждение священной космологии должно быть вновь обретено в соприкосновении с современной наукой для того, чтобы позиции теологии оставались прочными, поскольку классические теологические космогонии всегда свободно использовали современные им науки, не вдаваясь в детали астрономических данных. Часто более чем базовые черты религиозных космологических представлений, сформулированных под влиянием геоцентрической гипотезы Вселенной, пересматривались в соответствии с посткоперниковскими теориями, поскольку религиозные космологии по большей части рассматривают мир как создание и знак Божий, независимо от его физической формы. Тем не менее, физическая космическая форма, принятая в прошлом, была заимствована для придания символического значения в гармонии с религиозной точкой зрения, и такой подход пока не был использован.
Антропологическое наследие теологии представляет не меньший интерес, чем ее космологическое наследие. Если современные естественные науки бросили вызов взаимоотношениям теологии с космологией, то современные гуманитарные науки угрожают ее антропологии. Несомненно, антирелигиозные чувства в значительно большей степени присущи психологам и социологам, нежели физикам.[18] Ислам представляет человека как теоморфное существо, кто по собственному невежеству сбился с намеченного Богом пути, и кто принял завет с Богом, посредством которого он может вновь обрести руководство к процветанию посредством увещеваний, ниспосланных Богом с Его пророками (милость и благословение Аллаха да будут с Мухаммадом и его семейством, а также с ними со всеми). Эта религиозная антропология – не просто описательная, она включает себя практические указания относительно того, как мы должны жить, к чему стремиться, как должным образом служить Богу. Таким образом, мораль и политика становятся для теологии столь же существенны, как и ее более теоретические аспекты исследования человеческой и божественной природы.

На этом этапе религия должна столкнуться с социальными критиками, упомянутыми ранее. Если они выражают сомнение относительно Бога на основании светских человеческих ценностей, то теологу требуется найти способ внедрения религиозных ценностей. В Исламе такое внедрение имеет два измерения и два бесконечных ответвления: внешнее и внутреннее, захир и батин, чье первое подразделение есть шариат или тарикат. Шариат есть внешний путь, который включает в себя исламский закон. Сам по себе закон тесно переплетен с ценностями, поскольку он говорит нам, каким образом следует совершать поклонение и вести себя с окружающими. Он указует в направлении идеального процветания человека в религиозной общине под сенью Божественного Завета, в которой личность достигает придания своей душе полного соответствия с Законом. Внимание к деталям Закона – это не холодный легализм, за который покупается право на спасение, но отражение чистого сердца, ищущего совершенства в предании себя Богу. Это означает, что сам закон не следует понимать как простое правило, но как нечто пропитанное ценностями внешней реализации внутреннего поиска Божественного.
Сам же внутренний поиск носит название тарикат, что, как и шариат, тоже означает путь. Вербальная синонимичность этих двух терминов показывает неразделимость внутреннего и внешнего аспектов религии: логически невозможно следовать за одним, не следуя за другим, поскольку оба – суть просто наименования или аспекты Божественного Руководства. Внутренний поиск не может быть сформирован иначе как в рамках внешнего соблюдения религии, а Божественный Закон превращается в пустой формализм, если его внешнее соблюдение не есть внешнее выражение таква, богобоязненности, описанной Им, Всевышним, как лучшая поклажа для духовного странствия:
«И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197).

Внутренний путь, или тарикат, есть поиск, осуществляя который человек последовательно проходит различные стадии, и прохождение каждой из них требует обретения особой добродетели. Здесь мир представляется как земля, которую надлежит покрыть, поле боя для величайшего джихада – борьбы с душевными пороками. Человек понимается не как статичное вещество, но как находящийся в условиях динамической трансформации, или, по выражению Садр-аль-Мута’аллихина, вещественного движения, человеческая кульминация которого есть совершенное человеческое существо, инсан камиль, отполированное зеркало Бога, для которого сам мир трансформирован настолько, что Бог видим во всех вещах.
Второе подразделение внешнего/внутреннего включает признание того, что шариат и тарикат каждый сам по себе обладают внешним и внутренним аспектами. Поскольку шариат здесь предстает как внешняя форма Закона и внутренняя преданность ему. Внутренняя преданность закону совершенствуется через тарикат, чье внешнее выражение обретает форму духовного наставления, передаваемого проводником ученику, и чья внутренняя форма есть само духовное странствование, прохождение через стоянки и состояния обретения добродетелей.
Таким образом, Ислам, как Иудаизм и Христианство, учит о Боге, о человеке в мире. Его теология включает космологию и антропологию. Антропологический аспект имеет как теоретическое, так и практическое измерения, а практическое обладает как внешним, так и внутренним, посредством каждого из которых, в особенности последнего, концепции Бога, мира и человечности сообщаются между собой и углубляются.
Именно через этот круг вечно углубляющегося взора интроспекции Ислам представляет собственную перспективу наиболее фундаментальных вопросов, которые ставил перед собой человек в любую эпоху. Ответы на вопросы даются посредством вовлечения спрашивающего в водоворот рационального объяснения, созерцания, оценки и практики. На социальном уровне, постижение этого дает единство мусульманскому сообществу, символизируемое круговым обходом вокруг Каабы во время церемонии хаджжа. Это – то, на чем сфокусированы как личности, так и общины. Таким образом, теологическая работа также должна начинаться с ориентирования на Бога, обращения вокруг сопряженных концепций человечности и мира, и, наконец, завершаться обращением к Нему, Преславен Он!

Теология представляет себя в двух формах. Во-первых, теология – доктринальна. Она развивает и систематизирует постулаты веры. Во-вторых, теология – суггестивна (наводит на мысли), она рекомендует принять постулаты веры. Мы можем представить это иначе, в контрасте описательной теологии с предписательной, или нормативной теологией. Описательная, или доктринальная теология – сравнительно прямая. В ней мы заняты стремлением понять учение религии, или учение различных толкователей религии, теологов, экзегетов и гностиков.
Нормативная теология более сложна, поскольку стандарты немедленно ставятся под вопрос. Традиционно нормативный вес теологической интерпретации отражал силу логической необходимости. Необходимо либо принимать утверждения теолога, либо испытывать неутолимую боль противоречий. Кто оказывается не в состоянии принять результаты теологического размышления, находится под угрозой потери человечности, ибо она определяется в категориях того мышления, на котором теолог строит свои рассуждения. Такая разновидность подхода видится жестко авторитарной с точки зрения чувствительности современного человека, хотя редко кто отдает себе отчет в том, почему все должно быть именно так. Математики и философы зачастую представляют свои результаты как вердикты более или менее чистого разума, и никто, даже самые либеральные из христиан, не чувствуют себя при этом притесненными. Так почему кто-то должен чувствовать себя притесненным или оскорбленным, когда подобные методы применяются в религии? Ответ на этот вопрос будет найден, когда мы поймем, что стандарты мышления, используемые традиционной теологией, стали предметом спора. Разновидности аргументов и методов мышления относительно теологических вопросов, чья действенность считается очевидной в исламских традициях теологического исследования, часто оказывается не в состоянии преследовать те же цели в западной культуре. Убежденность в очевидности или самоочевидности наших собственных стандартов мышления не дает должного результата при таком подходе. Наши теологические писания необходимо предложить тем, кто не разделяет наши взгляды, путь их понимания, и мы будем не в состоянии предложить способ войти в эту дверь до тех пор, пока мы не ознакомимся с интеллектуальной географией участков вхождения в нее тех, кого мы должны подключить к дискуссии с нами. Если для осмысленной дискуссии недостаточно широты общей почвы, эта почва должна быть сооружена. Наш язык и то, как мы его используем для выражения нашего мыслительного анализа, должны быть расширены до того уровня, на котором мы сможем объяснить взгляды, которым мы противостоим и почему мы противостоим им, и, в то же время, мы должны быть в состоянии обратиться к собственным исламским преданиям и выразить их в форме, доступной и приемлемой для остальных.

Если мы хотим выполнить эту задачу конструкции нормативной исламской теологии, посредством которой мир может быть приглашен к спасению, несмотря на то, что мир в большой степени отравлен модернистской и постмодернистской секулярной западной культурой, хорошей отправной точкой для нашей работы может послужить исследование проблем христианской теологии. Христианская теология на протяжении долгого времени пыталась дать ответ современным направлениям западной мысли. Нам следует поучиться на ее удачах и неудачах. В то же время, многие проблемы христианской теологии знакомы мусульманам. Как можем мы объяснить Божественное Знание, зло, сотворение мира из ничего, жизнь после смерти, и большинство других моментов нашего учения? Для большинства вопросов исламской теологии может быть найдена почва для дискуссии с христианскими философами и теологами. Эти общие проблемы дают нам точки соприкосновения. Но чтобы довести обсуждение общих вопросов до уровня, на котором мусульманские теологи смогут ответить нуждам тех, кто принадлежит к секулярной культуре, нашей целью в исследовании того, что современные христиане могли бы сказать о традиционных проблемах теологии, должна быть попытка увидеть, почему традиционные аргументы со стороны их собственной традиции стали представляться неадекватными, и какие шаги для сглаживания этой неадекватности они полагают должным предпринять.
Бесполезно подходить к проблемам христианской теологии с самоуверенной убежденностью, что они все могут быть разрешены посредством ресурсов исламской традиции, таких как калам, фалсафа и ирфан. Аналогично, никто не может дать гарантии, что нация, обладающая самыми ценными природными ресурсами, будет в состоянии эффективно использовать эти ресурсы для достижения своих политических и экономических задач. Мы должны учиться использовать наши природные и интеллектуальные ресурсы эффективно в контексте современных экономических, политических и интеллектуальных реалий, и если мы хотим делать это как мусульмане, эффективность должна измеряться в единицах соответствия и преданности Божественной Воле. Ни экономическая мощь, ни интеллектуальная сила не имеют никакой ценности для мусульман, если их нельзя применить для служения Ему.

Как только мы поймем, что есть оригинального в современном христианском решении теологических проблем, и почему эти оригинальные элементы были приняты, наша собственная исламская теология будет обогащена, пусть даже до уровня внедрения достаточной терминологической базы, чтобы дать ответ на современные идеи, которые мы считаем неприемлемыми. Это – рискованное дело, и с этими рисками надлежит работать сознательно. Если мы хотим добиться успеха, на каждой стадии процесса мы должны оставаться критичными. Несомненно, найдутся такие неудачники, кто, в попытках понять современное христианское мышление в отношении современных теологических вопросов, окажутся сметены течением мысли, доминирующим на западе. Худший способ обучения – повторение ошибок других. Наше изучение современных западных подходов к теологическим вопросам дожно быть таким, при котором мы достигнем такого уровня владения языком современных религозных вопросов, на котором мы будем в состоянии выразить новым языком собственные идеи. Бесполезно повторять языковые формулы современной христианской теологии с мусульманским акцентом. Язык должен быть отточен, и совершенство языка современной христианской теологии требует усилий не меньших, чем овладение в совершенстве новым языком. Стадия, на которой обучение состояло в повторении устоявшихся фраз, давно осталась в прошлом.
В креативном письме озвучивание фразы голосом используется в учебном процессе для совершенствования техники письма до такого уровня, когда человек способен вырабатывать собственные стили и темы. Мусульманским теологам теперь следует найти собственные голоса для выражения своих забот и взглядов. Даже совершенство языка современного мышления на уровне профессионализма не будет достаточным. Перо должно быть отточено со всей красотой и изяществом. Однако, как мусульмане мы не стремимся присоединиться к какофоническому хору множества современных писателей, которые используют свои голоса для прославления собственной личности. Наша цель – в отыскании новых голосов, которые эхом отразят вечное Божественное Послание, так что внимание наших слушателей будет обращено от наших голосов к посланию, которое они передают.
Так что первый шаг – в отыскании общих проблем. Это легко. Далее нам следует прочитать современные христианские ответы на эти проблемы с целью совершенствования в языке современного религиозного мышления в западном мире. Это трудно. После этого (или одновременно) мы можем попытаться понять новые вопросы и проблемы и подходы к ним, которые могут обнаружиться у современных христианских мыслителей: этика сред, социальные убеждения, феминизм, различные вопросы пастырской теологии, теология процесса, реформированная эпистемология, теология антиреализма, и много больше того. Неважно, насколько это трудно, мусульманам абсолютно необходимо исследовать эти вопросы. Нам следует начать с попытки формулирования ответов на вопросы, которые скоро нам станут задавать наши дети. Чтобы эти ответы были на том уровне сложности, который способен удовлетворить молодое пытливое сознание, следует должным образом оценить насущность этих вопросов в современной культуре, язык, на котором эти вопросы формулируются, должен быть тем, которым мы владеем в совершенстве, и также мы должны с успехом укорениться в собственной традиции, дабы быть в состоянии употребить это совершенство языка для выражения ответов на новые вопросы, укорененные в Священном Коране и учении Ахл аль-Бейт (да будет с ними мир), и мы прибегаем к Нему, Всевышнему, чтобы Он сохранил нас от возможных ошибок.

Взаимоотношения между философией и теологией в эпоху постмодерна
Когда я учился в католической школе в Куинсе, Нью-Йорк, меня учили, что, хотя философия и мать всех наук, она еще и служанка богословия. Иногда диалог между философией и богословием может представиться в форме команд, отдаваемых богословской хозяйкой своей образованной, но послушной служанке, но все это было давно, если вообще было. Идея о том, что философия должна прислуживать теологии, была отвергнута на Западе как большинством философов, так и многими теологами, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения в европейском мышлении. Но, вместо того, чтобы дать философии независимость, как результат, философию заставили прислуживать своим собственным детям – естественным и гуманитарным наукам. Научные реалисты дают определение бытности посредством высших указаний науки. Таким образом, куда девать отношения между философией и теологией? Многим они видятся разорванными навеки, и многие христианские мыслители полагают, что это – к выгоде теологии. Как они это видят, философия никогда не была примерной служанкой, поскольку она порождала больше проблем, нежели разрешала.
Конечно, этот подход не чужд и мусульманским ученым. Нетрудно найти мусульман, с подозрением относящихся к философии, в особенности – исламской философии. Есть даже такие, как Газали, который обвиняет философию в святотатстве. Другие готовы удовлетвориться тем, чтобы философия занималась своим делом и держалась подальше от богословской доктрины.
Философия, однако, не терпит пренебрежения к себе. Она умеет обратить на себя внимание даже тех теологов, которые хотели бы, чтобы она исчезла. Философия обвиняет пренебрегающих ею в недостатке разума, и, поскольку она провозглашает, что разум – это то, что отличает человека от других животных, это обвинение возводится на уровень обвинения пренебрегающих ею в том, что они – недочеловеки.
Таким образом, после взлета и падения позитивизма, после того, как философию объявили служанкой естественных наук, которой предназначено подчищать оставшиеся проблемы, философия облачается в новое одеяние философии религии, предлагающей богословам свои собственные вопросы. При поверхностном рассмотрении, большая часть или, по крайней мере, множество вопросов таковы, что были знакомы богословам на протяжении столетий: каким образом можно доказать существование Бога? Каким образом Богу известно, как поступят свободные в выборе человеческие существа? Может ли Бог создать такой большой камень, который Сам не поднимет? Как вечный Бог может познать временный материальный мир? И так далее. В то время как поверхностно эти вопросы видятся такими же, что и были знакомы теологам с того времени, как разум был впервые применен к религии, по дальнейшем ознакомлении с современными обсуждениями этих вопросов становится очевидным, что философия религии – не такая невинная вещь, как многим кажется. Ее вопросы – это не вопросы наивной девочки, стремящейся понять свою веру наилучшим образом. Философия годами служила наукам, и ее служение наукам требовало бесчисленных компромиссов с гуманизмом, материализмом, физикализмом, натурализмом и другими идеологиями, антагонистичными к религии. Когда она поднимает свои вопросы перед теологами, аргументы всех этих идеологий уже готовы и находятся в ожидании всякого ответа, который могут предложить богословы. Если теолог отвечает повторением стандартных дискуссий, которые можно найти в традиционных текстах, будь то Христианских или Исламских, он будет обвинен в невежестве и несоответствии требованиям современности.
Религиозную философию ни в коем случае нельзя считать просто другим наименованем рациональной теологии в традиционном понимании, поскольку сами разумные стандарты в приложении к теологическим вопросам претерпели изменения. Если теолог не хочет оказаться застигнутым врасплох, ему стоит подготовиться к тому, чтобы поставить под сомнение эти стандарты, и, таким образом, занять незнакомую сверхкритичную позицию непосредственно против пушек самого разума.


_________________________ [12] Школа мышления, популярная среди группы шиитских ученых, отстаивающих отделение (тафкик) теологии от философии.
[13] В качестве небольшого примера см.: (2:219), (2:242), (2:266), (3:191), (6:98), (7:176), (7:179), (9:81), (9:122), (10:24), (12:2), (13:3), (16:11), (30:8), (39:42), (59:21).
[14] «Бихар-уль-анвар», том 1, стр. 167.
[15] См. Сейид Хосейн Наср, “The Qur’an and hadith as source and inspiration of Islamic philosophy” в “History of Islamic Philosophy” (в 2-х томах), Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, eds., (London: Routledge, 1996), 27-39.
[16] Коран (3:63).
[17] Seyyed Hossein Nasr, “The Need for a Sacred Science” (Albany: State University of New York Press, 1993).
[18] См. David M. Wulff, “Psychology of Religion” (New York: John Wiley & Sons, 1991), 240 f.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Сегодня диалог между теологией и философией – это не просто связь между пытливым умом философа и чистым духом богослова. Каждый вопрос задается с подспудным ожиданием того, какой ответ на него будет удобным. Всякий поиск разумного предполагает стандарт объяснения. Ожидания и предположения, подпитывающие религиозную философию, глубоко окрашены всей недавней историей западной мысли. Поскольку многие из тех, кто пишет и публикуется в сфере религиозной философии получили подготовку в области аналитической философии, стандарты аналитической философии, в значительной степени подверженные влиянию эмпиризма, позитивизма, прагматизма и натурализма, играют важную, но трудно распознаваемую роль в этой сфере.
Ситуация усложняется тем фактом, что многие религиозные философы, не исключая и христианских богословов, более подверглись влиянию того, что именуется «континентальной философией», нежели аналитической философии. Большинство современных континентальных философов были французами или немцами по происхождению, в то время как большинство представителей аналитической философии преподавали в университетах Америки и Британии. Покуда в философии в США на протяжении почти всего двадцатого столетия доминировало аналитическое мышление, в последние десять – пятнадцать лет континентальное мышление стало играть более заметную роль в американской философии. В результате возникает «Мировая философия», но такая, из которой Исламский мир по большей части исключен. Причина такого исключения кроется не в каком-то заговоре по подавлению исламского мышления, но потому, что мы, мусульмане, никогда не принимали всерьез возможность подключиться к дискуссии. Если мы хотим это сделать, нам следует быть осторожными, поскольку она обычно проходит на враждебной территории, в контексте ожиданий, предположений и стандартов рассуждений, которые во многом чужды исламским наукам.
Эти вопросы следует иметь в виду до того, как мусульманские ученые попытаются исследовать вопросы современной философии религии, которые она ставит перед теологией, которая здесь не должна пониматься как включающая в себя лишь калам, но также ирфан назари, религиозную этику, и даже некоторые вопросы фикха и усуль. То, что между философом, опирающимся исключительно на чистый разум, и теологом, представляется как диалог, на самом деле есть сложная дискуссия о философии, науках, теологии и различных идеологиях, оказавших влияние на эти широкие сферы интеллектуальной деятельности.

Возможно, мусульманским подходом к сложности ситуации будет сдать свои позиции. Мусульманский богослов может прийти к заключению, что философия религии является продуктом западного мышления в отношении науки и религии и неприменима в исламском мире. Диалог между философией и теологией – это на самом деле диалог между западным философом и христианским теологом. Однако мы на свою беду игнорируем философию религии. Идеи и подходы, питающие философию религии, не заключены в стенах нескольких университетов в далеких странах. Они являются частью западной культурной атмосферы, объем которой настолько значителен, что она вторгается в исламский мир, или, скорее, уже начала вторжение, независимо от желания или нежелания остальных. Международная торговля идеями – по большей части, западными идеями – не может быть замедлена, и более того – остановлена. Столкнувшись с торговым дисбалансом, можно предпринять попытку сохранить местные рынки идей, но в конечном итоге единственной успешной политикой будет такая, при которой продукция местного интеллектуального производства экспортного качества станет широко доступной. Поскольку на рынке сейчас очень много различных западных интеллектуальных продуктов, мы, мусульмане, не можем надеяться на быстрое завоевание собственного сегмента такого рынка. Однако мы можем надеяться на то, чтобы успешно конкурировать в тех сферах, в которых исламское мышление продемонстрировало свою силу в прошлом, и на этом построить свою экспансию в другие области. Для того, чтобы быть конкурентоспособным на международном рынке идей, исламское мышление должно не только отвечать на сомнения, порождаемые различными мыслителями, оно должно делать это таким способом, который был бы отличительным исламским. Мы не можем просто заимствовать данные христианами ответы и затем отыскивать подходящий хадис чтобы они выглядели как исламские. Для формирования современной исламской теологии, находящейся в гармонии с традицией исламских наук, особенно каламом, фалсафой и ирфаном, должна быть проведена серьезная полноценная работа.
Имея в виду эти обстоятельства, мы можем обратиться к некоторым примерам в форме вопросов, поднятыми религиозной философией перед теологами.

Самая глубокая сфера исследования – это эпистемология. Это также та сфера, которой средневековые мыслители уделяли меньше внимания, чем наши современники. Откуда мы знаем, что Бог существует? Традиционный ответ, данный как христианами, так и мусульманами, состоит в том, что мы можем сформулировать четкие дедуктивные доказательства с самоочевидными предпосылками, в результате приводящими к утверждению существования Бога. Проблема с таким ответом состоит в том, что многие предпосылки, казавшиеся достаточно самоочевидными в прошлом, ныне должны быть поставлены под сомнение.
Возьмем, например, роль принципа невозмжности актуальной бесконечности причин. Значительное число западных философов, физиков и математиков усомнились в итоге в этом принципе. В защиту этого принципа была написана важная книга, в которой внимание обращается на некоторые идеи мусульманских философов: книга Вильяма Лэйна Крэйга “The Kalam Cosmological Argument”[19]. Это – один из редких случаев, в которых идеи исламской традиции (в особенности – Абу Хамида Газали) стали предметом обсуждения современной философии религии. Продолжение обсуждения этой работы в исследовательских журналах спустя шестнадцать лет после публикации книги является достаточным свидетельством ее значимости. Важным моментом является то, что считавшийся столетиями самоочевидный принцип является теперь объектом спора. На первый взгляд кажется, что в этой ситуации принцип разума, защищаемый исламской философией и теологией, противопоставляется современным западным скептикам. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что принцип претерпел собственную эволюцию в рамках традиции исламской философии. Когда во времени мы подходим к Садр-уль-Мута’аллихину, принцип ограничен набором актуальных причин бытия, возникающих одновременно. Вопрос, которым следует здесь задаться, состоит в том, как неограниченный принцип стал ограниченным в исламской философии, поскольку неограниченный принцип был также принят некоторыми (как Газали) в качестве самоочевидного принципа мышления, и версия принципа, до сих пор отстаиваемая Крэйгом, не является предметом ограничения одновременности!
В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, пробуждают сомнения о том, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом, использованным как предпосылка доказательствам существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются неразрешимыми, но формулировка ответов требует определенного уровня сложности, включая определенный уровень ознакомления с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит дискутируют о космологических аргументах и новой физике в более современной книге: “Theism, Atheism and Big Bang Cosmology”[20].

Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога привели некоторых к тому, чтобы задаться вопросом: действительно ли доказательства необходимы для рациональной религиозной веры. Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»[21]. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Джон Кальвин придерживался схожих взглядов[22]. Кальвин скептически относился к способности грешного человека осмыслить свой путь к существованию Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему ососбенно интересен тем, что в шиитской традиции сила разума пользовалась аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов будут схожими при всем различии между их теологическими позициями[23]. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали основательную эпистемологию, но большинство стремилось к отысканию общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.
Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Вильям Алстон[24]. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и подтверждения.
Другие защитники христианской веры спорили, что сомнения, выдвинутые Юмом (1711 – 1776) и Кантом (1724 – 1804) относительно рациональности религиозной веры, могут разрешиться через исследование стандартов мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли[25]. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки с тем, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их парадигма не имеет рационального обоснования с точки зрения стандартов эмпиирческих наук.

Во многих обсуждениях рациональности религиозной веры концепция религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо для трудов эпистемологов – реформаторов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга[26], Ричарда Суайнберна[27] и Джона Хика[28]. Концепция религиозного опыта в особенности чужда исламскому мышлению, поскольку она появилась в Европе и в Америке из трудов Фредерика Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, ощущаемого религиозными мыслителями со стороны Юма и Канта, романтизма и эмпиризма. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджробейе-дини», но «таджробе» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не свойственны западной концепции. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма‘рифат каждый приложим к определенной признанной реальности, в то время как «религиозный опыт» независим от того, иллюзорен он или реален. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум для суждения, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Суайнберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных ощущений человека и интуиции. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные ощущения и интуиции, включая мистические видения, предоставляют данные, дающие информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение гарантированно подтверждено, и его Гарант может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.
Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут[29], Стивен Катц[30] и Нельсон Пайк[31] к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что проявляется в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это проявление; могут ли мистические проявления быть аналогичными чувственным проявлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли тренировка вид опыта, который испытает мистик, и будут ли сами мистики придавать этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Богослов предоставляет философу набор доктрин, выраженных в тех категориях, в которых понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и формы ее сообщения с целью помещения мистического опыта в более широкие рамки эпистемологической теории.

Но не только эмистемология служит источником проблем, которые религиозная философия ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологических доктрин.
Одной из наиболее отличительных философских сфер является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: как результат, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык более старой метафизики. Однако иногда доктрина бывает настолько переплетенной со старой метафизикой, что их становится трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафзики веществ, форм, личностей и атрибутов, заимствованных как из римской, так и греческой философии. Много современных христианских мыслителей сегодня готовы признать, что традиционные доктринальные формулировки Троицы в этих терминах не были успешными. Но вместо того, чтобы отвергнуть понимание Бога как Святой Троицы, они провозгласили, что доктрину легче объяснить, не принимая во внимание утверждение, что Бог составляет три личности, но единая сущность, или же интерпретируя это утверждение в такой форме, которая была бы немыслима в прошлые века.
Роберт Каммингс Невилл, декан Бостонской теологической семинарии, полностью отрицает это утверждение и защищает Троицу как три пути или аспекта Божественности, понятые в отношении творения. Бог является источником творения, Он есть конец или телос творения, и Он есть само по себе действие творения – согласно Невиллу. Помимо этого, в теологии Невилла немного осталось от традиционной доктрины Троицы.[32]
Более традиционную защиту Троицы можно найти в работе философа, преподающего в Университете Нотр Дам в Индиане, Томаса В. Морриса. Моррис использует методы, развитые аналитическими философами для защиты версии социального тринитаризма от еретического утверждения, которое делают некоторые прогрессивные теологи, что Бог нуждается в мире. Действенная теология сама по себе развилась как ответная реакция на метафизику веществ, инспирированную идеей Уайтхеда и Хартшорна, что мир состоит из сущностно переплетенных событий.[33]
Другая современная метафизическая идея, оказавшая воздействие на обсуждения доктрины Троицы, это теория относительного тождества. Согласно этой теории, отношения тождества всегда управляются категорией в ее терминах. Защитники Троицы, такие как Питер Гич и Питер ван Иваген использовали теорию относительного тождества для защиты предположения, что пока личности Троицы могут быть тремя различными личностями, они в то же время могут быть одним и тем же Богом. [34]

Другие сферы, в которых религиозные философы применяли идеи, заимствованные из современной логики и метафизики, включают обсуждение онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога, множество проблем связанных с божественными атрибутами, природой божественного действия, предзнание Бога и ответственность человека, природа творения ex nihilo и проблема зла.
Старше эпистемологии и, как минимум, столь же древней, как метафизика, является этика. Философская рефлексия о природе добра и зла, верного и неверного, добродетели и порока всегда пересекались с религиозным мышлением, и сегодня те философы, которые в первую очередь заботятся о природе ценности и морали, ставят перед теологами важные вопросы. Все религии до определенной степени систематизируют моральное мышление, поскольку все религиозные аспекты являются императивами, неподчинение которым считается как с моральной, так и с религиозной точки зрения, неправильным. Должна ли моральная теория соответствовать воплощенным в религии моральным концепциям? Могут ли найтись альтруистические идеалы, уходящие за пределы моральных идеалов религии? Может ли религия давать повиновения, аннулирующие моральные императивы? Может ли личность быть морально порицаемой без нарушения какого-либо религиозного закона с ее стороны? Может ли религиозная этика накладывать ограничения на приемлемую интерпретацию религии? Как может Бог, Который совершенно Благ, повелеть Аврааму убить собственного сына?
Последний вопрос был поставлен ребром Сёреном Кьеркегором (1813 – 1885) и все еще является проблемой, часто обсуждаемой среди христианских философов и богословов. Ответ Кьеркегора, конечно, состоял в том, что религия издает повеления силой, за пределами всего относящегося к морали, повеления, которые с точки зрения разума будут считаться неверными. Философы и богословы, которые не удовлетворены таким фидеистским подходом к религиозным повелениям, должны найти способ правдоподобного примирения между разумом и моральной интуицией, с одной стороны, и религиозными законами и действиями, считающимися безошибочными, с другой.
Вопрос отношений между божественными повелениями и моральными императивами стал предметом существенных споров между современными религиозными философами во многом благодаря работе Роберта М. Адамса. [35] В своих статьях о теории морали Божественных повелений Адамс стремился примирить идею о том, что действия верны или неверны, поскольку они приказаны или запретны Богом, с идеей о том, что Божественные повеления не обсуждаются. Адамс – не ашарит, и не примет утверждения, что Бог повелел творить жестокость и неверие, и что мучения и предательство будут морально одобряемы. Божественные повеления, согласно Адамсу, обладают моральной силой, только потому, что Бог – совершенно Благ, Справедлив и Милосерден, но без повелений Бога, как заключает Адамс, не будет вообще никаких моральных императивов.

К числу других недавних публикаций, в которых обсуждаются отношения между религией и моралью, можно отнести книгу Дж. Л. Макки “The Miracle of Theism”[36] и многие другие работы Аласдера Макинтайра[37]. Макки как убежденный атеист возражает, что единственые разумные пути взаимоотношений между фактом и ценностью пролегают либо через моральную философию Юма, либо через религиозную теорию. Он даже признается, что если ни одна из версий теории Юма не выдержит критики, мы будем вынуждены искать религиозное объяснение таким способом, чтобы ценности представлялись доминирующими над природными качествами. Макинтайр также проявляет интерес к дихотомии факта/ценности, и он открыто ищет опровержения подхода Юма к проблеме, равно как и большинства остальных современных теоретиков. Но Макинтайр не удовлетворяется замечанием, что факты соотносятся с ценностями по Божественному повелению. Вместо этого он стремится оживить одну из версий аристотелевской теологической этики, той, в которой совершенство понимается в большей степени путем сосредоточения на эволюции традиции и исторической нарративности, нежели через биологию (как Аристотель иногда, по-видимому, предлагал). Религия в системе мышления Макинтайра становится наиважнейшей составляющей, поскольку только религия способна поддержать традиции и исторические нарративы, могущие предоставить твердую основу моральной жизни.
Никакие дискуссии о том, каким образом религиозные предания помогают нам понять, кто мы и куда направляемся, не будет завершенными до тех пор, пока внимание не будет уделено вопросу о религиозном языке, и это приводит нас к другой сфере, в которой философ рассматривается как задающий вопросы теологу.
Философия языка была одной из сфер наибольшей активности западных философов двадцатого столетия. Немецкий математик, логик и философ Готлиб Фреге (1848-1925) был инициатором исследовательской программы по философии языка, связанной с такими проблемами, как чувство и отношение, невозможность замены соотносящихся терминов в различных «намеренных» контекстах (например, может быть истинным, что S верит в то, что a это F , и истинно, что a=b, но при этом S не верит, что b - это F), и логический анализ различных видов семантических функций обычно выполняется в простом языке посредством примеров, надлежащих названий, определенных описаний и других видов терминов и выражений. Программа Фреге была продолжена Расселлом (1872 – 1970), Виттгенштейном (1889 – 1951), Карнапом (1891 – 1970), Куайном (р. 1908) и Крипке (р. 1940) – и это лишь немногие из тех, чьи идеи о логическом анализе языка спровоцировали широкие споры. Программа логического анализа вскоре была экстраполирована и на теологические утверждения. Философы религии начали задавать вопросы о логическом анализе таких утверждений, как «Бог – Вечный»[38] и «Бог – Всемогущий»[39] и о способах, которыми мы могли бы успешно ссылаться на Бога[40].

Хотя эти дискуссии могут быть успешно сравнены со средневековыми спорами вокруг сходных тем, как в исламской, так и в христианской теологии и философии, многие современные христианские теологи находят довольно скучным, равно как и не относящимся к первоочередным заботам уделение внимания логическим деталям. Многие из этих теологов были более впечатлены позднейшими работами Виттгенштейна, и его предположением, что религиозный язык можно сравнить с игрой или формой жизни, существенно отличной от научного языка, для предотвращения возможности возникновения любого конфликта между религией и наукой[41].
Доктрина языковых игр Виттгенштейна также привлекла богословов, искавших ответ на вызов позитивистов, утверждавших бессмысленность религиозных утверждений. Хотя верификационистская теория значения, отстаиваемая позитивистами, была всеми отвергнута, лозунг Виттгенштейна «значение есть применение» дало теологам основание для того, чтобы в философии языка обратить свое внимание на функционалистские теории религиозного языка, представляющиеся скорее подходящими для антиредукционизма, популярного в протестантских теологических кругах. Эти богословы почувствовали, что любая попытка вывести религиозные постулаты из теоретических рассуждений (как в традиционных доказательствах существования Бога, именуемых естественной теологией) или из практических рассуждений (как в теологии Канта) должна быть отвергнута как калька с религиозных утверждений в отношении метафизики или этики. Этот метод доказал свою несостоятельность в фундаментальной оценке религиозных взглядов, которые Шлейермахер (1768 – 1834) называл религиозным моментом опыта.
Такие тенденции среди многих (хотя ни в коем случае не всех) из тех, кто был впечатлен функционалистскими объяснениями религиозного языка, во многом – антифилософские тенденции, даже когда они обращаются за поддержкой к философии позднего Виттгенштейна. Хотя существует множество разногласий между сторонниками определенного варианта фидеизма, среди фидеистов имеется консенсус в том, что религия не нуждается в философском объяснении или подтверждении.

Таким образом, после нашего экскурса по философским территориям, граничащим с богословием, мы вернулись к исходной точке нашего путешествия, к эпистемологии и вопросу рациональности религиозной веры, поскольку функционалистские подходы к религиозному языку, включая теории, в соответствии с которыми религиозный язык служит выражению подходов в большей степени, нежели описанию действительности, являются зачастую попытками ухода от рациональной критики религиозных верований. Фидеисты провозглашают, что ни в каком подтверждении нет нужды, поскольку язык религии независим и безотносителен языка оправдания.
Здесь мы можем рассматривать реформированную эпистемологию Алвина Плантинги или относящиеся к ней идеи Вильяма Алстона как разновидность компромисса между теми, кто обосновывает религиозные утверждения рациональными доказательствами и теми, кто отрицает, что подобные обоснования вообще необходимы или желательны. Плантинга и Алстон предлагают философский аргумент, почему религиозная вера может считаться подтвержденной и рациональной даже в отстустсвие прямой поддержки свидетельствами.
Сегодняшние христианские теологи, однако, зачастую разочарованы работами христианских философов, подобных упомянутым выше. Эти философы в первую очередь озабочены вопросами рациональности или подтверждения, которые могут или не могут служить утверждению истинности различных религиозных утверждений. Богословы, с другой стороны, похоже, более заинтересованы вопросом воздействия на жизнь верующих, связанным с преданностью определенным верованиям и участием в жизни Церкви. Религия, они настаивают, это не собрание преданий о Боге, а путь спасения. Религиозные символы важны для многих современных христианских богословов не потому, что они раскрывают определенные религиозные истины, невыразимые несимволическим языком, но скорее потому, что они представляют границы, в которых находится понимание смысла человеческой жизни[42].

Другая причина, которую выдвигают христианские теологи для своей антипатии к философии, связана с проблемой религиозного плюрализма. В прошлом христианские теологи утверждали, что доктрины христианства истинны, а все остальные доктрины, несовместимые с христианской догмой – ложные. Среди догм традиционного христианства – утверждение о том, что есть лишь единственный путь к спасению: для католиков – через Церковь, для протестантов – за счет соучастия верой в Христовом искуплении греха. Короче, традиционное христианство исключает евреев, мусульман, индусов и буддистов из спасения и вечного блага, если они не примут Христианство по изучении его убеждений. По мере того, что все больше христиан убеждаются в том, что есть хорошие люди, даже святые люди, следующие по отличному от христианства пути, несмотря на свое знакомство с его доктриной, для них становится труднее принять традиционную догму, запрещающую не-христианам вхождение в рай. Некоторые христианские богословы даже начинают придерживаться того взгляда, что христианская теология была слишком сконцентрирована на истинности догмы самой по себе. В ответ на эксклюзивизм традиционного христианства, в соответствии с которым принятие истинности определенных утверждений является необходимым условием спасения, некоторые предались экстремальному образу мышления, что истинность религиозных доктрин не имеет значения, и попытки оправдания религиозных верований и демонстрации их как рациональных не имеют отношения к вопросу о спасении.
Вместо того, чтобы заниматься основными вопросами традиционного богословия, находить доказательства в поддержку доктрин, анализировать логическую структуру различных религиозных концепций, и защищать свою интерпретацию доктрины от конкурентов, многие, если не большинство современных христианских теологов, сконцентрировались на том, каким образом религиозные концепции развиваются и меняются, каким образом они воплощаются в религиозных общинах, как религиозные идеи дают подпитку религиозному опыту, и как христианские символы, практики и институты использовались и злоупотреблялись христианскими общинами в различных исторических и социальных обстоятельствах. Когда эти богословы обращают свое внимание на вопросы этики, они более всего обеспокоены тем, как предотвратить возможное злоупотребление христианскими символами, практиками и институтами, и как придать импульс развитию тех аспектов христианской жизни, которые они считают позитивными и морально полезными, при этом в их концепциях часто отсутствует критическое отражение философской перспективы, диктующего собственные моральные стандарты. Многие верят, что претензия на обладание религиозным знанием или убежденностью является греховным стремлением заполучить разумное управление тем, что должно оставаться высшей формой мистерии.

Сегодняшние христианские богословы более заинтересованы в постмодернистском мышлении, нежели христианские философы, относившие себя к традиции аналитической философии. Постмодернизм – это движение, возникшее из идей определенных современных французских исследователей, таких как Жан-Франсуа Лиотар[43], Жак Деррида[44], Жорж Батай[45] и Мишель Фуко[46]. Общим для этих писателей является циничный взгляд, скептицизм в отношении трансцендентальных стремлений характерных для современного периода европейской философии от Декарта (1596-1650) и до Канта (1724-1804), подозрение, что рациональные аргументы служат ширмой, скрывающей стремление к власти, идея того, что мы не можем избежать нынешних культурных предрассудков, обычно доминирующих в нашем мироощущении, и исполненный непочтительности стиль. Многие из постмодернистов обращаются к Ницше (1844-1900) за вдохновением. Некоторые современные христианские богословы, стремящиеся защитить или оправдать христианскую доктрину, даже признают агностицизм и пытаются найти основания для построения общего дискурса с постмодернистами[47]. Постмодернистские работы в действительности не предлагают богословам набора философских вопросов в отношении теологии, как это имеет место в философии религии. Вместо этого, постомодернисты предлагают утешение теологу-фидеисту за его стремление продемонстрировать, что его верования разумны, и извинения за то, что они не занимаются аргументированной защитой истинности его верований.
Постмодернизм – это не философия, а интеллектуальное движение против философии в традиционном понимании. Традиционно термин философия работает как восхваление – имея не только описательное, но и сильное оценочное значение. Утверждение, что постмодернистское мышление – это не философия, а антифилософия, означает выражение преданности традиционному идеалу философии как любви к софии, как пути отыскания истины, который постмодернисты находят некоторым образом абсурдным. Характеризуя постмодернизм как антифилософию, я, однако, не намерен отвергать его. Постмодернизм – это очень важное направление, оказывающее серьезное влияние на многих христианских богословов[48]. Философия религии, которой придерживаются христианские философы, компетентные в области аналитической философии, может быть понята как направление, в значительной степени прямо противоположное постмодернизму. Постмодернистам взгляды христианских философов представляются несколько наивными, когда они все еще спорят, каким образом защитить рациональность утверждения истины различных религиозных доктрин. Однако для философа пространство, остающееся для религии в сфере постмодернизма – не более, чем простая чувственная привязанность к религиозным символам и ритуалам, лишенным метафизичиского и трансцендентального значения, которое дает им могущество и ответственно за сильную эмоциональную реакцию, вызываемую ими в первую очередь.

Таково утверждение. Мне кажется, большинство моих читателей должно с ним согласиться, и нам не следует ходить далеко за аргументами в его поддержку. Утверждение, что сила власти над человеческим воображением, воплотившаяся в столь различных явлениях, как Исламская Революция в Иране и различные религозные мотивы в современной американской художественной литературе, зависит от того, признает ли конкретная религия за собой право на обладание истиной в последней инстанции, истиной, лежащей далеко за пределами ее частных выражений в различных культурных контекстах. Вопросы о том, насколько правильны такие заявления, и вообще насколько разумно в них верить, являются центральными для современных дискуссий в философии религии. Только по одной этой причине скептицизм постмодернистов важен и требует ответа. Но помимо того, как сформулирован этот ответ, существует и другой вопрос – может ли постмодернизм предоставить философскую перспективу, в которой теология понимается более глубоко, и подрывает ли он теологию отрицанием любой реальной связи с Высшей Реальностью. Христианские постмодернисты и многие, если не большинство, современных христианских теологов считают, что вопрос об истинности религиозной доктрины может быть сброшен со счетов без ущерба для религии, по крайней мере, без ущерба для христианского протестантизма, поскольку евангелизм в большей мере сосредоточен на спасении, нежели на гнозисе (ма‘рифат).
Это утверждение сомнительно по нескольким причинам. Во-первых, поскольку подавляющее большинство верующих, в прошлом и настоящем, из числа последователей мировых религий, понимают свои религии как делающие важные утверждения относительно окружающей действительности. Любое отрицание важности религиозной истины является искажением религиозного мышления. Во-вторых, в Исламе и в Христианстве Высшая Реальность известна как Бог, и практическое, символическое и социальное измерения религиозной жизни направлены на подчинение и поклонение Богу как Средству спасения. Если утверждения о том, что Бог существует, отбросить как наивные, тогда сомнения, возникающие относительно реальности объекта поклонения, ставят под угрозу и сомнение значимость самого поклонения. Без Бога поклонение не имеет смысла, а без осмысленного поклонения нет и спасения. В-третьих, аура сакральности и ощущения святости, создаваемая религией, представляется включающей в себя представление о том, что сакральное представляет нам проводник, посредством которого преступаются пределы мирского, проще говоря, его избегают. В религии Откровения, определенные исторические события квалифицируются как откровение, и в контексте данного обозначении христиане и мусульмане не могут уже воспринимать Иисуса (А) в качестве простого исторического персонажа, и мусульмане уже не могут рассматривать Священный Коран как простой памятник ранней средневековой арабской культуры, но как Слово Божие. Эта трансформация внимания, обращаемого от мирского в сторону сакрального, осуществляется посредством распознавания онтологического Статуса Источника Откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, ощущения обязательности уважения по отношению к ее заповедям, приверженность участию в ее ритуалах – все это ослабеет и поблекнет[49].


_________________________ [19] (New York: “Harper & Row”, 1979).
[20] (New York: “Oxford”, 1993).
[21] Статьи Плантинги по этой тематике еще не были собраны в отдельную книгу, но две антологии, в которых присутствуют его статьи и обсуждения его работы, заслуживают отдельного упоминания: Robert Audi and William J. Wainwright, eds., “Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1986), and Alvin Plantinga and Nicolas Wolterstorff, eds., “Faith and Rationality: Reason and Belief in God” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1983). Его категоричое утверждение собственной позиции должно появиться в выходящей скоро книге “Warranted Christian Belief”. Также заслуживает упоминания книга, посвященная критике идей Плантинги и ответам на нее: James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen, “Alvin Plantinga, Profiles” Volume 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985).
[22] Утверждение Плантинги было оспорено Джоном Беверслуисом, который возражает, что Кальвин и Реформаторская Церковь протестуют против естественной теологии по причине, несовместимой с эпистемологической позицией, которую защищает Плантинга. См.: John Beversluis, “Reforming the ‘Reformed’ Objection to Natural Theology” “Faith and Philosophy”, 12:2, April 1995, 189 – 206.
[23] См.: Rational Faith: “Catholic Responses to Reformed Epistemology”, под ред. Линды Загзебски (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1993).
[24] Его главный труд по этому вопросу – “Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1991).
[25] См.: Michael C. Banner, “The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief” (Oxford: “Oxford University Press”, 1992) and Nancey Murphy, “Theology in the Age of Scientific Reasoning” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1990).
[26] Gary Gutting, “Religious Belief and Religious Skepticism” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1982).
[27] Richard Swinburne, “The Existence of God” (London: “Oxford University Press”, 1979).
[28] John Hick, “An Interpretation of Religion” (New Haven: “Yale University Press”, 1989).
[29] Wayne Proudfoot, “Religious Experience “ (Berkeley: “University of California Press”, 1985).
[30] Steven Katz, ed., “Mysticism and Philosophical Analysis” (New York: “Oxford University Press”, 1978).
[31] Nelson Pike, “Mystic Union: An Essay on the Phenomenology of Mysticism” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1992).
[32] Robert Cummings Neville, “A Theory Primer” (Albany: “SUNY”, 1991).
[33] См.: Thomas V. Morris, “The Logic of God Incarnate” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1986).
[34] См.: Peter Geach, “The Virtues” (Cambridge: “Cambridge University Press”, 1977), and Peter van Inwagen, “And Yet They Are Not Three Gods But One God”, in Thomas V. Morris, ed., “Philosophy and the Christian Faith” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1988), pp. 241 – 278.
[35] Robert Adams, “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness” in Louis Ponjman, ed., “Philosophy of Religion” (Belmont: “Wadsworth Publishing Company”, 1987), and “Divine Command Metaethics Modified Again” “The Journal of Religious Ethics” 1:7, 91 – 97.
[36] J.L.Mackie, “The Miracle of Theism” (New York: “Oxford University Press”, 1982).
[37] Наиболее важными книгами Макинтайра являются: “After Virtue”, 2nd ed. (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1984), “Whose Justice? Which Nationality?” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1988) and “Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1990). Сейчас готовится перевод первых двух работ на фарси, а персоязычные выдержки из “After Virtue” были опубликованы в журнале “Ма‘рифат”, № 9 – 18 и продолжают публиковаться.
[38] См, например, Eleonore Stump and Norman Kretzmann, “Eternity” in Thomas V. Morris, ed., “The Concept of God “ (Oxford, “Oxford University Press”, 1987).
[39] См. статьи в Linwood Urban and Douglas N. Walton, eds., “The Power of God” (New York: “Oxford University Press”, 1978).
[40] См. William P. Alston, “Referring to God” в его Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1989).
[41] См. D.Z. Phillips, “Religion Without Explanation” (Oxford: “Basil Blackwell”, 1976) and Norman Malcolm, “Wittgenstein: A Religious Point of View?” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1994).
[42] См.: Gordon Kaufman, “Evidentialism: A Theologian’s Response”, “Faith and Philosophy”, 6:1 (January 1989), 35-46, и ответ на нее: Eleonore Stump amd Norman Kretzmann, “Theologically Unfashionable Philosophy”, “Faith and Philosophy”, 7:3 (July 1990), 329-339, а также защиту позиции Кауфманна: James A. Keller, “On the Issues Dividing Contemporary Christian Philosophers and Theologians”, “Faith and Philosophy”, 10:1 (January 1993), 68-78 and James A. Keller, “Should Christian Theologians become Christian Philosophers?” “Faith and Philosophy”, 12:2 (April 1995), 260-268.
[43] Jean-Francois Lyotard, tr. G. Bennington and B. Massumi, “The Postmodern Condition” (Minneapolis: “Minnesota University Press”, 1984).
[44] Его главный труд – “Of Grammatology”, tr. G. Spivak (Baltimore: “Johns Hopkins University Press”, 1974), но в особенности к современной христианской теологии имеет отношение “Derrida and Negative Theology”, ed. Harold Coward and Toby Foshay (Albany: “SUNY Press”, 1992).
[45] Georges Bataille, “Theory of Religion”, tr. R. Hurley (New York: “Zone Books”, 1989).
[46] Michel Foucault, “The Archaeology of Knowledge”, tr. A.M.Sheridan-Smith (New York: “Harper & Row”, 1972), см. также биографию: James Miller, “The Passion of Michael Foucault” (New York: “Simon & Schuster”, 1993), в которой исследуется связь между трудами Фуко и его садо-мазохистской гомосексуальностью.
[47] Собрание статей, в которых постмодернистское мышление рассматривается как источник ресурсов для христианской теологии, см. в “Faith and Philosophy”, Vol. 10, No. 4 (October 1993).
[48] Постмодернизм также начинает привлекать внимание изучающих исламское мышление. См. Akbar S. Ahmed, “Postmodernism and Islam: Predicament and Promise” (London: Routledge, 1992) and Ernest Gellner, “Postmodernism, Reason and Religion” (London: “Routledge”, 1992).
[49] Заслуживает внимания защита взгляда религиозного мира на постмодернистские утверждения (изданные Ричардом Рорти) со стороны Хьюстона Смита о том, что не существует «Большой Картины».
“Postmodernism and the World’s Religions” in “The Truth about Truth”, ed., Walter Truett Anderson (Los Angeles: Jeremey P. Tarcher, 1995), в речи, изначально произнесенной в Куала-Лумпуре на симпозиуме «Ислам и вызов современности», и далее пересмотренной без ссылок на Ислам как «Религиозное значение постмодернизма: возражение», опубликованной в “Faith and Philosophy”, 12:3 (July 1995), 409-422.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Приведенная выше дискуссия вокруг постмодернизма прокладывает путь к возвращению к оригинальному вопросу об отношении философии и теологии. Несмотря на тот факт, что религиозные власти могут почувствовать время от времени угрозу, исходящую от вопросов, поднимаемых в нетрадиционных философских дискуссиях, многие из участников которых действительно нетерпимы к религиозной иерархии, если не к самой религии как таковой, в конечном итоге богослов не может избежать вовлечения в философию. Возможно, наиболее убедительным аргументом, который мы можем представить теологам, будет тот, что философская критика религиозных идей, охватившая молодые умы, требует философского ответа, если имеется желание наставить молодежь на прямой путь. Даже если никакого философского анализа не будет достаточно для устранения всех сомнений, некоторая философская мудрость необходима для человека, искренне ищущего духовности, чтобы подняться над распространенными сатанинскими подозрениями, что религия – это нечто немногим большее, чем собрание вымыслов. Наличие философских сомнений в молодых умах также явилось аргументом, данным аятолле Боруджерди со стороны алламе Табатабаи в пользу открытого преподавания философии в Куме. Философия представляет себя в качестве служанки богословия, без которой не может быть расчищен беспорядок, созданный самой же философией!
Но для того, чтобы теологи могли с благодарностью принимать услуги философии, есть и другие причины. Аллах благословил человеческое сознание жаждой мудрости, и искомая мудрость включает знание вещей, о которых говорит религия, равно как и навыки в практических оценках и определенную точность, которая является предметом гордости логиков, математиков и физиков, и другие вещи, такие, как, например, история. Философский поиск наделяет ищущего определенной степенью понимания всех этих сфер и возможностью попытки их воссоединения. Время от времени философия может уделять слишком много внимания какому-то одному аспекту понимания, что выражается в волнах логицизма, эмпиризма или историзма, но строение человеческого духа в конечном итоге не может удовлетвориться видением реальности из узкого коридора. Мне рассказывали, что Сохраварди Мактул сказал, что человек, не способный по своему волеизъявлению оставить свое тело, не является настоящим философом. Я не уверен, что он имел в виду в точности, но предполагаю, что философскую необходимость избежания физических рамок, необходимость предания тому, что некоторые именуют «трансцендентным искушением»[50].
Теология, с другой стороны, гораздо более ограничена, чем философия. Задача теологии – не предлагать исчерпывающую теорию действительности, но просто показывать существование Высшей Реальности и ее отношение к более низким вещам. Без определенного внимания к философии, осуществление теологических задач не представляется приносящим пользу, поскольку мы не получаем совершенно ясной картины отношения Бога к миру до тех пор, пока не уделим определенное внимание тому, как должен выглядеть мир. Это не означает, что теология должна давать полное и окончательное одобрение некоторым частным метафизическим спекуляциям, но теологи при этом также не должны в стеснении избегать метафизических вопросов. Философия служит теологии, если последняя пересекается с философскими идеями без развития зависимости от единственного философского практического пути. Философия, также, возможно, ощущает свое подлинное призвание в служении теологии. Поскольку если философия хочет выполнить свою задачу предоставления вразумительного исчерпывающего синтеза, она должна расчистить пространство для богословской истины и знания этой истины, то есть, раскрывая необходимость теологии. Служение теологии становится поклонением философии, и, как во всем человеческом, высшая степень совершенства должна быть достигнута через поклонение Аллаху, распознание собственного факра перед Аль-Гани.

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ, БОЖЕСТВЕННАЯ МУДРОСТЬ И ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Для того, чтобы найти середину между двумя крайними позициями, которые обнаруживаются среди современных мусульманских мыслителей по аналогии с жестким рационализмом и фидеизмом в христианском мышлении, следует предположить, что размышления об универсальности философских рассуждений в отношении религии показывают: рациональная философская защита религиозного мышления не должна отбрасываться в сторону, но философия должна пониматься как сфера знания, включающая в себя нечто большее, нежели то, что ассоциируется с древнегреческими философами и их наследием. Чтобы исламская философия могла процветать и служить Исламу, она должна развиваться вне рамок собственного наследия, не пренебрегая ценным наследием окружающего мира. Она должна являть собой мудрость и скромность по примеру пророков, начиная от Хазрата Адама, да будет с ними со всеми мир.
Слово «философия» имеет греческое происхождение, но некоторые его смысловые значения не могут быть возведены в своем генезисе к греческим городам-государствам, существовавшим за тысячу лет до рождения Хазрата Исы (А), даже если мы понимаем философию в узком смысле слова. Часто Фалеса Милетского (ок. 640 – 546 (?) до н.э.) считают первым философом древней Греции. Выходец из среды от финикийских переселенцев в Греции, он учил, что даже камни и на вид неживая природа на самом деле полны жизни. Он обладал мистическим восприятием природы, и утверждал, что все вокруг исполнено богами. Некоторые историки сходятся на том, что наиболее известным верованем о происхождении Вселенной от воды он обязан заимствованием из египетского учения[51]. Независимо от того, приемлемо ли считать Фалеса первым древнегреческим философом, мы можем быть уверены в том, что его не называли «философом» при его жизни, поскольку этот термин был пущен в оборот одним из самых выдающихся учеников Фалеса, Пифагором. Таким образом, изобретателями термина «философия» были приверженцы древнего тайного аскетического культа – пифагорейцы.
Древнегреческая философия всегда проводила грань разделения между досократовской философией и тем, что возникло позднее. Некоторые считают Сократа первым настоящим древнегреческим философом. В любом случае, Сократ – один из наиболее важных древних греков, известного в качестве философа, то есть – любителя мудрости.

Хотя этимология термина «философия» и дает ключ к пониманию его значения, это значение гораздо более специфично, нежели просто поверхностное любомудрие. Древнегреческая философия является основанием, на котором базируется история западной философии, наук и цивилизаций. Благодаря своему основному положению для западного мышления, некоторые ученые определяют философию как цепочку идей, включающих гигантов современной европейской мысли, таких как Декарт, Юм и Кант, и которую можно отследить обратно через христианский средневековый период в Грецию, к Аристотелю, Платону, Сократу или Фалесу, один из которых должен считаться подлинным основателем чистого философского мышления. Но если мы станем строить предположения относительно происхождения греческой философии, и если мы попытаемся отыскать причину для предпочтения одной из упомянутых личностей над другими в качестве подлинного отца философии, тогда определение философии как цепочки идей включающей хорошо известных гигантов не будет удовлетворительным. Более ранние связи представляются настолько отличными от более поздних связей, что кажется невозможным сказать, следует ли включить в них определенного древнегреческого мыслителя, либо нет.
Чтобы ответить на вопрос, кто из древних греков может считаться первым философом, нам следует оставить определение философии сугубо в терминах цепочки учителей и учеников и вместо этого обратиться к вопросу: что характеризует философское мышление?
Отыскание характерной сущности философского мышления – задача не из легких. Определенно, его нельзя характеризовать как какой-то определенный набор доктрин, несмотря на то, что в определенные периоды такая идентификация была популярной. Так, когда Газали писал свою «Тахафут аль-фалсафа», он не пытался отвергнуть философию как предмет или набор предметов для обсуждения и исследования, но отвергнуть определенные доктрины, ассоциируемые со смесью неоплатонического и аристотелианского мышления, чьим главным поборником был Ибн Сина. В том, что касается метода и предмета, Газали был не меньшим философом, чем Ибн Сина и Ибн Рушд. Для Газали было бы более точным назвать свою книгу как «Тахафут фалсафа Ибн Сина», но идеи Ибн Сины стали настолько доминирующим в философском мышлении исламского мира, что сама по себе философия была отождествлена с доктринами, которые преподавали Ибн Сина и его последователи. Эта линия мышления была формой рационализма, которую Газали заклеймил как ересь (бид’а), поскольку он считал выведенные посредством нее заключения как продиктованные разумом и не только находящимися в противоречии с религией, но и основанными на ошибочных аргументах, в которых разум переступает дозволенные пределы. Тот факт, что философы делают непозволительные утверждения от имени разума, стал объектом сарказма со стороны Мавланы Джалал ад-дина Руми в его «Маснави»[52].
Мавлана утверждает, что философы грешат двумя вещами: во-первых, они переоценивают силу разумного интеллекта, и, во-вторых, придают недостаточное значение более прямой и важной форме знания, получаемого через озарение.

Философ опутан вещами, получаемыми через интеллект,
Чистый, как принц, восседает на Разуме разума,
Знай, что знание состоит в созерцании огня,
А не в заключении, что дым – свидетельство огня
О, вы, чье свидетельство в глазах мудреца
Еще дурнее пахнет, чем свидетельство врача,
Поскольку у вас нет иного свидетельства –
Сынок, кушай экскременты и исследуй мочу!
О, вы, чье свидетельство подобно посоху у него в руке,
Указующему на то, что он страдает от слепоты!
Шум и высокомерная речь и претензия на власть означают:
Я не могу видеть, простите меня»[53].

Объектом насмешки Руми является не просто любая форма философии, но такая форма, против которой выступал и Газали. Сопряжение философии и медицины во второй строчке приведенной выше цитаты заставляет вспомнить о том, что Ибн Сина был известен одновременно и как врач, и как философ. Определенно, Руми не стремится включить Сократа в число тех, кого он считает виновным в «шуме и высокомерных речах», поскольку Сократ, как и Руми, занимался выведением на чистую воду невежества тех, кто горделиво, но необоснованно выражал свою претензию на знание. Платон также не подпадает под представление Руми о философах, поскольку так же, как и Руми, он утверждал о превосходстве озарения над отысканием свидетельства и занятием силлогическиими рассуждениями. Даже Аристотель не вполне подходит под образ философа, рисуемый Руми, поскольку он более, нежели средневековые аристотелианцы, был занят выявлением проблем (апорий), для которых он не мог предложить ясного решения (в качестве примера можно привести проблему вещества в основных книгах по метафизике, или проблему будущих возможностей в «De Interpretatione»). Наиболее важным вопросом, поднимаемым в свете этих рассуждений, является то, почему неоплатонизм и аристотелианство стали официально считаться философией, сделались рационально авторитарным набором доктрин вместо неопределенных рассуждений, предлагаемых греческими мыслителями. Как нерешенные проблемы, которые были так важны для Аристотеля, привели к крайнему утверждению, что категоричные утверждения разума должны доминировать? Как философы стали испорченными, догматичными и высокомерными, когда это начало проявляться в них? Впрочем, исследование этих вопросов означало бы для нас, что мы оставили задачу, которую мы определили себе для характеристики философии.

Философия не может быть определена ни как простая цепочка учителей и учеников, ни в форме набора доктрин. В то же время важно попытаться охарактеризовать философские писания таким образом, чтобы мы могли отличить их от религиозных текстов и того, что иногда называют мудрой литературой. Конечно, мы не стремимся утверждать, что никакие религиозные тексты не должны считаться философией, равно как не должны мы и отрицать наличие философского содержания в мудрых книгах. Мы ищем путь различения фалсафа и хикма, философии и мудрости, допуская при этом возможность их взаимного пересечения. Поскольку мы уже отбросили историческую преемственность и доктринальный набор как средства определения философии, остается, по-видимому, две альтернативы: предмет и метод.
Со времени Аристотеля метафизика, или первая философия, определялась как наука о бытии как таковом, и мусульманские философы в большинстве своем принимали это определение. Это определение, однако, не предоставляет средств для включения всех ответвлений философии. Философия имеет следующие ответвления: метафизика, эпистемология, этика, логика и эстетика. Существуют также и другие ответвления философии: философия закона, философия языка, философия науки, философия медицины, социальная и политическая философия, философская антропология, философия разума и т.д. Это «и т.д.» очень важно. Похоже, невозможно его вычеркнуть, равно как и нет перечня дисциплин, чья претензия на исчерпанность не могла бы оказаться подорванной развитием новой ветви философии. Нам необходимо каким-то образом понять, когда новое направление человеческого поиска должно начать считаться разновидностью философии, и когда это что-то иное: психология, идеология или культурная критика, например. Мы можем надеяться отыскать определенный критерий, обратившись к методу.
Часто говорится, что философы отличаются от мудрецов тем, что задействуют разум. Пока мудрецы черпают мудрость из фольклора, религии, мифологии и прочих элементов культуры, философу остается рассчитывать только на чистый разум. Но мудрецы, без сомнения, тоже используют разум. Кажется, именно это хотел сказать Руми, говоря, что чистые восседают на Разуме разума. Иногда утверждается, что, хотя все науки используют рациональные принципы, философия уникальна в том, что полагается единственно на разум, не апеллируя к эмпирическим результатам. Этому можно противопоставить два возражения. Во-первых, есть другие науки, кроме философии, полагающиеся единственно на чистый разум, чисто математические науки, такие как теория чисел или Евклидова геометрия. Во-вторых, философия, или, по крайней мере, некоторые из ее направлений, по более внимательном исследовании не представляются защищенными от эмпирических открытий и идей, производных от них. Нет абсолютно четкой линии, отделяющей философию математики от чистой математики или чистую математику от прикладной математики[54]. Разум представляется используемым в той же мере или с небольшим отклонением при нашем продвижении от частной науки к философии этой науки. Метафизические теории были выдвинуты на основании философского отражения физики элементарных частиц, космологии и даже биологии[55].

Вопросы представляются нам иначе. Вопросы науки – это внутренние вопросы, которые, по-видимому, предполагают, что ответы на них могут быть найдены посредством развития и расширенного применения методов, используемых в настоящее время в данной сфере. Вопросы в отношении частной науки, вероятно, выходят за рамки установленных путей поиска, осуществляемого двумя способами: в направлении прикладного предмета и в направлении философии. Разум, однако, является опорой в равной степени во всем спектре направлений: он одинаково важен как для конструкции машины, так и для рассуждений о природе бытия. Поскольку философия противоположна прикладным наукам, она пытается определить философский метод как в определенном смысле не эмпирический, даже если изначально предполагается, что никакое теоретизирование не является абсолютно защищенным от идей, ведущих более прямое происхождение от анализа, наблюдения и измерения. Даже если философия и не полагается исключительно на разум, и опыт может рассматриваться как путь открытия философской истины, равно как и разумного анализа, философы все же не пытаются формулировать свои теории теми способами, которые должны позволить им сделать эмпирическое подтверждение отрицания.
В конечном итоге представляется, что если мы хотим быть честными, мы должны признать, что мы не можем представить точного определения философии, которое бы включало в себя все, что традиционно считается принадлежащим к этой сфере, параллельно исключая специальные науки. Возможно, мы в действительности не знаем, что такое философия, или, может быть, мы знаем, что это такое, но только приблизительно, что исключает возможность попытки дать точное определение. По всей видимости, ближе всего мы подойдем к определению философии через посредство ее субъекта и метода, утверждая, что философия включает в себя метафизику, эпистемологию, этику, эстетику, логику, и проникает в основание частных наук. Философский метод рационален, в противоположность эмпирическому, но это не означает, что эмпирические исследования не имеют отношения к философии. Например, результаты эмпирических исследований привели к развитию квантовой теории, которая выдвинула ряд интересных философских положений относительно природы материи и энергии, и замена ньютоновой физики релятивистской теорией сделала немало для того, чтобы подорвать некоторые основные тезисы философии Канта. Признание того, что философия должна соответствовать развитию экспериментальных наук и отвечать их требованиям, тем не менее, не свидетельствует о правомерности утверждения, что философский метод – эмпирический. Инструментом философа является разум, но это утверждение не столь информативно, поскольку он также является инструментом, применяемым исследователями естественных и гуманитарных наук. Нет такого ‘илма, который не требовал бы разума.

Философские методы – это анализ и синтез, и в обоих случаях особое внимание уделяется логике. Синтез является попыткой представить объяснение на достаточно общем уровне, зачастую создавая теорию или модель, или защищая проект, посредством которого такие объяснения могут быть дадены. Например, материализм – это теория, принятие которой требует отвержения всех объяснений, содержащих неустранимые ссылки на нематериальные сущности. Это требование создает дополнительные трудности в философии мышления, философии математики и многих других сферах. Материализм генерирует программу попытки предоставления стандартного типа объяснения для различных феноменов во всех сферах человеческого поиска. Утилитаризм в этике представляет собой другой пример программирующей теории, посредством которой предполагается дать объяснение различным моральным аспектам жизни. Каждый широкий философский тезис или теория создает свои проблемы. Успешная защита философского тезиса требует демонстрации тезиса в образе, свободном от противоречий, чтобы он мог быть интегрирован в общем философском контексте, чтобы порождаемые им задачи были интересными и решаемыми, чтобы тезис мог быть применяем в различных сферах, и чтобы все это давало интересный подход к сферам его применения.
Применение тезиса к специфической сфере поиска часто требует задействования другого главного философского метода – анализа. Анализ может принимать различные формы. Существует лингвистический анализ, концептуальный анализ, и другие типы анализа. Возможно, их следует рассматривать в комплексе как пути анализирования проблем. Когда Сократ спросил: «Что такое справедливость?», он тем самым приглашал к философскому анализу. Некоторые спросили бы его, каким образом используется слово «справедливость», или же обратились бы к его этимологии, другие дали бы ответ, принимая во внимание то, что люди в основной своей массе думают о справедливости, и все же некоторые будут пытаться дать ей объяснение, помещая ее в более широкие рамки философской теории. Таким образом, методы синтеза и анализа – комплементарны. Посредством синтеза выводятся теории, анализирующие проблемы, а анализ производится путем приведения проблемы в соответствие с более общей теорией, или демонстрации того, каким образом проблема может быть решена средствами теории. Так, например, Хайдеггер представляет анализ проблемы через рассмотрение этимологии включенных в нее терминов, выбирая наиболее яркие из предложенных аспектов и затем формулируя тезисы относительно проблемы, использующие моменты, высвеченные ее анализом, зачастую продолжая цепочку до рассуждений, обнаруживаемых у различных исследователей, принадлежащих к западной философской традиции.

Процесс философского анализа и синтеза имеет место в критическом контексте. На каждом этапе труд философа становится объектом критики остальных мыслителей, исследующих те же сферы познания. Возражения возникают тогда, когда у теории возникают неожиданные последствия, когда в ней обнаруживают логическую погрешность, или когда аргументы в ее поддержку недостаточно тверды. Философские теории также критикуют за их неспособность решать важные проблемы, или даже тогда, когда им недостает изящества. Основным методом философской критики является анализ аргументов. Здесь на первый план выступает важность логики, поскольку именно посредством логики аругменты определяются и оцениваются как состоятельные или несостоятельные. Логика, однако, не всегда способна представлять внутреннее видение в соответствии с истинностью предпосылок, на которых основаны данные аргументы. Для оценки предпосылок иногда необходимо обращаться к эмпирическим исследованиям, иногда – к рациональной интуиции, а иногда – к последующим предлагаемым аргументам. Полная характеристика философских методов потребует длинного описания, основанного на логическом и критическом мышлении. Несомненно, такие книги существуют и всегда существовали на протяжении истории философии, которой они помогали в обретении формы, в немалом количестве. Однако, относительно грубого способа понимания определения философии было сказано достаточно.
Философия является сферой исследований, включающей в себя предметы метафизики, эпистемологии, и т.д., и использующей метод анализа и синтеза в контексте логической критики. Понимая философию таким образом, мы в достаточной степени вооружены против вызова утверждения об исключительном происхождении философии из древней Греции. Философия может быть обнаружена в Древнем Китае, в Индии и в Африке. Под философией здесь мы имеем в виду не мудрые формулировки жрецов или клериков, а критическое использование разума в анализе и синтезе, направленное на некоторые ключевые вопросы метафизики, этики и т.д.

Необходимо сказать несколько слов о религиозном мышлении. Некоторые религиозные теории служат отражением набожности, а иные – выражением внутреннего озарения, некоторые из них заняты формулировкой доктрины, будучи, однако, также иногда философскими. Точка соприкосновения религиозного и философского мышления иногда именуется философией религии, а иногда – философской теологией. Порой между ними можно обнаружить различие. Философию религии можно понимать аналогично философии математики, или философии истории. Это – философское исследование самых основных вопросов о религии: сущности и атрибутов Бога, отношения между религией и этикой, и явных парадоксов в религиозном веровании. Эдгар Шеффильд Брайтман, защищающий эмпиризм в широком смысле (включающий внутренний опыт равно как и чувственное постижение), определяет философию религии следующим образом:
«Философия религии является попыткой открытия рационального толкования религии и ее отношения к другим видам опыта, истины религиозных верований и оценки религиозных подходов и практик».
Философия религии является направлением метафизики (в особенности – аксиологии), которая определяет отношение человеческого опыта религиозных ценностей ко всему остальному опыту[56].
Философская теология подразумевает применение философского метода в отношении важных вопросов теологии в силу предположения, что данное богословское утверждение – верно. Термин «философская теология» используется и в других смыслах различными учеными: для некоторых он эквивалентен философии религии, для других он тождественен понятию естественной теологии. Некоторые настаивают на том, что философская теология, как теология, должна ограничивать сферу своего внимания определенным вероубеждением как предметом исследования, правдоподобие которого защищено тем, что предстает как философский стиль аргументации, и что настоящая философия зачастую происходит от философской теологии. Поскольку теологи применяют критические методы для оспаривания различных мнений среди принимающих данное вероубеждение, как следствие, критическое внимание может быть обращено на самые основные предположения, разделяемые исповедующими общую веру; эти предположения могут также включать в себя представления об окружающей действительности, истине, рациональном веровании, ценности и других предметах философских споров. Мы должны быть, однако, осторожны в том, чтобы не отбросить все теологические споры как нефилософские. В исламской традиции, например, многое от подлинной философии может быть найдено в каламе. Ранние мутакаллимы во многом обязаны своими взглядами и анализом рассматриваемых ими проблем концепциям, разработанным грамматиками арабского языка. К концу третьего столетия по хиджре, одной из центральных сфер деятельности мутакаллимов Басры было систематическое объяснение онтологических подтекстов, ассоциируемых с применением арабских предикатов, сифат. Поскольку они были определенно заинтересованы в специфических теологических вопросах о сущности и атрибутах Бога, им удалось развить гораздо более общие теории относительно существования вещей, обозначенных субъектами и предикатами[57].

Традиция, берущая начало в древней Греции, отличается своей продолжительностью и многочисленной литературой, которую она оставила после себя, большим числом направлений и глубиной видения, продолжающими привлекать новых исследователей. Слава западной философской традиции, включающей в себя исламскую философию в качестве одного из основных своих направлений, не должна, однако, застилать наш взор от существования традиций философского мышления, развившихся независимо от греческой философии. В их числе наиболее важными представляются китайская и индийская философии.
За столетия до того, как Сократ начал свою философскую карьеру, индийцы Южной Азии критически рассматривали окружающую Вселенную, занимаясь метафизикой, эпистемологией, этикой и философской теологией[58]. Китайские и буддийские философы, бывшие современниками Сократа, также развили философскую диалектику, основанную на традиции мышления, уходящую корнями вглубь на несколько столетий. Во многих аспектах критические взгляды восточных философов аналогичны таким же взглядам философов западных. Как западные, так и восточные философы заняты вопросами природы человека, Вселенной, окружающей действительности и высшего. Существуют также более специфические сферы, в которых сходства между западной и восточной философией еще более очевидны. Ранее в обеих традициях материализм устоялся как философская альтернатива превалирующим моделям мышления, и в обеих традициях можно обнаружить мыслителей, делающих более сильный акцент на опыт или на разум в деле обретения человеческого знания. Наконец, обе группы в этих вопросах видели большие возможности для самосовершенствования.

Одной из наиболее важных сфер философии, развившихся независимо друг от друга в Греции, Китае и Индии, является логика. Самой ранней из известных работ по логике в индийской традиции является «Тарка-Шастра» Готамы, которая была предположительно составлена в 550 г до н.э. Эта работа включала в себя два предмета – искусство спора (тарка), и средства действенного знания (прамана). Ко второму веку н.э. предметы силлогического рассуждения и проверки современных философских доктрин были добавлены к работе Готамы и вся работа целиком стала известна как «Ньяя Сутра».
Хотя некоторые выдвигают аргумент, что силлогизм Ньяя, возможно, развился под влиянием аристотелевского силлогизма, который, скорее всего, пришел в Индию через Александра, это в высшей степени спорно, и самые современные историки полагают, что индийский силлогизм развился непосредственно благодаря греческому мышлению[59]. Эта работа служила основополагающим текстом для последующего развития индийской логики среди различных буддийских, джайнистских, равно как и индусских философов.
Логика считается берущей начало в Китае с работы «Моцу» Мо-Ти, который умер предположительно в 400 г до н.э. Мо-Ти обсуждает истинность и ложность, подтверждение и отрицание «с намерением установить порядок и устранить непорядок»[60]. Он описывает как метод философского анализа и сравнения элементов, так и метод синтеза. Анализ происходит от разума и заканчивается свидетельством. Также проводится разделение между практическими и теоретическими рассуждениями. Дискуссии в «Мо-Цу» – не просто дофилософские фрагменты учения, они отражают чистейшую, высшей пробы логическую чувствительность. Философия, развитая Мо-Ти, повлияла на длинную цепочку китайских философов, известных под наименованием моистов, пересекавшиеся с мыслителями других китайских школ, критикуя их и подвергаясь критике с их стороны.
Также существует версия, что греческая мысль могла проникнуть в Китай через Бактрию во время завоеваний Александра, но опять-таки это в высшей степени спорно, и в любом случае работа Мо-Ти была завершена задолго до того, как стало возможным греческое или индийское влияние[61].
Только те, кто не знаком с логическими рассуждениями школы Ньяя в индийской философии или школы моистов в китайской философии, а также с диалектикой защитников и критиков этих двух школ, может утверждать, что философия в приведенном выше определении имеет исключительно греческое происхождение. Такое невежество уже не является извинительным, поскольку было опубликовано немало книг, в которых индийская и китайская философии описываются в дополнение к упомянутым выше. Помимо книг, существуют различные философские журналы, публикующие новые исследования в этих сферах: “Chinese Studies in Philosophy”, “Journal of Indian Philosophy” и “Philosophy East and West”.

В недавние годы также было опубликовано определенное число исследований африканской философии, хотя относительно древней африканской философии трудно делать какие либо утверждения, поскольку она передавалась в устной культуре. Тем не менее, считать, что древняя Африка не обладала философией, разумным анализом и теорией о различных вопросах метафизики, эпистемологии, этики и т.д., означает совершить ошибку ad ignorantum, то есть прийти к заключению, что что-то не существует, лишь поскольку мы не располагаем веским тому доказательством.
Даже доктор Шариати, несмотря на его знакомство с Фаноном и работами в защиту притесняемых, жалуется на тех европейцев, которые не имеют представления о богатой культуре Ирана и воспринимают Иран как не имеющий культуры, «подобным Африке». Похоже, что это – оговорка, однако уж очень распространенная. И даже если подобные ремарки не мотивированы подсознательными националистическими чувствами, гипертрофированным снобизмом или расизмом, они определенно способны подлить масла в огонь порочных представлений. Это – темная сторона отрицания незападных философий, которая может быть показателем вещей более зловещих, нежели невежество.
Обуянный гордыней, философ говорит: только я способен понимать глубинную истину, давать точные определения, воспринимать тонкие материи, только я могу разумно рассуждать. А поскольку разум есть специфическое отличие человека, значит, только я – человек – я и мои учителя по линии, уходящей вглубь к древней Греции. На языке многих племен понятия члена племени и человека обозначались одним словом.
В противовес этому эксклюзивистскому отрицанию универсализма философии, мы можем говорить о философии Хазрата Адама (да будет над ним мир). Это обращает наше внимание на тот факт, что в самой природе человека заложено стремление задавать вопросы об окружающей действительности, знании, добре, красоте, силе мышления и поиске первооснов. И человеческой природе также присуще искать ответы на эти вопросы посредством методов мышления: диалектики, анализа, синтеза, критики, спекулятивных рассуждений.
В Коране написано: «И Он научил Адама именам, всем им...» (2:31). Согласно Ибн аль-‘Араби, это – Имена Бога, хотя комментаторы иногда утверждают, что по соображениям арабской грамматики эти имена не могут быть атрибутами, но должны быть именами живых существ. Этот аргумент, однако, несостоятелен, поскольку атрибуты также могут быть персонифицированы в речевом обороте. Если знание Адама (А) распространялось на Имена Бога, это должно восприниматься как символ анализа, посредством которого божественная реальность воспринимается через множество Имен. Эти Имена множественны, в то время как сущность Бога – проста и едина. Выучив Имена, Адам (А) познал анализ Божественного простого Единства в контексте Его отношений с творениями как множества атрибутов. Даже если Имена, которым научили Адама, и не понимать как Божественные Имена, но как относящиеся к иным реальностям, оригинальность положения Адама в отношении Единственного Творца и данное ему знание множественности имен определенно предполагает проблему единственности и множественности, наименования и отношения и человеческого знания. Этот намек дает основание думать, что мудрость Адама (А) была, хотя бы отчасти, философской. Адам (А) был первым философом. Это означает, что философия, как мы описали выше, является характеристикой человеческой натуры, и что философские проблемы могут быть ассоциированы со знанием, данным Богом Адаму, как описано в Коране.

Мулла Садра описывал мудрость Адама следующим образом:
«Знай, что мудрость (хикма) началась от Адама и его потомков – Сета и Гермеса, т.е. Идриса, и Ноя, поскольку мир никогда не был лишен человека, служившего опорой науки единства (таухид) и эсхатологии. И это великий Гермес был тем, кто проповедовал ее (хикма) по всем уголкам мира и различным странам, воплощая ее и источая на «истинно поклоняющихся». Он – «Отец философов» (Абу-ль-хукама) и учитель тех, кто является учителями наук»[62].
Говорить об Адаме как о философе – значит, перешагнуть границы философской универсальности и ввести в обсуждение религиозный элемент. Философия Адама – религиозна. С секулярной западной точки зрения подобного рода утверждения будут звучать до абсурдного нелепо. Не только атеисты, но также западные христиане, считающие себя просвещенными, думают об Адаме как о мистической фигуре, персонаже древних сказок, не имеющем отношения к рациональному анализу философских проблем и научнму складу мышления, типичному для современного философа. С другой стороны, эти религиозные люди с обостренным чувством праведности сочтут недопустимым и противоречащим религии описание пророка Адама (А) как философа. Пророческое знание, возразят они, получается путем Откровения и не нуждается в ничтожных методах разума.
На атаку со стороны западного фланга мы можем ответить, обратив внимание на то, что философие имеет и мистическое измерение, на которое не обратили внимания адепты позитивистского подхода. Философия – это разновидность поиска, мотивированного любовью. Следы этой любви могут быть обнаружены даже у таких нерелигиозных западных мыслителей, как Расселл и Сартр. Именно стремление освободить себя от известных иллюзий мыслителей прошлого мотивирует их отрицание. Так что не должно казаться удивительным то, что любовь к истине может вдохновить кого-то на то, чтобы отвергать истину.

Мистическое измерение философского поиска истины есть повторяющаяся тема в философской литературе западной традиции. Многие авторы уже обратили внимание на тот момент, что то, что создает миф, не есть ложь. Мифы могут содержать в себе важные истины. История, подобная истории Адама, может быть названа мифом, поскольку она легендарна, будучи передана нам из древности, а не открыта посредством научно-исторического исследования. Но это не означает, что она – ложна! Скорее, фальсификацией будет отрицание мистического измерения философского поиска и отрицание его точек соприкосновения с религиозным путем.
Со всем уважением к тем, кто отрицает философию Адама с религиозной точки зрения – если они будут упорствовать в своих возражениях после наших объяснений относительно того, что мы имели в виду, и после того, как они поймут, что мы не претендуем на знание позиции первого Пророка, да будет над ним мир, в отношении различных противоречивых философских вопросов, и даже не пытаемся делать положительное утверждение, что Пророк выражал философские взгляды по каким-то определенным философским вопросам – если после всего этого они продолжат упорствовать в своем противостоянии, тогда мы должны начать подозревать, что их оппозиция обусловлена стремлением защитить религию от рационального исследования.
Сегодня на Западе есть много богословов и философов религии, разделяющих эти убеждения. Они называются фидеистами. Они придерживаются того, что существуют стандарты, превосходящие стереотипы работы разума, посредством которых оцениваются верования, и по отношению к этим стандартам религиозные верования ценятся так высоко, что они становятся в оппозицию стандартам разума.


_________________________ [50] См. защиту атеистического скептицизма в: Paul Kurtz, “The Transcendental Temptation” (New York: “Prometheus”, 1986).
[51] Cf. Peter Gorman, “Pythagoras: A Life” (London: “Routledge & Kegan Paul”, 1979), 35.
[52] Этот вопрос стал темой послания доктора Абдель-Карима Соруша в 1992 году на конференции Греческого Православного Христианства и Ислама в Афинах. К этой теме также обращается Вильям Читтик в его “The Sufi Doctrine of Rumi”, (“Offset Press”, 1974) и позднее в его же “The Sufi Path of Love”, (Albany: “SUNY Press”, 1983).
[53] “Mathnavi”, Bk. VI, 2505 f.
[54] См. Morris Klein’s “Mathematics: The Loss of Certainty” (New York: Oxford, 1983).
[55] Например, см. Elliott Sober’s “From a Biological Point of View” (Cambridge: “Cambridge University Press”, 1994).
[56] Edgar Sheffield Brightman, “Philosophy of Religion” (fifth printing) (New York: “Prentice Hall”, 1947), 22.
[57] Cf. R.T. Blackwood and A.L. Herman, eds. “Problems in Philosophy: West and East”, (Englewood Cliffs: “Prentice Hall”, 1975), p.7. Большая часть этого абзаца является перефразировкой введения к данной работе.
[58] Cf. R.T. Blackwood and A.L. Herman, eds. “Problems in Philosophy: West and East”, (Englewood Cliffs: “Prentice Hall”, 1975), p.7. Большая часть этого параграфа перефразирована во введении к этой работе.
[59] См. статью «Логика» в “Encyclopedia of Philosophy”, ed. Paul Edwards. Гипотезу о греческом происхождении см. Satis Chandra Vidyabhusana, “A History of Human Logic”, (Delhi: “Motilal Banarsidass”, 1971).
[60] Cf. Leo Wieger, S.J., “A History of the Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China”, Edward Chalmers Werner, tr., (New York: “Paragon”, 1969), p.213.
[61] Cf. Weiger, p.286.
[62] «Рисала фи-ль-худус», в «Расаил Садр-уд-Дин Ширази», (Тегеран, 1302), стр. 67. Этот абзац процитирован и переведен С.Х. Насром в «Гермес и герметические писания в Исламском мире» в его “Islamic Studies” (Beirut: “Librairie Du Liban”, 1967), стр. 69.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Одним из важнейших выразителей фидеизма в христианской философии был Серен Кьеркегор (1813 – 1855). Важно понимать, что фидеизм Кьеркегора происходит из отрицания утверждения от имени разума, сделанного Гегелем. На веку Кьеркегора последователи Гегеля, похоже, полагали, что разума самого по себе достаточно, чтобы указать место человека и Бога во Вселенной и предоставить основания для религиозной веры. В ответ на преувеличенные суждения, сделанные от имени разума, Киеркегаард, похоже, уходит в противоположную крайность, отрицая всяческое отношение разума или философии к религии.
Особенно важным в отношении мусульмано-христианского диалога является подход Кьеркегора к Библии. Мусульмане всегда по традиции напоминали христианам о сомнительности исторических свидетельств аутентичности Библии, сравнивая недостаток информации о происхождении Библии с относительным изобилием данных касательно Откровения Корана. Ответ христиан был на удивление безразличным. Бесспорно, значительное число христианских богословов принимает участие в широком историческом исследовании происхождения Библии. Однако я убежден, что чаще мы сталкиваемся с недостаточным интересом к данному вопросу или даже в некоторых случаях – враждебностью. Такие реакции – это не просто отражение безрассудного догматизма, но и широко распространенной богословской точки зрения, что религиозные вопросы независимы от объективной истины и даже могут противостоять ей. Урок, извлекаемый из современных форм библейского критицизма, состоит в том, что духовное значение Писания независимо не только от результатов его буквального истолкования, но и от всякого утверждения объективной историчности. Этот взгляд находит четкое выражение в работах Кьеркегора. Он возражает, что даже если Библия будет признана абсолютно аутентичной, это не приведет никого ближе к вере, поскольку вера есть предмет чувственности, а не результат академического исследования. Более того, он утверждает, что научное подтверждение подлинности Библии будет на самом деле губительным для веры, поскольку чувственность и уверенность несовместимы между собой. С другой стороны, Кьеркегор утверждает, что даже если будет доказана полная неаутентичность Библии, опровергнута подлинность авторства ее книг, и доказано, что ей недостает целостности, из этого не будет следовать, что Христос не существовал, и верующий все равно будет иметь возможность сохранять свою веру. Карл Барт, возможно, самый влиятельный протестантский теолог двадцатого столетия, придерживается на удивление похожей позиции. Он готов принять историческую критику Библии, но утверждает, что вера не зависит от исторической точности верований. Христос стоит над историей. Опасность здесь заключается в том, что в отрицании исторической, научной, философской или рациональной критики, человек уверяет себя, что никакая внешняя оценка не может угрожать его религиозным верованиям. Узость мышления обретает защиту.

Второе по значимости философское влияние на современный христианский фидеизм оказал Людвиг Виттгенштейн (1889 – 1951). Фидеизм Виттгенштейна в некоторой степени более умеренный, нежели у Кьеркегора. Он придерживается точки зрения, что в разных сферах жизни играют в различные «языковые игры», и что смущение возникает тогда, когда правила одной игры применяются к другой, к которой они неприменимы. Правила науки не применимы к религии. Согласно последователям философии Витгенштейна, надлежащее место разума – в науке. В религиозных верованиях должны применяться иные инструменты. Против этого можно возразить, что как в религиозных, так и в научных дискуссиях стремятся к подчинению логическим законам, характерным для рационального мышления. Где они различаются, зависит от эмпирических находок, в особенности – количественной природы. Однако совершенно не ясно, почему философское суждение должно рассматриваться как его подобласть, зависящая от эмпирических данных и формальных наук вместо откровения. Логические принципы, разделяемые различными науками, религиями, и другими традициями представляются нарушающими идею полной независимости, которую отстаивает Виттгенштейн.
Возможно, величайшей проблемой идеи Виттгенштейна о независимости религиозных верований является несоизмеримость. Виттгенштейн сам жалуется, что он не может до конца объяснить, каким образом религиозные и нерелигиозные люди понимают друг друга. Поскольку ясно, что они могут понимать друг друга, религиозные и нерелигиозные языки не являются совершенно независимыми друг от друга. Но если они не являются совершенно независимыми, тогда возникает возможность взаимной критики, которую отрицает доктрина независимости. Если мы хотим добиться духовного прогресса, мы должны охотно выступать навстречу вызовам, а не отрезать себя от возможности столкнуться с вызовом. Если наши религиозные представления должны иметь достаточную гибкость, чтобы найти должное применение во всех сферах нашей жизни, религии должно быть позволено выйти за рамки ритуального действа и сосредоточенности на потустороннем.

Наконец, возникает проблема демаркации. Где заканчивается одна наша языковая игра и начинается новая? Если религия является формой жизни, аналогичной науке, каким образом нам следует судить различные религиозные традиции? Являются ли они подобными конкурирующим научным теориям? Есть довольно веские основания полагать, что нет. Буддизм и иудаизм настолько несопоставимы, что бессмысленно говорить о том, что они – альтернативные попытки описания одной и той же реальности. Возможно, они настолько отличаются друг от друга, насколько каждый из них – от квантовой теории. Возможно, они – как разные направления науки. Но это также неверно. Разные религии в определенном смысле все равно конкурируют друг с другом. Коран обращается не только к мусульманам, но также напрямую к иудеям и христианам, идолопоклонникам и неверным, и если Коран и использует собственную концепцию рационального, то лишь такую, которую способны понять и остальные. Более того, различные направления науки просто сконцентрированы на различных аспектах того, что признано ими в качестве общих положений. В любом случае, у Виттгенштейна и его последователей можно найти немного аргументов в поддержку определения классификации традиций мышления, когда их надо рассматривать как конкурентов, и когда – как независимые друг от друга. Напротив, само существование философии религии и философской теологии свидетельствует о том, что не существует демаркационной линии, которая отделяла бы религиозное и философское мышление. На практике они зачастую сливаются друг с другом. Несомненно, философская критика религиозных представлений необходима, если мы собираемся адекватно защищать наши верования, даже наедине с собой, в собственной душе, от обвинений в том, что мы сбились с пути, что религиозные чувства заставили нас принять глупости. Как любая другая сфера культуры, будучи изолированной от интеллектуальной торговли, религия будет испытывать депрессию экономики гетто.
Нашему отрицанию фидеизма мы можем противопоставить протест Руми: когда мать предлагает молоко своему ребенку, должен ли ребенок искать свидетельство, что это – действительно питательное молоко, и что его предлагает его собственная мать? Немедленное признание истины не нуждается в свидетельстве. Мы можем видение Руми и без того, чтобы углубляться так, как он, в рассмотрение ситуации, без отрицания отношения философии к религии. Можно признать, что существуют обстоятельства, в которых неприемлемо искать причины и свидетельства, не только в религии, но также в естественных науках и математике и практически во всех сферах человеческих исследований. Значительная часть мудрости философского исследования заключается в том, чтобы знать, какие вещи поставить под сомнение, и какие вещи принять безоговорочно. Неограниченные требования причин и свидетельства только порождают скептицизм.

Философское суждение есть инструмент, средство. Само по себе оно никуда не приведет. Силлогизмы могут быть сконструированы ad nauseam без того, чтобы хоть на шаг приблизиться к пониманию сути предмета, но здравое использование логической техники и других методов философии может перенести нас на расстояния, которые иначе мы были бы неспособны безопасно покрыть. За ключом к религиозному элементу философии Адама мы вновь должны обратиться к «Маснави». Применение разума Адамом сочеталось со скромностью. Даже несмотря на то, что его научили Именам и ангелы простирались перед ним в знак признания его знания, когда он согрешил, он признал свою ошибку и обратился к Богу в скромном покаянии. Мавлави подчеркивает контраст этого подхода с подходом Иблиса, который использует свой разум для изобретения оправдания своего неподчинения. Философия Иблиса осквернена гордыней. Философия Адама очищена скромностью.
Сегодня в мусульманском мире, равно как и среди христиан, ведутся споры о том, какую роль философия может сыграть против религии. С одной стороны, находятся те, кто придерживается взгляда, будто философия представляет религиозным верованиям разумные основания, равно как и общую рамку толкования религиозных верований, через которые истина основных религиозных верований может быть продемонстрирована. Этот взгляд был доминирующим среди мусульманских философов, начиная от Ибн Сины и заканчивая теми, кто был вдохновлен учением Алламе Табатабаи[63]. Другая школа шиитских ученых, известная как Мактаб ат-тафкик, отрицает, что философия может или должна служить основой религии (слово тафкик показывает отделение религии от философии)[64]. Обе группы могут представить аргументированные точки зрения, хотя обе также могут легко перейти границы благовидности.
Преувеличенные претензии философов-рационалистов на обладание дедуктивными доказательствами религиозных утверждений, которые должны быть приняты всеми разумными людьми, приводят к ответу, что, поскольку атеисты, как видим, ничем не уступают теистам в логике, вера должна быть независима от разума. Но отказ от разума означает отказ от права рождения, унаследованного нами от Адама (А). Что мы действительно должны отрицать и стремиться отделить от религии – это философия Иблиса, гордыня, переходящая за пределы человеческого разума. Что мы должны искать, так это мудрость пророков (А), включая латентные философские рассуждения, которые можно обнаружить здесь, скромный разум, который, однако, твердо держит руку на пульсе страстей и эмоций, не для того, чтобы остановить их, но чтобы направить на прямой путь – ин ша-Ллах!

ЭМПИРИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ИСЛАМА
Сегодня одним из важнейших вопросов для обсуждения в среде мусульманских интеллектуалов и исследователей является область действия Ислама. Все мусульмане подтверждают, что Ислам представляет собой совершенный образ жизни, и Сам Бог открыл в Священном Коране: «Сегодня Я придал совершенство вашей религии и завершил на вас Свою милость, и удовлетворился для вас Аль-Исламом как религией» (5:3). Но означает ли это, что Ислам содержит повеления для всех видов наук и искусств, например, как проводить исследования в механической инженерии, или экономике, или должен ли Ислам ограничивать себя предписаниями, как совершать молитву, писать завещание и т.п., принимая, что эти вопросы соблюдения ритуалов достаточны для всей жизни целиком? Не только образованные мусульмане, но и представители широких исламских масс озабочены этими вопросами, поскольку рядовой мусульманин желает знать, каким образом подчиниться воле Аллаха во всех аспектах его жизни.
Мы ожидаем от наших богословов, что они скажут, запрещает ли Ислам контрацепцию, употребление наркотиков для восстановления организма, лотереи, а также ждем ответов на целый ряд других вопросов, относительно которых существуют разногласия. И исламские ученые отвечают на наши вопросы, формулируя положения, основанные на Коране и авторитетных преданиях, но относительно исламской сферы возникают и более широкие вопросы: существует ли такая вещь, как исламская экономика? Что можно сказать об исламской социологии, астрофизике, микробиологии? В интеллектуальной истории мусульман содержатся предания относительно исследования различных сфер, таких как математика, астрономия и философия, и зачастую эти предания именуются исламской математикой, исламской астрономией и исламской философией соответственно. В связи с этим возникает вопрос, имеют ли эти предания нормативное или рекомендательное значение. Совершенно ясно, что будет ошибочным полагать, будто Ислам содержит предписания, каким образом думать о звездах и планетах, и что эти предписания включены в исламскую астрономию, но обращаясь от астрономии в сторону философии, ситуация вызывает больше смущения, поскольку исламская философия, по крайней мере отчасти, развивалась как попытка предоставить удовлетворительный религиозный подход к проблемам философии. И даже в том, что касается исламской астрономии, ее исламский характер, вероятно, не исчерпывается тем, что мусульмане ее развивали, поскольку оно сформировало часть последовательной интеллектуальной перспективы, которая была интегрирована в разные другие элементы исламского мышления и науки.

Относительно вопросов, подобных вышеупомянутым, относящихся к сфере Ислама и его применения к естественным и гуманитарным наукам, и в особенности – к философии, можно сказать, что они и составляют сущность предмета исследования философии Ислама. Философия Ислама явно отличается от исламской философии, поскольку если последний термин употребляется по отношению к традиции, развитой мусульманскими мыслителями, такими как, Ибн Сина, Сухраварди и Садр-аль-Мута’аллихин, философия Ислама является исследованием философской сферы и применения религии Ислама. Философия Ислама также отличается от ‘илм-уль-калам, состоящего из систематизации мусульманской доктрины и ее рациональной защиты. Философия Ислама не занимается доктриной и ее защитой, но очерчиванием философских ответвлений доктрины и их пределов.
Может быть полезным провести сравнение философии Ислама с философией физики и философией религии. Философия физики представляет собой дисциплину, исследующую философские проблемы фундаментальных для физической науки, задач, относящихся к физическим теориям, но решения которых не могут быть получены непосредственно из экспериментального опыта, как и в случае с проблемами, относящимися к природе времени, пространства и движения. Часто философская точка зрения представляется продиктованной определенной физической теорией, и философия физики занимается разъяснением подобных взглядов и их философской оценкой. Обращаясь к Исламу, мы обнаруживаем, что некоторые фундаментальные для него философские проблемы, например, существования Бога, разделяются иудаизмом и христианством. Таким образом, эти проблемы должны быть отнесены к философии религии. Что остается философии Ислама – так это вопросы вроде того, какого рода философская психология может лучше всего отражать кораническое откровение, применение доктрины вилайата к политической философии и, более обще, какие взгляды соответствуют, или наиболее приемлемы и применяемы в учении Ислама. Более того, поскольку исламское учение само по себе было интерпретировано и разъяснено различными способами мутакаллимами, мудрецами – хакимами (хукама) и гностиками – ариифами (урафа), все эти вопросы касательно философских интерерпретаций учения Ислама могут быть повторены с использованием определений, демонстрирующих более частную интерпретацию. Так, например, некто может спросить, какая философская теория религиозного опыта наиболее подходит к соответствующим дискуссиям Ибн аль-‘Араби, или какая разновидность эпистемологической теории наилучшим образом подходит к дискуссиям о сомнении и уверенности, обнаруживаемым в работах по усул аль-фикх. Философия Ислама таким образом может рассматриваться как широкая сфера философского исследования, имеющая отношение к руководству, данному Аллахом человечеству через Свою религию: «Поистине, религия у Аллаха – Аль-Ислам» (3:19).

Хорошим примером исследования, которое можно включить в философию Ислама, может служить исследование взаимоотношений между Исламом и эмпиризмом. Действительно ли Ислам несовместим с эмпиризмом? Есть ли какая-то форма эмпиризма, которая востребована в Исламе? Является ли Ислам более совместимым с рационалистической, нежели с эмпирической философией? Исследование таких вопросов не только полезно для того, чтобы приступить к изучению философии Ислама, но оно также заслуживает внимания, поскольку эмпирическое направление в философии оказало такое влияние на новое и современное западное мышление, что должное понимание отношений между Исламом и эмпиризмом является существенным для осмысления сферы действия Ислама и его философских отношений к западным естественным и гуманитарным наукам. Но перед тем, как приступить к такого рода исследованию, следует понять, что такое эмпиризм.
По прошествии эпохи Возрождения, когда европейская мысль искала выхода из рамок структур и ограничений схоластики, начинают оформляться два направления философского мышления: рационализм и эмпиризм. Как рационалисты, так и эмпирики активно стремились сформулировать альтернативу аристотелианской средневековой философии. Как рационалисты, так и эмпирики критиковали аристотелевское понимание рассуждения и науки. Рационалисты добивались этого путем введения пределов упоминания рационального, ограничивая их наиболее просчитываемыми аспектами и ограничивая самоочевидное до максимальной субъективной непреложности. Эмпирики, с другой стороны, были менее заинтересованы в разуме как таковом, подчеркивая роль чувственного опыта в получении знания. Лидеры рационализма в современной европейской философии все были родом с европейского континента: Франция, Нидерланды и Германия были домом Декарта, Спинозы и Лейбница в период, охватывающий семнадцатое и восемнадцатое столетия. Наиболее известными эмпириками нового времени были британские философы восемнадцатого столетия: Локк, Беркли и Юм, хотя прецеденты проявления эмпирического мышления в Британии могут быть прослежены вплоть до Роджера Бэкона и Уильяма Оккама.

Среди более современных философов, эмпиризм продолжает оказывать сильное влияние, так что на версию прагматизма Уильяма Джеймса ссылаются как на «радикальный эмпиризм», и Рудольф Карнап, оставив логический позитивизм, назвал свою философию «Логическим эмпиризмом». Что есть общего между различными формами эмпиризма – это фокус на важности опыта для человеческого знания тенденция подвергать сомнению то, что не может быть установлено на основании чувственного свидетельства.
Философы-эмпирики предстают пред нами во всевозможных обличиях – верующих и атеистов, крайних и умеренных. Выразителем крайней формы эмпиризма, одновременно и религиозной, был епископ Беркли, отрицавший существование физической реальности за пределами знакомых нам чувственных восприятий. Другую крайнюю форму эмпиризма в более недавнее время защищал Бас ван Фраассен, который верил в существование физических объектов, таких как столы или стулья, видимых невооруженным глазом, но отрицал существование таких вещей, постулируемых современной физикой, как электроны и протоны, с которыми мы не имеем опыта прямого взаимодействия[65].
В той или иной форме, эмпиризм оказал колоссальное влияние на развитие естественных наук на Западе. История естественных наук, от физики и биологии до психологии и экономики не может быть завершена без упоминания влияния эмпирической мысли на развитие этих предметов. Влияние эмпиризма, однако, не ограничено естественными науками, но также распространяется и на этику и политику. Эмпирики стремились анализировать добро как удовлетворение стремлений и практическую целесообразность как эффективность обретения добра, определенного свыше. В политике они склонялись к таким узкосоциальным теориям, как утилитаризм, понимая справедливость как нечто, отвечающее разумному соглашению членов общества в стремлении к максимальному удовлетворению своих желаний, или как максимальное удовлетворение желаний большинства людей.

Эмпиризм, однако, абсолютно не является ни этической, ни политической философией, но скорее часто описывается как основанный на двух базовых принципах: во-первых, что все идеи черпаются из опыта, и, во-вторых, что надлежащее суждение должно подтверждаться опытом. Локк, так же как Беркли и Юм, придерживался позиции, что мы располагаем двумя видами опыта: ощущение, или внешний опыт, и осмысление, или внутренний опыт. Эти два вида опыта считались дающими основание для всего знания. Знание необходимых истин, таких как истины логики и математики, считалось происходящим из внутреннего опыта взаимоотношений между идеями, в то время как эмпирическое знание условных истин считалось происходящим от внешнего опыта посредством чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.
Что, в таком случае, Ислам имеет сказать об эмпиризме? Есть два распространенных ответа на такого типа вопрос, которые столь же поверхностны, сколь и экстремальны. Первый ответ состоит в том, что Ислам и эмпиризм прекрасно сочетаются, поскольку каждый из них действует в рамках отдельной независимой ячейки. Второй ответ состоит в том, что Ислам и эмпиризм в корне противоречат друг другу, поскольку представляют противоречивые взгляды на человека и на окружающую реальность. Первый ответ дают разные пропагандисты исламского модернизма, или исламской реформации на основе модели христианского протестантизма. Они стремятся ограничить Ислам несколькими ритуалами и личными отношениями между индивидуумом и Богом, чтобы оставить место для западных моделей мышления и институтов политики, экономики, философии и т.д. Тем не менее, модернистский ответ по поводу эмпиризма не так легко отбросить, как может показаться. Если мы определяем эмпиризм как доктрину, что все представления и все знание получается посредством внешнего или внутреннего опыта, то здесь трудно указать на что-то, что могло бы вызвать возражения с точки зрения Ислама. Даже знание Откровения Пророком (С) можно объяснить происхождением от определенного внутреннего опыта. Основатель эмпиризма Джон Локк был христианином, верившим в Божественные Откровения, подтверждение подлинности которых, он верил, может быть найдено в эмпирическом свидетельстве чудес. Если и есть несоответствие между Исламом и эмпиризмом, его следует искать на более глубоком уровне, нежели голая формулировка его фундаментальных принципов.

По мере распространения влияния эмпиризма, вниманием исследователей и ученых завладел акцент на внешнем опыте. Средневековая наука представлялась перегруженной предположениями, которые не могли найти подтверждения на чувственном опыте, ни доказаны математической стороной разума, которую так защищали рационалисты. Например, считалось, что поскольку планеты являются самыми совершенными телами и круговое движение является самым совершенным видом движения, планетарные орбиты должны иметь круглую форму. Отрицание подобного аргумента стало возможным благодаря двум изменениям в понимании науки, причем оба включали в себя прорыв во взглядах на саму рациональность. Во-первых, греческое представление о разумной интуиции, или «nous», должно было быть отвергнуто и заменено гораздо более ограниченной трактовкой рациональности, и, во-вторых, размер набора точных эмпирических данных должен был быть возведен на уровень, превышающий уровень подхода рациональной интуиции. Были изменения, произведенные совместными усилиями рационалистов и эмпиристов. Оставшееся от представления о рациональности не оставляло пространства для религиозного представления интеллекта, или «акля».
Слово «акл», переводимое как «интеллект» или «разум», появляется в вербальной форме в Коране сорок девять раз. Исследуя эти айаты, можно обнаружить, что рабочая трактовка «акля» в Коране не является ни греческим «nous», ни современной западной трактовкой рациональности, несмотря на то, что значение «nous» определенно ближе к значению коранического термина, нежели английское «rationality». Коран говорит о примерах, данных людям для размышления, людям, использующим свой «акл». Вещи на земле и небесах, смена ночи и дня, оживление мертвой земли – все это – знамения Аллаха, и неспособность распознать их в качестве таковых означает недостаток «акля». Способность распознания высшего значения вещей не может быть превратно истолкована как силлогическое рассуждение, равно как и в качестве оценки и формулировки современных научных теорий. До тех пор, пока эмпиризм занимается природой проявлений, «акл» занимается видением сквозь проявления более глубокой реальности, стоящей за ними, проникая вовнутрь и разоблачая ее. С другой стороны, мы не находим прямого противоречия между рассуждением эмпириста и практическим применением «акля». Защитники традиционного Ислама часто отмечают различия между современными и традиционными концепциями так, если бы этого было достаточно для установления того, что современное находится в заблуждении и должно быть отвергнуто. Однако, для применения методов и открытий эмпирических наук никоим образом нет никакой нужды в подрыве значения религиозного мировоззрения.

Подходы к философии Ислама, которые могут быть обнаружены в работах как модернистов, так и традиционалистов, слишком поверхностны, чтобы охватить всю сложность разногласий между Исламом и эмпиризмом. Модернисты игнорируют разногласия по причине отсутствия прямого противоречия. Традиционалисты игнорируют возможность согласования по причине несоответствия взглядов, и поскольку когда бы ни упоминалось о соответствии между Исламом и модернизмом, автоматически подразумевается, что Ислам должен быть изменен. Либералы призывают к «реформам» Ислама, чтобы скрыть их стремление к выведению его из строя. Традиционалисты отвечают восхвалением прошлого. Никто из них, похоже, не в состоянии представить себе, что современное может измениться таким образом, чтобы прийти в соответствие с Исламом.
Репутация эмпиризма испорчена его неприемлемым постулатом об отвержении рациональности. Если модифицировать этот взгляд с целью рациональное осмысление символического значения, эмпиризм не потеряет ничего из того, что имеет для него существенную значимость. Эмпиризм, как и современные науки, развитие которых подвержено влиянию, конфликтует с Исламом, поскольку он получал подпитку от тех концепций, которые использовались для замены концепций, имеющихся в Коране и хадисах. Проблема современной концепции рациональности – только еще один пример этого. Решение находится не в отрицании новой концепции, но в отрицании утверждений ее превосходства над мусульманской традицией. В отрицании поверхностного модернизма и традиционализма мы можем найти более удовлетворительный подход к фундаментальной проблеме философии Ислама, идентифицируя сферу деятельности Ислама и его применение к естественным и гуманитарным наукам, в особенности – к философии.
Несмотря на то, что нельзя утверждать, что в Исламе существует собственная особая микробиология, например, и по большей части он ни вступает в противоречия с частными теоретическими постулатами в естественных и гуманитарных науках, ни применяет их. Ислам говорит о человеке, который является носителем различных идей и концепций, которые сторонники наук или некой новой философии облекают в свои собственные теории. Здесь появляется перспектива развития нового измерения идеи исламской реформации: не Ислам должен быть реформирован в свете современных теорий, но наоборот. От преувеличения важности человека и пренебрежения Аллахом, часто сопутствующих разным формам исследования, эти исследования должны быть очищены исламской реформацией, если будет на то Божья воля.

АЛЛАМЕ ТАБАТАБА’И И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
«Философская теология» – это термин, взятый на вооружение в недавние годы среди философов и теологов на Западе для обозначения специфического философского подхода к теологическим вопросам. На протяжении большей части двадцатого столетия философская теология не воспринималась всерьез ни философами, ни теологами. Философы не смогли добиться успеха в философской теологии, поскольку испытывали недостаток в философской сложности изложения в этой сфере. Теологи, с другой стороны, обнаруживали мало интереса к философской теологии, по причине отстраненности от попыток анализа и скрупулезной аргументации насущных проблем теологов, занятых интеграцией религиозной мысли в современной общественной жизни. По истечении прошедших двадцати пяти лет, однако, эта ситуация изменилась. Философы, чья методологическая квалификация широко признана, начали писать работы философского характера по теологическим вопросам.
Существует две категории причин отрицания религии, которое имело место в западном мире: это причины, относящимся к очевидному противостоянию между религией и наукой, и причины из области общественных, политических и моральных взглядам. В недавние годы наблюдался недостаток внимания, уделяемого интеллектуалами обеим этим сферам. Сегодня по отношению к дням расцвета позитивизма имеет место большее признание того, что наука не должна рассматриваться как противоречащая религии, и сейчас развиваются такие эпистемические теории, которые позволят допускать рациональное подтверждение научным и религиозным убеждениям. Общественные, политические и моральные подходы, доминировавшие до 1970-х гг, заменяются либо критическими, либо либерально-левацкими взглядами. Нынешнее восхождение философской теологии получает свою пользу от обоих видов изменений в подходе, равно как косвенно поощряет их.
В то же самое время, когда эти изменения имели место, теологи начали серьезную дискуссию по поводу значимости нехристианской теологии для христианского мышления. Такие теологи, как Джон Хик, У. Кентвелл Смит и Ганс Кюнг яростно отстаивали, что доктрина обретения спасения исключительно через христианскую традицию не может быть обоснована рационально. Продолжая быть верными христианской традиции, они предположили, что доктрины божественности Христа и Троицы должны быть перетолкованы, и они даже желали показать в определенном аспекте, что Коран может быть признан словом Божиим. Теологи обсуждают такие вопросы в разделе религиозного плюрализма. Хотя в сегодняшней философской теологии вопрос религиозного плюрализма не является центральным, наблюдается растущее внимание к этому направлению[66].

В данном контексте мы вправе задать себе вопрос – а может ли вообще быть что-либо в исламской мысли последних лет, имеющее отношение к западной философской теологии? Иногда западные исследователи отмахивались от перспектив нахождения чего-либо интересного с философской точки зрения в современном исламском мышлении, поскольку их знакомство с ним было ограничено знанием наследия мусульманских писателей, испытывавших недостаток философской эрудиции или даже враждебных к философии. Однако в шиитской философской и теологической традиции мы обнаруживаем достаточно материалов, имеющих значение для вопросов, поднятых в философской теологии христианскими философами. Определенно, одним из лучших путей ознакомления с шиитской философской теологией является путь через работы Алламе Табатаба’и. Его авторитетная позиция в мусульманском мире как экзегета Корана в сочетании с философской квалификацией, придают его работе статус, требующий большего внимания, нежели было уделено до сих пор изучающими сравнительное религиоведение и философскую теологию.
Возможно, некоторые наши мусульманские читатели спросят, почему мусульмане должны быть озабочены попытками обращения к проблемам, возникающим в контексте западной философской теологии. Тому есть несколько причин. Во-первых, посредством формулирования мусульманского ответа на такие вопросы можно завоевать уважение к исламской традиции, которая, к несчастью, часто страдала от политической враждебности. Во-вторых, это дает возможность ознакомления тех, кто часто ограничивает свои взгляды стереотипами средневекового исламского мышления, с живой традицией исламской философской теологии. В-третьих, такие интеллектуальные усилия вносят свой вклад в углубление понимания сложности сопутствующих вопросов, и могут подтолкнуть дальнейшее развитие мусульманской мысли по целому ряду вопросов.

Недавний рост интереса к философской теологии на Западе является показателем испытываемой искренней нужды в том, чтобы вновь серьезно отнестись к религии после того, как она была сброшена со счетов множеством интеллектуалов как форма сознания, «несовместимая с современными научными взглядами». Многие, отвернувшиеся от церкви, возвращаются в ее лоно. Однако проблемы, причиной возникновения которых стала изначальная неудовлетворенность религией, не были решены. На Западе проблемы внутри христианства в их типичном развитии считались проблемами религии как таковой. Немногие допускали возможность того, что Ислам может быть защищен от ошибок христианства, приведших к неудовлетворенности им. Например, одной из важнейших христианских доктрин является догмат о Троице. Хотя со времен Средних веков теологи считали, что эта доктрина должна приниматься на веру, где вера понимается как путь принятия неприемлемого стандартами разума, современные теологи пошли далее в постулировании того, что эта доктрина – это чудо, не поддающееся рациональному обоснованию. Различные современные религиозные философы, такие как Питер ван Инваген и Томас В. Моррис, пытались дать философское обоснование рациональной состоятельности доктрины. И в этом месте немедленно выявляется отношение в мысли Алламы Табатаба’и. Большинство философских рассуждений, рассыпанных по его комментарию к Корану, «Аль-Мизан», призваны продемонстрировать несостоятельность тринитарной доктрины и защитить веру в строгое Единобожие. Многие соответствующие фрагменты были собраны аятоллой Хусейни Техрани в его книге «Мехр-е Табан». В этих рассуждениях ясно показан присущий исламской теологии рационализм, и контраст с иррационализмом тенденции, обнаруживаемой в современной христианской теологии, позволяющий спутать чудо с несостоятельностью, становится явным и очевидным. С другой стороны, работы алламе Табатаба’и, посвященные вопросам исламского мистицизма, или ирфана, демонстрируют чувствительность и глубокую признательность подлинному мистицизму, который рационален, даже выражая себя через явные противоречия. Таким образом, работы алламе Табатаба’и не только представляют нам пример исламской теологии, одновременно современной и рациональной, но также и рационального мистицизма.

С другой стороны, исследователь западной философии, привыкший отыскивать отличительные и оригинальные элементы в философском мышлении, может не заметить значимости работ алламе Табатаба’и. Алламе является защитником школы мышления, происходящей от Муллы Садра и названной трансцендентной мудростью. Философия оказывает на современную шиитскую теологию влияние, в какой-то мере аналогичное влиянию Фомы Аквинского на католическую теологию. Многое из того, что имеет значение для философской теологии Алламы Табатаба’и, можно обнаружить в работах Муллы Садра или Насир ад-дина Туси, но вместо того, чтобы занижать степень ее важности, они только сами служат подтверждением соответствия теологии алламе той традиции, в которой она развивалась.
Как и в современной западной философской теологии, в теологии алламе используются осторожные определения, дедуктивные доказательства и тонкие различия между конкурирующими позициями. Существуют черты, которые более широкая аналитическая традиция англо-американской философской теологии разделяет с шиитской традицией, отражающей чувство логики Ибн Сины (Авиценны) и огромное влияние, оказанное ею на последующую исламскую философию. Однако интуитивные предположения касательно того, что может быть принято бесспорно, сильно отличаются в аналитической философии и исламской философии. Западный исследователь исламской философии, таким образом, должен учиться подавлять тенденцию отбрасывать аргументы ради основания на неправдоподобных посылках, и учиться искать за данными посылками более фундаментальные рациональные предположения, которые зачастую конфликтуют с современными западными гипотезами.

Наиболее резким различием между современной христианской и мусульманской теологиями является то, что когда христиане верят в Бога как в личность, мусульмане поклоняются неперсонифицированному Божеству. Несмотря на важность этого различия для множества теологических вопросов, это различие осталось по большей части не замеченным как христианами, так и мусульманами. Хотя христиане везде подтвердят, что Бог – это личность, в то время как средний мусульманин будет с готовностью отрицать это. Теизм часто определяется философами религии, работающими в христианской традиции, таким образом, что он требует веры в Бога как в личность. Так, в «Энциклопедии философии» дается следующее определение: «ТЕИЗМ означает веру в одного Бога (теос), который есть (а) личность, (б) достойный поклонения, и (в) отдельный от мира, но (г) постоянно действующий в нем»[67]. Джон Х. Хик определяет, что «Теизм... – это строгая вера в божество, но обычно используется для обозначения веры в личное божество»[68]. Ричард Суайнберн утверждает, что теист – это тот, кто верит в существование Бога, Который есть «личность без тела (т.е. дух), который вечный, свободный, способный делать все что угодно, знает все, есть совершенное добро, является должным объектом человеческого поклонения и подчинения, создателем и поддерживающим вселенную»[69], и Дж.Л. Мэкки, оспаривает позицию атеизма и определение теизма, данное Суайнберном[70]. Наверное, трудно найти лучшего представителя современной христианской философской теологии, нежели Уильям П. Алстон, чьи работы служат моделью аналитической точности и рассудительного видения. Он пишет, что Бог, в соответствии с представлениями теистических религий, является «высшим или верховным личным Деятелем, действующим в свете знания, целей и намерений»[71].


_________________________ [63] Одним из наиболее выдающихся философов этой когорты является профессор Мисбах Йазди, чья книга «Амузеш-е Фалсафе» была переведена как “Philosophical Instruction: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy”, tr. M. Legenhausen and ‘A. Sarvdalir (Binghampton: “Global Publications”, 1999).
[64] См. Мухаммад Рида Хакими, «Мактаб-е Тафкик» (Кум: «Марказ-е Баррасиха-йе Ислами», 1373/1994).
[65] Bas C. van Fraassen, “The Scientific Image” (Oxford: “Clarendon Press”, 1980).
[66] См. Мухаммад Легенгаузен, “Islam and Religious Pluralism” (London: “al-Hoda”, 1999).
[67] H.P. Owen, ‘Theism’, “The Encyclopedia of Philosophy” (1972), VIII, p. 97.
[68] John Hick, “Philosophy of Religion”, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N.J.: “Prentice Hall”, 1973), p. 5.
[69] Richard Swinburne, “The Coherence of Theism” (Oxford: “Clarendon Press”, 1977), p. 1.
[70] J.L. Mackie, “The Miracle of Theism” (Oxford: “Clarendon Press”, 1982), p. 1.
[71] William P. Alston, “The Perception of God”, “Philosophical Topics”, Vol. 16, No. 2. Fall 1988, p. 25. Основные работы Алстона по философской теологии собраны в двух томах: “Divine Nature and Human Language” (Ithaca: “Cornell”, 1989), и “Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience” (Ithaca: “Cornell University Press”, 1991).

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Стремление Алстона, как и других упомянутых исследователей, состоит в том, чтобы подчеркнуть сходство между Богом и человеком. Одной из причин этого является то, что если предположить, что Бог есть существо, совершенно непохожее на человека, любые атрибуты, приписываемые Богу, станут несостоятельными. Идея состоит в том, что в случае с людьми мы знаем, что значит принимать решения, познавать различные вещи и действовать. Таким образом, если мы хотим знать, о чем мы говорим, приписывая знание, решение и действие Богу, мы должны подразумевать нечто строго аналогичное тому, что мы имеем в виду в случае людей. Одним из самых крайних результатов этой тенденции среди христианских теологов является теология процесса Чарльза Хартсхорна. Хартсхорн полагал, что средневековая концпеция Бога является несостоятельной и предполагает, что Бога должно рассматривать более как личность, такую, что можно считать, что Бог в состоянии самоизменяться, саморазвиваться, существовать во времени, расширять свое знание, и т.д. Алстон, бывший исследователем Хартсхорна, отвергает эти утверждения, но стремится развивать теологию, сохраняющую утверждения Божественной трансцендентности в сочетании со средневековой теологией, сохраняя как можно больше от личностного взгляда на Бога.
Другой причиной уделения внимания личностной природе Бога в современной христианской теологии служит то, что такое видение представляется более соответствующим Писанию. Большая часть современной христианской теологии реагировала на философские атаки на теологию, присутствующие в работах Юма и Канта, полностью отстраняя себя от философии. Принимается, что средневековая христианская теология сбилась с пути, взяв на вооружение греческие философские концепции вместо того, чтобы разрабатывать исключительно концепции, обнаруживаемые в божественном откровении. Этот взгляд оспаривал Роберт Каммингс Невилл, который возражает, что еврейская мысль уже была эллинизирована еще до времени Христа, и что оппозиции между Афинами и Иерусалимом было уделено слишком много внимания[72].

В шиитской теологической традиции также был период, в который некоторые придерживались экстремально антропоморфного взгляда на Бога, но эта тенденция была тщательно оспорена и отвергнута как неортодоксальная на ранней стадии такими учеными, как Кулайни (ум. 329/941) и Шейх Садук (ум. 381/991), которые собрали значительное число преданий от Пророка и Имамов (да будет над ними мир), чтобы на деле продемонстрировать, что антропологический язык, используемый для описания Бога, должен всегда пониматься фигурально. Мысль алламе Табатаба’и должна пониматься как имеющая основания в долгой традиции философской теологии, вдохновленной этими ранними учеными. Это – традиция, в которой ключ к разрешению явного конфликта между разумом и религией следует искать в должной интерпретации. Характерным для должной интерпретации в шиитской традиции является подтверждение преданиями, возводимыми к Имамам (да будет над ними мир), рациональность и частое подчеркивание глубины духовности, ассоциированной с исламским мистицизмом. Однако следует сделать осторожную оговорку относительно применения рациональности к эзотерической интерпретации шиитской традиции. То, что имеется в виду здесь, никоим образом не является концепцией рациональности, бытующей среди эмпириков или философов науки Запада, скорее, представление эзотерических интерпретаций писания в шиитской традиции как рациональных означает, что они вносят вклад в систематическую теологическую картину, написанную с сознательным вниманием к логическим отношениям между концепциями и изложенными доктринами.

Таким образом, мы обнаруживаем два контрастирующих подхода к явным конфликтам между религией и наукой. Подход современной христианской теологии, либеральный или нео-ортодоксальный, должен был отрезать взаимоотношения между теологическими вопросами и научными или философскими перспективами, в позиции которых выдвигаются возражения. Подход, характерный для мусульманской традиции, с другой стороны, являлся попыткой осуществления синтеза через интерпретацию. Христианские теологи стремились утвердить свою ортодоксию за счет утверждения, что их доктрина личного Божества более соответствует библейскому портрету Бога, нежели абстрактное Божество средневековых теологов. Возможно, однако, что тенденция к персонализации Божества всегда в неявной форме присутствовала в христианской доктрине воплощения. Мусульманские богословы, с другой стороны, нашли значительное подтверждение для своей ортодоксии в Коране и хадисах. Те мусульманские богословы, которые не ужились с философской теологией, возражали против интерпретации, даваемой философами и теологами, но вместо того, чтобы предложить альтернативную теологию, по большей части отказались от теологии вовсе.
Разновидность философской теологии, которую можно обнаружить в работах алламе Табатаба’и, такова, что Бог в ней предстает не в качестве личности в том понимании, что применяемые термины, обычно характеризующие личность, должны быть перетолкованы, будучи приложены к Богу, по причине фиундаментального онтологического несоответствия Создателя и Его создания. Рассмотрим для примера философскую дискуссию алламе по вопросу речи Аллаха (в комментарии к 2:253-254). Алламе пишет, что Знание Аллаха есть ‘Ильм-уль-Худури, то есть знание-через-присутствие. Знание-через-присутствие определяется как неконцептуальное, нерепрезентативное знание, в котором познаваемый объект прямо представляется перед Pнающим. Эта разновидность знания заслужила важное место в Исламской философии в работах Сохраварди и далее была разработана Муллой Садра. Приведенные примеры отражают знание собственной сознательности и тех состояний, которые обычно считаются зависящими от сознания, таких, как боль или голод. В знании через присутствие принимается, что Знающий, знание и познаваемое едины. Аллама критикует как ашаритов, так и мутазилитов за имплицитное придание Аллаху ‘Илм-уль-хусули, знания, приобретаемого через идеи, производимые в сознании. Существует онтологическое различие между разновидностями знания, приписываемого человеку и Богу, и это различие основано на онтологической разнице между личностями и Богом.

Другое различие в исламской теологии, к которому апеллирует алламе для объяснения того, что знание Бога лежит между детальным знанием (‘илм-уль-тафсили) и суммарным знанием (‘илм-уль-иджмали). Субъект обладает детальным знанием, когда он обладает знанием специфики объекта, как, например, когда он вырабатывает специфические описания познанного. Субъект обладает суммарным знанием, когда он не выдвигает специфических предположений по поводу объекта знания, но в состоянии предоставить специфическую информацию при должных условиях. Данное различие грубо эквивалентно различию между текущим и промысловым (occurrent and dispositional) доксатическими состояниями, обсуждаемыми в современной западной философии. Алламе пишет, что, поскольку Бог есть просто чистое Существование и не лишен никакого вида Совершенства, все черты творения присутствуют в Боге в своей высшей форме безо всякого различия, «поскольку они известны Ему посредством суммарного знания, которое способно немедленно совершить детальное открытие»[73].
Современная западная философская теология в течение нескольких лет была занята решением вопроса, каким образом Бог может обладать знанием современных истин, таких как то, что сегодня – суббота. Ответ, предложенный исламской теологией, состоял в том, что всезнание Бога отличается от человеческого предложного знания и не должно пониматься антропоморфно в смысле текущего анализа истинных посылок в Божественном сознании. Всякое различие и перемена должны пониматься в терминах ограничений. Мы можем приписать Богу знание того, что сегодня – суббота, поскольку Он может открыть кому угодно, что сегодня – суббота, но Бог никогда не выдвигает предположения (посылки) per se.
Алламе пишет, что Аллах (Превелик Он и Преславен) слишком Велик, чтобы Ему приписывать мышление, посредством которого Он способен проникать в идеи и сущности, находимые в воображении размышляющего. Иначе Он стал бы составным или сложенным, и был бы подвержен переходным фазам, и даже Его речь могла бы быть потенциально неверной. Превыше Он того, что они Ему приписывают! Другими словами, прославление Бога рассматривается как более чем заслуживающее цены перетолкования утверждений писаний о Божественном Знании таким образом, что акцент делается на различиях в большей степени, нежели на сходствах между Божественным и человеческим знанием.
Божественное чудо и трансцендентность также утверждаются положением о том, что Бог не только не является личностью, но Он даже не субстанция. Субстанции понимаются как состоящие из сущности и существования, а это уже накладывает ограничения. Бог не ограничен, так что Он не может обладать количественными свойствами, сущностью и, таким образом, не может быть субстанцией.

Поскольку алламе отмечает, что знание и речь Бога и человека метафизически различны, он отвечает на вызов, выдвигаемый Алстоном, что такое различие приводит к концепции непознаваемости Божественной речи и знания. Алламе Табатаба’и прилагает определенные усилия и чтобы дистанцировать себя от тех, кто представляет Вселенную как речь Бога. Табатаба’и отвергает эти взгляды, поскольку они будут означать, что любое утверждение, что Бог общается со Своими пророками (мир им), должно быть истолковано как простая аллегория. Напротив, Табатаба’и придерживается того, что речь Бога есть реальное средство коммуникации. Божественное Откровение есть реальная коммуникация, поскольку оно направлено на отдельных индивидуумов, и поскольку посредством откровение передается послание. Однако, когда говорится, что Бог передает Свое послание пророкам, это не означает, что у Него есть мысли, которые передаются от одной личности к другой. Когда говорится, что Бог сообщается с человеком, это означает, что Он создает нечто, дающее человеку внутреннее знание Послания.
Становится очевидным, что законы, могущие гарантировать счастье человеческого общества, не могут быть обретены посредством разума. Поскольку тезис об общем руководстве распространяется на все творение, необходимо, чтобы человеческие существа были осведомлены об этих законах в случае необходимости, внутри человека должна присутствовать иная сила познания, дающая ему возможность понимать реальные жизненные обязанности и делающая это знание доступным для каждого. Эта сознательность и сила познания, отличные от разума и чувства, называются пророческим сознанием, или сознанием Откровения[74].
Алламе утверждает, что, несмотря на то, что мы используем термин «коммуникация» («сообщение») для обозначения обмена идеями между людьми, термин может быть использован для описания Откровения, поскольку эффект от действия получается тот же самый, т.е., доставляется сообщение. В подобной манере мы употребляем термин «лампа» для описания электрического света, несмотря на то, что он не содержит никаких элементов лампы, к которой этот термин изначально применялся. Таким образом, откровение может в действительности рассматриваться как сообщение (коммуникация) Бога с человеком, несмотря на то, что эта коммуникация не происходит из личного сознания[75]. Таким образом, Табатабаи показывает, что рассмотрение Откровения как Божественной коммуникации может происходить и без предположения того, что Бог есть личность. Таким образом, Аллама также демонстрирует, как религиозному языку может быть придана рациональная интерпретация без предписывания Богу метафизических ограничений, применимых к человеку и другим субстанциям.

Рационализм исламской теологии также продемонстрирован в размышлениях Табатаба’и по другим вопросам. Например, рассуждая о чудесах, он утверждает, что они не должны рассматриваться как нарушение естественных законов. Он даже не требует, чтобы чудеса не имели естественного объяснения. Если бы существовала некая теория, посредством которой все чудеса были бы объяснены или даже предсказаны, это никоим образом не занизило бы их чудесности. То, что делает событие чудом – это просто то, что оно должно выходить за рамки ординарности, быть благим и иметь религиозную значимость в постановке сложной задачи, т.е., утверждение истинности пророческого призыва.
В традиции трансцендентной мудрости, в которой пишет Аллама, Бог Сам по Себе есть чистое Бытие. Хотя такое утверждение может быть также найдено и у Фомы Аквинского, оно гораздо более полно развито в рамках трансцендентальной мудрости, нежели в философии томизма, поскольку именно посредством этого определения Божественности и Реальности Бытия трансцендентальная мудрость связана с исламским мистицизмом, и именно здесь мы можем найти ответ на другой тип возражений, выдвигаемых современной христианской теологией против теологии, развиваемой Алламой.

Многие из христианских богословов и философов утверждали, что Бога следует понимать как личность, поскольку в альтернативе Его следовало бы считать безличностным, как Нечто в противоположность Ему. Эта дихотомия по большей части подпитывает христианскую теологию и западные религиозные исследования, и все же этой дихотомии не находится места в исламском мышлении. Различие между личностной и безличностной концепциями Божества очень важны в философии мистицизма, в особенности с тех пор, как Р.К. Зейнер предложил базовую дихотомию между теистическим и монистическим мистическим опытом[76]. Сторонники личностного взгляда на Бога отстаивают его с тем, чтобы представить Бога в качестве должного объекта поклонения, а в таком слечае Он должен быть чем-то, к чему поклоняющийся должен относиться лично как любящий. Идея Бога как чистого Бытия рассматривается как делающая из Бога холодную статическую абстракцию, разновидность кода. Милость Бога описывается Алламой как Божественная причинная сила. Нечто именуется Милостивым поскольку источает то, в чем нуждается другой. Поскольку Бог источает все вещи, Он – Милостивый. Теолог-персоналист станет оспаривать это тем, что предложение такого типа имперсоналистского анализа Божественной Милости означает лишение ее теплоты и сочувствия.

Ответом на такого рода критику служит то, что персоналисты смешивают поэтический и философский подходы к действительности. Тот факт, что к имперсоналистской теологии подходят рационально, никоим образом не занижает приемлемости персоналистского поэтического ответа на действительность в поклонении. В «Маснави» Руми содержится знаменитый рассказ о пастухе, которого Моисей услышал молящимся Богу в крайне антропоморфных выражениях, говоря, что он желает служить Господу вынимая вшей из Его волос и тому подобное. Моисей порицает пастуха, и, в свою очередь, Господь порицает Моисея за то, что тот вмешался в искреннее поклонение пастуха. Критика персоналистской теологией более абстрактных философских теологий является ошибкой того же рода, но в другой направленности. Как если бы этот пастух нашел ошибку в Моисеевом представлении о Боге. Хотя Аллама отстаивает строго рационалистическую и имперсоналистскую теологию, это никоим образом не запрещает ему использовать образы пастуха в своем поклонении и в отношении своего воображения к Божественному, как об этом свидетельствуют его собственные духовные писания, такие как приведенная ниже поэма:

Я Один был Пленен
Доблестное сердце и его религия оказались в плену любви к красотам
Они не были захвачены обманом, они были обмануты прекрасным ликом

Не думай, что Маджнун стал сумасшедшим по собственной воле.
Он был захвачен Лейлой и вознесен из пучины морской на небеса.

Я не нашел пути к сердцевине солнца сам,
Я был мотыльком, и твоя любовь вознесла меня.

Я – только кусок грязи, смытой потопом,
Протекая, он увлек меня к сердцевине моря.

Где был кубок красного вина? Чьей рукой
Он был наполнен на этом пиру, чтобы захватить тоскующее сердце?

Это – изгиб твоей брови и ладонь божественной руки,
Что за миг явления – в одночасье – захватили меня

От тебя я узнал любовь, и ты сжигаешь меня
Своими пылающими ланитами, что лишили меня покоя

Мои друзья и я были на твоем пути, но
Твой грустный лик воззрил на меня, и я один был пленен

Мы бы все влюбились и были страстны, если бы не твоя грусть,
Что оставила нас позади, но я один был пленен.

Антропоморфическое представление, обнаруживаемое в поэзии Алламе, никоим образом не вступает в противоречие с абстрактной концепцией Божества в философской теологии, поскольку совершенно ясно, что всему – свое место. Отношения между этими двумя измерениями поддерживаются возможностью рационального толкования и образного выражения. Мистическая поэзия может рассматриваться как образное выражение того, что в философской теологии приводится в форме рационального толкования. Религиозный момент не должен быть истолкован как монистический или личностный, но как личностный в его образном выражении и безличностный в его рациональной интерпретации.

ИСЛАМСКИЙ ЗАКОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ ЖИЗНЬ
Исламский закон, или шариат, выполняет различные функции, и эти функции претерпели изменения с течением столетий. Даже в течение определенного периода времени шариат играет различные роли применительно к различным мусульманским общинам. На протяжении средних веков шариат выполнял роль не только предписаний ритуальной ортопраксии, но также и системы наказаний, торгового законодательства, и разновидности международного права, регулирующего отношения между мусульманскими странами. Юрисдикция гражданского права в Исламе всегда подвергалась вызову со стороны другого закона: закона судов халифов, эмиров и султанов. Помимо кади, которые судили и рядили в соответствии с шариатом, халифы также имели своих законников, выводивших нерелигиозные законы, посредством которых исполнялись наказания и взимались налоги[77]. Тем не менее, исламский закон имел присутствие и в этих сферах. Если правитель устанавливал некий закон или издавал декрет, в котором содержалось явное нарушение шариата, ему предстояло столкнуться с оппозицией улемов, от поддержки которых он зависел. Другое пересечение сфер юрисдикции также имеет место быть между исламским и общим правом. Исламское право явно лояльно по отношению к урф, или обычаю, и одним из вопросов, часто обсуждаемых мусульманскими богословами, является вопрос о том, должно ли уважение к обычаю приниматься только в особой части обычаев времен Пророка (С), или, в более общем смысле, касательно всех обычаев, бытующих ныне в обществе.

С закатом халифата и вторжением колониальных сил в мусульманские земли с последующим возниконовением независимых мусульманских национальных государств, шариат все более отвергался. Преданные верующие мусульмане реагировали на это по-разному. Некоторые, как египетский богослов Мухаммад ‘Абдо (ум. 1905), называемые модернистами, признавали, что способы интерпретации исламского закона нуждаются в пересмотре, чтобы они отвечали требованиям современности. Другие стремились вводить исламский закон в традиционно понимаемой форме, но в контексте современного национального государства. Как консерваторы, так и реформаторы, однако, были согласныс тем, что замещение исламского закона порядками колониалистов и секуляристов должно быть обращено вспять. Убежденность в том, что исламский закон, в реформированном виде или в традиционном обличье, может и должен быть введен в современных мусульманских обществах, является объединяющей чертой исламского движения, развившегося в постколониальный период, поборниками которого выступили столь различные фигуры, как Джамаль ад-дин аль-Афгани (ум. 1896), Мавлана Маудуди (ум. 1979), Хасан аль-Банна и Сайид Кутб – и это только некоторые из них. Призыв к внедрению шариата служил побуждению мусульман присоединиться к движению возрождения, уничижительно именуемому «фундаменталистским» в западной прессе[78].
В оппозиции возрожденцам стояли те, кто считал, что за пределами сферы ритуальных поклонений исламский закон устарел и является анахронизмом, изжившим свою полезность, препятствием к «прогрессу и развитию». Этот подход, особо неистово воплощавшийся во время правления Кемаля Ататюрка в Турции (1923-1938), находит своих сторонников также и среди тех, кто именует себя защитниками Ислама. Исламские оппоненты возрожденчества делают акцент на личностном, внутреннем измерении Ислама, придерживаясь той точки зрения, что единственным надлежащим применением шариата в современном обществе является систематизация ритуальных практик. Международное право, они считают, должно легальное основание в законодательстве Организации Объединенных Нациях; торговое право должно быть субъектом давления зарубежных экономик; свод наказаний должен отражать «просвещенные» моральные убеждения таких групп, как Amnesty International, ограничивающихся рамками Декларации прав человека, и даже Американского Союза Гражданских Свобод. Другие сферы законодательства более протворечивы. Семейное право, например, было одним из ответвлений законодательства, которое колониалисты были готовы уступить традиционной мусульманской юриспруденции, фикху, и некоторые мусульманские оппоненты возрожденчества также готовы позволить шариату продолжить управлять семейным законодательством.

Независимо от отношения к вопросам, упомянутым выше, несомненно то, что они являются причиной наиболее жестких противоречий в современных мусульманских обществах. Из противоречия возникает новая функция, исполняемая шариатом, поскольку более чем когда-либо представление о себе как о мусульманине и о том, какие требования это налагает, пересекается с пониманием и подходом к мусульманскому закону. В Исламе положение человека и его ответственности перед Богом и другими людьми определяется больше законом, нежели теологией как таковой. В этой связи обсуждаются два существенных вопроса, один касается формы, а другой – содержания. Вопрос формы – это вопрос тех сфер, в которых исламский закон имеет юрисдикцию. Должен ли он ограничиваться личными аспектами ритуальных практик или должен служить земным законом, управляющим торговлей, международными отношениями и системой уголовных наказаний? Вопрос содержания – это вопрос о том, что же в действительности предписывает исламский закон. Должен ли шариат, сформулированный средневековыми богословами, или же интерпретация исламского закона современными реформаторами приниматься как наиболее соответствующая Божественным предписаниям?
Вопросы формы и содержания зачастую путаются, поскольку будущие реформаторы иногда дают такую интерпретацию исламского закона, которая представляется мало чем отличной от ныне принятого светского законодательства. Покуда они утверждают необходимость принятия исламского закона, видение исламского закона, приемлемого для них, ближе к европейскому гражданскому праву, нежели к формулировкам исламского закона, разработанным факихами. Если таково понимание исламского закона, разница между установлением реформированного исламского закона и заменой исламского закона гражданским правом будет чисто теоретической. Конечно, не все программы реформирования понимания исламского закона должны быть отброшены как жалкие попытки замаскировать подмену исламского права европейским. Существует критика прошлых трактовок, возникающая непосредственно среди традиционно настроенных улемов. Шахид Бакир ас-Садр, да смилостивится над ним Аллах, например, предлагает целый ряд новшеств в понимании принципов исламской юриспруденции (усуль аль-фикх), которые стали весьма влиятельными среди современных шиитских правоведов, но которые никоим образом не являются компромиссом с европейским воззрением. Имам Хомейни, да освятится его дух, также предложил целый ряд реформ в понимании исламского закона, среди которых самые известные касаются исламского правления.

Обычное деление мусульманских мыслителей на фундаменталистов, модернистов и иногда традиционалистов, вводит в заблуждение. Наиболее полезным подходом к классификации будет занятие позиции формы исламского закона, и распространение предлагаемых реформ в рамках той формы, которую закону полагается иметь. В Иране, например, одно время действовала организация, называемая «Анджуман Ходжжатийе», которая защищала строгое соблюдение средневековых формулировок ритуальных правил и отстранение от политической деятельности до второго пришествия двенадцатого Имама (да ускорит Аллах его явление). Эта группа допускала очень ограниченную форму исламского законодательства на текущий период Великого Сокрытия Имама Времени (мир ему), но в тех рамках, в которых они придерживались формы ритуальных предписаний, они не видели необходимости что-либо существенно менять. Некоторые современные мусульманские интеллектуалы занимают такую же позицию, защищая западный путь либерализма в политике в сочетании с личной преданностью соблюдению традиционных практик. Те, кто хочет увидеть что-либо сопоставимое с протестантской революцией в рамках Ислама, пропагандируют такие интеллектуальные направления, которые открыли бы ворота исламскому протестантизму, сопоставимому с секуляризмом, доминирующим в западном мире. С другой стороны, есть и такие, как доктор Али Шариати, поборник широкого взгляда на Ислам, но который интерпретирует его иначе, нежели это принято в соответствии с традициями исламских семинарий (хауза). Шариати допускает внедрение исламского закона в его всеобъемлющей форме, но только после того, как она будет «реформирована» в соответствии с той идеологией, с помощью которой он завоевал популярность. Идеологическая реформа права имела бы суровые последствия, если бы ее принципы когда-либо были сформулированы, поскольку Шариати не симпатизировал ни традиционному подходу к фикху, ни к таким формулировкам преданности, какие могут быть найдены в шиитском молитвеннике «Мафатих аль-Джинан». И снова, обращаясь к Маудуди, мы обнаруживаем, что он допускает исчерпывающее применение формы исламского права, хотя и перетолковывая его таким образом, чтобы она соответствовала острым нуждам современного национального государства, смоделированного, в максимально возможной форме, по образу Мединской общины Пророка (С).

Те, кто предлагает ограничить форму исламского закона, предлагают различные аргументы в защиту собственной позиции. Некоторые, как адепты «Анджуман Ходжжатийе», спорят на теологической основе, что Ислам не может иметь широкого применения в период Большого Сокрытия. Именно опровержению этого аргумента посвящена большая часть работы Имама Хомейни об исламском правлении, «Хукумат аль-Исламийа». Доктор Шариати также резко возражал против такого рода пассивности, который он описывал как характерный для мурджиитов, ранних мусульман, реагировавших на трудности жизни мусульманской общины после смерти Пророка (С) посредством возвращения в мечети и предания себя молитвенным практикам.
Некоторые псевдосуфии, мутасаввифун, утверждают, что политические дела – низменны, и что следующий по духовному пути должен отстраниться от занятий политикой. В ответ следует в первую очередь отметить, что это – искажение духовного пути Ислама, известного под именем тасаввуф, или ирфан. Салик, следующий по Пути к Богу, должен отстраняться не от политики как таковой, но от обмана и коррупции, в таком изобилии присутствующих сегодня на политической арене. И, более того, салик не должен использовать свои претензии на духовное состояние или положение как средство достижения своих политических целей. Функции правительства, такие как экономическая политика, попадают под юрисдикцию шариата, в то время как функция ирфана – духовное совершенствование. Не следует развивать политические тезисы на основе ирфана, равно как и ариф имеет не больше оснований развивать любое другое дело, относящееся ко внешним элементам Ислама, на базе мистицизма (хотя, конечно, если ариф одновременно является и факихом, он также может издавать законодательные декреты как и другие факихи, но это будет сделано на основе его опыта в фикхе, а не на основе его ирфана). Несомненно, в соответствии с убеждениями величайших арифов и суфиев, преданность шариату всегда была неоспоримым требованием, как это выражено в лозунге: «Нет тариката без шариата». Высшее не должно быть отдано в услужение низшему, но все жизненные аспекты, независимо от того, насколько они мирские, должны быть освящены употреблением на служение Божественному. Если шариат не рассматривается как закон с широкой сферой применения, контекст развития более глубокого освящения жизни, искомого суфием, будет утрачен. Во-вторых, даже если по какой-либо причине некто считает неуместным занятие политической деятельностью, это не означает, что на нее не будет распространяться религиозное право, также как чье-либо персональное решение не быть мясником не означает, что религиозное право не распространяется на эту профессию. Распространение шариата на сферу политики – это область фикха, и в качестве таковой должна определяться квалифицированными экспертами в этой области – факихами.

Другое возражение возникает из факта различия мнений о законе. Поскольку нет универсального соглашения о должной интерпретации закона, некоторые возражают, что закон должен быть приведен в исполнение демократически избранным законодательным органом. Вывод из этого возражения не следует из начальной посылки. Спорить таким образом – все равно, что утверждать, что, поскольку не существует универсального соглашения относительно законов физики, они должны быть узаконены извне. Закон Бога нуждается в узаконивании не больше, чем законы физики. Разногласия относительно содержания закона, подобно разногласиям относительно законов физики, должны быть разрешены путем исследований, и в то время как исследование законов физики использует экспериментальные свидетельства, исследование законов Ислама требует исторических и текстуальных свидетельств – а именно такого типа исследования и практикуют опытные улемы. К несчастью, сегодня даже в мусульманском мире немало таких, кто оказался до такой степени обольщен западной наукой, что воображают себе ее построенной на основании исключительно экспериментального свидетельства, независимого от философского мышления. Однако это – одна из редких точек практически всеобщего согласия в философии науки со времен упадка позитивизма, что экспериментальное свидетельство – не достаточное требование для развития конкурентоспособного теоретического тезиса. Это, однако, не означает, что один взгляд так же хорош, как и другой, поскольку хотя различия между позициями физиков-теоретиков определенно более разительные, нежели между муджтахидами, в обоих случаях разрешение конфликтов требует исследований, анализа и критической аргументации для подтверждения значимости различных открытий и придания тезисам объяснительной весомости и исчерпываемости. Заниматься такого рода аргументацией и исследованиями в сфере исламского закона – и означает в точности быть муджтахидом.

Иногда апелляция к утверждениям западной герменевтики и буквальной теории приводит к выводу, что каждый текст открыт для разного рода интерпретаций, и на этом основании предполагается, что прочтение Корана и хадисов, данное улемами, представляет только один способ рассмотрения текста, который для других людей может означать совершенно иные вещи. Само по себе это не столь спорно, но из этого делается вывод о том, что одно прочтение текста так же хорошо, как и другое, и что в понимании Писания должен быть принят демократический подход. Это заключение – абсурдно. Следует ли поставить на голосование понимание смысла противоречивых фрагментов? Факт многозначности священных текстов, в любом случае, это не то, чему следует учиться у западных буквалистов, поскольку одной из наиболее выдающихся черт исламской традиции является способ, которым различным фрагментам текста приданы разные уровни смысла. Тот факт, что тексты могут быть интерпретированы различными способами, не означает, что тексты не могут служить твердым основанием исчерпывающей законодательной системы.
Абсурдность исламского протестантизма становится еще очевиднее при анализе природы протестантской реформации в христианстве и соответствующих различий между христианством и исламом. Христианские протестанты возражали против церковного утверждения, что церковь – единственное средство восхождения к Богу, потому что только ее священники могут исполнять определенные таинства, посредством которых достигается благодать. Напротив, протестанты утверждали, что Святой Дух может наполнить благодатью любого, зачастую являясь в экстатических состояниях, и они настаивали на прямой связи с Богом через наличие писаний, переведенных на живые доступные языки. Оппонируя католическому акценту на танствах, Лютер провозгласил, что посредством одной лишь веры человек будет спасен. В Исламе, однако, улемы не являются священниками. Их авторитет проистекает не из полномочия отправления таинств, но от знания закона. Благодать в Исламе стяжается не соучастием в таинствах, но полным преданием себя Аллаху в словах и делах, которые многократно упоминаются в Коране в одной связке:

Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного,

Клянусь временем!

Поистине, человек пропал,

Кроме тех, кто верит и творит благое,

Заповедовав друг другу истину,

Заповедовав друг другу терпение (Сура 103).

Таким образом, почвы для протеста, имевшейся в христианстве во время Реформации, попросту не существует в Исламе. Христианские протестанты бросили вызов авторитету Церкви утверждением, что благодать, приходящая от таинств, может быть достигнута в прямых личных взаимоотношениях с Богом, без необходимости посредничества священников. Ритуалы мусульман, с другой стороны, не подразумевают никакого священства. Отдельные индивиды исполняют пять ежедневных молитв, пост в месяц Рамадан, хадж, закят и произносят Свидетельство (шахаду), не испытывая необходимости в духовенстве. Функция улемов в этих, как и других религиозных вопросах – это толкование закона, т.е., объяснение, как исполнять молитвы, совершать хадж и т.д. Таким образом, будущие исламские протестанты не смогут вывести логическое обоснование своей протестантской революции. Они не могут возразить против того, что в улемах нет нужды для прямой связи с Богом, или для исполнения таинств, поскольку Ислам обладает более номической, нежели сакраментальной ориентацией.
Что же до экстатических состояний и благодати, происходящей от прямого общения с Божественным, христианские протестанты думали, что они могут быть достигнуты простым позволением себе быть «исполненным Духом», в то время как в Исламе суфии выстроили собственную сакраментальную иерархию и дисциплину для единения с Возлюбленным в том, что Эрнест Геллнер описал как «реформацию в обратном направлении»[79]. Возможно допустить разновидность исламского протестантизма, направленного против тасаввуфа, и возражения Мухаммада Икбала (ум. 1938) против «поклонения пирам» на индийском субконтиненте могут быть сравнимы с протестантскими возражениями против «папизма», но это не будет актуально для всего исламского благочестия и его концентрации на шариате.

Исламский и христианский протестантизм имеют общее только в том, что оба ограничивают пределы сакрального ради расширения секулярного. Так что нам следует спросить себя, почему это произошло в христианском протестантизме и будет ли это подходящим для исламской почвы. Для восхождения секуляризма, последовавшего за протестантской реформацией, есть две главные причины, одна – теоретическая, и другая – практическая. Теоретическая причина – это акцент на вере в противопоставление деяниям, уже упомянутый выше. По мере того, как религия становилась все более личностной, общественная сфера становилась все более секуляризованной. В Исламе такой же вид разделения на общественное и личное не проявляется, поскольку акцент на имане (вере) не рассматривается в контрасте с акцентом на деяниях, но как попытка пройти дальше требований закона в сопровождении деяний, превышающих требования долга, которые также определены законом. Короче, нет смысла обходить важность закона, будучи поборником веры. Практической причиной становления секуляризма было размножение протестантских сект. По мере упадка силы Церкви, не было ни единой протестантской альтернативы, несмотря на то, что на локальном уровне некоторым удалось достичь политического могущества, как в кальвинистской Швейцарии и англиканской Англии. Немедленным следствием вакуума власти была религиозная война, и религиозные христиане во множестве принимали либеральный секуляризм после Реформации как путь избежания непрестанных схваток. И опять мы не находим аналога в Исламе, и снова – по причине центральности закона. Войны между мусульманами обычно велись по причине разногласий по вопросу, кто должен исполнять закон, в то время как разногласия по поводу того, какой закон должен применяться, были минимальны. Сама мысль об ограничении сферы шариата была неприемлема до тех пор, пока британцы не предприняли попытку замены закона Бога законом короны на мусульманских землях, попавших под их имперское управление. В любом случае, ни теоретические, ни практические причины восхождения либерального секуляризма неприменимы в случае Ислама, будь то в Иране, Алжире, Судане или любой другой мусульманской стране.


_________________________ [72] Robert Cummings Neville, “A Theory Primer” (Albany: “SUNY Press”, 1991), p. 5-6.
[73] ‘Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’I “Bidayat al-Hikmat: The Elements of Muslim Metaphysics”, Part 9, trans. ‘Ali Quli Qara’I, “Al-Tawhid”, Vol. XI, No. 1-2 (Muharram-Jamadi II 1414/July-December 1994), p. 171.
[74] ‘Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i, “Shi’ite Islam”, trans. Seyyed Hossein Nasr, (Houston: “FILINC”, 1979), p. 143.
[75] ‘Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i, “Al-Mizan”, trans. Sayyid Saeed Akhtar Rizvi ) Tehran: “WOFIS”, 1982), Vol. 4, p. 133-42.
[76] R.C. Zaehner, “Mysticism: Sacred and Profane” (New York: “Oxford University Press”, 1961).
[77] См.: Annemarie Schimmel, “Deciphering the Signs of God” (Albany: “SUNY Press”, 1994), p. 207-208.
[78] Термин «возрожденческое» (revivalist) был предложен Али Абади, иранским социологом, чья работа об Исламе и модернизме была написана в Нью-Йорке.
[79] Ernest Gellner, “Doctor and Saint”, in Nikkie Keddie, ed., “Scholars, Saints and Sufis”, (Berkeley: “University of California Press”, 1972), p. 307-326; cited in Schimmel, ibid., p. 212.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Следующим аргументом исламских протестантов является прямой вызов улемам в виде сомнения в уровне их квалификации. Утверждается, что, поскольку улемы не были воспитаны и образованы в области современных естественных и общественных наук, они не обладают квалификацией для издания декретов в таких специфических областях, как управление или экономическая политика. Еще раз, в этом случае предпосылки недостаточны для получения такого рода выводов. Тот факт, что алим не образован в области современной экономике, не освобождает последнюю от его религиозного декрета, что риба (ростовщический процент) – это харам. С другой стороны, такие вопросы, как, является ли современная банковская система в отдельно взятой стране подверженной риба, любая ли форма процентных ставок есть риба и т.п., требуют знакомства с современной экономикой. Ситуация подобна положению химика, который знает, что от смешения двух компонентов возникнет взрывная реакция. Если ему неизвестно, какие компоненты присутствуют в двух разных сосудах, он не сможет определить, можно ли их безопасно совместить. Это не значит, что его знание химической теории каким-то образом недостаточное, но что применение химической теории в конкретном случае может потребовать консультации с теми, кто обладает знанием определенных аспектов ситуации. Аналогично, те, кто стремится применять шариат в современном мусульманском обществе, полагаются квалификацию тех, кто имеет опыт в различных сферах, к которым применяется шариат, зачастую назначая западных квалифицированных специалистов на высокие административные должности, например, в банковской сфере и в коммерции. Что действительно важно для успешного внедрения шариата, так это искреннее сотрудничество между экспертами и улемами. Совсем не столь вероятна перспектива того, что современные общества вернутся к практикам Средних Веков, как представляют многие западные аналитики, и как утверждают исламские протестанты, сколь вероятна опасность того, чо настоящая работа по внедрению исламского закона будет оставляться под влиянием мнения технократов.

Аргумент, однако, становится более глубоким с утверждением того, что все знание взаимосвязано, и что недостаток ознакомления части улемов с современными науками искажает их знание фикха само по себе. Проблема этого утверждения – в том, что его сторонники не способны представить себе полного применения своего утверждения в условиях общей взаимосвязи. Поскольку если все знание действительно взаимосвязано, тогда и обществоведов можно с полным правом упрекать за недостаток знакомства с традиционными исламскими науками[80]. И, конечно, определенное число мусульманских мыслителей призывали к исламизации наук, которые они считали пораженными неверием, куфром. Доктрина эпистемологического холизма (целостности), утверждающая, что все ветви знания взаимосвязаны, не вполне соответствует взглядам тех, кто ограничивает шариат ритуальными практиками, поскольку если все формы знания действительно взаимосвязаны, не будет основы для ограничения взаимоотношения знания улемов с деталями поклонения.
Наиболее часто озвучиваемым аргументом в пользу ограничения сферы исламского закона служит рационалистский аргумент, что Бог дал человеку разум для того, чтобы он сам мог решать жизненные проблемы, и что искать решение всех жизненных проблем и ситуаций в религиозных предписаниях, таким образом, означает противоречие воле Божией. В ответ следует обратить внимание на то, что то, что Бог дает разум наряду с руководством в форме Закона, открытого через Его пророков, не является умалением роли разума. Принятие и преданность Божественному руководству в форме Священного Закона никоим образом не умаляет нужды в применении разума. Ислам не должно рассматривать как просто решение жизненных проблем, но как ориентацию на эти проблемы, ориентацию, которая требует усилий жить в соответствии с волей Аллаха, и которая сама поднимает практические и интеллектуальные проблемы. Понимание самого Божественного Закона и того, как его применять, также будет требовать использования разума, но разум, прославляемый в Исламе – это не просто рабочий инструменнт, о котором говорили Юм и его последователи в западной философии, но Богом освященное качество, которое по природе своей соответствует заповедям Аллаха[81]. Разум здесь сам по себе не является нейтральным обозревателем, посколку само наше понимание природы разума зависит от традиций, в которых разум применяется и посредством которых контролируется.

Снова приходится проводить различие между вопросами формы и содержания. Можно призывать к реформам в сфере приложения шариата на основании того, что соответственная информация стала доступной, которая должна быть принята во внимание при издании законодательных декретов, но это означает, что мы все равно останемся в потоке возрожденческой мусульманской мысли и не собьемся в сторону тех девиаций мышления, из-за которых мы начали бы отрицать юрисдикцию исламского закона в различных важных сферах мусульманской жизни.
Несмотря на различия в применении шариата в контексте современной жизни, существенно важен исчерпывающий характер его формы. Одна из причин такого положения дел заключается в природе самого Ислама. Добиться прогресса в Исламе означает привести себя к еще более полному подчинению Аллаху. Именно благодаря такому пониманию благочестия мусульмане всегда были остро заинтересованы в заповедях Аллаха, божественном законе – шариате. По мере бытности мусульманина богобоязненным, муттаки, он будет стараться привести все аспекты своей жизни в соответствие с волей Аллаха. Те, которые скептически относятся к универсальному свойству мусульманского закона, возражают, что нет таких вещей, как исламский спорт, исламская инженерия, исламская математика и т.д. Но даже там, где Божественный Закон допускает свободу мысли и действий, дозволенная свобода является не свободой автономии, независимости доминирующей самости, но скорее ориентированной свободой, свободой найти собственный путь к Божественному Свету. Эта свобода действует в рамках ограничений шариата. В спорте имеют место собственные предписания адаба, там должны соблюдаться правила честной игры и не допускаться никакое жульничество. Инженерия и математика, также, считаются нейтральными действиями (мубах) с точки зрения Закона, хотя они и должны предприниматься в соответствии с Законом, безо всякого нарушения или присвоения прав других людей.

Одним из главных источников путаницы в этом вопросе служит сам ярлык «исламский». Под «исламскими науками» часто понимаются те, которые развились в контексте средневековых исламских культур. Но термин «неисламский» применяется ко всему, что противоречит шариату. Это приводит к ошибочному впечатлению, что с точки зрения исламского закона есть нечто «неправильное» в науках, развившихся на Западе. Исследователи этих современных наук, таким образом, попадают под влияние взглядов, что их сферы изучения лежат вне сферы шариата, который должен быть ограничен вопросами ритуального поклонения. К несчастью, эта путаница подпитывается тем фактом, что некоторые защитники исламского характера традиционных наук стремятся поощрять бытующее мнение, что это – только те науки, что явно соответствуют исламскому закону.
Одним возможным выходом из этой ситуации представляется различение между исламом, иманом и ихсаном – преданностью, верой и добродетелью. Во всех начинаниях мусульманина все эти три составляющие должны иметься в виду. Как минимум, мусульманин должен следить за тем, чтобы его деятельность не нарушала Закона, чтобы шариат стоял для него во главе угла. Но, более того, мусульманин должен быть также му’мином, и стремиться к тому, чтобы его деяния стали выражением его веры, таким образом, перенося свою веру на практическую плоскость в качестве мухсина. Такие попытки предпринимались в течение классического периода развития так называемых исламских наук, так что эти науки были интегрированы в более широкое мировоззрение, в котором естественные науки, математика, грамматика, религия и философия были приведены к гармонии друг с другом. Появляющаяся в результате система является образцовой, но это не означает, что она поддерживает свое правдоподобие, или менее того, что все, противоречащее ей, является нарушением Ислама. Сегодня существует необходимость заниматься исследованиями в таких различных сферах, как политика и физика, проблемы которых не имеют никакого отношения к тому, с чем были хорошо знакомы великие мусульманские богословы классического периода. Это не означает, что такие исследования являются нарушениями шариата, равно как и того, что Божественный Закон не обладает юрисдикцией над таким исследованиями, также как и того, что труды ранних мусульманских богословов совершенно неуместны, поскольку как и они, современные мусульманские мыслители должны стремиться также выразить свою веру во всех своих достижениях, дабы сделать их добродетельными, истинными и прекрасными – словом, ахсан[82].

ОБ ИСЛАМЕ И ЭТИКЕ
Относительно взаимоотношений религии и этики поднимался целый ряд вопросов, и в особенности – касательно Ислама и этики, чему посвящена и эта статья[83]. Основанием этих вопросов является тот факт, что как религия, так и этика, похоже, обладают определенной автономией или независимостью. Поскольку религия установлена через Божественное Откровение, некоторым кажется, что моральные аспекты должны быть из нее исключены. Если в различных суждениях диктаты религии и совести совпадают, это рассматривается просто как счастливое совпадение, поскольку там, где есть конфликт, религия провозглашает свой абсолютный авторитет. С другой стороны, нравственная совесть провозглашает собственные абсолютные утвеждения, независимые от религии. Там, где суждения совести ясны и тверды, в случае конфликта с религиозным учением совесть требует отвержения религиозного учения. Например, совесть требует от нас отвергнуть любую религию, проповедующую каннибализм. Явная независимость и абсолютный характер религиозных и моральных притязаний доставляет трудность религиозным людям. Религиозные люди верят в то, что они должны быть нравственными, и что это доставляет довольство Богу, и в то же время они должны принимать абсолютный авторитет Откровения. Ниже предпринимается грубая попытка расписать направления трактования религии и этики.
«Религия» – термин, трудно поддающийся определению. Среди ученых наличествуют вечные разногласия по поводу корня латинского слова, religio. С древних времен бытовали разные мнения о происхождении этого слова, и современные ученые продолжают выражать противоположные мнения. Тем не менее, похоже, в первоначальном латинское значении делается акцент на предмет поклонения, соблюдение исполнения ритуалов в противоположность бытности небрежным[84]. В то же самое время, многие латинские и последующие авторы понимали это слово как означающее «связующее» в смысле связи через религию с богами или Богом, и хотя данная этимология многими современными учеными считается сомнительной, она оказала значительное влияние на понимание концепции религии на Западе.

Обращаясь к арабскому слову «дин», мы также находим, что относительно его этимологии имели место разногласия. Оно использовалось во времена Пророческой (С) миссии для обозначения предания себя Закону и лидеру, и контрастировало с «джахль», означавшим недостаток дисциплины и дикость. Иногда термин «дин» употреблялся в контрасте с «дунйа», где последнее означало безопасную и комфортную жизнь, так что понятие «дин» ассоциировалось с мужественной борьбой в трудных условиях за возвышенные цели Пророка (С)[85].
Арабское слово «ахлак» является множественным от «хулк» и означает черты характера личности. Оно соотносится с «халк» в том смысле, что черты характера человека происходят от пути, которым формировалась или оформлялась личность. В современном употреблении слово «ахлак» употребляется для перевода английского «ethics». Английское слово «ethics» является неопределенным, поскольку употребляется как для обозначения того направления философии, что изучает ценности, принципы и добродетели, так и для этих ценностей, принципов и добродетелей самих по себе. Здесь нас должна прежде всего интересовать этика в смысле морали или ахлак. Среди средневековых ученых предмет, именуемый ильм аль-ахлак, по большей части состоял из классификаций и обсуждений добродетелей и пороков в манере, вдохновленной аристотелевской «Никомахейской этикой», но содержал более оригинальный взгляд в свете Корана и хадисов. Наш интерес лежит шире, поскольку он относится к моральным принципам, правилам, ценностям и целям, в дополнение к добродетелям, и современное персидское употребление слова «ахлак» часто включает в себя обсуждение этих предметов, хотя персидское слово продолжает использоваться и в более узком понимании черт человеческого характера.
Рассматривая, даже столь кратко, этимологию слов «этика» и «религия», высвечиваются некоторые точки соприкосновения. Преданность закону и лидеру и мужество заниматься джихадом, вытекающим из него как следствие, требуют благородных личностных качеств. Религия требует этики, и этические ценности доисламского общества были таковы, чтобы соответствовать этической оценке приемлемости религии, хотя моральные требования Ислама идут значительно дальше этических норм джахилийи.

Эти представления дают хорошее введение в сложности взаимоотношений между религией и этикой. С одной стороны, все религии имеют определенное моральное учение. Они сообщают своим последователям о том, что верно и что неверно, являя образцы добродетели и провозглашая, что должно быть ценным и что – считаться ничтожным. С другой стороны, религиозные этические учения не заполняют морального вакуума. Вместо этого, они взывают к совести тех, кому они адресованы. Таким образом, религии частично подтверждают и очищают мораль. Различные примеры этих двух черт могут быть найдены в предписаниях Корана. Коран предписывает «повеление добродетели» (амр би-ль-ма‘руф), относящееся к тому, что общеизвестно как добро. Он также сообщает нам о том, что некоторых вещей следует избегать – например, употребления токсинов, относительно которых нравственная совесть не дает ясного универсального суждения.
Отношения частичного подтверждения и реформы характерны для отношений между религией и многими другими сферами. Аналогичное диалектическое отношение обнаруживается между религией и политикой, экономикой, историей, антропологией и другими сферами. Разум сам по себе выстраивает аналогичные диалектические отношения с религией. Он как частично подтверждается, так и исправляется. Религия обращается к нашим рациональным и моральным чувствам и в то же время ищет возможности исправления их.
По причине дуальной природы отношений между религией и этикой, динамический процесс генерируется внутри верующего. Верующий приглашается религией критично отражать свои моральные устремления. По большей части, наши моральные устремления оформляются через наше желание осмыслить, кто мы есть и какова наша роль в отношении других членов сообщества. Таким образом, то, как религия влияет на нашу этику, проявляется в различных измерениях, поскольку помимо прямой апелляции и исправления наших моральных идеалов, религия подтверждает и очищает наше понимание самих себя и нашего общества.
Религия предполагает, что до определенной степени мы знаем, кто мы есть, что мы имеем представление о наших целях и устремлениях. Религия углубляет и исправляет наше понимание наущением человека тому, что он – часть примордиального завета с Богом:
«Когда твой Господь обратился к детям Адама, к тем, кто во чревах, и их потомкам, и заставил их свидетельствовать о себе: «Я ли ваш Господь?», они сказали: «Да, мы свидетельствуем»» (Коран, 7:172).

Более того, религия представляет человеку идеальную модель или парагон человеческого бытия в совершенном человеке, воплощенном в жизни пророков и имамов (А). Таким образом, используя две величайшие ценности (сакалайн), оставленные нам Пророком (С), а именно – Священный Коран и его наследников из его Дома (А), мы можем постичь антропологическое знание, которое служит для нас одним из источников моральной перспективы Ислама.
Религия также предполагает, что до определенной степени мы знаем, как организовать себя в сообществе. И снова Священный Коран и Непорочные Ахл аль-Бейт (А) Пророка (С) частично подтверждают и частично исправляют наше социальное мышление. Наши общины не должны основываться единственно на необходимости материальных благ общественной жизни, скорее нам необходимо построить умму, члены которой связаны братскими узами веры, чтобы стяжать довольство Бога.
Для понимания взаимности влияния этики и религии, в обоих случаях важно видеть, что в религиозной антропологии и религиозной социологии спиральный процесс взаимодействующего морального и религиозного понимания организован с установлением религии. В случае религии наши моральные концепции подвергнуты значительному влиянию, хотя и не полностью определяются, природой нашего общества. Поскольку религия предписывает определенные реформы и реорганизацию нашего общества для соответствия Божественному Закону, религиозно подкрепленные социальные установки вполне могут стать причиной изменения моральных концепций тех, кто вырос в их среде. Эти реформированные моральные концепции впоследствии будут использованы в попытке привести общество в более тесное соответствие с моральными требованиями религии, и общество снова претерпит изменения, а моральные концепции будут опять в дальнейшем исправлены.

То же должно иметь место и в случае, если мы придерживаемся антропологического подхода. Понимая себя как часть Божественного Завета, мы подвергаем изменению наши моральные концепты. Через процесс совершенствования наших моральных концептов мы приходим к лучшему осознанию требований Божественного Завета. Этот процесс приведет нас, в свою очередь, к череде бесконечных исправлений.
Многие люди, ежедневно читающие Коран, отмечают, что не важно сколько лет они его изучают – они всегда наталкиваются на что-то новое. Возможно, тайна этого феномена будет раскрыта через те перемены, которые Коран производит в нас. Поскольку мы меняемся по мере знакомства с Откровением, читая его снова, мы обнаруживаем вещи, которые не замечали раньше. При первом чтении, однако, мы не обладаем таким потенциалом, который получаем по его завершении.
То же может быть сказано и про другие формы поклонения и религиозного исследования. Если мы поклоняемся должным образом, это должно изменить нас. Перемена должна сказаться на нашем понимании того, что такое поклонение. Новое понимание скажется на нашем новом подходе к поклонению, что выразится в способности поклонения производить в нас различные перемены, и моральные – не в последнюю очередь. Моральные перемены достигаются практикой религии, поскольку религия направляет нас к Богу. Как результат такой ориентации, верующий обнаруживает, что все благородные черты присущи на самом деле Богу, и только метафорически – чему-либо еще. Самые прекрасные имена Бога часто описывают эти благородные черты натуры[86]. Обретение добродетели тогда можно рассматривать как принятие на себя (тахаллук) черт характера Бога.

Приведенное выше объяснение взаимного влияния морального и религиозного понимания позволит нам дать ответ на древнее возражение Пророкам (А), приписываемое браминам и обсуждаемое мусульманскими философами[87]: если моральное учение Пророков (А) согласуется с разумом, разум не нуждается в них; но если их учение противоречит разуму, оно должно быть отвергнуто. Ответ мы найдем в том, каким образом разум может нуждаться в учениях, находящихся в соответствии с ним. Во всяком познании рационального, требуются наставления для совершенствования разума и для понимания того, что ему соответствует. Моральное наставление религии принимает форму последовательных шагов частичного подтверждения и исправления, описанных выше.
Сложный характер взаимного влияния религиозной и нравственной мысли приводит нас к дальнейшей сложности употребления слова этика (ахлак). Мы должны быть осторожны с тем, где употребляем этот термин для обозначения ценностей, принципов и добродетелей, которые в конечном итоге должны происходить от соприкосновения с религией, или для идеальной этики, ассоциирующейся с совершенным человеком (инсан камиль), а где мы используем термин для различных ценностей, принципов и добродетелей и мнений относительно них, сложившихся у определенного индивида или культуры, или mores. Тот факт, что моральные предписания действуют в определенном обществе, не подразумевает, что правила имеют абсолютный авторитет. С точки зрения идеальной этики, такое правило может даже быть извращенным.
Проведение различия между идеальной этикой и нравами может помочь нам в понимании природы секулярной этики. Когда мы спрашиваем о возможности секулярной этики, если подразумеваем под этим этику как нравы, то ответ очевиден. Как минимум, на общественном уровне мы не можем обнаружить ни единого примера человеческого общества на протяжении всей истории, которое хоть как-то не различало бы между своим добродетельными и порочными членами, хорошими и плохими, правыми и неправыми.

Говоря о секулярной этике, мы имеем в виду идеалы, ценности, моральнын принципы и концепты добродетели, доминирующие в светских обществах Западной Европы, Северной Америки, Австралии и Новой Зеландии, равно как в бывших и нынешних коммунистических странах. Хотя никто не отрицает, что в этих обществах присутствует этика, этика секулярных либеральных западных сообществ ослабла. Слабость секулярной этики происходит от того факта, что она подразделяется на личное и организационное измерение. В первом ценности – спорны. В последнем они диктуются природой организации. Ни в одном случае они не открыты рациональной критике. Общество также разделено политически между сторонниками безграничной личной свободы и сторонниками коллективизма, поборниками личного и организационного аспектов общественной жизни. Когда ценности принимаются как вопрос личного вкуса, не может быть рационального аргумента в пользу их правоты. Когда ценности являются продуктом организационной структуры, цели которой (описанной в терминах прибыли и целесообразности) не могут быть оспорены, снова рациональное исследование и моральный подход обнаруживают несоответствие. Таким образом, динамический процесс частичного подтверждения и реформы, присутствующий в религиозной этике (описанной выше), не имеет места в секулярных обществах, или имеет место в крайне ограниченных обстоятельствах. Аналогично, когда ценности ограничены до бытности либо личными, либо организационными, мотивация духовного прогресса ослабевает. Ему нет места в организации, так что его следует считать занятием на досуге (саргарми). В секулярном обществе нет интеллектуальной основы для поддержки идеи о том, что добродетель и нравственность должны стяжаться только через тяжелый труд и очищение души.

Хотя для личности или общества может быть теоретически возможным наткнуться на идеальную этику через собственные ощущения добра, нравственное сознание и способности разума, по причинам, упомянутым выше, это крайне маловероятно. Там, где древние цивилизации подошли вплотную к пониманию идеальной этики – несмотря на тот факт, что они не были знакомы с учениями Пророков (А) – к примеру, в Древней Греции и Древнем Китае, как минимум, там бытовала идея, что правильные поступки при конкретных обстоятельствах определяются естественным началом человка и законом, определяемым разумом, социальной гармонией, или гармонией с природой Дао, ни одно из которых не имеет места в секулярном современном мышлении. Несомненно, не будет большим преувеличением предположить, что некоторые формы Божественного Руководства действовали в этих традиционных культурах, даже не будучи известными как таковые. Как мы увидим ниже, мулла Мухсин Файд Кашани заходит так далеко, что ссылается на нравственное сознание как на внутреннего пророка.
Существование различных нравов в различных культурах породило представление, что этика соотносится с культурой, и что там, где есть различные культуры или субкультуры, мы должны также ожидать и принимать плюрализм моральных воззрений. Тем не менее, религия провозглашает абсолютные заповеди, касающиеся всех людей, независимо от их национальности и культуры. Религия учит, что есть только одна идеальная этика, и что не может быть компромисса между этическим релятивизмом и этическим плюрализмом.
Чтобы понять эти вопросы, нам надлежит обрести ясное понимание того, что имеется в виду под моральным релятивизмом и моральным плюрализмом. Различные ученые определяют их по-разному. Будет нетрудно дать им определение способом, не соответствующим религиозным учениям. Но будет гораздо более интересным исследовать, какие формы морального релятивизма и морального плюрализма могут быть сопоставимы с религиозными учениями.

Моральные релятивизмы зачастую подразделяются на три вида: описательные, эпистемологические и нормативные[88]. Описательный релятивизм есть просто утверждение, что в различных обществах следуют разным моральным кодексам, преследуют разные концепции добродетелей, ценят различные идеалы. Здесь мало спорного, кроме вопроса о размерах этих различий. Могут ли существовать два различных общества, между которыми не будет ни одного общего этического элемента? Порождает ли природа человека или человеческой общественной жизни необходимость некоторых основных моральных качеств? Возможно, аргумент может быть выдвинут на основании универсального морального подхода религии, что должны быть общие черты нравственного сознания.
Нормативный релятивизм есть утверждение, что неверно переносить моральное суждение на остальных. Нормативный релятивизм в своей экстремальной форме есть утверждение того, что один человек не должен оценивать с моральной точки зрения действия, верования, характер или ценности другого. Хотя эта крайняя форма нормативного релятивизма весьма неправдоподобна, и немного найдется современных философов, готовых защищать ее, нечто подобное, тем не менее, имеет популярность среди многих молодых людей на Западе, которые зачастую делают ошибку, полагая, что это следует из описательного морального релятивизма. Этот нормативный релятивизм является опасной тенденцией, поскольку легко обращается в отговорку для пренебрежения долгом противостояния преступлениям и несправедливости. Этот взгляд логически сам себе противоречит, поскольку его сторонники считают неверным для людей судить остальных, в то время как считать что-то неверным есть форма осуждения, и, чтобы быть последовательными, они также должны осудить себя.

Самая крайняя форма отрицания нормативного релятивизма предполагает, что всегда уместно моральное осуждение действий, верований, идеалов или характера любого лица или группы лиц. Религия осуждает эту крайнюю форму, поскольку она предполагает, что есть аспекты личной моральной жизни, известные только самому человеку и Богу, от Которого и зависит моральная оценка.
Если отвергнуть обе крайние позиции в отношении нормативного релятивизма, правильная позиция будет находиться где-то между ними. Другими словами, правильной позицией представляется та, в которой полагается уместным моральное осуждение остальных в определенных обстоятельствах, но не во всех. Какой в точности критерий должен применяться, если таковой вообще существует – это отдельная тема для обсуждения, которая требует объема, выходящего за рамки данной статьи.
Эпистемологические формы морального релятивизма придерживаются того, что моральные истины соотносятся с эпистемическим состояниями действующих, то есть, моральные истины соотнсятся с тем, каким образом люди думают, во что они верят и что они знают. Иногда его путают с моральным субъективизмом. Согласно моральному субъективизму, не существует объективной моральной действительности, которая лежит в основе утверждений моральной истины. Такой субъективизм может быть как индивидуальным, так и общественным. Субъективист придерживается, того, что правильное, доброе, добродетельное есть то, что сам моральный действующий в обществе полагает таковым.
Хотя многие эпистемологические релятивисты-субъективисты, субъективизм может быть отвергнут путем утверждения эпистемологического релятивизма. Некто может считать, например, что доброе и дурное подобно правому и левому. То, что справа, зависит от положения наблюдателя, но как только он занял это положение, то, что объект находится от него справа, является объективным фактом. То, находится ли объект справа или слева, никоим образом не зависит от личной веры в то, где он находится.

Аналогичным образом, набожный верующий может считать, что существуют различия между моральными законами, заповеданными различными пророками (А) своим общинам, так что то, что правильно, а что нет, зависит от следования определенному Пророку (С) со стороны его последователя. Это, в свою очередь, может быть воспринято как зависимость от своего эпистемического состояния. Однако это не означает, что для каждого, кто верит, что они должны следовать закону Авраама (А), является правильным так поступать. Когда закон, принесенный Пророком, превосходит другой закон, принееснный следующим Пророком (А) Бога, становится обязательным следовать новому закону. Таким образом, здесь обнаруживается интересный тип эпистемологического морального релятивизма, который более чем соответствует религиозному верованию.
Тонкое логическое доказательство демонстрирует другой аспект, в котором религиозное верование совместимо с формой эпистемологического релятивизма, относящегося к важности намерения, нийат. Намерение действующего есть эпистемическое состояние. Является ли его задуманное действие верным или нет, зависит от его намерения, в соответствии с религиозными принципами. Отсюда, в соответствии с религиозными принципами, является ли действие верным или нет для исполнения его действующим, зависит от его эпистемического состояния, и это – определение эпистемического релятивизма. Что интересно в этом аспекте морального релятивизма, так это его совместимость с формой морального абсолютизма, поскольку некто может считать, что различие возможных намерений в данной ситуации будет достаточным для перемены суждения применительно к действию, если вариантность относится к ошибочно истолкованным верованиям или другим моральным ошибкам. В этом случае, действие должно считаться абсолютно верным или неверным на основании предпосылки, что совершающий его не имел ошибочных представлений о верованиях, относящихся к действию.

Существует много других форм эпистемологического морального релятивизма и относящихся к ним положений, по поводу которых могут возникнуть интересные вопросы в отношении их соответствия религиозным учениям, но их обсуждение займет несколько страниц. Что важно – так это иметь представление о различиях. Слишком много исследователей путают вопросы, придавая взглядам, приписываемым Протагору, значение меры всяких релятивизмов[89]. Хотя многие философы и отстаивают некоторые виды эпистемологического морального релятивизма, я не знаю никого из сегодняшних философов, кто полагал бы, что предположение, что х есть хорошо эквивалентно предположению, что мы верим, что х – это хорошо. Одной из наиболее распространенных ошибок при обсуждении релятивизма есть путаница различных его типов. Ошибка проявляется с обеих сторон – как нападающих, так и защищающих определенную форму релятивизма. Выводы, сделанные на основании аргументов, возникающих в одной форме релятивизма, безосновательно применяются к другим.
Помимо различий между упомянутыми позициями, релятивистские направления могут подразделяться в соответствии с аспектами применения тезиса морального релятивизма (относительности). Истинность нравственных установок может приниматься в зависимости от верований и подходов групп или отдельных личностей, или верований и подходов групп, отвечающих различным условиям определенных классов личностей. Например, иногда принимается, что нравственые истины зависят от стандартов морали, выраженных в моральном языке тех, кто использует этот язык. В соответствии с этим мнением, эпистемические состояния личности недостаточны для определения нравственных истин до тех пор, пока эти личности не оранизуются в языковую общину.

Нередко религиозные люди, приверженные определенной форме морального релятивизма, ограничиваются отдельной личностью или группой. Например, некоторые считают правильным то, что доставляет довольство Мавла. Это должно восприниматься как форма релятивизма, поскольку утверждает, что правильное должно соответствовать мерке довольства Мавла. Но форма релятивизма обретается тогда, когда принимается, что правота зависит от довольства Мавла. Многие философские ошибки возникают из-за путаницы на пути познания, что нечто есть таковое, и тем, что делает нечто таковым. Этот пример также показывает, что многое зависит от отношения между релевантными эпистемическими состояниями и моральной оценкой вопроса. Некто может придерживаться формы релятивизма, в которой эпистемические состояния не вполне определяют, что верно, а что – нет, но в которой они обладают существенным влиянием.
Другой вариант того, каким образом могут подразделяться различные типы релятивизма, восходит к типам моральных истин, заявленных как относительные посредством эпистемических состояний. Например, ашариты известны своим «божественным субъективизмом» в этике, в соответствии с которым моральные суждения полностью зависят от воли Бога. Такие взгляды именуются теорией этики Божественных Повелений. Роберт М. Адамс придерживается такой теории Божественных Повелений, но более ограниченной. Он утверждает, что моральные утверждения относительно того, что следует сделать, зависят от Божественной Воли, но моральные суждения о том, что есть благо и справедливость, не зависят от Божественной Воли. Сила морального должно, по Адамсу, происходит от того факта, что оно выражает повеление Благого и Справедливого Бога[90]. Важность такого взгляда как разновидности релятивизма выявляется при рассмотрении того факта, что пока Благой и Справедливый Бог не издаст никакого повеления, может быть определенная широта (вариантность) касательно того, что Он может приказать. Возможно, независимые моральные истины по вопросу недостаточны для определения всего необходимого для морального кодекса, поэтому Бог заполняет бреши для эффективности морали, устанавливаемой Божественными декретами. Поскольку Бог Справедлив, Он не мог повелеть лгать, но, возможно, Он мог повелеть использовать зубную щетку или запретить вступление в брак с одним из двоюродных братьев.

Показанные выше моменты и примеры демонстрируют пределы, в которых наблюдается широкая вариантность типов эпистемологического морального релятивизма, который может относиться или не относиться к более общей позиции эпистемологического релятивизма в сферах, отличных от области этики. Кто-то может полагать, что некоторые моральные истины – абсолютны, а другие соотносятся с эпистемическими состояниями творений или Божественной Волей. Природа зависимости моральных истин от эпистемических состояний может варьироваться от полного предопределения до более слабых форм влияния. Некоторые моральные истины могут быть зависимы различными способами от эпистемических состояний разных личностей или групп. С тем же успехом моральная истина сама по себе может быть весьма сложным вопросом.
Перед тем, как оставить предмет морального релятивизма, следует обсудить весьма популярный аргумент в защиту релятивизма. Часто отмечается, что не существует нейтральной точки отсчета, отталкиваясь от которой следует оценивать конкурирующие претензии на моральную истину. Зачастую такие претензии делаются в отношении всех истин – как моральных, так и остальных. Основываясь на признанном факте, что все методы оценки подвержены субъективности, делается ошибочное заключение, что относительно морали не существует объективной истины, и что все моральные предпосылки зависят в своей истинности от эпистемических состояний тех, кто оценивает их. Такого рода аргумент является несостоятельным, поскольку он не вытекает из факта, что действительность может рассматриваться только через субъективную перспективу, что реальности не достает объективности. Неустранимость субъективности не предполагает, что все субъективности равно достоверны. Аналогично, никакое утверждение о длине не может быть оценено без проведения измерения. Это не предполагает, что длина зависит от измерения, равно как не предполагает, что все методы измерения в равной степени точны[91].

Что касается плюрализма в этике, то этот предмет заслужил значительное внимание в недавние годы. В случае релятивизма мы имеем дело с широким диапазоном этических плюрализмов. Плюрализм в этике не должен быть смешан с метафизическим плюрализмом, который отстаивал Уильям Джеймс, или религиозным плюрализмом, отстаиваемым Джоном Хиком. В этике плюрализм обычно увязывается с утверждением разницы идеалов, причем каждый волен законно следовать любому, без возможности сочетания, т.е., следование одному идеалу всегда будет происходить за счет других. Иногда этот плюрализм ценностей выражается в терминах конфликта между моральными и неморальными ценостями, в то время как остальные защищают плюрализм непримиримых моральных ценностей. Иногда моральный плюрализм определяется как взгляд на существование различных измерений, к которым применимы разные моральные принципы, или в которых моральные представления имеют различную градацию.
Ислам ясно утверждает ограниченный этический плюрализм на основании половой принадлежности. Мужество и скромность – это добродетели, которые должны развивать как мужчины, так и женщины, но для женщин скромность имеет приоритет перед мужеством, в то время как для мужчин мужество имеет приоритет перед скромностью.
Самые современные защитники этического плюрализма, однако, защищают такую форму плюрализма, которая превосходит все, имеющиеся в Исламе. Они утверждают, что существуют коренным образом отличные моральные идеалы, ни один из которых не превосходит остальные. Наиболее примечательна защита такого взгляда Сюзан Вольф в статье «Моральные святые», в которой она выдвигает довод, что неморальный идеал бытности опытным знатоком вин должен обоснованно требовать пренебрежения моральными поисками[92]!
Таким образом, попытки доказать, что моральный релятивизм и плюрализм абсолютно истинны или ложны основаны на путанице и недостатке точности. Вместо того, чтобы обращаться к этим вопросам в обобщенной манере, будет куда более полезным исследовать утверждения определенных авторов в определенных текстах. Есть такие формы релятивизма и плюрализма, которые представляются востребованными в Исламе, и есть иные формы, которые следует безапелляционно отвергнуть. Исследование философской этики может помочь в их различении.


_________________________ [80] Этим аргументом я обязан д-ру Саиду Зибакаламу с факультета истории и философии науки Института Культурологии и Исследований в Тегеране.
[81] См. «Усуль-уль-Кафи», Книга 1, статья «Акл», в которой сотворение разума и его полная подчиненность Аллаху описаны в предании, возводимом к Имамам.
[82] Про ихсан см. Sachiko Murata and William C. Chittick, “The Vision of Islam” (New York: “Paragon House”, 1994), 265 ff.
[83] В особенности эти вопросы поднимались редакцией теологического журнала, издаваемого в Куме, «Накд ва Назар», в номере 13 которого (1998) содержание этой статьи было опубликовано в формате вопросов и ответов.
[84] См.: Wilfred Cantwell Smith, “The Meaning and End of Religion” (San Francisco: “Harper&Row”, 1978), 204-205.
[85] См.: M.M. Bravmann, “The Spiritual Background of Early Islam” (Leiden: “Brill”, 1972), 34-36.
[86] Cf. William C. Chittick, “Imaginal Worlds “(Albany: “State University of New York Press”, 1994), 40.
[87] Cf., Fazlur Rahman, “Barahima” in “the New Edition of the Encyclopedia of Islam”. Версия упомянутого аргумента приписывается Ибн Хазму и Шахрастани.
[88] См. статью “Moral Relativism” by David Wong in “The Encyclopedia of Ethics”.
[89] Протагор был древнегреческим софистом, известным своим изречением: «Человек есть мера всех вещей».
[90] Robert Adams: “Must God Create the Best?” “Philosophical Review”, 81, 3 (1972), 317-332, переизданная в Thomas Morris, ed., “The Concept of God” (New York: “Oxford University Press”, 1987), 91-106; “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness” in “Religion and Morality: A Collection of Essays” ed. Gene Outka and John P. Reeder, (New York: “Doubleday”, 1973); “Divine Command Metaethics Modified Again” “The Journal of Religious Ethics”, 7, 1 (1979).
[91] Cf. Alasdair MacIntyre, “Whose Justice? Which Rationality?” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1988), где можно обнаружить обстоятельное опровержение такого типа релятивистского довода и других.
[92] Susan Wolf, “Moral Saints”, “The Journal of Philosophy 79” (1982), 419-430, перепечатано в Robert B. Kruschwitz and Robert C. Roberts, eds., “The Virtues: Contemporary Essays on Moral Character” (Belmont: “Wadsworth”, 1987), 137-152.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Главные теории современной западной этики часто подразделяются на три главных типа: деонтологическая, телеологическая и добродетельно-ориентированная. Аристотелевская этика ориентирована на добродетель, этика Канта – деонтологическая, и есть разные формы телеологической этики, или последовательной этики, из которых утилитаризм оказал самое большое влияние на Запад начиная с девятнадцатого столетия. На протяжении первых двух третей двадцатого столетия в западной этике в целом преобладали споры между утилитаристами и кантианцами, в то время как в последние тридцать лет наблюдается возрождение аристотелевской этики добродетели. Каждый лагерь имел своих сторонников, утверждавших, что моральная жизнь может быть полностью описана в терминах их собственной теории, но они больше преуспели в демонстрации слабостей своих конкурентов, нежели в подтверждении собственных теорий.
Теории кантианцев и утилитаристов являются безуспешными попытками оправдания морали, унаследованной от христианства, после того, как моральные правила были лишены их теологического характера в результате отрицания аристотелевской философии, и после того как они были лишены их категорического характера как выражения божественного закона благодаря подъему секулярного протестантизма. В 1958 английский философ Элизабет Энскомб выступила инициатором современного возрождения этики добродетели как попытки предоставить этические ориентиры обществу, в котором религиозные верования перестали быть направляющими. Ее взгляды сводились к тому, что с затмением религиозного верования моральная сила долга и обязанности не может поддерживаться ни кантианскими притязаниями от имени разума, ни утилитаристскими попытками обоснования морали физиологическими состояниями, происходящими от удовлетворения желаний. Она не смогла разглядеть, что мотивация обретения добродетели в не меньшей степени ослабнет, если добродетель будет отделена от контекста религиозного мышления, в котором она была выпестована в христианской Европе.
Создается впечатление, что никакая этическая система не может быть совершенной без уделения должного внимания всем трем элементам этики: моральному закону, цели человека и добродетели. Более того, идеальная этическая система должна не только отдавать дань каждой из трех составляющих, но и интегрировать их между собой.

Эта задача представляется настолько глобальной, что целый ряд современных моралистов развили точку зрения о невозможности существования верной теории этики, что иногда именуется «теорией отсутствия теории». (Без сомнения, определенные споры возникнут вокруг того, должно ли считаться этическое наставление религии теорией, и мы вернемся к этому моменту после обсуждения, будет ли наиболее корректным считать религиозную этику деонтологической, телеологической или добродетельно-ориентированной). Независимо от того, является она теорией или нет, мы, к счастью, не нуждаемся в изобретении теории этики для нахождения цельного религиозного руководства в трех упомянутых этических сферах: заповеди, цели и добродетели. Бог открыл моральный закон для человека, Он описал должную цель человека и Он явил нам добродетель в образе жизни Пророков и Имамов (А). Таким образом, то, что мы находим в этике Ислама, является смешанным взглядом на моральную жизнь, в которой закон, цели и добродетели гармонично интегрированы, на основании концепций Божественного Провидения и сущности цели человека, мотивированные сложной религиозной психологией таква и любви.
Конечно, это не означает, что ничего не надо делать в религиозной этике. Чтобы следовать руководству Бога и понять, каким образом эти различные элементы должны быть определены и соотноситься друг с другом, требуется доскональное знание различных исламских наук. Именно посредством фикха и усуля познается Закон. Исламская антропология требуется для понимания цели человека, которая, не менее чем фикх и усуль, должна полагаться на науки тафсира и хадиса. Наконец, добродетели были предметом особого исследованя арифов (урафа) Ислама, которые особенно интересовались практическим следованием сайр ва судук, на котором обретаются добродетели, что породило отдельный жанр исламской литературы, великолепным примером которого является книга «Мисбах аш-шариат», которую некоторые приписывают Шестому Имаму, да будет над ним мир.

Что касается вопроса теории, упомянутого ранее, нужно спросить себя – может ли система этики быть выведена из священных религиозных текстов? Здесь мы должны спросить – а что имеется в виду под системой? Иногда под системой этики подразумевается философская теория этики. Однако, не следует их путать между собой. Существует много систем, никоим образом не являющихся философскими – таких, как органические системы, экономические системы, пищеварительные системы, мнемонические системы и галактические системы. Философия может применяться для развития теории таких систем, но существование таких систем не предполагает наличия их теории.
Целый ряд западных философов-моралистов Нового времени развили учение, позицийс которого никакая философская теория не в состоянии адекватно описать и систематизировать взаимоотношения между всеми аспектами моральной жизни. Возможно, его основополающие пункты изложены в книге Бернарда Уильямса “Ethics and the Limits of Philosophy”, но есть и некоторые другие очень интересные книги и статьи по этому вопросу[93].
Антитеоретики возражают, что хотя определенные аспекты морали могут быть закодированы в наборе правил и принципов, всегда будет присутствовать остаток, не поддающийся кодификации. Например, мы должны быть мужественны. На основе этого, должно быть сформулировано правило, что мы не должны убегать от врага на поле боя, разве что для переформирования или по другим стратегическим соображениям. Но ни один набор правил не может отразить понятия мужества до такой степени, что любой, следующий им, мог бы быть назван мужественным человеком. Разные ситуации требуют разного рода самых непредсказуемых реакций мужественного человека.
Во-вторых, приводится довод, что многие этические нормы и ценности по природе своей неясны, и по причине этой врожденной туманности они не могут быть сформулированы в виде теории.

Другой довод в пользу невозможности выработки исчерпывающей этической теории – это существование нравственных дилемм. Иногда кажется, что нравственные законы тянут нас в противоположных направлениях. Мы не должны притеснять других и мы не должны лгать, но иногда кажется, что нет другого пути избежать причинения беспокойства, кроме как через ложь. И здесь нам следует оценить, что важнее. Если ложь незначительна, а возможный ущерб серьезен, нравственность позволит лгать, но если ущерб не столь серьезен, или ложь достаточно значительна, мораль не допустит нанесения ущерба. Нет способа установить точное правило для измерения и сравнения важности различных моральных требований в определенных ситуациях. Таким образом, существует этический аспект, который противостоит формулированию теории.
Если мы ограничим сферу нашего внимания теми вопросами философской этики, вокруг которых сформулированы теории, среди них мы найдем немало, не обсуждавшихся в религиозных источниках. Взять, например, вопрос нравственного реализма. Нравственные реалисты утверждают, что полное описание реальности должно включать в себя нравственные факты. Могут быть сформулированы теории религиозной этики, восходящие к Корану и хадисам, которые принимают любую из возможных версий морального реализма, и также другие теории, происходящие из тех же источников, могут быть сформулированы в нереалистичном направлении. Рациональное отражение и оценка могут привести нас к заключению, что одна из сформулированных теорий более гармонично вписывается в религиозное учение, нежели остальные, но это – не вопрос простого выведения из религиозных истончиков. Более того, есть возможность развития религиозных теорий этики, которые не обращаются к этим вопросам вовсе.

С другой стороны, даже если невозможно сформулировать полную и исчерпывающую философскую теорию религиозной этики, это не означает, что философские обсуждения религиозной этики бесполезны. Философские дискуссии поднимают интересные вопросы, и попыткой ответить на них мы можем углубить наше понимание и мировоззрение. Проблемы философской этики в том виде, как они развиты на Западе, имеют аналоги и в различных исламских науках. Это демонстрирует отношение западной философской этики к религиозному пониманию, предоставляя плодородную почву для сравнительных исследований. Покуда мусульманские ученые начинают заниматься этим видом сравнительного исследования, есть другие традиции философского видения этических проблем, на которые мусульмане пока не обратили своего внимания, такие как китайская традиция, чье богатство продолжает игнорироваться мусульманскими учеными, невзирая на часто цитируемый хадис: «Ищите знания, даже если оно в Китае».
Различие между идеальной этикой и нравами и наше обсуждение секулярной этики, релятивизма и плюрализма не должно привести нас к представлению, что кроме как для особо избранных друзей Божиих невозможно никакое корректное этическое понимание. Моральная интуиция и совесть, как видно, присутствуют во всех людях, даже если их неверно истолковывают или ими пренебрегают из-за дурного нрава. Моральная совесть взывает к личности изнутри, чтобы сторониться позорных действий и стремиться к благородству, и по этой причине Мулла Мухсин Файд Кашани часто говорит о ней как о внутреннем пророке. Интеллект (акл) признается внутренним пророком в хорошо известном хадисе, и важным компонентом интеллекта является моральная (нравственная) совесть[94]. [95]
В противоположность воззрениям Файда, может быть выдвинуто возражение, что существует фундаментальное различие между функциями пророков (А) и моральной совестью. Кант знаменит своим утверждением, что если некто поступает морально, он должен делать правильные вещи ради них самих, а не ради ожидаемой пользы. Пророки (А), с другой стороны, обещают божественную награду за добрые дела и наказание за зло. Так что может показаться, что религиозная мотивация действия на самом деле исключает возможность подлинной морали (нравственности).
Эту задачу не так трудно разрешить. Имам Али (А) очень четко продемонстрировал в своих изречениях, что есть разные степени поклоняющихся.
Повелитель верующих, да будет над ним мир, сказал: «Вот, есть люди, поклоняющиеся Аллаху из стяжания, и это - поклонение торговцев, и есть поклоняющиеся Аллаху из трепета, и это - поклонение рабов, и есть люди, поклоняющиеся Аллаху из благодарности, и это - поклонение свободных»[96].

Когда детей учат тому, что правильно, а что – нет, их ругают или хвалят. Так что прежде всего они должны научиться быть нравственными из страха перед наказанием или желания похвалы. Но если их воспитывать должным образом, они развивают нравственную совесть, которая руководит ими более эффективно, нежели угрозы или обещания.
Аналогичным образом, верующие на первоначальной стадии подчиняются Богу из страха или надежды, в то время как зрелый верующий подчиняется из любви к Богу. Вот почему Рабиа Адавийа, да будет доволен ею Аллах, как сообщается, несла факел, чтобы поджечь рай и ведро воды, чтобы потушить адское пламя. Что она делала на самом деле, так это вдохновляла верующих повиноваться Богу прежде всего из любви к Нему, нежели из-за угроз или обещаний. Сообщается, что она сказала:
«Таково Твое великолепие, что я не поклоняюсь Тебе из страха перед Твоим адом или желания Твоего рая, но из почитания Твоего благородного Лика и любви к Тебе»[97].
Зрелого верующего никогда не покидает уверенность в Божественном вознаграждении и наказании, но он действует, руководимый более высокой мотивацией.
«Скажи: если вы любите Аллаха, тогда следуйте за мною. Возлюбит вас Аллах и простит вам ваши прегрешения, и Аллах – Прощающий, Милосердный» (Коран, 3:31).
Любовь к Богу вызывает подчинение Ему и Его Посланнику (С). В контексте этой любви религиозная этика понимается наилучшим образом. Так же как обещания и угрозы родителей в воспитании ребенка являются выражениями родительской любви к ребенку, также божественные обещания и угрозы являются выражениями божественной любви. Родители повелевают то, что в интересах их ребенка, и то, что повелевает Бог, также в действительности в интересах Его слуг[98].
«Истинно, Мы ниспослали тебе Книгу для людей с истиной, и кто последовал по прямому пути, то – для самого себя, а кто сбился с пути – тот сбивается на свою беду, и ты над ними – не попечитель» (Коран: 39:41).
Верующий видит, что предписанное Богом – для его же пользы, и видя это он приходит к любви к Богу. Любящий Бога затем повинуется Ему из любви к Нему, даже в тех вещах, где он не понимает, каким образом приказанное может принести ему пользу, но доверяя Божественной любви. Если он ищет собственной пользы, то лишь оттого, что знает, что этого хочет от него Бог. Когда повеление ясное, пользе в этом мире и в следующем не уделяется никакого внимания, а только – близости к Возлюбленному. Как сказал Хафиз:

Мое сердце – это сосуд Его любви,

Мои глаза – отражают Его любовь,

Моя городость не преклонится ни перед чем здесь или наверху, хотя

Моя шея прогибается под тяжестью Его славы.

Одна из отмеченных мною проблем в религиозных обществах происходит от факта ошибочного представления, что разновидность практической деятельности, необходимой для моральной жизни, есть исключительная забота великих арифов (урафа) или ученых, написавших толстые тома в подтвержление собственной учености, в то время как на самом деле процесс очищения души должен считаться делом всех верующих. Обретение состояния, в котором каждый видит во всем окружающем знаки Бога, не требует ничего, кроме веры и внимания, но пройти дальше этого до того момента, когда эффект духовного поиска становится очевидным в обретении доброго нрава, требует участия в джихад-е акбар. Участие в этой внутренней борьбе открыто даже неграмотному, при условии что он обладает иманом, таквой и тавассулем с Божественными наставниками, как выражается в нашем воссылании благословения на Пророка Мухаммада и его семейство: «Господи, благослови Мухаммада и Род Мухаммада».
Искомая этическая религиозная жизнь выражается жизненным примером Пророков и Имамов (А). Остальная религиозная этика, религиозные постановления и духовный поиск (сайр ва сулук) развивают практические методы для достижения этого вида искомой жизни. Конечно, мы сами не ожидаем достижения вершины морального совершенства, но по причине наших собственных ошибок, а не из-за того, что религиозные заповеди ошибочны. Если повиноваться инструкциям, получаемым через Божественное Руководство, характер непременно изменится. Сила и химма (стремление, целеустремленность) в предании себя полному подчинению Богу, несмотря на дьявольские искушения, непрестанно возникающие в душе, требуют помощи Божественного вмешательства. Чтения религиозных наставлений в книгах, даже Коране и хадисах, недостаточно для настоящей перемены характера. В определенных ситуациях мы должны применять на практике инструкции, полученные из священных источников, и мы не добьемся в этом успеха самостоятельно. Мы учимся у Ахл аль-Бейт (А), что одним из лучших практических методов обретения доброго нрава служит приобщение к добродетельным:
Имам Саджжад (А) сказал: «...Сидение с праведниками есть приглашение к праведности». «Бихар-аль-анвар», 78/141.

В шиитском учении мы находим, что практические средства развития морали, как на личностном плане, так и в обществе, неразрывно связаны с концепцией валайата. Обратите внимание на недостаток морали, сопутствующий отрицанию валайата, в характерах Абу Лахаба, Муавии и Йазида и их последователей. Следы благородства характера и морали как результат принятия валайата, с другой стороны, обнаруживаются на орошенных кровью полях Кербалы.
Другой рекомендованной практикой развития морали является размышление о смерти, и нет лучшей смерти, чем та, что была на поле Кербалы. Когда мы размышляем об этой смерти и вспоминаем о том факте, что и мы находимся в процессе умирания, то есть, сталкиваясь лицом к лицу с реальностью наших неизбежных смертей, и сравнивая это с мученичеством Имама Хусейна (А), мы видим, что занимающие нас мирские заботы – ничто, и что имеет высшую ценность – так это оставление всего мирского, даже самой жизни, ради Него. Когда мы видим распростертые к нам руки смерти, и размышляем, с какой любовью эти руки обняли Имама Хусейна (А), наш интерес к блеску денег, власти и мирским удовольствиям постепенно затухает, заменяясь светом Его поминания.
В жизни и мученичестве Имама Хусейна (А) мы наблюдаем, каким образом вспоминание и размышление о Хакк Та’ала (Истине Всевышнего) грязь низшего эгоизма смывается открытием Божественной любви, которая мотивирует истинное моральное совершенство. В знаменитом хадисе Кудси сообщается, что Бог говорит:
«Кто ищет Меня, находит Меня, кто находит Меня, тот знает Меня, кто знает Меня, тот любит Меня, кто любит Меня, того и Я люблю, а кого Я люблю, того Я убиваю, и за того, кого Я убиваю, Я Сам являюсь выкупом (дийа)».
Наконец, может быть выдвинуто еще одно возражение. Если религия и этика так тесно взаимосвязаны, как я предполагаю, тогда каким образом мы находим примеры чистых нравственных людей среди философских материалистов, равно как и людей, внешне религиозных, но кто морально порочен? Дохристианский римский поэт и философ Лукреций (99 – 54 до н.э.) отстаивал строго материалистическую философию в своей “De Rerum Natura”, в соответствии с которой все существующее есть атомы и пустота. В то же время, он отстаивает такой образ жизни, в котором нравственные идеалы играют выдающуюся роль. Совсем недавно, русский анархист Петр Кропоткин (1842 – 1921) вел образ жизни, полный самопожертвования и альтруизма, и даже написал важную книгу об этике, которая была переведена на несколько языков, хотя он и следовал материалистической философии. Нравственные идеалы играли важную роль в мышлении даже тех, кто внешне отвергал мораль, как Ницше и Маркс.

Хотя нетрудно найти примеры исключительных личностей, являющихся философскими материалистами, все же ведущими жизнь в соответствии со строгими этическими принципами, в религиозном обществе, где моральные принципы связаны с религиозным учением, является естественным рассматривать материализм как отрицание морали по причине отрицания им религиозных учений. Вот почему идея о том, что если Бога нет, то все дозволено, подчеркивает эту важность для русского писателя Достоевского (1821-1881). Это также объясняет тот факт, почему то, епе так много американцев провозглашают свою религиозную веру, отрицая традиционную религиозную мораль, находит столько неприятия у тех, кто живет в традиционных религиозных обществах.
Источник искажения религиозной морали лежит не в философском материализме, но в структуре современного либерального секулярного общества. Современные секулярные общества, в соответствии с либеральной политической теорией, установили сложную систему прав, разработанную в целях защиты личных свобод, результатом чего явилось расширение сферы анонимности, в которой живут граждане. Урбанизация и мобильность также вносят свой вклад в этот результат. Религиозные общественные нравы эффективны тогда, когда чьи-то действия наблюдаются другими, разделяющими его религиозные ценности, таким образом, что нарушение религиозных или нравственных предписаний порождает чувство стыда. В современных урбанистических обществах, когда чьи-либо действия совершаются в присутствии остальных, совершенно чужих ему, людей, и от кого не приходится ожидать морального осуждения или одобрения, и кто предположительно не имеет права переносить любой вид морального суждения, ибо мораль считается сугубо личной и частной, действующий становится анонимным. Вспомните историю кольца Гигов, рассказанную Сократом в Книге II платоновской «Республики». Сократ спрашивает, если бы у кого-либо было во владении волшебное кольцо, которое делало бы его невидимым по собственному желанию, кто бы отказался спать с женой своего соседа?
Религия учит, что даже если мы не видимы людям, ничто не может сокрыться от Бога. Даже если нет стыда перед своими собратьями, есть вина перед Богом. Тем не менее, там, где превалирует социальная анонимность, искушение всегда покажет себя слишком сильным, чтобы ему сопротивляться, даже для тех, кто считает себя религиозными людьми. Когда анонимный грех становится общим, вскоре возникают отговорки и попытки логических обоснований и нравственное чувство постепенно искажается. Тогда начинается процесс, обратный описанному мною в ответе на первый вопрос. Внешняя скорлупа религии и ложное чувство духовности будут последними отброшенными вещами, когда лицемерие лишит религию ее морального содержания. И это – гораздо вреднее, нежели отдельные случаи философского материализма и морального нигилизма.

Чтобы понять нравственную опасность, с которой сталкиваются современные мусульманские общества, необходимо ознакомиться с нравственной психологией лицемерия. Величайшая опасность для мусульманской уммы всегда исходила от лицемерия. Все Имамы (А) снискали мученичество от рук мусульманских лицемеров. Руками лицемеров также производился террор, жертвами которого стали столь многие лидеры Исламской Революции в Иране. Новой формой предательства мусульманской уммы является попытка искажения исламской морали изнутри исламского общества. В западных секулярных обществах искажение морали имеет место через расширение сферы анонимности, массовые дьявольские искушения, и доминирующую общественную позицию, что нравственность является частным делом. В современных мусульманских обществах, социальная анонимность также представляет опасность, хотя она и не достигла западного уровня. К счастью, альхамдулиЛлах, идея частной морали не заслужила широкого признания в мусульманском мире. Лицемерие входит в исламский мир из-за ошибочной предпосылки, что оно – достаточно «развитое», чтобы не считаться с исламской моралью, в особенности в отношении хиджаба, половой жизни, и наживания богатства харамными методами. Аналогичным образом, Муавия считал: чтобы быть «развитым», мусульманское правление должно следовать примерам имперского Рима и Ирана. Лицемеры желали использовать Ислам для дьявольских и эгоистичных целей, для стяжания мирских вещей, в то время как истинно верующие суть те, кто желает извлечь пользу из всего, чем обладает, даже из собственной жизни, во имя интересов Ислама.
Опасность, представляемая для человека философским материализмом, несерьезна, особенно после распада Советского Союза, и отвержения диалектического материализма, доминирующего в сегодняшнем мире. Есть другие формы материализма и связанные с ним философские теории, распространенные среди философов на Западе, но не похоже, что они найдут широкую поддержку в массах. Гораздо более опасной для человека является тенденция приведения личных нравственных устоев в соответствие с тем, что преподносится как «прогрессивное» в западном кинематографе, который есть лишь один из примеров более общей неспособности следовать моральному руководству, предлагаемому религией, и вместо этого – следования мирским искушениям.

Жалобы на недостаток накоплений для приобретения желаемого товара слышатся слишком частно среди тех, кто называет себя мусульманами. Человек с радостью посвятит работе дополнительные двадцать часов на неделе ради приобретения красивого автомобиля. Сколько времени мы готовы потратить на обретение морального совершенства? Уместным будет завершить эту тему цитатой из молитвы, которой Имам Хомейни завершает свои сорок хадисов.
«Господи, Который просветил сердца авлийа светом любви и очистил языки любящих Твою красоту от налета эгоизма, и поместил Свое величие за пределы достижения несчастных, любящих себя! Пробуди нас от упоения мирскими заблуждениями, и спаси нашу природу от тяжкого сна, и удали Своим волеизъявлением толстые покрывала эгоизма и самовлюбленности. Допусти нас к собранию святых у Твоего порога, и в святое сообщество истинных искателей Бога. Устрани от нас эти дьявольские, уродливые и грубые наши черты и наше высокомерие и капризы. Наполни искренностью и любовью наши движения и остановки, действия и труды, наши начало и конец, наше внешнее и внутреннее бытие»[99].

УГРОЗА ОБЩЕГО (КОРПОРАТИВНОГО) НРАВСТВЕННОГО УПАДКА В ИСЛАМЕ
Введение: красные лампы
Красные лампы исполняют различные функции, но здесь мы будем воспринимать их как сигналы тревоги. Образ мерцающего красного огня, указывающего на опасность, будет использован для указания на аналогию с вопросами этики и личной ответственности в отношении общественных образований и институтов, таких, как правительства, деловые организации, семьи и общественные организации. Озвучивание предупреждений также является одной из примарных пророческих функций, и по ближайшем рассмотрении мы обнаруживаем, что в Исламе есть свои красные лампы.
Образования (корпорации) обладают властью и ресурсами, значительно превосходящими суммарные ресурсы своих членов. В определенных аспектах корпорации подобны сложному машинному модулю, требующему внимания многих операторов. Находясь в действии, машина, похоже, живет своей собственной жизнью. Такой машинный модуль будет иметь набор красных ламп, показывающих операторам возникновение различных проблем. Некоторые лампы будут предупреждать отдельного оператора о том, что что-то не так с тем сектором, которым он непосредсвенно управляет. Например, она может показывать, что оператор должен заменить деталь. Другие красные лампы будут иметь более общее значение. Они будут показывать нескольким операторам, что должные действия должны быть предприняты для предотвращения опасности. Такая опасность может возникнуть как непреднамеренное последствие действий оператора, который неосознанно совершил их в таком сочетании, которое в итоге возымело катастрофический эффект. Такие явления иногда приписываются влиянию невидимой руки. Финансовые институты используют целый ряд индикаторов для предупреждения эффекта невидимой руки.

Также как существует целый ряд тревожных сигналов угрозы локальных или общих механических проблем, ответственные члены корпоративного образования должны использовать этические индикаторы при принятии решений, касающихся корпоративной деятельности. Однако, в то время как красные лампы всегда используются для предупреждения операторов сложных частей машины, этические индикаторы, относящиеся к личной и корпоративной моральной ответственности, весьма редки. Большинство институтов принимают определенные меры цензуры явно недостойного поведения, но они ограниченны. Они никоим образом не могут подходить для принятия сложного нравственного решения, необходимого для корпоративной среды.
Возьмите для примера систему здравоохранения в Соединенных Штатах. Она включает в себя докторов, пациентов, адвокатов, администраторов, страховые компании, больничных работников и многих других. Доктора являются объектами пристального наблюдения и возможных санкций со стороны Американской врачебной ассоциации. Но эта Ассоциация также является правозащитной группой от имени докторов и в качестве таковой не склонна обвинять своих членов в ненадлежащем поведении, за исключением самых крайних случаев. Таким образом, задача нравственых ограничений ложится на плечи судебной системы. Это выразилось в широких публичных спорах вокруг нежелания докторов проводить определенные процедуры, что повлекло за собой многочисленные судебные процессы, и вокруг непомерно высоких страховых взносов в сферах специализации, в которых судебные тяжбы – обычное дело, в особенности – в педиатрии. Институциональная система красных ламп, как АВА и суды, не предоставляет нравственного предупреждения, в котором нуждается система здравоохранения. Аналогичный недостаток морального руководства наблюдается и в других профессиях, общественных институтах и корпорациях. Наиболее важные тревожные сигналы морального просчета во взаимоотношениях с другими корпорациями должны устанавливаться изнутри. Инструкции по внутренней установке красных ламп даны в учениях Пророков и Имамов, да будет над ними мир.

Можно возразить, что те виды нравственного автомониторинга, что необходимы в отношении корпоративных образований, есть не институциональные процедуры, но ценности и обязательства от имени каждого отдельного члена такого образования. В соответствии с таким образом мышления, мы на самом деле не нуждаемся в красных лампах в корпоративной машине – нам нужны только честные операторы. Не существует особого критерия, необходимого для управления поведением в рамках корпорации, кроме общих этических обязанностей и принципов. С этой точки зрения возникают различные проблемы. Во-первых, имеет место упомянутый выше эффект невидимой руки, то есть, если даже отдельные индивиды соблюдают свои моральные обязательства и поступают нравственно, сам институт в целом может совершить моральные ошибки. Во-вторых, если некто извлекает пользу из прибыли корпорации, тогда без «красных ламп» возникнет тенденция игнорирования корпоративных просчетов. В-третьих, нравственные принципы, управляющие действиями в личной жизни, не всегда совпадают с принципами, которыми управляются или должны управляться общественные действия[100]. Более того, есть целый ряд нравственных вопросов, возникающих относительно вовлечения в корпоративную деятельность которые имеют тенденцию смягчаться в самом стандартном подходе к этике. Предположим, мне известно о коррупции в корпорации, но я не знаю, какие из членов корпорации коррумпированы. Должен ли я перестать ассоциировать себя с такой корпорацией? Что, если корпорация предоставляет жизненно важные услуги, качество которых пострадает от моей отставки? Что если у меня есть веская причина полагать, что, оставшись, я смогу снизить уровень коррупции? Это – только некоторые из вопросов касательно личной вовлеченности в корпоративную деятельность, которые открывают необходимость красных ламп, то есть, особых моральных критериев и институционального аппарата для предупреждения нравственного падения из-за вовлеченности в корпоративную деятельность.
Короче, нравственные критерии необходимы для оценки корпоративного поведения как такового, общего поведения корпорации, равно как и поведения индивидов или групп внутри корпорации. Такие критерии необходимы по причине сегодняшнего недостатка корпоративного морального мониторинга и поскольку индивидуальная этика имеет склонность к сосредоточению скорее на независимых индивидуальных действиях, нежели на корпоративном поведении или взаимоотношении между индивидами и корпоративными образованиями.

Как только мы признаем необходимость системы красных ламп, мы обращаемся к структуре проблем. Должна быть создана такая система безопасности, чтобы для работы с машиной не возникало никаких проблем. Поверять возможность любой ошибки перед началом работы с машиной – непрактично. Аналогично мы не можем рассчитавать на применение системы нравственного контроля, которая потребовала бы к себе такого внимания, что вся работа корпорации оказалась бы подорванной. Чарльз Е. Лармор недавно отстаивал утверждение, что некоторые нравственные просчеты должны быть извинительны как издержки бюрократической эффективности.
«Политическая ценность предсказуемости сама по себе достаточна для того, чтобы на определенной ступени мы могли бы перестать ожидать от правительственных решений отражения всей тонкости моральных качеств, ожидаемых от истинно праведных и нравственно мудрых»[101].
Острая проблема, как уравновесить риски безопасности с падением уровня производства, обнаруживает аналог в проблеме сбалансирования серьезности возможных моральных потерь и угрозы нравственного вызова против беспрепятственного функционирования корпоративного образования. Как мы вообще противопоставляем зло эффективности? Есть немало и других трудных вопросов.
Система тревожных индикаторов должна быть надежной. Не на всякий слух о коррупции следует отвечать немедленной проверкой, но постоянное поступление таких сведений из разных источников уже служит тревожным сигналом.

Красные лампы должны быть размещены в местах непосредственной видимости для операторов. Это предполагает два важных пожелания для системы нравственного предупреждения в корпорациях. Во-первых, аналогичной видимости красной лампы должна быть эффективность системы морального предупреждения. Национальный Новостной Совет США представляет пример системы предупреждения, которая часто давала сбой по причине ее невидимости. ННС был создан таким образом, чтобы исследовать обвинения средств массовой информации в искажении сведений в репортажах и других нарушениях этики. Промышленные лидеры, однако, стремились попросту игнорировать критику ННС. ННС был неспособен завоевать внимание промышленности, и в конечном итоге ушел из бизнеса. Во-вторых, также как красный свет может быть полезен лишь в том случае, если он дает предупреждение, поощряя к действиям, которые реально снизят опасность, в системе моральной тревоги также должна быть заложена идея должного ответа (реакции). Красный свет на приборной доске может показывать низкий уровень масла. Должным ответом будет добавить масла. Но следует принимать в рассчет и другое. Если мы недавно уже добавляли масла, мы можем принять решение искать утечку. Если ситуация критическая и масла нет в пределах досягаемости, мы можем решить продолжать вести машину, несмотря на то, что есть риск сжечь мотор. Аналогично моральные критерии корпоративного поведения и индивидуального участия в деятельности корпорации не должны быть абсолютными. Моральные инструкции даже могут не быть в состоянии предписать специфическую реакцию на определенную нравственую ошибку. И все же они могут наставлять, демонстрируя различные факторы, которые следует принимать в расчет при принятии нравственного решения.

Как теоретические проблемы, так и проблемы конструирования системы морального оповещения в отношении корпорации столь сложны, что нетрудно поддаться искушению вынести вердикт, что проект безнадежен. Обратите внимание на несоответствие между системой механического оповещения и предполагаемой системой нравственного оповещения. Для запуска механической тревоги могут быть выработаны четкие критерии. Уровни напряжения, давления жидкости и проверка электрических цепей заранее вычислимы. Нечестность, жестокость и коррумпированность вычислить гораздо труднее. Ситуации, которые опережают системы механического оповещения, крайне редки. Чрезвычайные обстоятельства в отношении нравственных суждений – скорее правило, чем исключение. Реакция на действие системы механического оповещения предсказуема. Этическая тревога обычно требует реакции, которая подразумевает определенную моральную креативность, способность выбрать направление действий, отражающих видение характеров вовлеченных индивидов при взвешенном отношении к целям и средствам. Для этого не существует формулы практического применения.
Признание столь фантастических трудностей не извиняет неудачи в попытке добиться определенного ограниченного прогресса в направлении систематического морального оповещения в отношении к вовлеченности в корпоративную деятельность. Тот факт, что невозможно заранее подготовиться ко всем случаям нравственной опасности не оправдывает неподготовленности ни к одному из них. Широта диапазона возможных реакций на моральную опасность не устраняет необходимость в оповещении при возникновении подобной опасности. Очевидность чрезвычайных обстоятельств не уменьшает необходимости принимать во внимание общие черты обстоятельств, в которых возникают проблемы личной ответственности в отношении корпоративных образований.

Корпоративное моральное падение
Разновидности зла, которые могут включить наши тревожные огни, слишком распространены: нечестность, коррупция, несправедливость. В некоторых обстоятельствах совершение таких зол означает нарушение закона. Система правопорядка (справедливости), таким образом, должна восприниматься как система красных огней в моральном аспекте. Однако, немало форм корпоративного морального падения способны избежать системы юстиции. Институты или международная юстиция крайне ограничены, слабы, да и сами не без порока. Международная юстиция не имеет дела с большинством проявлений несправедливости среди разных народов. Таким образом, проявления зла, которым в одних случаях будет противостоять система юстиции, в других случаях будут игнорироваться. Зачастую корпроативная порука становится залогом того, что о некоторых нарушениях закона не сообщается. Одним из немногих вопросов этики корпоративной деятельности, заслуживших внимание философской литературы, является вопрос корпоративного свистка. Некоторые формы корпоративных правонарушеий избегают проверки поскольку они включают в себя запутанные финансовые и законодательные сделки. Тем не менее, все эти случаи таковы, что зло в них либо криминально, либо соприкасается с криминальной деятельностью, либо стало бы криминальным, если бы не недостаток должных механизмов преследования. Будем же относиться ко всем этим формам как к криминальным (преступным), независимо от характера законодательной системы, под чью юрисдикцию подпадает рассмотрение этих дел.

В дополнение к криминальному злу, есть много других видов корпоративного зла или морального падения. Корпорация, например, может загрязнять атмосферу, оставаясь в рамках стандартов, установленных инспекцией. Копрорации, как и люди, способны совершать огромное количество дурных вещей, не нарушая закона. В некоторых случаях зло балансирует на грани закона, как в случае с загрязнением среды. Некоторое зло легально, поскольку законодательство против него не может быть применено. Закон допускает определенные формы зла, поскольку законодательство против них будет еще хуже, нежели законное их допущение.
Некоторые виды корпоративного зла подвергаются преследованию. Местные, национальные и международные суды, таким образом, представляют собой систему красных огней. Они предупреждают народ о корпоративных правонарушениях. Есть два типа проблем с использованием законодательной системы для морального оповещения. Сфера юрисдикции ограничена, и в пределах ее распространения применяется недолжным образом. Во-вторых, есть виды корпоративного зла некриминального характера.
Правосудие – это не только социальный институт, чьи действия могут рассматриваться как показатели нравственной опасности корпоративной деятельности. Различные отрасли индустрии контролируются ассоциациями, публикующими этические наставления и наказывающими нарушителей. В контексте международных отношений, существуют международные организации, которые пытаются отслеживать нарушения прав человека. Большая часть из упомянутого здесь в отношении судебной системы может быть повторено в отношении промышленных ассоциаций и международных организаций. Они могут служить для предупреждения корпоративного зла, но их эффективность ограничивается ненадежностью результатов исследований, ограниченностью сферы деятельности, и их относительной невидимостью.


_________________________ [93] Bernard Williams, “Ethics and the Limits of Philosophy” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1985). Также см. Edmund L. Pinkoffs, “Quandaries and Virtues” (Lawrence: “University Press of Kansas”, 1986) и защиту моральной теории Robert B. Louden, “Morality and Moral Theory” (New York: “Oxford”, 1992).
[94] См. Fayd Kashani, “Mahajah al-Bayda”, Vol. 1 (Qom: “Daftar Intisharat Islami”, 1415), p. 21
[95] Cм.: Fayd Kashani, “Ilm al-Yaqin”, Vol. 2, (Qom: “Bidar”), p. 1054.
[96] «Нахдж-уль-Балага», мудрость 237.
[97] Абдуррахман Джами, «Нафахат аль-Унс мин Хадарат аль-Кудс», ред. Д-ра Махмуда Абади (Тегеран: «Интишарат Итилаатб» 1370/1991), стр. 544.
[98] См.: Коран, 10:108, 17:15.
[99] Перевод (на английский) Али Кули Караи в «Ат-Таухид», Т. 14, №3, стр. 18.
[100] Эту точку зрения отстаивает Томас Нейджел в его “Ruthlessness in Public Life” в “Moral Questions” (Cambridge: “Cambridge University Press”, 1979), pp. 75-90.
[101] Charles E. Larmore, “Patterns of Moral Complexity” (Cambridge: “Cambridge University Press”, 1987), p. 42.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Большая часть из сказанного в этом разделе также справедливо по отношению к случаям личного злодеяния, как и корпоративного. Копроративному злодеянию его основное отличие придает тот факт, что зачастую невозможно возложить вину на отдельную личность за него. Предположим, что по причине просчета в структуре корпоративного менеджмента некомпетентные люди занимают позиции в руководстве. Их неспособность приносит ущерб. Некомпетентные администраторы каждый в отдельности не заслуживают упрека, когда зло свершилось по причине ошибки системы. Все вовлеченные стороны могут оправдать свои действия на основании того, что они только делали свою работу, так хорошо как только могли.
Другим типичным случаем являеся такой, в котором крупная корпорация вынуждает к банкротству многих держателей малого бизнеса. Члены совета директоров корпорации только выполняют свои обязательства перед акционерами. Акционеры не имеют прямого влияния на корпоративную политику. В результате, некого конкретно винить, хотя оправданно или нет, зло совершается. Суждение о том, является ли действие преступным, зависит от личных политических взглядов. Некоторые оправдают зло интересами экономического прогресса, и будут утверждать, что зло не преступно. Другие возразят, что было необходимо применить законодательство для предотвращения зла, которое в смысле, определенном выше, предстанет уже как преступное. Аналогичные противоречия возникают и вокруг промышленных и международных стратегий.

Важным элементом системы морального оповещения о поведении организации является пресса. Корпоративное зло, не наказуемое по закону, не выявленное комиссией или рамками принятых стратегий, может быть выведено на свет и обсуждено в прессе. Пресса может предупредить о том, когда судебная система сдается и стратегии игнорируются. Надежная исследовательская журналистика в сочетании с ответственной редакторской политикой может служить важным средством оповещения масс о политической коррупции, корпоративной эксплуатации, и прочем социальном зле. К сожалению, эта система красных огней коротко замыкается, когда пресса контролируется самими институтами, которые должны попасть под ее внимание. Это наиболее очевидно тогда, когда государство контролирует прессу, но даже там, где пресса должна бы быть свободной, наблюдаются косвенные пути, которыми политически и финансово сильные могут оказывать на прессу и прочие СМИ такое давление, что они не способны играть эффективную роль красных огней.
Широкомасштабное корпоративное зло может охватывать целое общество. Маркс утверждал, что капитализм вызывает отчуждение, и, хотя он отвергал современную ему мораль, его критика европейского общества девятнадцатого столетия взывала во многом к нравственным чувствам читателей. Социальная критика, с левой или правой стороны политического спектра, есть красный огонь. Он может предупреждать о серьезном моральном преступлении, не зависящем от личной ошибки, но лежащем в самом сердце общественного устройства. Хорошо устоявшиеся традиции сталкиваются с обвинениями в систематическом проявлении недостатков. Такая критика даже может угрожать личной преданности, на которой покоится само существование традиции. Как печальный результат, социальная критика часто подвергается давлению.

Система морального предостережения в отношении корпоративных действий, социальная критика имеют ряд серьезных препятствий. Это – не альтернатива позитивным институциональным рамкам для исследования и проверки корпоративных правонарушений. Часто она неопределенна. Выявляемые ею коренные болезни трудно поддаются лечению. Оценка социальной критики – туманна. Диапазон институтов, подверженных социальной критике, относительно мал. Некоторые социальные критики пишут о специфических профессиях или индустриях. Даже не будучи подвергнутой давлению, социальная критика качества часто игнорируется. Несмотря на такие трудности, социальная критика представлляет бесценный источник моральной оценки корпоративной деятельности.
Социальная критика – это не исключительно академическая сфера. Она может присутствовать и в формах популярного развлечения, и в обыкновенных жалобах. Жалобы – это красные огни. Жалобщики часто рассказывают о том, что с ними неправильно обошлись в организациях, они стали жертвами бюрократии, государство сделало их своей жертвой, или их оболгали. Эти жалобы – показатель того, что что-то пошло не так на корпоративном уровне. Конечно, жалобы зачастую не находят подтверждения, или отражают личное мнение от взаимоотноешний с определенным корпоративным институтом. Но в силу присущего им свойства обычные жалобы являются эффективным катализатором моральной переоценки взаимоотношений человека с корпоративными институтами.

Если мы хотим понять природу корпоративного зла с целью выявления моральных принципов, отличительных для корпоративного поведения и индивидуальной вовлеченности в корпоративные институты, мы можем начать с исследования систем красных огней, уже имеющихся в наличии: международные декларации, законы, профессиональные стратегии и социальная критика. Они представляют собой индикаторы тех видов корпоративной деятельности, которые обычно заслуживают морального осуждения. Корпорации обязуются действовать без учета многих личных предпочтений, ожидаемых от индивидов. С другой стороны, корпорациям позволено равнодушие, для индивидуумов непростительное. Нравственные ожидания меняются при переходе от личности к комитету. Здесь мы обращаем внимание только на разницу, без оценки отдельных различий между личной и корпоративной моралью. Одно время, возможно, корпорации ассоциировались с их руководителями. Не было разницы между верностью королевству и верностью королю. По мере продвижения от автократии к конституционному правлению, моральные ожидания стали предусматривать строгую преданность правительства конституции, хотя оно и может проявлять меньшую чувствительность, нежели автократ. Потенциальная мудрость личного суждения приносится в жертву согласованности бюрократической системы.
К вопросу нравственности приобщения к корпоративным институтам также можно подойти, принимая во внимание разницу между требованиями лояльности отдельной личности и института. Индивидуальная преданность зависит от возможности морального диалога, который зачастую отсутствует во взаимоотношениях индивида и корпорации. Надличная значимость огромной корпорации и недостаток морального взаимодействия имеет тенденцию отчуждения индивида от его собственных моральных забот в отношении его роли в корпоративной деятельности. Нюрнбергским трибуналом были сделаны важнейшие утверждения в отношении этики корпоративной деятельности именно потому, что они устанавливают пределы той сферы, в которой личная ответственность может растворяться в корпоративном механизме. Эти пределы блокируют перетекание ответственности от личности к корпорации, но они не влияют на процесс перетекания в обратном направлении. В следующем разделе мы вернемся к вопросу о том, каким образом корпоративное зло может запятнать участников корпорации, даже если они напрямую и не вовлечены в какие-либо проступки.

Что делать?
Как только системы красных огней получают внедрение и признание, возникает новый вопрос: как реагировать на посылаемые ими тревожные сигналы? Случаи бывают более или менее сложные. Когда мы имеем дело с аппаратом института для проверки и наказания некоторых видов корпоративного зла, возникает конфликт между личной обязанностью сообщать о нарушении этических требований и лояльностью по отношению к корпорации или коллегам, которые могут оказаться вовлечены в правонарушение. Однако самые сложные нравственные случаи возникают в сферах, на которые не распространяется действие аппарата или в тех областях, где от них могут защититься.
Обнаруживая своего коллегу вовлеченным в правонарушение, человек пытается его отговорить. Если уговоры безуспешны, он пытается связаться с вышестоящим начальством по этому вопросу. Такие усилия безуспешны, если имеет место взаимная порука в высших эшелонах корпорации. Следующий шаг – подуть в свисток. Человек может выйти за пределы корпорации, обратиться в промышленную ассоциацию, суды, или прессу. Однако, если корпоративное зло сравнительно невелико, а попытки исправления его внутри корпорации были безуспешны, трудно ожидать, что человек преуспеет вовне.
Мы можем начать исследование нравственных проблем такого рода ситуаций исследуя случаи двух официальных лиц низшего звена. Во-первых, предположим, что некто, работающий в мэрии, обнаруживает, что один из членов совета регулярно покрывает нарушения правил парковки для своих родственников. Мэр отказывается что-либо делать, поскольку ему нужны голоса советника по проекту бюджета. Государственный прокурор не предпримет никаких шагов без указания офиса мэра. Пресса и общественность не интересуются такими незначительными правонарушениями. В отчаянии служащий просто подает жалобу о продажности государственных служащих. Это – пример красного света, возвещающего о корпоративном преступлении, однако, не способного вызвать надлежащей реакции.
Второй государственный служащий узнает о пытках в тюрьмах. Такие государственные служащие есть во многих странах. К сожалению, слишком во многих странах жалобы этого служащего сталкиваются с той же реакцией, что и жалоба муниципального работника. Если применение пыток ограничено и преимущественно обращено против непопулярного меньшинства или так называемой «террористической группы», пресса и общественность часто не выказывают интереса к обвинениям в нарушении правил обращения с заключенными. Красный свет игнорируется, если не выключается.

Перспективы еще хуже, если корпоративное зло является не только продуктом ненадлежащего поведения некоторых отдельных людей внутри корпорации, но результатом действия надличностных корпоративных сил. Тогда есть мало оснований ожидать, что, восходя со своими жалобами по служебной лестнице корпорации, можно найти таких корпоративных служащих, которые захотели бы выдвинуть обвинения против политики своих начальников. Очень часто на этом пути встречаются примеры исключения обездоленных членов общества из экономических перспектив. При недостаточном вмешательстве правительства, остается мало надежды, что подобная политика будет исправлена.
Присутствует ли корпоративное зло в частных компаниях или правительственных учреждениях, единственным средством эффективного реагирования на специфические нарушения являются действия правительства. Контролирующие органы, наблюдательные комитеты, и специальные расследования зачастую необходимы для изменения всей злостной среды. Конечно, это лечение нравственной болезни часто налагает на них дополнительные моральные проблемы, поскольку политики, на которых рассчитывают в исправлении институциональных нравственных ошибок, мотивированы не только нравственными интересами, и даже при самых лучших намерениях исправительные меры часто приносят неожиданные результаты. Тем не менее, политические действия являют собой важный ответ на корпоративное зло.
Теперь мы можем видеть развитие серии реакций на нравственные предупреждения о корпоративной аморальности. Они не подчиняются строгому порядку. Иногда публичные акции прямого действия, такие как бойкот, будут более эффективными, нежели обращение к закону или законодательным органам. Тем не менее, следует выделить некоторые шаги. Во-первых, есть попытка преследования отдельных негодяев. Затем, некто способен взобраться по корпоративной командной цепочке со своими жалобами. Затем, можно жаловаться в профессиональные оранизации, профсоюзы или контролирующие органы. Затем, можно обращаться за судебной поддержкой. Потерпев неудачу во всех этих сферах, можно заняться политической деятельностью или обратиться ко вниманию прессы.

Политическая деятельность может принимать самые разнообразные формы. Она может быть насильственной или мирной, проявляясь внутри существующих политических структур или вне их. Но когда мы считаем необходимым предпринять политические действия, это значит, что мы уже прошли долгий путь от тех отдельных примеров корпоративного зла, что привели нас в этом направлении. С такого расстояния обычно не видна сущность изначального зла. Из-за того, что он позволяет советнику улаживать вопросы с парковочными талонами, должны ли мы жаловаться на во всех остальных отношениях безупречного мэра, не имеющего уважаемой оппозиции? Мы даже можем обнаружить, что мы неспособны противостоять советнику, если в остальных отношениях мы удовлетворены и не можем ожидать ничего лучшего от оппозиции.
Можно подумать, что мы смиримся с парковочными талонами, но не с пытками. Где-то между ними двумя, где точно – пока нельзя сказать, должна быть проведена линия, за которую мы не смеем переступить. Это – вопрос непростой. Мы, таким образом, можем представить себе гипотетический случай, в котором будет дозволено отдельное избиение в глубоком подвале, если, не поддерживая власти, допускающие это избиение, мы усилим руку еще более ужасной правительственной или оппозиционной фракции. Возможно, из протеста мы предложим нашу поддержку.
Здесь присутствует явная нравственная опасность, и она – не только гипотетическая. Определенно, главные силы, такие как большинство других правительств, повинны в зверствах, прямо или косвенно. И в то же время морально ответственные люди считают, что они вынуждены поддерживать эти правительства. Вне прямого столкновения с ужасом превалирует моральная слепота, красные огни мерцают безо всякой пользы. Сказать, что альтернативы нет, даже если это и правда – это не отговорка. Даже в тех случаях, когда поддержка несправедливого института морально обоснована, по причине избежания еще большей несправедливости, всегда есть альтернативы. Следует стремиться к реформам там, где это только возможно. Ввиду тщетности реформ можно сражаться. Когда сражение с институтом только ухудшает положение, есть возможность отставки.

Есть широкий спектр позиций в отношении института, от полной поддержки и идентификации до революционного отвержения и отказа. Возможно, отставка с поста есть наиболее крайняя реакция, ибо она не оставляет много надежды. Революционер, по меньшей мере, действует в надежде, что его усилия могут вызвать позитивные изменения.
Отказ (самоотречение) может принимать различные формы. Он может означать отставку с поста в правительстве или корпорации, но принятие другого поста. Процедура отставки может быть формой протеста. Если чье-то положение в корпорации достаточно ценно, угроза отставки может усилить давление ради реформ. Отставка также может предоставить почву для высказывания критики, которая не может быть выражена внутри института. Эмигрант может писать острые очерки о моральном падении покинутого им общества, которые привели бы его в тюрьму, останься он дома. Политическая ссылка может вызвать кампанию из-за рубежа. Это –разновидности политической деятельности.
Самой крайней формой отставки является простое бездействие. Оно означает нарушение личных обязательств. Особые обязательства вытекают из близости. У нас есть особые обязательства перед нашей семьей, нашей страной, нашим обществом и даже перед избранной профессией, и, до определенной степени, перед корпорациями, на которые мы работали. Разумеется, могут быть превосходящие моральные причины нарушения этих обязательств, но они не отрицают самого факта нарушения. Иногда перспектива вести хорошую жизнь в ссылке может привести к полному оставлению естественной среды, но есть и моральная цена, которую придется платить. Факт этой моральной цены происходит от факта упущенной возможности влияния на моральный рост у себя дома. Иногда этому попросту нельзя помочь. Родной город не имеет ничего предложить. Это – никакая не возможность. Притаившаяся здесь опасность состоит в иллюзии возможного достижения чистоты. Ссыльный, полагающий, что оставаясь в стороне, он может вернуть свою невинность, обманывает себя. Из того факта, что корпоративное образование совершает грехи, не следует, что личные обязательства по отношению к образованию тем самым аннулируются.

С другой стороны, извлечение пользы из соучастия в деятельности коррумпированного института бросает тень на соучастника. Рассмотрим случай мистера Х. Он – партнер в легальном семейном бизнесе. Недавно члены семьи стали использовать бизнес как прикрытие криминальной деятельности. Полиция подкуплена, а прессу это не интересует. Мистер Х безуспешно пытается убедить своих партнеров оставить преступную деятельность. Он может уйти из семейного бизнеса. Своим уходом он не окажет влияния на бизнес, но, оставаясь в нынешнем положении, он сможет предотвратить возможное совершение убийств членами своей семьи. Мистер Х в незавидном положении. Для него неправильно уйти, поскольку это означает отказ от предотвращения убийств. Для него также неверно не уйти, ибо, не уходя, он становится соучастником преступления. Он должен дистанцироваться от бизнеса на максимально возможное расстояние, допускающее его способность предотвращать убийства.
Предположим, что мистер Х остается в семейном бизнесе, но пытается отстраниться от его криминальных сторон, составляя свою зарплату из процента от легальных сделок, и отказываясь быть лично вовлеченным в любую криминальную деятельность, кроме советов, как ненасильственным путем извлекать из клиентов платежи. Многие клиенты ведут свои дела с Х из-за страха перед наказанием, если они уйдут куда-то еще. Таким образом, косвенно Х извлекает пользу из криминальной деятельности своего семейного бизнеса. Очевидно, мистер Х разделяет до определенной степени вину членов своей семьи. Даже можно поддаться искушению обвинить его в том, что он в равной степени разделяет с остальными партнерами ответственность за преступления, разве что косвенная вовлеченность мистера Х делает возможным лицемерие, от которого свободны другие партнеры. Такой взгляд ошибочен по двум причинам. Во-первых, озвученная мистером Х оппозиция криминальной стороне бизнеса снижает, если не покрывает, его ответственность за эту деятельность. Во-вторых, мистер Х прямо не вовлечен в выколачивание денег. Моральная предпочтительность косвенной вовлеченности в правонарушение перед прямой может быть обоснована как на утилитаристских, так и на деонтологических и аристотелианских началах. Прямое нарушение моральных обязательств в большей степени ослабляет общее намерение соответствовать обязательству, и таким образом угрожает характеру объекта такого нарушения в большей степени, нежели косвенное нарушение.

Будь то путем отказа, протеста, эмиграции, или даже ментальной самоизоляции, морально существенно обозначить дистанцию между собой и корпоративным злом. То, как мы видим себя, наши представления о том, кто мы есть, что мы готовы и что не готовы терпеть, все это отчасти определяется занимаемыми нами позициями в отношении к народу, правительству, семье, традиции, цивилизации, религии, институту и корпорации. В значительной степени моральный характер личности определяется в категориях преданности и оппозиции традициям и институтам, субкультурам и общественным движениям. Наша моральная деятельность имеет место в сфере, чьи пределы отчасти определены положением, занимаемым посредством такой поддержки или антагонизма. Мы ответственны за то, каким образом мы участвуем в копоративных образованиях. Этот взгляд хорошо освещен Юргеном Хабермасом:
«Всякое исполнение традиции – избирательно, и именно эта избирательность должна быть пропущена через фильтр критики, сознательного присвоения истории, если хотите, или сознательности грехов»[102].
На нас лежит ответственность за выбор лучших из открывающихся нам альтернатив, даже если все альтернативы плохи. Существуют моральные дилеммы, не имеющие решения. Существуют обстоятельства, при которых вопрос: «Что делать?» не имеет ответа. Это не должно быть причиной отчаяния. Это не означает, что ничего нельзя сделать в ситуациях моральной дилеммы, но что лучшие пути не могут быть получены посредством какой-то формулы или процедурой принятия решения. Рассмотрение того, что лучше в таких случаях, требует мудрости, и даже лучшие из доступных альтернатив останутся проблематичными.

Красный свет Ислама
Вопросы личной ответственности в отношении корпоративных образований, вовлечения в корпоративное зло, политико-религиозной ссылки, ментальной изоляции, открытого выступления против тирании, ограничения сотрудничества с несправедливыми правительствами – все эти и сопутствующие им вопросы подробно рассмотрены в исламской традиции. Ссылки на эти вопросы могут быть найдены в Коране, хадисах, религиозных биографиях, и юриспруденции. Возможно, мусульмане в большей степени, нежели последователи любой другой великой мировой религии, определяют себя через нравственную позицию, занятую в отношении формации общин в различных общественных, политических и религиозных исторических условиях. Основное религиозное разделение в исламском мире, на шиитов и суннитов, основано на конфликтных интерпретациях и оценках истории, в которых краеугольным камнем являются моральные измерения социальных и политических условий.
Поскольку автор недостаточно компетентен, чтобы предоставить детальный обзор широкой исламской литературы по этому вопросу, мы приведем некоторые цитаты, демонстрирующие нравственную оценку соучастия в корпоративных институтах с точки зрения исламской истории и юриспруденции.
В особенности к вопросу ассоциации с корпоративным институтом относятся следующие аяты из Корана:
«И сторонитесь смуты, да не постигнет она вас, ососбенно – несправедливых, и знайте, что Аллах силен в наказании» (8:25).
«И не приобщайте себя к несправедливым, не то затронет вас огонь, и нет у вас попечителей кроме Аллаха, и тогда не будет вам помощи» (11:113).
«И да не будут верующие брать себе друзьями неверных вместо верующих. И кто так поступает, тот не имеет связи с Аллахом, разве что вы охраняете себя от них, охраняя тщательно. И Аллах предупреждает вас о Своем воздаянии. И к Аллаху – возвращение» (3:27).
Первые два аята предостерегают против присоединения к группе несправедливых, даже если человек непосредственно не соучаствует в несправедливости. Третий аят дает позволение сокрытия своих взглядов. Участие в несправедливой организации допустимо в качестве средства защиты от более тяжкого зла.

В отношении сокрытия, сообщается шейхом Садуком в «Итикадату-ль-Имамийа»:
«И Имам Джафар (А) сказал: «Истинно, я слышу человека, порицающего меня в мечети, и я прячусь за столбом, так, чтобы он меня не увидел». И Имам Джафар (А) сказал: «Смешивайтесь с людьми враждебными внешне, но должно вам противостоять им внутри, пока Амират (имратун) зависит от мнения людей»[103].
Другой аят, который может быть интерпретирован как требование отстранения себя от корпоративного зла, даже если нет силы сражаться с ним, звучит следующим образом:
«И вот, к тем, кого ангелы умерщвляют в состоянии, когда они были к себе несправедливы, они скажут: В каком вы состоянии? И они ответят: мы были слабы на земле. Они скажут: неужто земля Аллаха не была широка, чтобы вы могли отправиться (куда-либо прочь)? Вот, они – обитатели огня, и это – дурное местопребывание» (4:97).
Земля Божия все еще достаточно широка для тех, кто хочет убежать от несправедливости. Вопрос, как и при каких обстоятельствах какая реакция будет надлежащей, остается вопросом, призывающим на помощь мудрость, а не правило. В своем «Рисала», имам Хомейни написал о соучастии в деятельности лидеров несправедливых правительств:
«Если сотрудничество выдающихся религиозных авторитетов с притеснителями и царями-тиранами ведет к приумножению их жестокости, они должны серьезно подумать, будет ли разрыв связи предпочтительнее для снижения жесткости, поскольку возможно, что такое соучастие будет подрывать веру народа и выразится в опорочивании Ислама и исламских авторитетов. Таким образом, им предстоит выбрать, какой образ поведения наиболее надлежащий»[104].

Этот указ примечателен тем, что не предписывает определенного курса поведения, но обращает внимание на моральные мотивировки, которые личность сама должна взвесить. Аналогичная двусмысленность может быть найдена в более раннем рассмотрении этого вопроса шейхом Музаффаром, где требуется несотрудничество с тираническими правительствами, но допускаются исключения, если они могут выразиться при достаточно оправданных обстоятельствах. Однако, в то время как имам Хомейни обращает внимание на важность разрыва связей с тиранами, Шейх Музаффар уделяет больше внимания сотрудничеству с несправедливыми для их большего ожесточения. Он объясняет, что вооруженная борьба имама Хусейна (А) требовалась для предотвращения уничтожения Ислама, но отмечает, что такие действия должны предприниматься с величайшей осторожностью, и что Имамы, последовавшие за Хусейном (А), понимая, что нет никакой надежды на установления подлинно исламского правления, занимали себя больше образованием, нежели восстаниями[105].
Книга шейха Муфида «Китаб аль-Иршад», полна обсуждений вопросов, каким образом имамы поступали в отношении узурпированной или несправедливой власти, действующей от имени Ислама. Например, описан целый ряд примеров, в которых Имам Али (А) дает законодательные советы халифам. После введения в имамат Хусейна (А), шейх аль-Муфид пишет:
«В соответствии с тем, что мы сейчас сказали, имамат Хусейна, да будет над ним мир, был подтвержден после смерти его брата аль-Хасана, да будет над ним мир, и повиновение ему всех людей стало обязательным, хотя он и не призывал их последовать за ним, из-за сокрытия взглядов из предосторожности (такийа), которому он следовал, и потому, что он заключил перемирие с Муавией ибн Абу Суфйаном и должен был его исполнять. В этом вопросе он следовал курсом своего отца, Повелителя Верующих, да будет над ним мир, в смысле установления его имамата после Пророка, да благословит Аллах его и его род, несмотря на его молчание об этом, и также Имамата его брата после заключения договора несмотря на неприятие его политики и свое молчание. В этом они поступали согласно практике (сунне) Посланника Аллаха, да благословит Аллах его и его род, когда он был окружен в Аш-Ши’бе, и когда он покинул Мекку как беженец, прячась в пещере, и был сокрыт от своих врагов»[106].
Жизнь имама Хусейна (А) воплощает как сосуществование, так и восстание против несправедливого института. Литература об имаме Хусейне и его кампании против Йазида и последующем мученичестве полна обсуждениями вопросов ответственности личности перед семьей, религией, правительством и своими сторонниками[107].

Общий дискурс обсуждения того, как осуществить реформы: обязанность повелевать добро и запрещать зло, амр би-ль-мааруф ва нахй ани-ль-мункар. Эта обязанность признается фундаментальной в шиитском Исламе, и ее практика обсуждается в основных трудах по исламскому законодательству. Нам повелено реформировать зло, с которым мы сталкиваемся. Эти попытки должны внедряться постепенно, так чтобы применение силы могло быть сведено к минимуму, и никакие попытки не предпринимались бы вовсе прежде, чем будет уверенность в успешном итоге. Во-первых, с негодяем следует поговорить с глазу на глаз, желательно не в самых прямых выражениях. Нужно стараться, чтобы нарушитель не был смущен. Затем уже будет уместной форма общественного протеста. Только после того, как все остальные средства зарекомендуют себя как неэффективные для того, чтобы остановить зло, становится допустимым применение силы. Здесь мы обнаруживаем основу для институализации корпоративных проверок и балансов: такие меры должны предотвращать необходимость насильственного сопротивления злу. Если кого-то можно убрать из офиса посредством голосования, нет необходимости изгонять его оттуда силой, если он действует неподобающе. Те, кто работает под наблюдением свободной прессы, меньше склонны творить запретное, нежели те, чьи действия остаются в тайне. СМИ также служат площадкой определенного протеста, являясь ступенью повеления добра. Ответственность перед обществом – это не просто ценность современного либерального политического мышления, она может вести пропаганду соответствия Божественным Повелениям, и ее можно рассматривать как существенную для исполнения обязанности повеления добра и запрещения зла в современных обществах.

Только когда ненасильственные действия недоступны, или неэффективны, приходится прибегать к сражению. Иногда вопрос джихада обсуждается в форме повеления добра и запрета зла. Даже когда джихад явно безуспешен, сама по себе борьба может быть достаточна для перемены обстоятельств в такой степени, что зло будет явлено таким, каково оно есть. Во время халифата Йазида, зло, творившееся от имени Ислама, достигло такой степени, что целостность Ислама как религиозного института подверглась угрозе. Пока Ислам сам не смог бы зажечь красный свет такой яркости, чтобы свести на нет религиозную легитимность халифата, нравственный тезис Исламского призыва был бы в состоянии затмения[108].
Что до красного света, то Аллах ниспосылает Пророков (А) как предупреждающих. Пророки сами по себе есть красные огни. Айаты Корана, описывающие пророков как предупредителей, слишком многочисленны, чтобы их перечислять все. Что-то неправильно в состоянии человека. Люди находятся в пренебрежении своими взаимно пересекающимися нравственными и религиозными обязательствами. Они оказались введенными в заблуждение блеском мирских наслаждений и власти. Низменное начало доминирует до тех пор, пока духовность пророков (мир им_ не снисходит на сознание людей, напоминая им о необходимости восстановления завета с Аллахом.
«И Мы не ниспосылаем посланников иначе как провозвестниками добра и возглашающими предупреждения; затем кто уверует и станет творить благое, они не будут бояться и не будут они опечалены» (6:47).

Когда предупреждение Пророков (А) укореняется в сознании, и дух начинает доминировать над душою, наблюдаются красные огни, показывающие тьму грешной души, предупреждающие об опасности сосредоточения на приобретении мирских благ, зависти, алчности и жадности и необоснованной гордыни. Этот красный огонь наблюдают те, кто следуют духовным путем[109], но его значение не ограничивается определенной отдельной группой. В самом крайнем выражении красный огонь очевиден. Это – кровь мучеников.
Мистики объясняют красный цвет как смешение белизны духа или разума с темнотой души – так же, как луна в сезон жатвы кажется красной сквозь тьму атмосферы земли, хотя ее свет и белый[110]. Также, упреждающие красные огни, бывшие предметом нашего обсуждения, являют собой вторжение просвещенного разума во тьму социального зла и политической коррупции. Дух восстает против тьмы греховности, повелевая добро и запрещая зло. Разум дает красные предупреждения увещевания и протеста. Он поднимается над ночью притеснения подобно огромной красной луне в сезон жатвы.
Мученичество окрашено в красный свет. Он предупреждает о корпоративном зле, взывая к примеру великого отречения ото всей порочности. Кровь Имама Хусейна (А) – это алый сигнальный огонь, сияющий сквозь историю для предупреждения о том, что даже во имя самых высоких идеалов могут вершиться самые худшие зверства. В то же время, он взывает к величайшей жертвенности в борьбе за справедливость. Это – то, что требует красный разум Имама Хусейна (А), не процесс принятия решения в соответствии с формулировкой Закона, но приглашение к размышлению над мудрым выбором, сделанным в сложнейших ситуациях пророками и имамами, да будет над ними всеми мир, в их борьбе против зла, с тем чтобы мы, также, могли обрести видение моральных дилемм, с которыми сталкиваемся в свете их красных огней.

ИСЛАМСКОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
«О, вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха правильной боязнью пред Ним, и не умирайте иначе как мусульманами» (3:102).
Слово «правильный» не употребляется в Коране в современном смысле «прав человека», «прав покупателя» или даже «прав животных», которыми приправлены газетные статьи в наших городах. Смысл «права» в исламских источниках, Коране и хадисах, понимается как то, что надлежит, ввиду гармонического иерархического порядка во Вселенной. В этом смысле «права» Бога надлежит бояться, и в этом смысле это слово употребляется в сочинении, приписываемом Имаму Саджжаду (А), «Рисалат аль-хукук» («Трактат о правах»)[111]:
«Величайшее из прав Бога на вас есть право, которое Он Сам на вас возложил перед Собой и которое есть корень всех прав, затем – то, которое Он возложил на вас перед самими собой, с головы до ног, в разнообразии органов. Он дал вашему языку право против вас, вашему слуху право против вас, вашему зрению право против вас, вашей руке право против вас, вашей ноге право против вас, вашему желудку право против вас, и вашим органам размножения право против вас. Это – семь органов, посредством которых исполняются действия.
Затем Он дал вашим действиям право против вас: Он дал вашей регулярной молитве право против вас, вашему посту право против вас, вашей милостыне право против вас, вашей жертве право против вас и вашим действиям право против вас.
Затем эти права распространяются от вас на остальных, имеющих права против вас. Наиболее непреложным для вас является право в отношении ваших лидеров, затем – в отношении ваших подданных, затем – право в отношении ваших родственников»[112].
Одним из главных вызовов современного западного мира против исламского мира остается вопрос прав, в особенности – прав человека. В последующем, я хотел бы рассмотреть природу этого вызова и проанализировать, каким образом религиозная ориентация Ислама может предоставить руководство для формулировки ответа.

Этот вызов – как нравственный, так и политический. Зарубежная политика США в последние десятилетия двадцатого века была сконцентрирована на вопросах прав человека и демократизации. Несомненно, политика США не была последовательной в этом отношении. Как отмечает Сэмюэль П. Хантингтон, «парадокс демократии» ослабил волю Запада к распространению демократии в мире после холодной войны. Под «парадоксом демократии» Хантингтон имеет в виду, что демократически избранные правительства в незападных сообществах могут отвергнуть Западное политическое доминирование и отказаться сотрудничать с западными политическими инициативами. Хантингтон пишет:
«Запад успокоился, когда алжирская военщина вмешалась в 1992 и отменила выборы, на которых явно должна была победить фундаменталистская партия FIS. Западные правительства также обрели уверенность, когда в Турции фундаменталистская Партия Благоденствия и в Индии националистическая BJP были отстранены от власти после победы на выборах в 1995 и 1996. С другой стороны, в контексте своей революции Иран в некоторых отношениях обладает наиболее демократичным режимом в Исламском мире, и конкурентные выборы во многих арабских странах, включая Саудовскую Аравию и Египет, почти наверняка породят правительства, относящиеся к Западным интересам с меньшей симпатией, нежели их недемократические предшественники»[113].
Тем не менее, невзирая на противоречия в западной политике, западные правительства продолжают опираться на понятие прав человека для оправдания своих политических шагов. Несоответствия, упомянутые Хантингтоном, есть подлинные факторы заблуждения, поскольку призывают давать ответ исключительно на человеческом плане там, где не в состоянии обратиться к более глубокой нравственной подоплеке вызова правам человека.

Моральный вызов оппонентов Ислама может принимать форму осуждения самого Ислама: поскольку права человека попираются исламскими правительствами, в Исламе наличествует дефицит морали. Еще более поверхностным ответом является утверждение, что нарушения прав человека встречаются в обществах с исламским правлением не чаще, чем в тех, что управляются секулярными режимами. Такой ответ поверхностен оттого, что принимает предположение, что уважение к правам человека может приниматься как моральный критерий, оправдывающий осуждение религии. Иной ответ не менее неудовлетворителен: концепция прав человека чужда Исламу, поэтому все оценки ценностей на основании прав человека должны быть отвергнуты как неисламские. Такой ответ неудовлетворителен, поскольку следствие не вытекает из предпосылки. Он является показательным для демонстрации непоследовательности.
Прежде всего, я хотел бы объяснить, что я имею в виду под тем, что концепция прав человека чужда Исламу. На самом деле, было бы более подобающим говорить о семействе концепций прав человека, ибо этические и политические теоретики на Западе разработали различные концепции прав, относительно которых имеет место немало противоречий. Однако, эти концепции имеют общие корни в римском праве и стоической теории естественного закона. Концепции, развитые на Западе от этих корней, через Оккама, Гоббса и Локка к современным теоретикам, таким как Веллман, Ноцик и Рац, до очень недавнего времени были полностью изолированы от конкурирующих идей, вращавшихся в интеллектуальной среде Ислама.


_________________________ [102] Юрген Хабермас делает этот акцент в интервью, появившемся в “Die Neue Gesselschaft: Frankfurter Heft” 4, April 1989, в переводе Стивена К. Уайта в “Philosophy and Social Criticism” 4/14:3, p. 439.
[103] Шейх Ас-Садук, “A Shi’ite Creed”, tr. Asaf A. A. Fyzee, (Tehran: “WOFIS”, 1982), p. 97-98.
[104] Аятолла Сейид Рухолла Мусави Хомейни, “A Clarification of Questions”, tr. J. Borujerdi (Boulder: “Westview Press”, 1984), question #2809, p. 377.
[105] Muhammad Rida al-Muzaffar, “The Faith of Shi’a Islam” (London: “Routledge & Kegan Paul”, 1982), pps. 67-71.
[106] Shaykh al-Mufid, “Kitab al-‘Irshad”, tr. I. K. A. Howard (London: “The Muhammadi Trust”, 1981), p. 298.
[107] См. Ayatullah Mahmud Taleqani, et al., “Jihad and Shahadat: Struggle and Martyrdom in Islam” (Houston: “Institute for Research and Islamic Studies”, 1986).
[108] По вопросу повеления добра и мученичества Хусейна (А) см. работу шахида Мутаххари: “Ta’thir-e ‘Unsur’e Amr bima’ruf dar Nehdat Imam Husayn (A)” (“The Influence of the Element of Enjoining the Good in the Movement of Imam Husayn (A)”) (1360/1981).
[109] См.: Najm al-Din Razi, “The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return”, tr. Hamid Algar (Delmar: “Caravan Books”, 1982), p. 300-301.
[110] См.: Suhravardi’s “Aql-e Surkh” in Vol. 3 его собрания сочинений, ed. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: “Anjuman-e Shahanshahi Falsafah-ye Iran”, 1977), p. 228.
[111] Перевод включен в приложение к переводу “Ас-Сахифат-ус-Саджжадийа”, “The Psalms of Islam” Уильяма С. Читтика (London: “Muhammadi Trust”, 1987), 279-292.
[112] Ibid, 282.
[113] Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order” (New York: “Simon & Schuster”, 1997), 198.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Поскольку знакомство с идеями прав человека на Западе происходило только через конституционные движения девятнадцатого столетия, и поскольку концепции, доминирующие в современном политическом понимании прав человека на международных форумах укоренены в западных традициях политического мышления, было бы справедливым сказать, что такие концепции прав человека чужды Исламу. Из этого не следует, что все суждения о ценностях, базирующиеся на правах человека, должны считаться неисламскими, поскольку под неисламским мы понимаем то, что конфликтует с доктриной и ценностями Ислама. Некоторые суждения, высказанные на основе неисламских систем мышления, могут находиться в соответствии с Исламом. Например, можно прийти к заключению, что бедным следует помогать, основываясь на принципах марксизма, буддизма или ислама, на самом деле, это – столь банальное суждение (но оттого не менее важное), что будет трудно отыскать систему мышления с серьезным числом последователей, в которой не постулировалась необходимость помощи бедным.
Таким образом, нам следует быть осторожными при различении концептуальных систем исходя из того, какие ценностыне суждения возникают из самих ценностных суждений. Отрицания концептуальной системы недостаточно для отрицания истинности суждений, сделанных на ее основании. Чтобы отвергнуть такие суждение, необходимо выдвинуть доводы против них на основании приемлемых концептуальных ресурсов. Вот почему многое, хотя и не все, из содержащегося во Всемирной Декларации Прав Человека[114], было принято мусульманскими учеными и повторено в Исламской Декларации Прав Человека[115].

Несмотря на возможность согласия между суждениями, возникающими из совершенно разных концептуальных подходов, существует опасность того, что неосознанная концептуальная утечка может иметь место, когда формулируется соглашение, и даже несогласие, по отдельному суждению. Возможно, будет полезным привести аналогию медицинского запрета пациенту на употребление свинины по причине высокого содержания холестерина в ней. Предположим, что пациент – мусульманин и воздерживается от употребления свинины по религиозным соображениям. Доктор и его пациент единодушны в суждении, что от свинины следует воздержаться, но концептуальные системы, на которых основываются их суждения, совершенно различаются. Может быть признанным фактом то, что мусульманская диета предусматривает малое потребление холестерина, хотя это – не вопрос принципа. Концепция малохолестериновой диеты чужда Исламу, равно как и концепция ритуальной нечистоты (наджаса) чужда современной медицине. Конечно, ситуация в отношении прав более сложна. Для исследования этих сложностей, нам следует иметь четкое представление о западной концепции прав человека.
В своих «Всемирных Правах Человека в Теории и на Практике»[116], Джек Доннелли представляет краткое освещение современной западной правовой концепции, и прав человека в частности. В современной теории юриспруденции, существует огромное различие между тем, чтобы сказать, что для А правильно иметь х и тем, что А имеет право иметь х, но разница, в соответствии с теоретиками права, не должна иметь продолжения в выражении экстраполяции, то есть, может так быть, что для всех х правильно для А, чтобы он имел х, тогда и только тогда, когда А имеет право на х. Разница, скорее, отражает силу утверждения, процедуру применения и особые общественные практики, порождаемые утверждением прав. Особая сила предъявления прав, согласно Рональду Дворкину[117], порождается тем фактом, что они покрывают другие аспекты взглядов, такие как полезность, то есть, права обычно считаются нерушимыми, они не могут быть отброшены в сторону во имя политической или социальной необходимости. Во-вторых, предъявляющий право инициирует процедуру, посредством которой будет устраняться нарушение прав, и посредством которой будут установлены механизмы защиты этих прав.

Права человека есть надзаконные права, которые лежат в основе нравственных принципов политической системы, устанавливающей законодательные предписания для индивидов. Права человека принимаются как происходящие от самой природы человека (В соответствии с международной конвенцией прав человека), из «внутренне присущих достоинств человеческой личности». Доннелли пишет, «Права человека представляют социальный выбор отдельного нравственного видения человеческого потенциала, основанного на частной вещественной оценке минимальных требований для достойной жизни»[118]. Права человека есть права отдельных человеческих личностей. Семьи, корпорации, нации и народности не имеют человеческих прав[119]. Права человека, однако, могут быть и типично являются предъявляемыми к институтам скорее, нежели к индивидам, хотя предъявление прав человека к индивидам также производится. Те, к кому справедливо предъявляются права человека, обязаны их соблюдать.
Хотя современная западная концепция прав человека происходит от концепции человеческого достоинства и обязанностей, которые накладывются в интересах уважения этого достоинства, мы должны быть осторожными в различении признания обязанностей, основанных на достоинствах, и обязанностей, основанных на правах человека. Нравственная личность может почитать личным долгом помогать просящему милостыню, поскольку тот просящий обладает человеческим достоинством, и он может полагать, что он обязан говорить правду, поскольку этого требует достоинство тех людей, которые слушают его, и в то же время его помощь и правда не отвечают на права человека, предъявляемые от имени просящего, аудитории или кого угодно, поскольку здесь не присутствует вопрос дачи права, нерушимости этого обязательства перед лицом морального конфликта, или инициирования процедуры исправления (возмещения) личностями, перед которыми эти имеющие обязательства в упомянутом вопросе обязаны.
Покуда среди мусульманских исследователей прав человека типичной является попытка демонстрации того, как различные права человека, утверждаемые современными конвенциями, могут находить подтверждение в религиозных источниках, эти исследователи имеют тенденцию игнорировать специфические философские основания концепций прав человека, и различия между признанием прав и признанием обязанностей. Доннелли пишет:

Многие авторы даже утверждают, что современные доктрины прав человека являются отражением исламских представлений 1400-летней давности... Но эти утверждения, как выясняется, практически полностью необоснованны... Мусульмане постоянно и настойчиво стремились относиться к своим собратьям с уважением и достоинством, но основанием для этого служили Божественные повеления, устанавливающие только обязанности, а не права человека... В Исламе в сфере человеческих прав (читай: человеческого достоинства) значимостью обладают скорее обязанностями, нежели правами. И если какие-то права существуют, то они являются следствием личного положения или действий, а не простым фактом того, что это – человек... Мне могут даже возразить, что «нет необходимости в человеческом факторе, но Ислам в его этическом, социальном и литургическом аспектах предписаний, подготовил для него почву» (Табанде, 1970: 10). Социальные и политические предписания Ислама отражают глубокую заботу о человеческом благе и человеческом достоинстве. Такая забота важна сама по себе, и даже является основой для представления о правах человека. Но она никоим образом не являет собой эквивалент признания собственно человеческих прав[120].
Таким образом, похоже, есть широкий спектр мусульманских авторов, которые не видят различия между тем, что некто заслуживает х, или что он обладает правом на х, и тем, что важные права человека признаны в Исламе. Вопрос, который следует задать этим авторам, должен касаться разделения того, какие права человек имеет в Исламе, и какие – согласно западным либеральным теориям. Табанде, например, осторожен в освещении того, что многие права, предоставляемые женщинам международной декларацией прав человека, должны быть отвергнуты или модифицированы в соответствии с мусульманским законом, но принимает, что в исламском законе наличествует признание прав человека.

Если, как утверждает Доннелли, в исламском законодательстве отсутствует признание прав человека, почему столь многие мусульманские авторы ошибочно утверждают обратное? Доннелли сам предлагает одну из причин: «Социальные и политические предписания Ислама отражают глубокую заботу о человеческом благе и человеческом достоинстве». Другой причиной является то, что в традиционной исламской юриспруденции мы находим выражения «хакк Аллах», «хакк аль-‘абд» или «хакк ан-нас», которые обычно переводятся как «право Аллаха», «право раба [Божьего])» или «право людей». Хотя эти выражения и соотносятся не с западной концепцией права, а скорее с тем, что пристало Богу или людям для установления религиозного закона, тем не менее, они являют собой приспособление западной концепции прав к исламской культуре. Возьмем, например, право на жизнь. Признание морального права на жизнь в контексте западной культуры используется для обоснования законодательных предписаний и защитных мер в сочетании с исправительными процедурами. Случаи, когда убийство оправдано, такие как война, смертная казнь или аборт, должны являть собой гарантированные исключения из общего запрета на убийство, проистекающего из этого права. Рассуждение в исламской юриспруденции производится в противоположном направлении, то есть, правовед начинает с определенных утверждений Корана и преданий, приписываемых Пророку (С) или Имамам (А), и приходит к заключению о том, что в Исламе есть общий запрет на убийство, поскольку случаи, когда лишение жизни дозволено, требуют дополнительного обоснования как отклонения от общего правила. На основании этого общего правила, любое нарушение правила может считаться нарушением того, что должно относиться к отдельной личности, даже если этот предмет обычно и не рассматривается подобным образом в традиционной юриспруденции. Наконец, поскольку общее правило запрета на убийство может считаться устанавливающим право каждой личности не быть убитой (за исключением случаев защиты, войны или смертной казни), естественным будет сказать, что право на жизнь признано в Исламе[121].
Доннелли, без сомнения, будет протестовать, что результатом этого процесса все же не станет западная концепция права на жизнь, поскольку исламская концепция права на жизнь не предоставляет нравственной поддержки предписаниям и защите, имеющимся в западном праве. Но это – вопрос исламской теории правоведения. Современные исламские законы содержат многие процедуры, не предусмотренные традиционным шариатом, введенные для того, чтобы отвечать нуждам и ожиданиям современного мусульманского общества. Нет никакого основания полагать, что признание исламских прав мусульманами не может играть роли в обосновании законодательных предписаний и защиты, на которых делает акцент Доннелли.

В заключение, четкая концепция прав человека, распространенная на Западе, имеет свои истоки в западном моральном и политическом мышлении, и имеет законодательные ответвления, не наличествующие в традиционном исламском законодательстве. Тем не менее, в современном исламском законодательном мышлении имеется плодородная почва для развития исламской теории прав с законодательными предписаниями, аналогичными тем, которые отмечает и Доннелли. Так что, даже если Доннелли и прав в том, что Ислам в своей традиции не содержит западную концепцию прав человека, он содержит начала концепции человеческих прав, аналогичной той, которая распространена на Западе. Это соответствие помогает объяснить, почему так много мусульманских авторов пытались показать, каким образом следует возводить различные права к исламским источникам, и почему Организация Исламская Конференция (ОИК) инициировала написание собственной правовой декларации.
Доннелли делает вывод о том, что в Исламе не уделяется внимания признанию прав человека, поскольку он достаточно осторожен в выведении различий между особенностями западной концепции прав и моральными категориями, коренящимися в исламском законодательстве. Эти различия важны и часто принимаются к сведению не только теми, кто хочет защитить Ислам, показывая возможность выведения исламских прав, но также и либералами, ратующими за универсальную применимость прав человека.
Возможно, наиболее важным американским политическим философом двадцатого столетия был Джон Роулс, и концепция прав является основой его либеральной теории юстиции. В своей лекции в Oxford Amnesty в 1993, Роулс утверждает, что отстаиваемая им правовая концепция не является исключительной для либеральной традиции, но и то, что всякое хорошо организованное нелиберальное общество должно уважать основные человеческие права[122]. Принимая во внимание особенности западной концепции прав человека, утверждение Роулса поразительно. Определенно, оно послужит одобрением для утверждения возможности построения хорошо организованного нелиберального общества, в котором присутствуют универсальные обязательства и законная защита, но в котором, видимо, отсутствует специальная концепция прав человека со всеми ее законными обоснованиями. Несомненно, это представляется разновидностью общества, к которому стремились люди средневековья – как христиане, так и мусульмане.

Роулс начинает с утверждения трех требований для хорошо организованного нелиберального общества: (1) оно должно быть миролюбивым и добиваться своих законных целей посредством дипломатии и торговли. (2) система законодательства должна строиться на искренности и обоснованно считаться руководимой общим представлением о справедливости, принимая во внимание насущные интересы людей и возлагая моральные обязательства на всех членов общества. (3) оно должно уважать основные права человека.
Роулс утверждает, что третье требование вытекает из второго следующим образом.
Аргументом в пользу этого заключения (т.е., что хорошо организованное нелиберальное общество должно уважать основные права человека) является то, что второе требование отметает возможность нарушения таких прав. Поскольку для его удовлетворения законодательная система общества должна возлагать моральные обязательства на всех людей на своей территории, она должна выстроить разумную иерархию советников, которая бы защитила права человека. Искренняя и обоснованная вера с точки зрения судей и прочих официальных лиц в то, что законодательная система управляется концепцией справедливости во имя общего блага, должна иметь аналогичный результат. Такая вера просто неразумна, если не иррациональна, когда эти права попираются[123].
Роулс допускает ошибку, предполагая, что если права не попираются, они уважаются и почитаются. Это подобно ошибке предполагающего, что Смит уважает религиозный запрет на свинину, в то время как Смит воздерживается от ее употребления для того, чтобы поддерживать у себя низкий уровень холестерина. Философам знакомо различие между соответствием закону и следованием ему. Аналогичное различие должно быть проведено между соответствием правам и уважением к ним.
Соответствие правам означает появление в обществе законодательных, социальных и нравственных устоев, в которых права не попираются. Соответствие правам в этом смысле не требует обладания концепцией прав или знания того, что соответствие достигнуто. Очевидно, что при этом может не быть никакого осознанного стремления к такому соответствовию. Соответствие правам не налагает ничего на концепции, задействованные в поддержании такого соответствия. Оно просто предполагает отсутствие нарушения. Для уважения прав, однако, в отличие от простого соответствия им, необходимо осознавать права как таковые, то есть применять концепцию прав. Это требует чего-то большего, нежели простое отсутствие нарушений. Уважение к правам является намеренным соответствием правам, соответствием им путем старания соответствия, соответствием правам по причине действия на основании желания добиться соответствия[124].
Разновидность защиты прав человека, требуемая хорошо организованным нелиберальным обществом согласно доводу Роулса, есть не более, чем соответствие правам человека, или идеальное отсутствие нарушений. Но нарушений прав человека можно избежать и без осознанного применения концепции человеческих прав, точно в соответствии со смыслом, обсуждаемым либеральными теоретиками. Человек может прийти в ужас от пыток и жить в обществе, в котором пытки действенно запрещены, не считая пытки нарушением прав человека. Эффективное запрещение пыток в обществе не требует воплощения концепции прав человека в этом обществе. Так что Роулс явно заблуждается, перескакивая от необходимости защиты прав человека в хорошо организованном нелиберальном обществе к заключению о том, что в таком обществе права человека должны уважаться.

Ошибка Роулса подобна ошибке Доннелли в отношении мусульман, когда он находит в Исламе обоснование прав человека. Из того факта, что многие права человека находятся под защитой мусульманского закона, не следует, что исламский закон уважает эти человеческие права, поскольку точная концепция прав человека с законными обоснованиями предъявления прав в современных западных обществах начисто отсутствует в традиционном исламском законе. Конечно, у мусульман есть свобода воспринять и модифицировать западную концепцию прав человека таким образом, чтобы добиться соответствия с учением и предписаниями Ислама, и концепция прав человека даже может играть законодательную роль в формулировке гражданского закона в мусульманских обществах, выражении исламского международного права и исламской версии того, что Роулс именует «правом народов»[125]. Мусульман подталкивают в этом направлении западные обвинения в том, что в Исламе нет уважения к правам человека. Для мусульман трудно отказаться согласиться с концепцией прав человека, не снискав обвинений в том, что они смотрят сквозь пальцы на их нарушения. Нарушения многих прав человека столь вызывающи, что для мусульман вполне естественно отвечать на критику, указывая на то, что такие нарушения не соответствуют либеральным ценностям. Отсюда остался лишь один короткий шаг к принятию концепции прав с различными модификациями для приведения концепции в соответствие с мусульманским мышлением.
Традиционалисты могут возразить, что концепция прав чужда Исламу. Такая реакция представляется преувеличением. Даже если концепция прав и не присутствует в средневековой формулировке исламского закона, это не означает, что современный юрист не в состоянии вывести исламскую концепцию прав, находящуюся в соответствии с религиозными источниками.
Здесь необходима осторожность. Результат повсеместного введения концепции прав, аналогичной западной, но основанной на исламских источниках, может оказаться в своем роде коварным. Когда концепция прав получает общее распространение в общественном политическом дискурсе, это существенно сказывается на том, каким образом люди воспринимают мораль, закон, себя и общество, и взаимоотношения между ними. Мусульманам следует начать обращать внимание на то, находятся ли такие изменения в гармонии с базовыми ценностями Ислама. Даже если концепция прав может быть полностью исламизирована, когда на международных политических форумах используется правовой язык, там будет присутствовать тенденция к ассимиляции исламской концепции с признанной практикой применения прав, диктуемой западной либеральной концепцией.

Хотя современная западная либеральная концепция прав обычно возводится к восемнадцатому столетию, в особенности – к американской и французской революциям, только в последние тридцать-сорок лет идея прав стали доминировать в социально-политическом мышлении на Западе. Несомненно, это доминирование достигло тех пределов, когда практические все сегодняшние политические утверждения делаются в правовых терминах. Аргументы против постороннего вмешательства выражаются как утверждение нашего права на невмешательство. Аргументы в защиту вмешательства в действия других выражаются как утверждение того, что их действия являются нарушением наших прав. Те, кто курит, говорит, что законы против курения нарушают их право на обретение счастья в курении. Те, кто не курит, говорят, что курильщики нарушают их право дышать свежим воздухом. Разрешение таких конфликтных правовых претензий требует морального аргумента, зачастую отсутствующего по причине того, что правовые претензии рассматриваются как фундаментальные.
Когда права признаются фундаментальными, политический дискурс становится экстремистским и фанатичным. Здесь не остается пространства для споров, когда конкурирующие правовые претензии считаются выразителями основных прав. Либералы могут удивиться, столкнувшись с обвинениями со стороны мусульман в экстремизме и фанатизме, но Ислам предоставляет пространство для осмысления закона в терминах текстуальной поддержки, необходимой для принятия законодательного решения, и путей оценки рациональных взглядов. Исламские правовые претензии никогда не могут считаться абсолютными и фундаментальными.
Если политические противоречия между мусульманами перевести на язык мусульманских ценностей, ученые могут оспаривать относительные приоритеты и важность различных частных предписаний и суждений в попытке формулирования политики, наиболее гармоничной Исламу. Введение языка прав, однако, даже исламских прав, будет иметь тенденцию подавлять споры, поскольку подразумевается, что права практически непреложны. Без доктрины, что права непреложны, или почти так, авторитет прав в современном западном политическом дискурсе испарится, поскольку именно в силу их непреложности эти права дают столь весомые преимущества своим обладателям. Один современный критик либерализма, Рональд Байнер, предполагает, что «мы должны рассмотреть возможность освобождения вовсе от языка прав, поскольку он есть просто способ говорить о своих политических устремлениях и вынуждает нас принимать утверждения, которые заведомо принимаются в качестве абсолютных и нерушимых»[126].

Байнер продолжает, отмечая еще один недостаток прав, который может заставить мусульман поколебаться относительно принятия в целом правовой концепции:
«Следующей отрицаельной стороной дискурса правовой риторики является то, что все права как таковые содержат в себе потенциальное требование, чтобы к ним относились как к стоящим на одном уровне, абстрагированно от гетерогенности и дифференцированности в подходах, приводящих нас к описанию чего-то как благого или предпочтительного. Привлекательность этой риторики, бесспорно, лежит непосредственно в области ее абстрактности, в недостатке различия в отношении сущности различных предписаний (можно называть это уровневым эффектом)... Вместо того, чтобы разбираться, что поставлено на карту данным аргументом, сам факт того, что гипотетическое право может попасть в ловушку, приводит к чрезвычайной страстности и темпераментности в споре, независимо от предмета обсуждения. Эта проблема происходит от формализма правового дискурса, в контрасте с сущностным характером взвешенности, применяемой в языке блага»[127].
Права считаются нерушимыми, или почти нерушимыми. Рассмотрение практичности общинных нужд в целом предполагается перекрыть правовыми претензиями. Поскольку индивиды предъявляют правовые претензии против институтов, результатом является тенденция в сторону индиивдуализма. Даже если индентификация прав, данных человеку Исламом, и является легитимной, политический дискурс при доминировании таких правовых претензий с исламской точки зрения все еще будет несбалансированым, поскольку он помещает общие интересы на уровень низшего приоритета без обоснования писанием. Следует отметить, что Гегель также возражал против индивидуалистской тенденции в трактовке правовых претензий.

Современный политический дискурс правовых претензий способствует распространию не только индивидуализма, но также и восприятия гражданства как органа конкурирующих претендентов на признание конфликтующих прав. В действительности, индивиды обычно не предъявляют правовые претензии в одиночку, но в качестве членов заинтересованных групп. Каждая группа преследует свои интересы, развивая правовые претензии как нерушимые или почти нерушимые. Это делает компромисс или попытку найти лучшее решение для всех конкурирующих партий неприемлемым для тех, кто считает свои права попранными. Таким образом, климат полиитческих дебатов становится конфронтационным в обстановке открытого противостояния. Суды погрязают в трясине вынесения решений по конкурирующим правовым претензиям по мере того, как каждая из групп преследует свои собственные интересы в попытках завоевать предпочтительную интерпретацию закона. Это существенно сказывается на тоне социально-политических взаимоотношений. Мы, будучи мусульманами, рассуждающими об исламизации прав, должны спросить себя, будет ли государственное устройство на основании конкурирующих претензий на исламские права соответствовать ценностям, проповедуемым Исламом?
Права ценны потому, что они защищают интересы. Так как различные общественные группы организуются для конкуренции с целью отстоять противоборствующие интересы, права начинают рассматриваться как товары, распределенные между конкурентами. Так же, как недостатки предоставляют благоприятный случай для программ распределения суждения о товарах, аналогичным образом конфликт предоставляет возможность прецедента для программ дистрибутивного суждения в отношени прав. Права не могут свободно быть розданы всем, кто имеет на них притязания, поскольку права конфликтуют друг с другом. Не всякие претензии на права должны быть уважаемы. В результате, тот, кто стремится их выиграть, считает права товаром, который может и должен распределяться государством. Такого рода выработанный подход представляется несовместимым с полаганием на Бога, на котором делается упор в Исламе. Мусульмане не должны рассматривать государство как средство решения всех их проблем. Подход праведного мусульманина должен выражаться в вере в Бога и в предании себя Его воле. Мусульмане стремятся соответствовать правам человека, посколку Ислам требует этого от них, но основной заботой богобоязненного человека (муттаки) является контроль за исполнением собственных обязательств. Напротив, подход западного жителя, отстаивающего личные интересы за счет претензий на соответствующие права, представляется эгоистичным, или, по крайней мере, эгоцентрическим.

Представление о том, что некоторые вещи принадлежат человеку по праву, не чуждо исламскому закону. Как упоминалось ранее, выражения «хакк Аллах» (право Аллаха) и «хакк аль-абд» (право раба Божия) или «хакк ан-нас» (право людей) появляется в средневековых текстах по исламской юриспруденции, и современные исламские защитники идеи о том, что Ислам содержит свою собственную концепцию прав, часто ссылаются на эти выражения[128]. Но то, что имеется в виду под этими терминами, есть то, что пристало Богу, или личности в соответствии с исламским законом. Например, выплата фитрийа в конце Рамадана есть право Бога, а право наследника на получение своего наследства является примером права раба Божия, но термин право (хакк) не используется здесь в современном смысле прав как моральных приоритетов, на основании которых инициируются законодательные аргументы и процедуры. Мы не стремимся здесь играть словами. Кто-то может возразить: «Хорошо. Я признаю, что есть узкий технический смысл в понимании права современной западной политической философией, и что эта концепция чужда Исламу. Но есть и более широкий, более всеобъемлющий смысл права, в свете которого мы можем сказать, что различные предписания, являющиеся предметом обсуждения западных теоретиков, и в то же время отстаиваемые исламскими законами, являются правами. Зачем настаивать на узком понимании, в особенности принимая во внимание тот факт, что в обсуждениях прав среди мусульман на таком узком понимании, похоже, никто не настаивает?» Мы не должны позволить сбить себя с толку скользким широким пониманием смысла прав, поскольку значение прав человека, доминирующее в международных политических дискуссиях, является западным либеральным. В таком представлении оно используется при упоминании западных правозащитных организаций, когда различные правительства подвергаются санкциям за плохое соблюдение прав человека, и когда западные правительства претендуют на распространение прав человека через свою международную политику.
Мусульмане оказывают недобрую услугу своим сообществам и исламскому закону, пытаясь отвратить обвинения в нарушении прав человека и отвечая на брошенный вызов тем, что они являются сторонниками исламских прав человека. Возьмем для примера проблему детского труда. Правозащитные организации осуждают правительства, разрешающие детский труд, обвиняя их в нарушении прав ребенка. Если мы ответим тем, что исламская концепция прав человека не усматривает в детском труде нарушения никаких прав, мы создаем впечатление, что по нашим воззрениям в этом нет никакой проблемы, и имплицитно проводим идею, что единственным критерием справедливого правительства является защита прав человека, то есть, исламских прав человека. С другой стороны, аналогичное впечатление создается, если мы ответим, что исламская концепция прав человека действительно содержит запреты на детский труд. Не слишком существенно, будем ли мы настаивать на том, что философия, стоящая за западными либеральными правами человека, сильно отличается от той, что подерживает исламскую концепцию человеческих прав, является ли основой прав человеческая натура или божественная справедливость и милосердие, или оба, или ничто из них. Неважно, какой из приведенных ответов будет дан, намечен политический дискурс прав, и поскольку в этом дискурсе доминирует западная либеральная концепция прав, в сочетании с конкурентным использованием правовых претензий, открыта дорога ко внедрению либеральной политической культуры в исламское мышление. Это – механизм осуществления культурного вторжения.

Что более важно, исламизация концепции прав человека переводит внимание от жертв практик, зачастую запрещенных Исламом, в сторону дискуссий о том, какие права заслуживают утверждения Исламом, и дискуссий вокруг гуманизма и теологически ориентированных философий. Бедность и массовая необразованность людей в их обществах, определенно беспокоит мусульман не меньше, чем западных защитников прав человека. Зачастую, однако, даже самое лучшее исламское правительство не в состоянии устранить эти проблемы. Мусульмане, вместе со своими религиозными и правительственными институтами, должны развить стратегии сопротивления нарушениям Божьих законов, имеющим место в их обществах. Они не нуждаются в дипломатическом, экономическом и военном давлении для принятия общей программы западных либеральных прав человека. Такое давление на самом деле является культурным империализмом, хотя и кажется морально допускаемым даже такими чувствительными мыслителями, как Роулс, Доннелли и многими другими, которых и не перечислить.
Реальная необходимость состоит в развитии исламских норм и институализированных процедур для их защиты. Мусульманская семья нуждается в защите от распада не менее, чем бедные и непривилегированные члены мусульманского общества нуждаются в защите от притеснения в правах. Настало время признать, что мы еще не открыли эффективной стратегии применения исламского закона и защиты исламских ценностей в современном обществе. Это не должно послужить причиной для стыда и смущения, если только мусульмане не реагируют, закрывая глаза на трудности, с которыми сталкиваются, или избегая Божественного руководства в пользу западных путей, да оградит нас Аллах от этих шайтанов-двойников: неспособности признать собственные ошибки и попытки исправить собственные ошибки, отбрасывая данное нам Богом.

В заключение, я хотел бы предложить мусульманам избегать языка прав человека по следующим причинам: (1) он предлагает оценивать Ислам согласно стандартам западной либеральной традиции; (2) он тайно привносит концепции западной политической традиции в политический дискурс мусульман; (3) он пропагандирует сутяжные конкурентные споры между различными заинтересованными группами в обществе; (4) он проводит идею о том, что удовлетворение личных интересов посредством распределения прав есть ответственность государства; (5) он приглушает сбалансированное восприятие общины и институциональных ценностей в пользу настаивания на личных свободах; (6) он приглушает обоснованные политические дискуссии, поскольку заранее предполагается, что права должны быть практически абсолютными и фундаментальными; (7) когда мусульманские интеллектуалы прославляют «исламские права человека», защищаемые традиционным исламским законом[129], это искажает представление о необходимости развития законодательных процедур и систем защиты в современных мусульманских обществах в целях предотвращения притеснений и несправедливости, которые и представить себе не могли средневековые факихи, так что вместо чистого иджтихада по новым проблемам попросту без обсуждений принимаются западные решения; (8) он уводит внимание от необходимости предпринять шаги по устранению несправедливостипо отношению к различиям в признании прав и их философских обоснованиях. В то самое время, как я отстаиваю отказ от языка прав человека, я призываю мусульман сопротивляться западным претензиям на универсальность прав человека, претензиям, которым серьезные теоретики не смогли предоставить серьезных аргументов. Мусульманское сопротивление этим претензиям требует большего ознакомления с мусульманских позиций с западными правовыми теориями в социально-политической философии, равно как и в юриспруденции. Для сопротивления западному политическому давлению с целью насильственного внедрения прав человека, мусульмане должны твердо стоять и быть готовыми отстаивать исламские ценности, но в то же время еще большие усилия должны быть приложены для объяснения исламского видения прав на Западе. Эти комментарии могут быть сочтены режекционистскими и антизападными, но, с другой стороны, я признаю наличие недостатков в традиционном мусульманском праве в сфере решения современных проблем, в особенности в поросе о том, как управлять национальным государством, каким образом не зависящие от государства социальные институты могут функционировать в исламском обществе, и как решать такие мирские проблемы, как распространенная безработица, недостатки в образовании и широкомасштабная бедность. Покуда либералы будут представлять свою машину по внедрению западных прав человека в качестве панацеи для решения этих проблем, а традиционалисты – отыскивать средневековые исламские правила, которые оказались бы достаточными для выполнения этой задачи, я предполагаю, что большие усилия должны быть приложены для отыскания решений современных проблем, находящихся в соответствии с учением и ценностями Ислама. Традиционных законодательных процедур для решения этой задачи недостаточно. Хотя я и призываю к сопротивлению западному давлению по внедрению программы либеральных прав человека, я также признаю, что можно извлечь пользу из сотрудничества с некоторыми международными правозащитными организациями для развития стратегий устранения несправедливости, признанной в качестве таковой как мусульманами, так и либералами. Борьба с несправедливостью среди мусульман должна вестись столь активно, чтобы они завоевали известность в этой сфере, ведь только тогда мы можем надеяться на внедрение религиозного нравственного сознания, в котором так нуждается современный мир.
«И сражайтесь ради Аллаха в должной борьбе, Он избрал вас, и не сделал для вас в религии никакого притеснения, для вас, народа Ибрахима, Он назвал вас мусульманами прежде, и теперь, да будет Посланник свидетелем о вас, и да станете вы свидетелями о людях, и выстаивайте молитву, и выплачивайте милостыню, и свяжитесь вервью Аллаха, Он – ваш Попечитель, о, как же Благ этот Попечитель и как же Благ этот Помощник!» (Коран, 22:78).


_________________________ [114] Эта декларация была принята единодушно Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948.
[115] Исламская Конференция ратифицировала Исламскую Декларацию Прав Человека в декабре 1989 в Тегеране и затем окончательно приняла ее на встрече в Каире. См. Мухаммад Али Тасхири, “The Analysis and Development of the Concept of Human Rights”, “Message of Thaqalayn”, Vol. 3, No. 4, Winter 1998, 61-74.
[116] Jack Donnelly, “Universal Human Rights in Theory and Practice”, (Ithaca: “Cornell”, 1993).
[117] Ronald Dworkin, “Taking Rights Seriously” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1977).
[118] Donnelly, 17.
[119] Однако, есть недавние официальные заявления, утверждающие право на самоопределение человеческих прав государств. См. документы ООН № E/CN.4/1987/SR.10, pp.7 (Украина) и 10 (Куба); ibid., SR.11, pp. 13 (CCCP) и 14 (Марокко), также ibid., SR.14, p. 5 (Аргентина), цит. в Donnelly, p. 148, fn. 3.
[120] Donnelly, 51-52. В ссылке на Табанде имеется в виду Султанхуссейн Табанде, “A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights” (London: “F.T. Goulding and Company”, 1970).
[121] См.: Mahdi Muntazir Qa’im, “Life and Liberty”, “Message of Thaqalayn”, Vol. 4, No. 1, Spring 1998/1418, 79-102.
[122] John Rawls, “The Law of Peoples” in Stephen Shute and Susan Hurley, eds., “On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993” (New York: “Basic Books”, 1993), 41-82.
[123] Rawls, 63.
[124] Этот параграф составлен на основе объяснения Филипа Петита различий между соответствием правилу и следованием правилу в его статье “Problem of Rule-Following” in “Jonathan Dancy and Ernest Sosa”, eds., “A Companion to Epistemology”, (Oxford: “Blackwell”, 1992), 388.
[125] «Под правом народов я понимаю политическую концепцию права и справедливости, применимую к принципам и нормам международного права и практики», Rawls, 42.
[126] Ronald Beiner, “What’s the Matter with Liberalism?” (Berkeley: “University of California Press”, 1992), 91.
[127] Ibid., 91-92.
[128] См.: “Human Rights” by Ann Elizabeth Mayer in John L. Esposito, ed., “The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World” (New York: “Oxford University Press”, 1995), 143-148. См. также Ann Mayer, “Islam and Human Rights: Tradition and Politics” (Boulder: 1991).
[129] Как в статьях, посвященных правам в Исламе Тухами Негры (Тунис) и Абд-аль-Азиза Камиля (Каир и Кувейт) в A. Boudhiba, ed., “The Different Aspects of Islamic Culture: The Individual and Society in Islam” (Paris: “UNESCO Publishing”, 1998).

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли О КНИГЕ «ЧЬЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ? КАКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ?»
Книга Аласдейра Макинтайра «Чья справедливость? Какая рациональность?»[130] является важной книгой, книгой, с которой мусульмане, в особенности, должны ознакомиться. Автор, Аласдейр Макинтайр, является одним из наиболее выдающихся и в то же время противоречивых этиков и социологов нашего времени. Эта книга – плод нелегкой работы. Она требует ознакомления с определенными аспектами западной культуры, в особенности – с философией морали и политики. Так что вместо краткой характеристики книги я лучше постраюсь показать, почему считаю, что мусульманским мыслителям важно читать и обсуждать ее. С этой целью я начинаю с общего обсуждения важности работы в контексте остальных трудов Макинтайра, и затем обращусь к двум другим основным вопросам, обсуждавшимся в работе, релятивизму и либерализму, и относящимся к ним вопросам религии и истории. Наряду с этим я предлагаю собственную скромную критику и предложения по поводу дальнейшего исследования.
Среди всех мыслителей, выступивших против модернистских тенденций, Аласдейр Макинтайр выделяется как философ, предложивший наиболее фундаментальную критику. Он родился в 1929 году в Глазго, Шотландия, преподавал в Университете Лидса (университетский колледж, Оксфорд), Университете Эссекса, Бостонском университете, Университете Вандербильта и Университете Нотр Дам, написал десять книг, отредактировал важные антологии, и стал автором двух сотен статей и книжных обзоров. Его книга “After Virtue”, впервые опубликованная в 1981 году, прокатилась шоковой волной по всему западному интеллектуальному миру[131]. Он совершил то, что для многих считалось непростительным грехом, утверждая, что проект Просвещения в европейской мысли потерпел поражение. Критика модернистского мышления была сфокусирована на этике, но приобрела внимание более широкого круга читателей, нежели можно было бы ожидать от книги, посвященной этике. В популярной прессе даже появились статьи о возрождении аристотелианского мышления, инициированном работой Макинтайра, и в статье об истории англо-американской этики двадцатого столеия в «Энциклопедии этики» Алан Донаган предсказывает, что внимание Макинтайра к фомистскому мышлению повлияет на философские труды двадцать первого столетия[132].

Работа Макинтайра также разожгла противоречия между политическими теоретиками и социальными критиками, равно как и профессиональными философами[133]. Организовывались конференции, посвященные обсуждению его идей, были написаны критические исследования его работ, и различные его книги и статьи были переведены на иностранные языки.
В этической сфере Макинтайр вызвал возрождение интереса к аристотелевской этике с такой силой, что теперь его теория является общепризнанным конкурентом двум главным направлениям этики, ранее доминировавшим на Западе начиная с эпохи Просвещения: утилитаризму и кантианству. После публикации “After Virtue” были написаны различные книги и статьи в защиту преимуществ аристотелевской этики добродетели над утилитарным консиквенциализмом и кантианской деонтологией.
В политической теории существует значительный объем литературы, в которой велась защита либерализма против критики Макинтайра, или данная критика разрабатывалась, в основном в форме коммунитарной теории, оппонентом которой был Макинтайр[134].
В сфере религиозного мышления работа Макинтайра возродила интерес к обновленному неотомизму, в особенности в том, что касается этики и социально-политического мышления.
Акцент Макинтайра на важности истории также привел к жарким дискуссиям, в которых его часто обвиняли в релятивизме. Именно в ответ на такого рода недопонимания, последовавшие за публикацией “After Virtue”, Макинтайр написал вытекающую из нее работу (сиквел) – «Чья справедливость? Какая рациональность?». Отвержение Макинтайром историцизма и релятивизма в этой последней работе также поспособствовало расширению дискуссий по этим вопросам.

Таким образом, одной из причин популярности книг Макинтайра является то, что она была крайне влиятельной, даже среди несогласных с его позицией. Другой причиной служит интерес к предметам дискуссий: истории, политике, этике, религии, эпистемологии, философии в целом и отношений между ними. Для мусульман, однако, есть и дополнительные причины Макинтайра. Начиная с девятнадцатого столетия, одним из важнейших вопросов исламского социального и политического мышления был вопрос конфронтации традиционных мусульманских сообществ с европейским модернизмом. Одной из важнейших граней последнего, служащей предметом особой заботы мусульманских мыслителей, является политический либерализм. Мусульмане, считающие, что либеральные идеи и институты совместимы с Исламом, обычно называются модернистами. Другой крайности придерживаются те, кто утверждает, что либеральное и мусульманское мышление не могут согласиться ни в чем. Обширное большинство мусульманских интеллектуалов и ученых, однако, находятся между этими двумя крайностями. Интересная дискуссия в современной мусульманской социальной мысли разворачивается не вокруг того, чья позиция – модернистов или консерваторов – более аргументирована, а вокруг того, какие аспекты либерального мышления могут быть восприняты, а какие – отвергнуты. Работы Макинтайра интересны в этом контексте, поскольку, как многие мусульмане, он жестко возражает идеям модернизма и либерализма по причинам, которые на поверку оказываются в высшей степени религиозными. Более того, философское видение, которое он стремится защищать, форма неотомизма с сильным акцентом на Аристотеле, более соответствует философскому видению традиционного исламского мышления, нежели любой другой из основных тенденций, наблюдаемых у современных западных философов.

Конечно, остаются важные различия между подходами мусульман и выраженным Макинтайром, которые мы обсудим ниже, но невзирая на эти различия, мысль самого выдающегося критика модернизма и либерализма на Западе должна представлять большой интерес для тех, кто ощущает необходимость сопротивления привнесению либеральных и модернистских идей в мусульманское сообщество, как это было выражено в предупреждениях Верховного Лидера Исламской Революции против «культурного вторжения». Мусульманские либералы, ожидающие повторения европейского Просвещения в мусульманской культуре, также должны бы ознакомиться с Макинтайром, провозгласившим проект Просвещения ошибочным и в высшей степени несвязным. Возможно, если мусульманские модернисты прочитают Макинтайра, они станут более критично относиться к заявлениям, делаемым от имени либерализма, и признают необходимость проверки интеллектуальной истории как собственных, так и западных концепций, для отыскания пути вперед. Возможно, книги Макинтайра могут служить своего рода вакцинацией против слепого увлечения западной культурой, которое персы называют «гарбзадеги».

“After Virtue” (После добродетели)
Книгой, вызвавшей колоссальный вал споров, была “After Virtue”, и дабы понять подлинную значимость книги «Чья справедливость? Какая рациональность?», следует начать с понимания этой ранней работы.
Книга начинается с «тревожного предположения», что моральный дискурс на Западе утратил смысл, что он служит прикрытием выражения предпочтений, попыток добиться власти, эмоций и подходов, но утратил связь с тем, что действительно является благим и правильным. Макинтайр возлагает ответственность за коллапс западной этики на Просвещение. Большая часть книги посвящена критике различных аспектов мысли Просвещения: идей Юма, Канта, утилитаристов, эмотивистов,, и современной либеральной политической философии, в особенности – развитой Джоном Роулсом[135]. Макинтайр видит только два пути ухода от ошибок модернизма и либерализма: либо мы примем ницшианский нигилизм, либо должны прийти к аристотелевской этике. Однако, аристотелианская альтернатива – это не просто возврат к греческой или средневековой системе мышления. Для того, чтобы успешно ответить на критику схоластики со стороны Просвещения, внимание должно быть обращено на реформированный аристотелизм, созвучный современной науке. Это означает, что теос, или цель человеческой жизни не должны пониматься как определяемые биологией, скорее они измеряются историческим преломлением и человеческими практиками и традициями на протяжении хода истории. Вторая половина книги состоит из развития Макинтайром этого исторически обоснованного аристотелизма и его развития как теории добродетели.

Релятивизм
Подобно Ницше, критиковавшему самонадеянность Просвещения, Макинтайр признает, что не существует абсолютной площадки для достижения абсолютных моральных истин. Каждый из нас должен рассматривать мир с собственной позиции в истории и обществе. Именно такая позиция привела критиков “After Virtue” к обвинению его в релятивизме и историзме, и во многом в ответ на эту критику была написана книга “Whose Justice? Which Rationality”?
Не в пример ницшеанцам и генеалогистам, когда Макинтайр ссылается[136] на тех, кого часто именуют постмодернистами, он не принимает утверждения, что, поскольку мы ограничены нашими видениями, обусловленными историей и общественным положением, нам недоступны убежденность или абсолютная истина. Скорее, он считает, что человек в состоянии понимать конкурирующие перспективы? даже если одна не может быть переведена в идиому другой. На основе этого понимания может быть сделана рациональная оценка и суждение в отношении силы или слабости конкурирующих мировоззрений или идеологий.
Макинтайр в своей книге «Чья справедливость...» выводит дискуссию за пределы этики, которая служила фокусом его предыдущей книги “After Virtue”, к основополагающим принципам рациональности, тем самым перенося свое видение этического мышления на эпистемологическую почву. В книге «Чья справедливость...» развиваются две главные темы: во-первых, продолжение критики либерализма, начатое в предыдущей книге “After Virtue”, в сочетании с утвержденем религиозного мировоззрения, и, во-вторых, здесь присутствует опровержение релятивизма в сочетании с утверждением значимости исторических рассмотрений банкротства диспутов между традициями.

Когда две традиции мышления настолько различаются, что то, что считается очевидным или самоочевидным в одной традиции, считается сомнительным или неприемлемым в другой, сами принципы рассуждения попадают под вопрос. В современной западной мысли то, что часто считается принципами суждения, есть то, что доказано, является непреложным для естественных наук и математики. Если имеется желание рассудить, является ли данный или иной взгляд на рациональность корректным, например, тот, что имеется в трудах мусульманских философов, нам следует быть очень осторожными, чтобы не начать задавать вопросы, используя принципы одной позиции, которые в ином считаются спорными. Релятивисты считали такого рода противоречия неразрешимыми. Они утверждают, что мы застряли между нашими мировоззрениями, не будучи в состоянии вынести суждение по любому из них. Макинтайр различает две формы релятивизма, которые он определяет как релятивистскую и перспективистскую. Релятивисты утверждают, что не существует рациональности как таковой, но только рациональность относительно стандартов определенной традиции. Перспективалисты утверждают, что основные верования традиции не должны считаться правдивыми или ложными, но представляющими различные комплементарные перспективы визуализации реальностей, о которых они нам повествуют. Макинтайр считает, что и те, и другие неправы. Они неправы потому, что не могут принять абсолютный безвременный характер истины, и стремятся заменить ее тем, что обычно называется гарантированной доказуемостью[137]. Они считают, что лучшим из того, чего мы в состоянии достичь, является не истина, а право или гарантия доказуемости различных утверждений в различных обстоятельствах.
Решение проблемы, как достичь абсолютной истины с исторически ограниченного положения, по Макинтайру заключается во внимании к тому, как сама история открывает преимущество одной традиции над другой в отношении данного вопроса.

Успешное преодоление эпистемологического кризиса дает возможность приверженцам традиции поиска переписать ее историю в более осмысленном виде. И такая история определенной традиции предоставит не только способ идентификации преемственности добродетелей, в которых данная традиция поиска выжила и достигла процветания как одна и та же (целостная) традиция, но также более точной идентификации того, что обосновывает те из утверждений, на которых зиждятся утверждения истины в ее (традиции) рамках, утверждений, которые есть нечто большее и иное, нежели претензии на гарантированную доказуемость. Концепция гарантированной доказуемости всегда имела применение только в определенном времени и месте, в отношении стандартов, превалирующих на определенной стадии развития традиции поиска, и утверждение, что то-то и то-то является гарантированно доказуемым, таким образом, должно иметь эксплицитное или имплицитное отношение к таким временам и местам. Концепция истины, однако, есть безвременная»[138].
Макинтайр утверждает, что, поскольку традиция может оказаться не в состоянии преодолеть эпистемологический кризис, опираясь на собственные стандарты, релятивист неправ, полагая, что такая традиция всегда сможет отстоять свою позицию. Макинтайр далее утверждает, что имеют место такие случаи культурного взаимодействия, в которых в определенном отношении приходится признать превосходство чужой культуры, поскольку она объясняет причину возникновения кризиса и не подвержена тем недостаткам, что присутствуют в собственной культуре. Именно таким образом римляне смогли принять христианство, а иранцы – Ислам. Каждый из народов видел, что его собственная традиция достигла кризисной точки, за которой дальнейший прогресс мог быть достигнут только принятием новой религии. Релятивисты утверждают, что никоим образом традиция не может стать участником рациональных дебатов с другой традицией, «Но если бы было так, то не было бы оправданной причины, по которой стоит придерживаться точки зрения одной традиции, нежели другой»[139]. Напротив, Макинтайр утверждает, что вопрос о том, какой традиции отдавать приверженность – отнюдь не спорный, и интеллектуальная борьба всех, поменявших свою точку зрения на корректность интеллектуальной или духовной традиции является более, чем достаточным свидетельством того, что вопрос «На чьей ты стороне?» требует рациональной оценки, однако, в процесс должны быть включены и многие другие факторы. Возможно, здесь нашло отражение недолгое членство Макинтайра в коммунистической партии и последующее отвержение им марксизма и обращение в католицизм. Тот, кто принимает интеллектуальную позицию, должен спросить себя, может ли она адекватно ответить на критику, критику, которая может разрастись до порождения того, что можно определить как эпистемологический кризис. «Именно в отношении их адекватности или неадекватности в их ответах на эпистемологический кризис традиции отстаивают или не могут отстаивать свою позицию»[140].

Макинтайр также возражает против того, что позиция релятивистов сама себя защищает. Релятивисты бросают вызов с нейтральной почвы, на которой можно провести сравнение разных традиций и рассмотрены их взаимоотношения друг с другом. Но это – не более веская претензия на абсолютную истину, чем иная другая. Этот и другие подобные ему аргументы, содержащиеся в книге «Чья справедливость...», вызвали острую критику. Джон Холдейн высказался, что нет нужды в предположении существования нейтральной почвы, с которой могут выражаться релятивистские утверждения[141]. В рамках интеллектуальной традиции можно наблюдать, что есть и другие несопоставимые с ней традиции, утверждающие, что релятивизм лучше объясняет это. Макинтайр принимает точку зрения Холдейна, допуская, что дело против релятивизма в книге «Чья справедливость...» должно быть исправлено. В то же время, он отмечает, что в любой великой интеллектуальной традиции присутствуют различные утверждения о морали и рациональности, представляемые как абсолютно истинные. Проблема в том, каким образом это антирелятивистское восприятие истины может сосуществовать с принятием конкурентных интеллектуальных традиций с ихразличными стандартами рациональности и морали.
Решение Макинтайра – в том, что общие стандарты должно осмыслить, даже за отсутствием таковых, через призму диалектического обмена соперничающих точек зрения. Одна традиция поиска будет принимать истину в ее тезисах против конкурентов, которыми они не признаны в процессе развития интеллектуального аппарата для объяснения конкурентной точки зрения и того, почему имеет место несогласие, и почему конкуренты неправы. Другими словами, посредством интеллектуального конфликта между традициями, традиция может отстоять себя только когда она может в достаточной мере обогатить свои концептуальные ресурсы, чтобы объяснить ошибки своих конкурентов. Такой вид конфликта и прогресса возможен лишь если имеется намерение отыскания истины. Здесь с релятивизмом не может быть интеллектуального прогресса, поскольку не предпринимается попытки рассудить между различными теоретическими точками зрения, и без попытки достижения более исчерпывающей позиции, с которой может быть проведено различение истинности и ложности, традиции не могут развиваться рационально, равно как и не могут поддерживать свои более ранние претензии на истину.
Макинтайр рассматривает релятивизм как искушение для тех, кто отчаялся в интеллектуальном развитии, и во имя интеллектуального прогресса он полагает, что такого искушения следует избегать.

Макинтайр отбрасывает перспективалистскую позицию репликой: «это – не столько заключение об истине, сколько исключение из нее и тем самым – из рациональных дебатов»[142]. Перспективалист, как и редуктивный религиозный плюралист, утверждает, что конкурирующие традиции представляют различные взгляды на одну и ту же действительность, и ни один не может считаться совешенно истинным или ложным. Макинтайр возражает, что традиции на самом деле конфликтуют друг с другом, и сам факт их конкуренции свидетельствует об их существенном несогласии в вопросе о том, что – истинно, а что – ложно. Утверждение отсутствия высшей истины по предмету есть просто попытка избежать работы, которая должна быть сделана для точного определения, где и в каком отношении в каждой из конкурентных традиций присутствует истина. И когда различия между конкурентами столь глубоки, что сами принципы рациональности ставятся под вопрос, конкуренция порождает эпистемологический кризис, - но даже здесь остается необходимость и обязанность предоставить рациональную оценку конкурентов.
Макинтайр заключает, что эпистемологический кризис возникает, когда различные традиции, использующие разный язык, сталкиваются друг с другом. Те, кто учится думать на обоих языках, начинают понимать, что в одном языке существуют такие вещи, которые в другом не имеют достаточных средств выражения, и тем самым они вскрывают пробел в неполной традиции. Таким образом, он демонстрирует возможность рациональной оценки различных традиций, хотя сама эта оценка должна начинаться из специфической традиции. Его акцент на факте, что начальная точка нашего поиска завязана на традиции, сопоставим с общим мотивом авторов герменевтической традиции, таких, как Гадамер. Мечта об универсальных стандартах разума, которым должны подчиняться все разумные существа, посредством самого качества рациональности должна быть отброшена. Это отличает Макинтайра от традиционных авторов, как заметил Томас Маккарти:
«Даже такие аргументы, как приводимые Аласдейром Макинтайром в пользу преимущества домодернистских традиций, сами по себе не являются традиционными аргументами, но традиционалистскими аргументами гиперрефлексивных современников»[143].

Что отличает Макинтайра от других, разделяющих его чувствительность к контекстуальной зависимости – это его обостренное чувство истины. Несопоставимость конкуриующих традиций, согласно Макинтайру, не столь абсолютна, как некоторые себе представляют. Логика поддерживает авторитет, даже если ее принципы и спорны, и то, что считается истиной, и хотя он отвергает соотносящиеся теории истины, которые дадут двойственное суждение о фактах (ибо он полагает концепцию факта изобретением европейской мысли семнадцатого столетия), теория истины, которой он придерживается, все еще является теорией согласия[144]. В ответ на сочувственное сравнение между его позицией и взглядами, бытующими в среде определенных ученых, Макинтайр возражает:
«Я надеялся, что сказанное мною об истине в исследовании, приведенном в 18 главе книги «Чья справедливость? Какая рациональность?» должно адекватно прояснить, что я считаю любую попытку устранить упоминание об истине из исследования обреченной на провал. Отчасти и по этой причине я считаю ницшеанскую традицию, как всегда, в опасности попадания в ловушку фатальной несвязности»[145].
Решение, даваемое Макинтайром для проблемы релятивизма, является особенно важным для мусульман, поскольку оно предлагает сломать барьер между мусульманскими интеллектуалами, которые, находясь под влиянием интеллектуальных традиций Запада, отрицают, что Ислам утверждает абсолютную истину, которую человек в состоянии постичь, и тема «улемов, которые настаивают на самоочевидности фундаментальных истин собственных традиций, не обращая внимания на то, что такие утверждения неэффективны борьбе против конкурентных систем мышления, в которых существуют фундаментальные разногласия относительно того, что именно, если вообще что-либо, может считаться самоочевидным». Решение, предлагаемое Макинтайром, дает надежду на то, что для абсолютных истин Ислама определенно может быть найден способ рациональной защиты от оппонентов, но только посредством развития исламских интеллектуальных традиций до такой стадии, что они будут в состоянии объяснить успехи, равно как и неудачи, своих конкурентов.

Либерализм
Разочарование Макинтайра в либерализме – более широкое и основательное, чем у других западных критиков: более широкое, поскольку применимо как к левым, так и к правым политическим теориям, более основательное – поскольку прослеживает неудачи либерализма вплоть до его истоков в Просвещении, и прослеживает до самой сути несправедливость современного национального государства. Как пишет Рональд Байнер:
«Что делает Макинтайра уникальным...так это то, что для него проблема не просто в индиивдуализме или либерализме, но в современности как таковой. Таким образом, в диапазон своей критики он включает даже марксизм»[146].
В определенном отношении отвержение либерализма Макинтайром аналогично его отвержению релятивизма. Также как релятивизм противоречит самому себе, провозглашая абсолютную истину предположения о том, что не существует абсолютных истин, либерал противоречит себе, провозглашая нейтралитет между всеми идеологиями, в то время как либерализм по факту сам является идеологией. Либерализм есть такая же идеологическая интеллектуальная традиция, как и любая другая, допуская академическое исследование только в принятых рамках, исключающих необходимость серьезного вызова в отношении самого либерализма.

Также как Холдейн возражал, что релятивист не нуждается в утверждении того, что релятивизм есть абсолютная истина, независимая от любой традиции, защитники либерализма ответили на критику Макинтайра признанием того, что либерализм – это идеология, которая не является абсолютно нейтральной[147]. В книге «Чья справедливость? Какая рациональность?» Макинтайр отвечает, что либералмзм является дефективно и в высшей степени несвязной идеологией. Его рассмотрение дефектов либерализма выражено впервые в его первой книге «Марксизм: интерпретация», которая была написана, когда ему был только двадцать один год. В пересмотренной версии этой книги Макинтайр делает акцент на необходимости идеологии масштаба христианства или марксизма, которая могла бы дать интерпретацию человеческому существованию такими средствами, которыми люди могли бы осознать себя в этом мире и направить свои усилия к целям, отражающим их собственное текущее состояние. Он возражает, что либерализм – это идеология, которая не может эффективно функционировать в этом направлении.
Неудача либерализма показана вокруг пробела факт/ценность[148]. Либерализм как идеология терпит фиаско, потому что он не позволяет открыть собственную идентичность и должные цели посредством обретения знания природы и общества, или через понимание человеческого существования в отношении к Аль-Хакку, Всевышнему. В либерализме все ценности личные, кроме ценности уважения личных ценностей, и этого попросту недостаточно, чтобы дать ориентиры человеку в его жизни.

Модернизм препятствует этому, поскольку с точки зрения современного либерализма религиозные традиции сами по себе иррациональны. Стандарты рациональности, к которым в равной степени обращаются все религиозные традиции, столь отличаются от доминирующих в естественных и общественных науках на сегодняшнем Западе, что традиционные и модернистские пути мышления стали практически взаимно несовместимыми. Тем не менее, традиция может оказаться рационально принятой теми, кто живет в рамках западной либеральной культуры, как только они придут к «признанию себя как находящихся в заключении набором верований, в которых недостает оправдания также и в той же степени, как и отвергаемым им позициям, но также и пониманию себя как таким образом лишенных того, что предлагает традиция, как личностей, отчасти состоящими из того, что на этой стадии отсутствует, что с точки зрения традиции есть обнищание»[149].
Обнищание, о котором говорит здесь Макинтайр, есть то, которое Ислам искореняет больше, чем остальные. Чего не достает личности, охваченной либеральной теорией, так это эффективной идеологии для предоставления понимания и цели, на основе которых могут быть основаны общины. Современные либеральные мыслители воображают себя независимыми, находящимися далеко за рамками любой идеологии, но Макинтайр критикует это утверждение с аристотелианской точки зрения, доказывая, что они отказались или были не в состоянии узнать, что «никто не может думать за кого-то, если кто-то полностью мыслит за него», и только благодаря членству в рациональной практичной общине человек становится подлинно рациональным.

Макинтайр признает, что такое признание восходит к определенной форме превращения. Личности на стадии превращения «приглашают традицию исследования обогатить их самопознанием, которого у них раньше не было, прежде представляя им знание специфического характера собственного несоответствия и затем принимая в расчет определенный характер этого несоответствия в его метафизической, моральной и политической схеме классификации и объяснения. Списки добродетелей и пороков, нормы соответствия и девиации, осознания успехов и неудач в образовании, рассказы о примерах человеческой жизни, которые каждая традиция представляет в собственных категориях, - все это призывает личность, осведомленную о собственном несоответствии [заданным идеалам], к познанию того, в какой из этих конкурирующих моделей нравственного понимания он или она находит свое положение наиболее адекватно объясненным и принятым во внимание»[150].
Макинтайр не только объясняет, каким образом человек в либеральном обществе может достичь того состояния, в котором он сможет обратиться в религиозную традицию – его проницательный обзор логики либерального мышления также помогает осветить неудачу Запада в понимании современного исламского движения и его враждебность в его отношении. Либеральный нравственный анализ начинается с абстрагирования от обсуждения тезисов в контексте традиции, и затем продолжает оценкой рациональной обоснованности того, что – как предполагается – должно убедить любого рационального человека. Либеральная мечта о вселенском прогрессе предполагает, что самыми разумными стандартами являются те, что доминируют в самых последних направдениях его (либерального) мышления. Покуда мусульмане не хотят принимать стандарты модернизма, их считают иррациональными. Исламские интеллектуальные традиции считается чем-то более или менее похожим на то, что Запад перешагнул, отбросив средневековую схоластику. Образ Ислама, рисуемый либеральным Западом, требует пренебрежения особенностями характера, истории и обстоятельств. Это делает невозможным разумный диалог, который в состоянии продвинуться сквозь аргументированую оценку к рациональному принятию или отвержению традиции. Таким образом, разновидность споров, порождаемых общественными форумами исследования современной либеральной культуры, по большей части эффективно мешает услышать голоса традиции за пределами либерализма.

Материалистическое потребительство является прямым результатом либерального разыгрывания нейтралитета. Поскольку все граждане либерального государства должны быть свободны в преследовании собственного счастья, и несмотря на различие взглядов о том, что есть высшее счастье, большинство, похоже, согласно с идеей, что этот поиск сопряжен с возрастяющим приобретением и потреблением, под маской эвфемизма экономического развития, становится практически самоочевидным, что в национальных интересах либерального государства гнаться за экономическим развитием[151]. Макинтайр объясняет, что сторонники взглядов, доминирующих в модернистских обществах «признает, что потребительство есть неотъемлемая черта постоянного неограниченного экономического роста, одним из центральных верований которого является то, что постоянный неограниченный экономический рост есть фундаментальное благо. То, что систематически более низкий жизненный уровень должен предпочитаться систематически более высокому жизненному уровню, считается несовместимым ни с экономикой, ни с политикой ультрамодернистских обществ... Но община, руководимая аристотелианскими нормами, не только должна рассматривать потребительство как порок, но и устанавливать жесткие пределы роста, покуда это необходимо для сохранения или роста распределения товаров по заслугам»[152].
С аристотелианской точки зрения, которую отстаивает Макинтайр, проблема с современным либеральным государством, значительно переходит мирские рамки. Макинтайр отмечает, что для управляющих современным государством невозможно избежать несправедливости.
Современным национальным государствам, выдающим себя за воплощение общин, всегда будут сопротивляться. Современное национальное государство, в любом случае, есть опасный и неуправляемый институт, представляющий себя с одной стороны как бюрократический поставщик товаров и услуг, который всегда собирается, но никогда в действительности не дает своим клиентам ценности в обмен на деньги, и, с другой стороны, как хранилище священных ценностей, которое время от времени требует от некоторых сложить свою голову во имя них... Это как если бы попросили умереть за телефонную компанию... Даже если либеральное государство получает полномочия обладания ценностями, оно всегда их обесценит...[153]

Его критика либерального государства столь острая, что ее можно спутать с формой анархизма, если бы не тот факт, что он открыто совертует своим читателям сотрудничать с государством в уплате налогов. Какую же политику защищает Макинтайр? Макинтайр полагает, что фокусом политической жизни восхваляемого им аристотелианца должны быть «семья, соседи, работа, церковный приход, школа или клиника – сообщества, в которых могут быть удовлетворены нужды голодных и бездомных»[154]. Стоит ли нам оставить государство на растерзание «варварам», как об этом говорится в заключении к “After Virtue”?[155]И что нам надлежит делать с голодными и бездомными, которые живут за пределами нашего прихода? Не надлежит ли религиозной общине забрать бразды правления государством из рук тех, кто ведет его к разрушению, даже если национальное государство самостоятельно не готово сменить курс? Более реалистичный политический аристотелизм, нежели тот, что защищает Макинтайр, не станет избегать необходимости возложить на свои плечи ношу современного государства с полным признанием его недостатков и в надежде на то, что его можно превратить его в нечто лучшее. Макинтайр не видит такой реальной возможности, поскольку он, похоже, размышляет о Европе или США, где перспективы чего-либо лучшего, нежели либеральное государство, не являются многообещающими, поскольку главной альтернативой либерализму является национализм, а национализм легко деградирует в фашистскую ярость, которую мы наблюдали при попытке уничтожения боснийских мусульман. Внутри мусульманских сообществ, однако, есть альтернатива как национализму, так и либерализму, которая не рассматривается всерьез западными теоретиками[156].

Переход Макинтайра к локальному уровню занижает ценность его критики либерализма. Либералы не противостоят локальным образованиям посредством существенных идеологий, ценностей и целей. Либеральная политическая теория есть теория правления, а не локальных добровольческих объединений. Если бы в начале своей книги Макинтайр объявил, что его борьба с либерализмом была вокруг того, как должны быть организованы местные объединения, а не вокруг вопроса о правлении, она не привлекла бы такого внимания. Несомненно, если прочитать «Чья справедливость...» исходя из предположения, что критика либерализма не будет превосходить границы либеральной теории правления, многое из того, о чем говорит Макинтайр, утратит смысл. Рассмотрите вышеприведенную цитату, в которой отстаивается ограничение экономического роста. Существенным здесь является то, каким образом общество целиком управляет своими экономическими делами, независимо от того, насколько велик и процветает частный сектор, управляющая роль правительства в экономических делах общества является неоспоримой. Таким образом, Макинтайр возражает против того, что является недостатками либеральных правительств и либеральных теорий в том, как правительства должны управлять своими экономическими делами.
Здесь снова работа Макинтайра должна быть полезной для тех, кто занимается развитием исламской политической теории. Если мы принимаем критику Макинтайра современной формы национального государства, создание исламских республик не может быть высшей целью исламской политической деятельности, но только переходной стадией развития, ведущей к более совершенным исламским формам правления, кульминацией чего является правление Вали аль-Аср (А), да будет ускорено его появление.


_________________________ [130] (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1988).
[131] Alasdair MacIntyre, “After Virtue: A Study in Moral Theory”, 2nd edition (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1984). Перевод этой книги на фарси Шомали и Шахриари находится в печати. Длинная серия обзоров, сделанных переводчиками, появляется в Ма‘рифат . Перевод книги “Whose Justice? Which Rationality?”, выполненный на фарси Мустафой Маликияном, также находится в печати на момент написания (ноябрь 1999).
[132] Lawrence Becker, ed. “Encyclopedia of Ethics” (New York: “Garland”, 1992), 543.
[133] См. Peter McMylor, “Alasdair MacIntyre: Critic of Modernity” (London: “Routledge”, 1994) и “After MacIntyre: Critical Perspectives of the Work of Alasdair MacIntyre”, ed., John Horton and Susan Mendus (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1994).
[134] Коммунитаристы отстаивали приоритет общины над личностью, нравственными действиями и целесообразностью, защищая политику воспитания общинности и ее ценностей ценой личной независимости и либеральных прав. Далее в этом обзоре будет сказано больше об отрицании коммунитаризма Макинтайром.
[135] Наиболее важная защита политического либерализма двадцатого столетия содержится в работе Гарвардского профессора Джона Роулса, “A Theory of Justice” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1971).
[136] В своей “Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1990).
[137] См.: MacIntyre (1988), 169.
[138] MacIntyre (1988), 363.
[139] MacIntyre (1988), 366.
[140] MacIntyre (1988), 366.
[141] См.: John Haldane, “MacIntyre’s Thomist Revival: What Next?” в книге “After MacIntyre”, 96-99, и ответ Макинтайра в том же томе, 294-297. Холдейн является директором Центра философии и общественных связей в Университете Сент-Эндрюс.
[142] MacIntyre (1988), 368.
[143] Thomas McCarthy, “Philosophy and Critical Theory” в книге David Couzens Hoy and Thomas McCarthy, “Critical Theory” (Oxford: “Blackwell”, 1996), p. 47. Маккарти является специалистом по современной немецкой философии и социальному мышлению в Северозападном университете.
[144] См.: MacIntyre (1988) 356f.
[145] “After MacIntyre”, 297-298. Здесь Макинтайр отвечает ученику Гегеля, Роберту Стерну из университета Шеффилда.
[146] Ronald Beiner, “What’s the Matter with Liberalism?” (Berkeley: “University of California Press”, 1992), 35. Байнер является политическим философом в Университете Торонто.
[147] См.: Stephen Mulhall and Adam Swift, “Liberals and Communitarians”, 2nd ed., (Oxford: “Blackwell”, 1996).
[148] Alasdair MacIntyre, “Marxism and Christianity” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1984), 124.
[149] MacIntyre (1988), 396.
[150] MacIntyre (1988), 398.
[151] Критику необузданного развития, представляемую американским исследователем тасаввуфа Уильямом Читтиком, см. его “Toward a Thology of Development”, “Echo of Islam”, October 1994, персидский перевод которой, выполненный Нарджис Джавандел, появился в Ма‘рифат , № 14, 40-49.
[152] MacIntyre (1988), 112. См. Beiner (1992), 164.
[153] “After MacIntyre”, 303.
[154] Интервью с Аласдайром Макинтайром в “The American Philosopher”, Giovanna Borradori (Chicago: “University of Chicago Press”, 1994), p. 151.
[155] Там он пишет: «Что действительно важно на этом этапе – так это построение локальных форм общины, в которой могут поддерживаться цивилизованность и интеллектуальная и нравственная жизнь, которые могли бы поддерживаться в темные времена, что уже опустились на нас. И если традиция добродетели смогла пережить ужасы последних темных времен, наша надежда не совсем беспочвенна. На этот раз, однако, варвары не ждут у порога, они уже управляют нами какое-то время» - “After Virtue”, 263.
[156] См.: Beiner (1992), 30-31.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Религия
Мусульмане разделяют взгляды западных критиков либерализма, таких как Макинтайр и остальные, выражающих свою критику с религиозных позиций. Исследуя эту работу, можно даже обнаружить, что такого рода критика более подходит исламскому воззрению, нежели неотомистскому.
Выраженное Макинтайром отчуждение – социальное, но есть и более глубокие его формы, которые с религиозной точки зрения происходят с результате дистанцирования от Бога. Конкурентными парадигмами искомой Макинтайром общины являются христианская церковь и мусульманская умма. Но источником сплоченности этих общин служит их гармония с Божественным порядком. Если методы оценки конкурентных традиций, описанные Макинтайром, применить для сравнения христианства и уммы, будет необходимо исследовать пути, которыми интеллектуальные традиции внутри двух общин давали и продолжают давать ответы на вызовы либерального модернизма.
Со своей стороны, Макинтайр заключает, что томистский синтез августинианского и аристотелианского мышления нашел свое подтверждение во взаимодействии с другими традициями. Но предлагаемый им анализ не является специфическим для защиты католицизма, но скорее может применяться для поддержки различных форм традиционного мышления против секулярного либерального сайентизма, превалирующего на Западе. Бесспорно, главным недостатком всех работ Макинтайра является то, что он совсем не уделяет внимания Исламу. Когда Макинтайр сравнивает конкурирующие традиции либерального, марксистского и религиозного мышления, термин религиозный всегда можно заменить на христианский, не меняя первоначального смысла[157].

До собственного обращения в неотомизм, произошедшего между написанем “After Virtue” и «Чья справедливость...», Макинтайр мог быть едким критиком христианства, даже если, в то же самое время, и признавал его сильные стороны[158]. Слабостями христианства, на которые он обращал внимание в своей первой книге, были его догматизм и потусторонность – его внутренняя тенденция отказаться от собственного революционного видения, ограничить себя рамками духовного и даже четко определить свой status quo, даже если это означало тиранию. Ничто в книге «Чья справедливость...» не объясняет того, как надо отвечать на такую критику. Ислам, с другой стороны, не отказался от своего революционного видения, равно как и в его истории не было исторических эпизодов, сравнимых с делом Галилея в инквизиции. Это не означает, что ужасные несправедливости не совершались и не продолжают твориться от имени Ислама, или что фанатичная нетерпимость не вредит доктринальным диспутам между мусульманами. Тем не менее, следует признать, что догмы, принятые мусульманами, не мешают им воспринимать естественные науки и технологии, равно как и западные общественные институты, когда это (оправданно или нет) представляется разумным. Следует также признать, что призыв к сраведливости, раздающийся в Исламе, в особенности – его шиитской версии, поддерживает способность вдохновлять революционный настрой. Мусульмане не оставили надежду на построение справедливого общества в этом мире. Поскольку он начинался как политическое в не меньшей степени, нежели духовное движение, мусульмане не могут отрицать, что Ислам требует от них искать справедливости здесь и сейчас. По причине превосходства духовного, однако, Ислам в состоянии предоставить нравственную базу и ориентиры, которых не хватает в секулярных идеологиях.
То, что Макинтайр не смог ответить на собственную критику христианства, оставило как минимум у одного мусульманского читателя впечатление, что его работа представляет лучшую защиту для Ислама, нежели для проповедуемого ею Христианства.

История
Тот обзор книги «Чья справедливость? Какая рациональность?», что я представил здесь до сих пор, может создать ложное впечатление, что книга состоит из в высшей степени абстрактных рассуждений о таких вопросах, как релятивизм, либерализм, рациональность и религиозные традиции. Такие рассуждения, несомненно, присутствуют между обложками этого тома, но большая часть содержания – это история. Концепции справедливости и практической рациональности исследуются через их историческое развитие в четырех традициях: аристотелианской, августинианской, традиции Юма и современной либеральной. Книга разделена на двадцать глав, первая из которых – введение. Затем следуют семь глав, посвященных эволюции концепции справедливости и практической рациональности начиная с гомерического периода, через Платона и достигая кульминации каждая в своей главе в аристотелевской концепции справедливости и практической рациональности. Затем следуют три главы об Августине и синтезе августинианского и аристотелианского мышления, сформулированном Фомой Аквинским. Пять последующих глав посвящены шотландскому Просвещению, заканчивая критикой Юма. Есть лишь одна глава, особо посвященная современному либерализму, и затем три главы – для формулировки выводов.

Макинтайр заключает, что концепции справедливости и практической рациональности должны быть изучены посредством изучения традиций, в которых данные концепции возникли. Но история, которую повествует нам Макинтайр, это не просто обзор того, что было сказано или написано в прошлом. Скорее, это – критическая история, в которой оцениваются триумфы и поражения, и даются уроки современного мышления по соответствующим вопросам. Критика либерализма, например, не ограничивается главой, отдельно посвященной этому вопросу, но является темой, постоянно возникающей среди исторических обсуждений более ранних традиций поиска. В результате история идей, рассматриваемых Макинтайром, есть не просто последовательность доктрин, поддержанных, а затем забытых, но есть история того, как идеи стали влиятельными, как они оказались неправильно понятыми, были реформированы и синтезированы с другими, через непрестанный процесс рациональной оценки, в котором сами стандарты рациональной оценки принимают участие в процессе.
Именно здесь Макинтайра можно неверно принять за защитника историцизма, взгляда, согласно которому действительность находится за пределами постижения человеческого разума, поскольку разум всегда оставался пленником предрассудков и других негативных последствий исторического положения. Эта разновидность историцизма считается происходящей от исключения упоминания об Абсолютном Разуме из философии Гегеля[159], и довольно распространена среди философов двадцатого столетия. Ее различные версии отстаивали Дьюи, Рорти, Гадамер и Фуко. Но Макинтайр открыто отвергает историцизм как в гегельянской, так и в более недавних формулировках. И здесь наше обсуждение роли истории в работах Макинтайра возвращает нас к отрицанию релятивизма. В противоположность релятивистским историцистам, он считает, что именно посредством изучения истории рациональных дискуссий вечная истина открывает себя, и, более того, он утверждает, что этот подход к действительности и защищал Фома Аквинский.

Макинтайр признает, что будет оспорено то, что рациональное оправдание, согласно Аристотелю и Аквинскому, есть предмет вычитаемости из первых принципов, в случае производных предложений, и самоочевидности этих первых принципов как необходимых истин. Макинтайр отвечает, что это возражение неспособно распознать различие между рациональным обоснованием в науке и рациональным обоснованием наук. Только первый вид обоснования производится путем исключения и самоочевидности.
«Рациональное обоснование в усовершенствованной науке есть, несомненно, вопрос демонстрации того, как производные истины вытекают из первоистин этой определенной науки, в некоторых случаях при поддержке дополнительных посылок, и обоснование принципов вышестоящей науки посредством исследования более высокого уровня будет аналогично показательным»[160].
Что касается рационального обоснования наук, однако, этот метод является неадекватным, поскольку здесь мы сталкиваемся с несогласием о том, что является самоочевидным. Но перед лицом такого несогласия мы не должны отчаиваться, покольку разум обладает способностью к диалектическому, также как и к дедуктивному рассуждению. Процитированный выше абзац продолжается словами:
«Первопринципы сами по себе будут диалектически обоснованными, их очевидность заключается в их узнаваемости, в свете такой диалектики, как при рассмотрении дела как такового, какие атрибуты, например, принадлежат существенной природе того, что составляет фундаментальный предмет рассматриваемой науки».
Далее, Макинтайр признает, что есть некоторые первопринципы, такие как логические отношения между целыми и частями, которые любое разумное существо сочтет неоспоримыми. Но только этого не будет достаточно для предоставления необходимой базы дедуктивного обоснования наук. Самоочевидные принципы, признаваемые конкурентными традициями поиска, не будут достаточны для разрешения споров между ними. Для диспутов на таком фундаментальном уровне нет иной альтернативы, кроме исследования истории мышления обсуждаемого предмета, оценки видения, получаемого каждым из конкурентных методов поиска, и попытка найти место в собственной традиции для истин, сформулированных в конкурентной традиции.

Таким образом, в книге «Чья справедливость...» мы находим предложения для программы, которая должна привести к развитию исламского мышления, и чье успешное завершение выразится в возрождении и защите ее традиции поиска на международном рынке идей, равно как и среди исламских центров обучения, если будет на то Божья воля!
Нет необходимости говорить, что это – колоссальная задача, выполнения которой нам не следует ждать при жизни одного или двух поколений. Однако, есть причина быть осторожно оптимистичными. Первые шаги на этом пути в мышлении двадцатого столетия уже были предприняты такими учеными, как Шахид Мутаххари и Шахид Садр, которые показали, что исламское мышление достаточно богато и гибко, чтобы продемонстрировать свое превосходство над марксизмом. Несмотря на этот успех, требуется провести работу даже в отношении марксизма для углубления критики и тем самым охраны полученной территории. Также имеется ужасающий объем исторического иследования, которое следует провести по вопросам достижений, имевших место в исламских науках, и не только философии, но во всем спектре исламского мышления, от фикха до математики. Нам, например, необходимо понять, каким образом аристотелевское понимание практической рациональности и справедливости было трансформировано Ибн Синой не просто за счет включения элементов неоплатонизма, но и тем, как доктрины Аристотеля были переформулированы в философии Фараби и затем восприняты Ибн Синой, и в точности сколько из этого претерпело изменения, и почему, философами Сафавидского периода, такими как Садр аль-Мута’аллихин. Такого типа работа требует близкого текстуального анализа, и прекрасной исхлдной точкой служит «Чья справедливость? Какая рациональность?» с ее темами концепций справедливости и практической рациональности. Макинтайр не рассматривал то, как исламская мысль рассматривает эти вопросы, но это – и не его сфера компетенции. Без знакомства с соответствующими арабскими текстами задача невыполнима. Это – задача для мусульманских ученых, и, если захочет Бог, они возьмут ее на себя.

Что изучение работ Макинтайра дает мусульманам – так это пример того, каким образом знание истории идей может расширить понимание философских различий, и как это понимание может быть использовано для возведения критики на те элементы западной культуры, против которых мусульмане также возражают. На каждом витке напрашивается дальнейшее исследование со стороны мусульманских ученых. Например, в чем сходство и различия между критикой модернизма Макинтайра и мусульманских мыслителей? Как концепции справедливости, употребляемые мусульманскими учеными, совместимы с теми, что выражены в четырех традициях, обсуждаемых Макинтайром в книге «Чья справедливость? Какая рациональность?». В чем сходства и различия во взглядах на диалектику у Фомы Аквинского и в «Китаб аль-Джалаль», которая, по словам ученых, ошибочно приписывается Фараби? В чем различия между концепцией нации-государства в понимании западной политической философии и политическими образованиями, обсуждаемыми мусульманскими политологами? Этот список можно продолжать на много страниц.
Мусульманские мыслители часто пренебрегали историей идей в пользу более прямого подхода к самим идеям. Покуда может быть полезным рассмотрение позиций древних и средневековых авторов в отношении исторических контекстов, в которых эти позиции формулировались, история дает глубину понимания. Когда мы придем к пониманию того, как идеи фабриковались под культурным давлением своего времени, мы обретаем способность более критически смотреть на собственные идеи, подозревая, что они также могли оказаться вовлеченными в процесс отбора, которому мы можем и не высказать нашего одобрения. Этот критический подход может помочь нам в наших попытках открытия скрытых положений в нашем собственном мышлении, равно как и в мышлении тех, кого мы собираемся критиковать. Когда эти положения выявлены, мы можем исследовать относящиеся к ним аргументы и интуитивные гипотезы.

Кажется ироничным, что пока многие утверждали, что историческое сознание служит отлиительной чертой семитических религий, в отличие, например, от неоплатонизма, и в то время как мы улавливаем очень тонкую защиту исторического сознания в Коране, во многих образцах мысли мусульманских ученых, даже в традиционной исламской мысли, кажется не обращающим внимания на ход истории. Возможно, еще более комичным представится тот факт, что именно это пренебрежение историческими силами позволяет модернистским идеям просачиваться сквозь защитные барьеры, выставленные мусульманскими учеными и интеллектуалами.
Нам часто попадаются комментаторы, которые утверждают, что определенный исторический период развития Европы – Возрождение, Реформация, Просвещение – еще не проявился в исламском мире, как будто бы исторической необходимостью было предопределено, что остальной мир должен повторить фазы европейской культурной трансформации. Понимание исторческого нарратива исламского мышления должно помочь прояснить, почему такие стадии не появятся, и возможно даже – их нежелательность.
Изучение Макинтайра полезно, поскольку дает глубочайшую критику с Запада тех культуных тенденций, что связаны с модернизмом. Неудовлетворенность Макинтайра современными течениями входит в резонанс со взглядами мусульманам, которые еще не утратили неосознанно соприкосновения с собственными традициями в своих попытках «ужиться» с западной технологией, западным управлением, и западной интеллектуальной манерой.
Я молю о ниспослании успеха переводчикам труда Макинтайра, и о том, чтобы мусульмане боролись за идеи, выраженные Макинтайром, и чтобы они не просто прочитали эту работу, но были вдохновлены ею на развитие исламской науки, если будет на то Божья воля!

ИСЛАМ ПРОТИВ ФЕМИНИЗМА
Введение
Феминизм радикальным образом изменил западную культуру во второй половине двадцатого столетия. Возможно, никакое иное общественное движение не вызвало столь радикальные перемены в общественных нравах и взглядах. Сексуальная революция и освобождение означали, что половые отношения должны быть освобождены от рамок, ассоциируемых с традиционной христианской добродетелью. Движение за права геев расширило пределы требований свободы на гомосексуальные отношения. Была снята нравственная цензура в печатных изданиях, кинематографе и телевидении, и расцвела порнография. Общие стандарты вкуса в речи и поведении обесценились под давлением печати, фильмов и радио. Семейные связи ослабли и выросло число разводов. В Скандинавии подсчитано, что примерно половина новорожденных появляются на свет вне брака.
Это было чудовищно резкое освобождение от вековых ограничений... Неожиданная сексуальная революция проявилась не только в устранении цензуры. Землевладельцам и хозяевам гостиниц, которым долгое время запрещалось сдавать комнаты неженатым парочкам, теперь указано не задавать личных вопросов... Судам пришлось столкнуться с серьезными проблемами относительно брачной или квази-брачной ответственности и прав на собственность. Более глубокие неувязки социального характера были вызваны ослаблением семьи[161].
В то же самое время, женщины стали играть все более заметную роль в производстве, в науке и политике, и самыми известными из таких женщин стали феминистки.

Упомянутые изменения – это не только плод работы феминисток. Субкультуры, направленные против истеблишмента среди молодежи, шестидесятых и популярность левых движений внесли собственный вклад в эти изменения, равно как и в поддержку самого феминизма. Тем не менее, феминистское мышление было главной силой общественного протеста на Западе с шестидесятых, которое продолжает набирать силу влияния, и среди открытых своих целей феминистки пропагандируюи отказ от семьи и традиционной роли полов, в связи с чем они выступили поборниками гомосексуальности и беспорядочности в связях.
Феминисткам удалось установить стандарты использования «несексистского языка» в большинстве университетов и издательств, наиболее видимым последствием чего стал взрывной рост численности женских местоимений. Им также удалось внедрить свои предпочтения в столь разнообразных сферах, таких, как форма шрифтов, реклама и практика найма на работу. В зависимости от того, какой важный вопрос обсуждался, они вводили свой популярный жаргон в терминологию, и начали экспортировать свою идеологию за рубеж.
Феминизм начал утверждать себя за пределами Запада посредством его использования колониальными силами для подрыва местной культуры на территориях, находящихся под их контролем, и хотя это встретило некоторое сопротивление, в особенности среди мусульман, продолжает существовать определенная путаница относительно того, что такое феминизм, каковы его цели, история и ответвления.
Далее приводится краткое введение в феминизм и его историю, с уделением особого внимания философским и теологическим вопросам, относящимся к Исламу. Затем последует сравнение феминистской и исламской доктрин, которое выявляет их полнейшую несовместимость. Наконец, будет дано краткое рассмотрение исламского женского движения.

Краткая история феминизма
Отличие движения феминисток от других женских движений
Женщины были притесняемы во все времена с момента возникновения человеческого греха, и практически все это время они пытались освободиться от притеснения. Попытки положить конец несправедливости в отношении женщин, в особенности, когда эти несправедливости институционализированы, могут быть названы женскими движениями. В этом смысле, Ислам можно считать женским движением, поскольку он включает в себя Богом предписанную программу искоренения несправедливости в отношении женщин. Западные женщины, однако, обычно не в состоянии распознать в Исламе женское движение, и они ограничивают этот термин порождениями западной культуры, созданными для изменения статуса женщин в обществе.
Промышленная революция девятнадцатого столетия и последовательный процесс урбанизации привели женщин в состав рабочей силы вне рамок семьи, в то время как в аграрном обществе они работали вместе с членами своей семьи. В то же самое время, женщины были исключены из политики. Права человека, провозглашенные Французской Революцией, ограничивались мужчинами. В эпоху Просвещения женщины стали требовать «эмансипации», свободы от зависимости от мужчин, возможности получить образование и политические права.

Феминистки пойдут дальше к более радикальным требованиям, самыми известными из которых являются: легализация абортов по первому требованию, «свободная любовь», или «сексуальное освобождение», полное равенство с мужчинами и уничтожение всяческой разницы в роли полов. Феминизм часто определяется как движение за полное равноправие с мужчинами, но важно отметить, что равноправие, к которому стремятся феминистки, идет значительно дальше равенства перед законом. Феминизм требует искоренения всяческого различия в общественной роли мужчин и женщин, основанного на разнице полов, и это отличает его ото всех остальных женских движений[162]. Тем не менее, феминистское движение включает в свои ряды писателей и активистов, которые различаются во взглядах на философию, политику и нравственность. Их объединяет общественный идеал устранения традиционной роли полов. Феминизм таким образом может быть определен как ответвление женского движения, преследующее целью устранение традиционной роли полов. Однако, существует путаница относительно определения термина «феминизм», поскольку есть авторы, которые не в ссотоянии отличить феминизм от более общих женских движений.
Фокусом внимания последующего изложения будет феминистская философия (включая политическую философию) и феминистская теология, однако, среди наиболее важных феминистских работ также есть работы по психоанализу, юриспруденции и литературной критике.

Феминизм и социализм
Возможно, впервые термин «феминизм» использовался в начале девятнадцатого столетия социалистом Шарлем Фурье (1772-1837). Последователи другого раннего социалиста, Анри де Сен-Симона (1760-1825) ввели андрогинный принцип, согласно которому в начале истории было существо, имевшее смешанные мужские и женские качества. (Для мусульман будет забавным узнать, что ученики Сен-Симона отправились в Турцию в поисках спасительницы, утратив надежду отыскать подлинно свободную женщину в Европе!). Феминистки-социалистки отстаивали отказ от всякого разделения труда по половому признаку, призывая установить квоты, в которых половина рабочих мест во всякой сфере занятости была бы закреплена за женщинами.
В условиях доминирования марксизма в различных формах социализма, социалистический феминизм также попал под доминирование марксистского феминизма, впервые разработанного в 1844 году Энгельсом в “Der Ursprung der Familie” («Происхождение семьи»). В этой работе Энгельс призывает к устранению семьи, общей интеграции мужчин и женщин в рабочую силу и к коммунальному воспитанию детей в целях достижения равенства среди всех людей и положения конца доминированию одной личности над другой.

Хотя в недавние годы социализм утратил свою популярность, и марксизм, в частности, находится на грани исчезновения, политическое левое движение продолжает существовать даже в Америке, в особенности – среди ученых. Также как левые академисты приветствовали феминизм, так и марксистские идеи продолжают находить выражение в работах видных лидеров феминизма.
Возможно, самым примечательным заимствованием феминисток у марксистов является полемический стиль. Статьи по феминизму, даже напечатанные в таких уважаемых изданиях, как “Encyclopedia of Ethics” и “Routledge Encyclopedia of Philosophy” не просто описывают работу феминисток, но активно защищают устранение традиционной роли полов во имя освобождения женщин. Как и марксисты, феминистки тоже восприняли идеологически заряженую риторику для выражения своих рассуждений и полемики. Часто используемый язык прямо вдохновлен марксистской терминологией, даже когда марксизм сам по себе открыто отвергается.
Более ортодоксальные марксистские и социалистические феминистки возражают, что притеснение женщин коренится в классовой системе, и что для освобождения женщин система должна быть опрокинута. Феминистские критики марксистского феминизма возражают, что мужчины эксплуатируют труд женщин в домашней работе независимо от классовой системы, так что классовый анализ недостаточен и должен подкрепляться анализом эксптуатации, основанной на половой принадлежности.

Феминистская философия
Определенно, наиболее известным философом феминизма двадцатого столетия была Симона де Бовуар (1908-1986). В 1949 она опубликовала “Le Deuxieme Sex” («Второй пол»), в которой развивала экзистенциалистско-марксистский анализ отношений между мужчинами и женщинами. Также как экзистенциалистская мысль делает акцент на радикальной свободе личности на самоопределение, де Бовуар выступает с драматическим утверждением, что половая принадлежность – это тоже вопрос личного выбора. Покуда биология демонстрирует обратное, она считает биологию отсталой. Биология дает мужчине свободу от репродуктивного процесса, которой недостает женщине, так что она рассматривает женственность как препятствие к тому, чтобы быть подлинным человеком. Поздние феминистки критиковали де Бовуар за ее недооценку женской анатомии и за притязания на то, чтобы женщина играла в обществе роль мужчины. Тем не менее, общепризнанно, что ее работа наметила то, что впоследствии станет основной темой феминистских трудов: различие между полом и половой принадлежностью (биологическими и социальными половыми характеристиками), рассмотрение автобиографии как политической программы, и необходимость обращаться к различным дисциплинам в анализе роли полов.

В то время как феминизм де Бовуар имеет много общего с экзистенциализмом Жан-Поля Сартра, более поздние феминистки заимствовали философию Мишеля Фуко и Жака Деррида для применения методов генеалогического анализа и деконструкции к вопросам пола, включая роль женщины в обществе, женскую психологию, и политическое преследование женщин.
Феминистки, однако, не просто использовали философские направления для собственных целей, они также разработали подходы практически во всех основных философских сферах. Здесь проявляются феминистское прочтение истории философии, феминистская философия науки, феминистская эпистемология, феминистская социальная и политическая философия, феминистская этика и даже феминистская онтология. В 1972 была основана Ассоциация за женщин в философии, чей журнал, “Hypatia”, публикует статьи по феминистской философии.
В истории философии феминистки занимались в основном двумя проектами. Во-первых, разные работы были написаны в целях выявления предубеждения против женщин в половых стереотипах в работах западных философов от Платона и Аристотеля до Джона Роулса. Особым объектом этой критики был Декарт[163]. Во-вторых, была предпринята попытка выявить значимость женщин-философов в истории. Главным образом эта программа была сфоормулирована в трехтомнике Мэри Эллен Уэйт “A History of Women Philosophers”[164].
Феминистская научная философия и эпистемология по большей части стремилась опровергнуть утверждения объективности науки и знания, и идентифицировать половые предрассудки в работах ученых и философов. Построенные на основе марксистской модели, где культура есть метаструктура, отражающая классовые интересы, феминистские «теории взгляда» защищают идею о том, что специфический феминистский взгляд на мир возможен тогда, когда наука практикуется с женской точки зрения[165]. Текущим предметом спора феминистской философии науки и эпистемологии служит либо акцент на уникальности женского взгляда, подразумевающей релятивизм, либо отрицание объективной истины.

Феминистский подход к этике делает строгий акцент на политике. Они более заняты властью, нежели добродетелью, и часто критикуют те пути, которыми традиционная этика вносит вклад в субординацию и подавление женщин. Эллисон Джаггер, например, предполагает, что феминистская этика должна предлагать руководство к действию, которое ниспровергнет субординацию женщин[166].
Феминистки-лесбиянки предлагают феминистскую этику, основанную на предпосылке, что женщины не могут вступать в отношения с мужчинами, не становясь жертвами подчинения, и что лесбийские общины должны выработать собственную этику на основе поиска свободы и самоопределения, а не добра, и выбора, а не долга[167]. Лесбиянки играли важную роль в феминистском движении, и хотя не все феминистки – защитницы лесбиянства, в общей массе своей феминистки терпимо относятся к лесбиянству как к способу нападения на традиционное распределение ролей полов[168].
Феминистки также были критичными по отношению к тем, кто предлагал особенную женскую этику. Например, известный психолог-этик Кэрол Джиллиган полагала, что этика попечения более подходит для объяснения нравственного развития девочек, нежели этика справедливости, использованная ее учителем, Лоуренсом Колбергом, для объяснения нравственного развития мальчиков[169]. Феминистки отмечали, что Джиллиган делает слишком сильный акцент на добродетели заботы о женщине, поскольку это может служить скорее поддержке, нежели подрыву установившейся половой дифференциации[170]. Аналогично, феминистки отвергают женскую этику, предлагаемую этицистами, фокусирующимися на нравственных качествах, приобретаемых посредством исследования материнских отношений. Феминистки возражают, что отдавая примат женской роли как матерей, женская этика будет неспособна поощрять женщин на обретение качеств, необходимых для ниспровержения патриархии и половых предрассудков.
Важной частью феминистской полемики является настояние на том, что традиционная роль полов основанная на половых различиях, неверна, что патриархия есть форма подавления и подчинения женщин, что женщины были несправедливо маргинализированы и игнорированы, что права женщин нарушены. Так что в феминизме присутствует нравственное требование ниспровержения патриархальных общественных устоев, для обновления истории, для критики всякого культурного элемента, доминируемого мужским взглядом, включая (среди многих других) искусство, психологию, теологию и саму этику.

Феминистская политическая теория
Феминистское политическое мышление берет начало в марксизме. Согласно Марксу и Энгельсу, именно классовая система лежит в основе всякого подавления, и семья есть общественный институт, отражающий эту систему подавления. Призыв к уничтожению семьи неотделим от призыва к уничтожению капиталистической системы и ее замене коммунизмом.
В то время как некоторые феминистки придерживались более-менее ортодоксального марксистского взгляда на семью, другие стремились поместить роль полов в основание своего политического мышления. Вместо рассмотрения семьи как отражения капиталистической системы производства, они понимают капитализм как результат подавляющей природы патриархии. Кейт Миллет, активистка «Движения за освобождение женщин» в конце 1960-х, соответственно утверждала, что наиболее укоренившейся структурой подавления в человеческом обществе является не капитализм, а мужское доминирование.
Развитие феминизма часто подразделяется на три волны, каждая из которых ассоциируется с характерным типом политических требований. Первая волна считается включающей в себя эмансипацию и социалистические движения девятнадцатого и начала двадцатого столетий. В дополнение к «Происхождению семьи» Энгельса (1884) и «Подчинению женщин» Милл (1869), письменные работы и речи рожденной в России анархистки Эммы Голдман (1869-1940) включены в состав главных философских обоснований феминистского мышления этого периода, который иногда продолжают до включения в него также работ Бовуар. Феминизм, таким образом, – это прежде всего общественное и политическое движение, и неудивительно, что его коренные философские мысли обретают форму социально-политической философии.
Феминизм 1960-х и 70-х называется феминизмом «второй волны». Он характеризуется радикализацией движения. В то время как феминистки первой волны призывали положить конец правовой дискриминации женщин, так чтобы между статусом мужчины и женщины не было правового различия, феминистки второй волны пришли к рассмотрению концепции мужской и женской общественной роли как ограниченных патриархией и призывали к уничтожению обеих.

Для феминизма третьей волны 1980-х и 90-х характерно отрицание любого вида эссеншиализма (сущностности). Более ранние феминистки делали общие заявления по поводу женщин, их эксплуатации, и того, как они должны добиваться освобождения. Феминистки третьей волны возражали, что естественное применение отрицания традиционных представлений о полах есть воплощение различия женских типов между женщинами разных рас, классов, национальностей, и сексуальной ориентации. Феминистки третьей волны пропагандируют доктрину освобождения, в котором присутствует широкое разнообразие, нежели единственный идеал освобожденной женщины. Освобождение рассматривается как разнообразие возможностей, доступных для секусуальных отношений и половых ролей.
Другое подразделение типов феминизма – четверичное: либеральный, радикальный, социалистический и постмодернистский. Либеральный феминизм имеет корни в работах Мэри Уоллстоункрафт (1757-1797) и Джона Стюарта Милля (1806-1873), который требовал равноправия для женщин. В 1960-е либеральные феминистки Соединенных Штатов боролись за право женщин на аборт по первому требованию, поддержку работающих матерей, общедоступность центров присмотра за детьми, и расширение представительства в правительстве, бизнесе и науке. Это привело к призывам к «решительным действиям» - законодательным мерам по увеличению трудового найма женщин и меньшинств с целью устранить былые несправедливости в отношении них. В то время как либеральные феминистки делают акцент на общей человечности мужчин и женщин как основе равноправия, радикальные феминистки делают упор на различие между опытом мужчины и женщины. Они возражают, что женский опыт подавлялся, в результате чего все аспекты культуры, от литературы и науки до полиитки и законодательства, выдают предубеждения от имени и во благо мужского мироощущения. Социалистический феминизм нами уже обсуждался, а постмодернистский феминизм является еще одним термином для обозначения феминизма третьей волны.

Феминистская теология
Феминистская теология начала утверждаться в 1970-х. На протяжении этого десятилетия журнал “Concilium” был основан для пропаганды феминистской теологии, первые конференции по этому вопросу проводились в США, Всемирный Совет Церквей проводил в Берлине конференцию по сексизму, а Мэри Дэли опубликовала «За Богом-Отцом»[171].
Подобно теологии освобождения, с которой она тесно связана исторически и теоретически, феминистская теология уделяет внимание критике марксистской мысли. Религия интерпретируертся ими таким образом, что ее первоочередной функцией видится освобождение – освобождение бедных в теологии освообждения и освобождение женщин в феминистской теологии. В феминистской теологии можно выделить умеренное и радикальное направления. Умеренные направления выступают за перетолкование установившихся религий с целью их избавления от того, что феминистки считают сексистскими или андроцентристскими элементами. Радикальные направления отстаивают отрицание патриархального религиозного мышления в пользу поклонения одной или большему числу богинь или ведьмовства.

Одной из сфер исследования, которой умеренные феминистки уделяют свое внимание, является история церкви. Такие феминистки, как Элизабет Шюсслер Фиоренца считают, что ранние христиане были эгалитаристами, но что с развитием церковной иерархии предубеждения против женщин стали институализированными, и заразили многие последующие теологические рассуждения[172].
Метод, применяемый Шюсслер Фиоренцой, - широко социологический, и обращается к теологии освобождения. Сделанные выводы сравнительно умеренные: феминистская критика должна привести к церковной реформе[173]. Феминистки, сконцентрированные на психоаналитических методах, делают более радикальные заключения. Вслед за К.Г. Юнгом, такие феминистки, как Криста Мюлак, придерживаются того, что бессознательное, ассоциированное с женским началом, является первичным, и что монополизированная мужским началом религия подавляла женское в пользу мужского. Согласно этому взгляду, еврейские пророки рассматривались как бунтари против «Великой Богини». Феминистские теологи, сконцентрированные на психологии, стремятся отвергнуть феминизм равенства в пользу феминизма, в котором женское находится на вершине, или гиноцентрического феминизма. Они также стремятся скорее отвергнуть христианство, нежели призвать к его реформе. В то время как большинство феминистских теологов представляется сравнительно умеренным, радикалы составляют очень влиятельное меньшинство.

Наиболее известным феминистским теологом, радикальной защитницей гиноцентрического феминизма, иногда называемой «кормилицей феминистской теологии», является бывшая католическая монахиня, Мэри Дэли. Она была первой американкой, удостоенной докторской степени по католической теологии в университете Фрибурга (в 1963). Ее первая серьезная работа, «Церковь и второй пол»[174], содержит в себе многие идеи Симоны де Бовуар, но они используются в истолковании к истории и теологии Церкви. Мэри Дэли призывает к церковной реформе и перетолкованию христианства в направлении феминизма равенства. Ее самой известной работой, однако, является «За Богом-Отцом»[175]. В этой работе Дэли утверждает, что христианская концепция Бога неисправимо андроцентрична, и она прибегает к часто цитируемому лозунгу феминистской теологии, «Если Бог – мужчина, тогда мужчина – Бог»[176]. Мужское доминирование в христианском мышлении еще более востребовано тринитарианской доктриной, в соответствии с которой мужчина-Христос есть «Бог-Сын», вторая ипостась Троицы, а первой ипостасью Троицы является «Бог-Отец». Вместо этого, Дэли предлагает, чтобы Бог рассматривался в безличностной манере как основа всего бытия, как учил Пауль Тиллих. Следующая основная работа Дэли, “Gyn/Ecology” (Гин/Экология)[177], знаменует собой полный отрыв от христианства, содержа в себе отрицание Бога в пользу Богини и прославления ведьмовства как эзотерического знания ранней матриархальной культуры. Она также подтверждает свою защиту лесбиянства и отвержение идеи взаимной дополняемости мужского и женского. За этим последовала публикация еще более радикальной работы, “Pure Lust” («Чистая похоть»)[178], в которой похоть представляется добродетелью, через которую достигается «полное обретение могущества».


_________________________ [157] Макинтайр признает свое пренебрежение Исламом, несмотря на его важность «не только для самого себя, но также и из-за его обширного вклада в аристотелианскую традицию», в первой главе книги «Чья справедливость? Какая рациональность?», 11.
[158] См. Alasdair MacIntyre, “Marxism and Christianity” (Notre Dame: “University of Notre Dame Press”, 1984).
[159] См. Harry Putnam, “Beyond Historicism” in “Realism and Reason: Philosophical Papers”, Volume 3 (Cambridge: “Cambridge University Press”, 1983), 287-288.
[160] MacIntyre (1988), 173.
[161] W.V. Quine, “Quiddities” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1987), 207-208.
[162] Немецкий словарь Дудена определяет феминизм как «направление в рамках женского движения, борющегося за женское самосознание и устранение традиционного различения ролей» Duden 1, 20th. Ed. (Mannheim: 1991), p. 267. Эта цитата в совокупности со ссылками на выдающихся феминисток Германии приводится в “Manfred Hauke”, “God or Goddess?” (San Francisco: 1995), p. 20-21. Эта статья во многом обязана книге Хауке, и все ссылки на немецких феминисток, равно как и многое из остального материала заимствовано из цитат Хауке или выведено из его дискуссий.
[163] См. A. Nye, “Philosophy and Feminism: At the Border” (New York: 1995).
[164] Mary Ellen Waith, “A History of Women Philosophers” 3 vols. (Dordrecht: 1987-1991).
[165] См. Sandra Harding, “Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives” (Ithaca: 1991).
[166] Allison Jagger, “Feminist Ethics”, in L. Becker and C. Becker, eds., “The Encyclopedia of Ethics” (New York: “Garland”, 1992).
[167] Sarah Lucia Hoagland, “Lesbian Ethics” (Palo Alto: “Institute of Lesbian Studies”, 1988).
[168] См. Christa Mulack, “Naturlich Weiblich” (Stuttgart: 1990).
[169] Carol Gilligan, “In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1982).
[170] Sheila Mullett, “Shifting Perspectives: A New Approach to Ethics”, in L. Code, S. Mullett, C. Overall, eds., “Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals” (Toronto: “University of Toronto”, 1988).
[171] Mary Daly, “Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation” (Boston: 1973).
[172] См. Elisabeth Schussler Fiorenza, “In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins” (New York: 1983).
[173] Другими умеренными христианскими феминистками являются Элизабет Гроссман, Розмари Ройтер, Катарина Холкс и Элизабет Молтман-Вендель.
[174] (New York: 1968).
[175] Mary Daly (1973).
[176] Daly (1973), 19.
[177] Mary Daly, “Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism” (Boston: 1978).
[178] Mary Daly, “Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy” (Boston: 1984).

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Возможно, наиболее известной французской феминисткой, писавшей о теологии, является Люс Иригаре. Она пишет в постмодернистской манере критики феминизма равенства. Ее идеал – это не общество, в котором устранены гендерные различия, но общество, в котором новая женственность возникает из опыта женщины, освобожденной от мужского доминирования. Освообждение имеет теологические применения. Как и Мэри Дэли, она оппонирует христианству в его мужской концепции Бога, в особенности – выраженной в концепции Троицы. Хотя она и считает, что женщины нуждаются в религии и божественности, идея Бога, представленная в религиях Откровения, отвергается ею.
Уважение к Богу возможно до тех пор, пока никто не понимает, что это – маска для сокрытия того факта, что мужчины захватили монополию на божественное, на идентичность и на родство. Как только мы уделим серьезное внимание этому вопросу, которого он заслуживает, однако, станет очевидным, что Бог используется мужчинами для подавления женщин, и что, таким образом, Бог должен быть поставлен под сомнение, а не просто быть представлен «бесполым» современным псевдолиберальным способом[179].
Она утверждает, что только «Бог женского пола» может поддерживать женскую свободу и исполнение роли «личности и члена общества»[180].
В то время как большинство феминистских теологов не защищают теологию богини, предложенную Дэли и Иригаре, они умеренны только в сравнении с такими экстремальными взглядами, как эти. Так называемые умеренные феминистские теологи исповедуют большую часть ориентации феминизма: отрицание половой взаимной дополняемости, принятие «нетрадиционных семей», состоящих из гомосексуальных партнеров с детьми или без них, и незамужних матерей с детьми, а также герменевтику, основанную на попытке раскрытия половых предубеждений. Они отстаивают переписывание религиозных текстов таким образом, что все ссылки на Бога мужского рода заменяются средним или женским родом, так что в местах, где Библия ссылается на Бога как «нашего Отца», феминисты заменяют их «нашими Матерью и Отцом». Хотя это может показаться предрассудочным, умеренные феминистские теологи стремятся интерпретировать основное послание Христианства как призыв к борьбе за освобождение, в частности, освобождение женщин от мужского доминирования, влекущее за собой разрушение традиционной семьи.

Исламская оппозиция феминизму
Хотя Ислам и феминизм и не лишены некоторой общей почвы, ценности и принципы Ислама и феминизма в общем противоречат друг другу. Оба осуждают притеснение женщин. Оба настаивают на том, что женщины могут владеть собственностью и распоряжаться ею по своему усмотрению. В теологии оба отвергают символ «Отец» в отношении Бога. Однако феминистский взгляд на то, что патриархат эквивалентен притеснению женщин, несовместим с Исламом. Феминистской идее о том, что традиционная роль полов должна быть искоренена, противостоит исламское представление о том, что примарная роль женщины (после служения Богу) – это быть женой и матерью. Теологически, в то время как феминисты рассматривают Божественное как «Мать и Отца» или как богиню, Ислам считает родительскую метафору не подходящей для Божественного и категорически отрицает существование разных богов и богинь.

Конфликтующие идеалы Ислама и феминизма
В то время как феминизм отрицает любого рода взаимное дополнение полов, Ислам делает на этом упор через акценты на различной социальной роли мужчин и женщин. Феминизм критично относится к институту брака, поскольку он приводит к субординации женщин, в то время как Ислам строго рекомендует вступление в брак как мужчинам, так и женщинам, и институт брака в Исламе является таким, что мужья и жены четко разделяют в нем свою ответственность и обязанности. Руководящая роль мужчины принимается в Исламе как нечто само собой разумеющееся, в то время как феминистки считают ее тиранией.
Традиционное исламское мышление отстаивало иерархическую структуру Вселенной как указующей на Божественное, усматривая отголосок этого в отношениях сознания и тела, духа и психики, короля и подданного, хозяина и раба, и, наконец, мужчины и женщины. Это не означает, что Ислам смотрит сквозь пальцы на такие отношения как наличествующие в традиционных сообществах, но это означает, что отношения субординации и иерархии лишь по этой самой причине не должны считаться злом, как полагают феминистки. Согласно Элизабет Молтманн-Вендель, «главный вопрос патриархальной теологии» - это «доминирование, проявленное в отношениях сознания и тела: воля над бессознательным, история над природой, мужчина над женщиной»[181]. Розмари Ройтер обнаруживает аналогичный подход: «Сексуальный символизм является основным в понимании порядка и взаимоотношений, выстроенных различными культурами. Психическая организация сознания, дуалистический взгляд на себя и на мир, иерархическая концепция общества, отношения человечества и природы, Бога и творения – все эти отношения были смоделированы в сексуальном дуализме»[182]. Как указывает Хауке, «имплицитным предположением здесь является то, что субординация и подчиненность идентичны и что они означают «разделение» и «изнасилование»»[183].
Ислам – это покорная подчиненность человека Богу. В своей преданности Богу, однако, человек не притесняется Богом, но совершенствуется Им. В то время как феминистки считают, что состояние женщины улучшится при наличии более широкого выбора, ибо они считают добром свободное самовыражение и удовлетворение желаний по свободному выбору, в Исламе добро рассматривается как растворение своего эго с его страстями в Божественности. Подход к этому Божественному контакту осуществляется через обретение добродетели и победу над низменными эгоистичными желаниями.

Взаимная дополняемость, семья и сексуальность
Европейцы осуждали Ислам как за его принятие человеческой сексуальности и чувственности, так и за его репрессию в отношении того и другого. Когда в Европе доминировала викторианская мораль, Ислам рассматривался в качестве испорченной религии, дающей своим последователям обещание чувственных наслаждений в загробной жизни. Когда европейская мораль переменилась и популярность обрели фрейдистские идеи, Ислам осуждался за те ограничения, которые он ставит для сексуальных отошений. В работах феминисток выражены оба этих подхода. До определенной степени это может быть по причине различных представлений о сексуальности, имеющих хождение среди феминисток. Некоторые феминистки, например, считают проституцию легитимной формой труда, предпочитая названия «сексуальный работник», в то время как другие феминистки считают проституцию и «секс-индустрию» проявлениями деградации женщины в руках патриархальной системы. Некоторые феминистки призывают к переменам в исламских обществах, чтобы женщины могли получить больше сексуальной свободы, в то время как другие призывают наложить большие ограничения на мужчин.
Ислам четко признает и принимает человеческую сексуальность. Сексуальное наслаждение само по себе не считается злом, как в некоторых христианских текстах. Тем не менее, Ислам накладывает строгие ограничения на сексуальное поведение. Эти ограничения различаются для мужчин и женщин. Мужчинам разрешено одновременно иметь больше одной жены, в то время как женщинам не дозволяется иметь более одного мужа в одно и то же время. Следует признать, что некоторые мужчины-мусульмане используют эту и другие дарованные им исламским законом привилегии для несправедливого отношения к женщинам. Феминистки из этого делают вывод, что исламский закон притесняет женщин. Однако, в свете законов, регулирующих сексуальные отношения в других обществах, будь то либеральных, коммунистических и христианских, некоторые мужчины также пользуются преимуществами открывающихся перед ними возможностей для притеснения женщин. Должны ли мы из этого заключить, что все законы, регулирующие сексуальные отношения, подавляют женщин? Даже если бы возникло общество, в котором бы начисто отсутствовали бы законы, регулирующие сексуальные отношения, некоторые мужчины все равно притесняли бы женщин, возможно, даже в большей степени, чем в мусульманских обществах. Проблема, как видится, коренится не в законе, но в нравственном состоянии тех, кто им злоупотребляет в эгоистических интересах.
При всех правах и свободах, дарованных женщинам в США, утверждение о том, что женщины живут лучше, чем раньше – сомнительно. Статистика показывает, что большее число женщин, чем раньше, живет в бедности. Процедура развода была облегчена, и попечение над детьми обычно предоставляется матерям, в то время как поддержка, которая могла бы быть им оказана другими членами семьи, оказалась подорванной разрушением самого института семьи.
Исламский закон действует для сохранения семейной структуры общества посредством патриархальной иерархии, в которой четко очерчен базовый набор обязательств в отношении женщин. Более того, женщинам предоставлено достаточное пространство для маневрирования в рамках исламского семейного права, чтобы избежать развода по суду с мужьями или их вступления в повторный брак. Эти условия для женщин представляются намного лучшими, нежели западные обычаи, в которых средняя продолжительность брака – пять лет и где иметь любовниц является для мужчин обычным делом.

Роль женщины в исламе
Наиболее важной и выдающейся ролью женщины, упомянутой в исламских источниках, является роль жены и матери, но роль женщины в Исламе никоим образом не ограничивается этим. Женщины могут быть предпринимателями, как Хадиджа, первая жена Мухаммада (С) и первая из обратившихся в Ислам. Они могут занимать активную политическую позицию, даже приводящую к мученичеству, как Фатима (А), дочь Мухаммада (С), жена имама Али и мать имамов Хасана и Хусейна, да будет над ними всеми мир.
Некоторые позиции, как, например, руководство коллективной молитвой мужчин, считаются не подходящими для женщин.
Западники всегда полагают, что, поскольку общественные отношения между мужчинами и женщинами ограничены в исламских обществах такими способами, которые им кажутся странными, следовательно, мусульманские женщины социально и политически не активны. Следующая история, которую сообщает У. Морган Шустер о событиях в Тегеране в 1911, дает некоторое представление о том, насколько ошибочно такое представление.
В темные дни, когда поползли сомнительные слухи о том, сможет ли Меджлис надежно противостоять русской угрозе, персидские женщины, с их жаждой свободы и чувством патриотизма по отношению к своей стране... помогли дать ответ. Из огражденных стенами дворов и гаремов вышли на демонстрацию три сотни представительниц слабого пола, щеки их полыхали неблекнущим румянцем решимости. Они были закутаны в черные балахоны с белыми покрывалами, ниспадающими на лица. Многие в юбках или складках рукавов имели при себе пистолеты. Они направились прямо к Меджлису, и, собравшись там, потребовали от Председателя принять их. История не сохранила упоминания о том, что при этом подумали собравшиеся понурые депутаты земли Льва и Солнца. Председатель согласился принять делегацию из их числа. Они встретились с ним в зале для приемов, и чтобы он и его коллеги не сомневались в серьезности их намерений, эти затворницы – персидские матери, жены и дочери – угрожающе продемонстрировали свои револьверы, откинули свои покрывала и признались в своем намерении убить собственных мужей и сыновей и оставить рядом с ними и собственные мертвые тела, если депутаты поколеблются в исполнении долга по поддержанию свободы и достоинства персидского народа и нации[184].

Это – не единичиный инцидент. Женщины в мусульманских обществах всегда были и остаются активными в общественных и политических делах, даже если они редко берут на себя заметную публичную роль. Внимательное чтение Корана демонстрирует, что это – не историческая случайность. Бог в откровении Корана напрямую обращается к женщинам, заверяя их в том, что их поступки не останутся без награды, предлагая примеры тех женщин, которые мужественно взяли на себя ответственность в тяжких общественных условиях, не для того, однако, чтобы преследовать собственные права и интересы, а для повиновения Богу. Так Марию, да будет над ней мир, упрекают ее соплеменники за внебрачное зачатие сына Иисуса (А). Из покорности Богу, когда ее посетил ангел, она согласилась зачать ребенка. В ответ на выдвинутые против нее упреки, Мария не предлагает оправданий, но указывает на ребенка-пророка (мир ему), который чудесным образом говорит с ними[185]. Жена Фараона отказывается подчиниться своему мужу и царю в его идолопоклонстве, поскольку она приняла послание пророка Моисея (А)[186].
Примарные роли, надлежащие женщинам в Исламе – это роли жены и матери, и именно с ними феминистки связывают самый большой дискомфорт. Феминистки озабочены «освобождением» женщин от ожиданий, что они должны выйти замуж и иметь детей. Они усматривают прогресс для женщин в увеличении карьерных возможностей, доходов, возможностей экспериментировать с нетрадиционными сексуальными отношениями и политической властью. Хотя Исламом не возбраняется, чтобы женщины обладали богатством и властью, он делает более сильный акцент на браке и семье. Похоже, это соответствует интересам подавляющего большинства женщин во всем мире. Хотя они и не отвращаются от богатства и власти, их первоочередные заботы сосредоточены на браке и семье. Ислам возводит такие заботы в ранг добродетели, в то время как феминизм стремится подорвать их.
Конечно, важнейшая роль женщины в Исламе не отличается от предписанной и для мужчины – служить Богу. Именно как слуги Божии мусульманские мужчины и женщины берут на себя роль матерей и отцов, жен и мужей, покупателей и продавцов, учителей и учеников, работников и работодателей, и т.д.

Исламская оппозиция социализму
Социализм призывает к разрушению традиции и ее замене радикально эгалитаристской системой.
Социалистическая система распределения является неисламской, поскольку она игнорирует различия, возникающие в результате договоров и торговли, рассматривая исключительно плоскость распределения.

Социалистический материализм несовместим с антиматериалистической исламской идеологией.
Идея о том, что средства производства должны находиться в руках масс, или партии, их представляющей, противоречит идее исламского иерархического правления, которая, хотя это и могло бы принести людям определенную пользу, не дает им права на владение средствами производства.
Конкретнее, в отношении феминизма, где социализм противостоит семье как выразительнице отношений класса эксплуататоров, Ислам ищет в ней опору и поощряет строительство семьи и поддержание семейных уз. Семейные узы крайне важны для Ислама. Таким образом, Ислам и социализм в этом вопросе диаметрально противоположны.
Все формы феминизма с социалистическим уклоном постулируют конечную цель разрушения семьи. Все отрицают любые виды половой дифференциации и взаимной дополняемости. Как таковые, они фундаментально противостоят Исламу.
Многие из форм феминизма, отвергающие социализм, тем не менее, поддерживают абсолютно эгалитаристские и антисемейные принципы социалистов, и таким образом Ислам противостоит им в не меньшей степени, нежели более ортодоксальным формам социализма.

Исламская оппозиция философскому подходу феминизма
Нравственные ценности, исповедуемые феминистками, как сторонницами равенства, так и гиноцентристского феминизма, - это не те ценности, которые поддерживает Ислам. Целью феминизма является абсолютная свобода выбора жить в свое удовольствие, не оглядываясь на общественные устои и правила, предписывающие специфические роли для мужчин и для женщин. Справедливость в Исламе означает то, что все должно быть на своем месте, а не абсолютное равенство, не говоря уже о женском превосходстве во всех сферах. Определение справедливости в Исламе требует мудрости и глубокомыслия, происходящих от учения и жизни в соответствии с образцами, явленными Пророком (С) и Имамами (А).
Философское мышление в Исламе, как и все аспекты исламской культуры, является отражением Таухида. Все вещи рассматриваются как имеющие общую единую основу вследствие того, что Бог есть Высшая Первопричина, или как проявления Его самораскрытия. Разум прославляется как средство понимания Таухида. Феминистское философское мышление, с другой стороны, идет в противоположном направлении. Вместо поиска единой основы бытия, причинно-следственной связи, проявления и реальности, феминизм занят разоблачением конфликта. Феминизм отыскивает скрытые формы подавления практически в каждом тексте, каждой теории, каждом социальном и культурном феномене. Он заменяет идею гармонии между мужским и женским в гневе против подавления женского начала посредством половой дифференциации. Разум сам по себе считается инструментом подавления, и опора на разум пренебрежительно именуется «лого-центризмом».
Идеал философа в исламской культуре – это тот, кто добился победы над низменными душевными позывами посредством своего интеллекта. Интеллект доминирует над душой философа, который таким образом утрачивает интерес к тому, что мирские стандарты считают желанным. Идеал мыслителя-феминистки, который нам рисуют феминистские работы – это женщина, занятая собственным делами и использующая собственный опыт для отыскания корней подавления женщины при половой дифференциации, которую она преодолевает в страстном желании того, что не ограничено рамками патриархата.
Идеал Ислама – это близость к Богу, и общественные отношения управляются духом повиновения Богу, в котором справедливость достигается как надлежащее равновесие, удовлетворяющее требованиям нравственного сознания, общественных устоев и открытых божественных указаний. В феминизме, напротив, вся теология подчинена программе освобождения, в которой идеалом является социальная свобода, делающая собственные абсолютные нравственные заявления от имени равенства и устранения различий социальной роли, основанных на гендерных различиях, требующая революции общественных устоев, и отвергающая явные указания Бога.

Исламская оппозиция феминистской политической теории
Исламская политическая теория видит причину несправедливости в богоборчестве. Именно потому, что правители узурпируют власть для удовлетворения собственных страстей, а не для подчинения Божественной воле, они совершают постоянную несправедливость в отношении других людей, своих подданных и их соседей. Грех выступления против Бога является первичным, и это отражается в несправедливости к остальным. Это политическое воззрение великолепно представлено в шиитской теории. Диспут по поводу Халифата разгорается потому, что некоторые не хотят подчиняться божественному выбору лидера. Все принимают, что Али (А) был назначен Богом исполнять определенную роль руководителя, но сторонники халифата отказываются принимать, что это назначение распространяется и на политическую сферу. С этим отказом, по какой бы то ни было причине, демонстрируется дух чего-то совершенно чуждого полному повиновению, требуемому Исламом. Первичным грехом является грех неповиновения Богу. Несправедливость, заключающаяся в попытках насильственного удержания власти, - это естественное следствие этого греха.
Феминистская политическая теория, с другой стороны, рассматривает примарный грех как подчинение женщины мужской власти. Вся остальная социальная несправедливость интерпретируется на основании этого, и устранение любой субординации женщин перед мужчинами видится как ключ к устранению всех форм несправедливости.
Ислам стремится привести человеческое еще ближе к Божественному. Так, целью политического порядка в Исламе является создание среды, являющейся проводником поклонения и подчинения Богу, через которые достигается близость к Нему. Это требует установления условий социальной гармонии и взвешенности, в которых каждый компонент общества, его институты, практики, культурные формы, дискурсы и отдельные члены – все находят подходящее им место для приближения к божественности в полном подчинении.
Цель политической программы феминизма, напротив, никогда не идет за пределы требования свободы нарушения рамок традиционных гендерных ролей, образования отношений и даже целых общин безо всякой иерархии, субординации или гендерной дифференциации, таких, какие обнаруживаются в семьях практически во всех культурах.

Исламская оппозиция феминистской теологии
Поскольку в Исламе нет понятия Святой Троицы, нет Бога-Отца и Бога-Сына, концепция Бога в исламе – не столь определенно гендерная, как в христианстве. В арабском языке Корана для обращения к Богу используются местоимения мужского рода, но это не дает серьезного рычага для развития такой критики, какую феминистки развили против христианской концепции Бога.
Феминизм богини, с другой стороны, совершенно несовместим с учением Ислама. Бог в Исламе – это не женщина, и у Него нет дочерей.
Теологические дискуссии вокруг атрибутов Бога показывают очень четко, однако, что есть женские и мужские аспекты Божественности, и женская даже имеет приоритет[187]. Теперь, как говорил Вольфсон в его иссследовании исламской теологии[188], дискуссии об именах и атрибутах Бога играют роль в исламской теологии, сравнимую с дискуссиями вокруг Троицы среди христианских теологов. Так что Исламская концепция Божественности не только свободна от мужских предрассудков, присутствующих в концепции Троицы, но и ближайшая вещь, которую мы находим в Исламе к описанию внутренних отношений божественного, выраженным в концепции христианской Троицы, является идея Божественных имен и атрибутов, в которых не только нет предрассудков в отношении женского, но женское в высшей степени прославляется. Милость Господня предшествует Его гневу[189].

Феминизм как культурный империализм
Феминизм долгое время был излюбленным оружием в арсенале колониальных властей. Колониалисты использовали феминизм с целью порицания культуры управляемых ими территорий, для завоевания местной поддержки европеизации, и предоставления морального оправдания империализму[190].
До начала двадцатого столетия европейцы очень плохо понимали Ислам. Недопонимания начались в эпоху крестовых походов, когда кампания по дезинформации использовалась для вдохновления на войну. Один из аспектов этой кампании относился к вопросу пола в Исламе. Ислам осуждался за полигамию, чувственность, и заточение женщины под чадрой. Даже в восемнадцатом столетии многие европейцы верили, что Ислам учит тому, что у женщины нет души.
На протяжении девятнадцатого столетия, европейские колониальные силы, в особенности – британцы, опирались на эти распространенные непонимания, в целях оправдания программы искоренения мусульманской культуры. Викторианская антропология внесла свой вклад в представление о том, что кульминация человеческой эволюции находится в Англии, и посему естественным и приемлемым является то, что британцы управляют другими народами. В то же самое время, громогласное феминистское движение зарождалось в самой Англии. Колониалисты использовали аргументы английских феминисток в собственной риторике для утверждения, что поскольку мусульмане притесняли своих женщин, их нравы должны быть заменены «цивилизованными» европейскими нравами. Колониальный феминизм, таким образом, использовался против других культур в угоду колониальному правлению, в особенности – против мусульманских культур, но в различных вариациях его применяли также и против местных культур в Индии и Африке. Колониалисты заявляли, что фундаментальной причиной полной отсталости мусульманских обществ было превалирование исламских обычаев в отношении женщин. Покрывало стало символом деградации женщин и главной целью колониалистской пропаганды. Для того, чтобы мусульманские общества прогрессировали в сторону цивилизации, женщины в этих обществах должны научиться одеваться и вести себя так, как европейки.

Эвелин Беринг, первый граф Кромер, был британским консул-генералом Египта с 1882 по 1907, и допускал частое использование феминистских аргументов против Ислама, утверждая, что Ислам сделал женщин отсталыми, в то время как христианство возвысило их, и в то же время в Англии Кромер был членом-основателем и президентом Мужской Лиги Противостояния Женскому Суфражизму! Примечательным его заявлением по поводу Египта было то, что, отбросив покрывало, Египет может пожать плоды укоренения Западной цивилизации, принесенной колониалистами[191].
Христианские миссионеры также обращали внимание на роли женщины в исламских сообществах для оправдания собственных утверждений превосходства христианской религии и необходимости миссионерской деятельности в мусульманских землях под защитой, конечно, колониалистской военщины.
Помимо колониалистских правителей и миссионеров, западные феминистки также пропагандировали идею отбрасывания исламских предрассудков в отношении женщин. Лейла Ахмед утверждает:
«Другие, помимо официальных лиц и миссионеров, также развивали эти представления, например, отдельные люди, проживающие в Египте. Целеустремленные европейские феминистки, такие как Южени Ле Брун (взявшая под свое крыло юную Худу Шаарави), насаждали среди молодых мусульманок европейское понимание платка (хиджаба) и необходимости отбросить его как первого существенного шага в борьбе за освобождение женщин»[192].
Наследие колониалистского феминизма пережило неоколониализм и продолжило существование до наших дней. Западные феминистки продолжают критиковать мусульманские общества, уделяя особое внимание платку, который все еще рассматривается феминистками как символ подавления женщины исламским патриархатом.
Члены высших классов мусульманских обществ, воспринявшие западную манеру одеваться, вести себя, украшать жилище и даже мыслить, также восприняли и колониалистский феминизм. Первые феминистки из числа местного населения колонизированных стран были членами высших классов, образованными в Европе или европейских школах.

Националистические лидеры мусульманских стран, такие как Ататюрк и Реза Шах, были следующими, кто воспринял риторику колониалистского феминизма как часть своей программы модернизации. Они были в основе согласны с ценностями и мировоззрением колониалистов. Они также согласились с колониалистами, что их собственная культура должна быть реформирована во имя соответствия стандартам европейской цивилизации. Их единственным различием с колониалистами было то, что они хотели сами управлять программой модернизации. Они не позволяют европейцам управлять своими странами, но сами будут править ими так, как того хотят европейцы, или даже еще более безжалостно. Ценности и методы, заимствованные у колониалистов высшими классами, должны были быть применены к обществу в целом. Наиболее ярким символом этого явилась попытка объявить вне закона традиционную исламскую форму одежды.
В 1936 Реза Шах объявил эмансипацию женщин и объявил исламское женское покрывало незаконным. В 1963 женщинам было дано избирательное право и согласно Акту о защите семьи полигамия объявлялась незаконной, и женщинам предоставлялось заботиться о своих детях в случае развода. Акт о защите семьи был аннулирован после победы Исламской революции в Иране, когда этот закон и многие другие, инициированные феминистками, были денонсированы вместе с остальным колониальным наследием как противоречащие целям Ислама.
Связь между феминизмом и культурным империализмом четко показана Сачико Муратой:
«Мне кажется, что феминистки, критиковавшие различные аспекты Ислама или исламского общества, основывали свою позицию на мировоззрении, радикально чуждом исламскому взгляду на мир. Их критика обычно основывается на неких нравственных принципах. Они требуют реформ, открыто или подспудно. Подразумеваемые ими реформы должны осуществляться на основе стандартов современного западного типа. Помимо всего прочего, это означает, что существует абстрактный идеал, выдуманный нами или нашим лидером, который должен быть установлен опровержением старого режима. Это реформа – того же происхождения, что и западный империализм, который изначально появился на Востоке под видом христианской миссионерской деятельности. Ноша белого человека постепенно превысила собственные рамки – или сузила их, в зависимости от того, как на это посмотреть. Спасение уже пропагандировалось не как присутствующее в христианстве, но в науке и прогрессе»[193].

Профессор Мурата продолжает обзор тем, что феминистская критика принимает определенную нравственную позицию как само собой разумеющееся, и на основе предположения, что субординация женщин перед мужчинами является неверной и подавляющей, продолжает отрицанием Ислама, равно как и большинства других традиционных систем, содержащих правила управления гендерными взаимоотношениями. Именно здесь мусульманам следует остановиться и спросить самих себя, действительно ли нравственные предпосылки для критики их собственной религии были приемлемы для них. Ислам имеет собственную мораль и юриспруденцию, основанные на метафизике, выработанной веками мусульманскими философами, гностиками и теологами.
Суть не в том, что в исламских сообществах не может быть несправедливости, но в том, что мусульмане не смогут решить свои социальные проблемы как мусульмане, воспринимая социальную и культурную гегемонию Запада.
И женское, и мужское начало – это «палка о двух концах». Каждое имеет негативное и позитивное измерение. Если предстоит смягчить жесткие «патриархальные» акценты некоторых современных мусульман, это может произойти, только если они сделают новый акцент на женственности как позитивном качестве и мужественности как негативном качестве. И мусульмане смогут сделать это как мусульмане – а не как подражатели-западники – только если они снова обратятся к собственным традициям и интеллектуальным измерениям[194].

Заключение: Исламская борьба против феминизма
Краткие тезисы, обрисованные выше, хоть и бегло, должны быть достаточны для демонстрации того, что несовместимость Ислама с феминизмом – коренная. Это – не просто несогласие по поводу того, как следует толковать исламский закон или какого рода права должны быть предоставлены женщинам. Ислам и феминизм обладают противоположным взглядом на большинство фундаментальных вопросов метафизики, этики, социальной и политической философии и теологии.
Мусульманские женщины также возражают, что феминизм – это идеология, подходящая только для женщин, придерживающихся западного образа жизни, и что даже для них это выразилось в том, что их сделали полумужчинами или сексуальными объектами. Они также отмечают, что в то время как мусульманки видят свою самую важную роль в том, чтобы быть матерью и женой, феминистская идеология занижает важность этих ролей в своем противостоянии гендерным стереотипам.
Наиболее ярким символом борьбы мусульманских женщин против феминизма является хиджаб (правила скромности в мусульманской одежде). В то время как феминистки воспринимают хиджаб как символ их подчиненности мужчинам в мусульманских сообществах, верующие воспринимают его как символ уважения и скромности.

Исламский запрет на притеснение женщин
Никакому запрету в Исламе не придается большего значения, чем запрету на несправедливость. В Коране особое внимание уделено различным сферам, в которых имеется потенциал для несправедливости в отношении женщин, но в общем для отделения справедливого и подавляющего обращение идет к общественной приемлемости и нравственному сознанию. Законы Ислама устанавливают внешние границы, но это не означает, что на все, находящееся внутри периметра, он смотрит сквозь пальцы. В отношении поклонения, например, закон конкретизирует внешние условия для правильного совершенния молитвы, поста и ритуальной чистоты, но можно правильно совершать молитвы таким способом, который считается нерекомендуемым (макрух), даже в отношении внешней формы. Следует ли упоминать при этом, что правильность внешней формы еще не гарантирует полноты содержания (ихсан).
В соответствии с хадисом, переданным как шиитскими, так и суннитскими источниками, во время своего последнего паломничества Пророк (С) сказал: «О, люди! Бойтесь Аллаха в отношении женщин, ведь вы взяли их себе на доверие у Аллаха». Поскольку о взятом на доверие требуется соблюдать должное попечение, многие ученые дозволяют религиозным властям вмешиваться даже в те дела, где не было явного нарушения исламских предписаний в случае ненадлежащего обращения с женой со стороны ее мужа[195].

Злоупотребление Исламом для притеснения женщин
Исламом злоупотребляли и продолжают злоупотреблять как инструментом подавления женщин. Это проявляется по-разному. Иногда мужчины злоупотребляют положением женщины в мусульманских обществах для того, чтобы не дать женщинам тех возможностей, которые должны охраняться там, где Ислам воплощается в жизнь должным образом. Предписания Ислама против несправедливости к женщинам попросту игнорируются, и сам по себе Ислам неверно используется для оправдания этого. Примером этого может служить то, как движение «Талибан» в Афганистане злоупотребляет предписаниями половой сегрегации для того, чтобы отказать женщинам в возможности получения образования и получить доступ к здравоохранению и другим сферам. Другим способом, которым женщины подавляются в Исламе, является то, что буква Закона соблюдается, но дух его нарушается. Примеров этого слишком много, чтобы даже начать их перечислять. Этими вопросами мужчинам и женщинам в современном мусульманском обществе стоит заняться всерьез.
По причине существующих злоупотреблений, феминистки возражают, что исламский закон должен быть изменен, но есть и другие способы борьбы со злоупотреблениями. Большее внимание следует уделять духу исламского учения. Исламский закон не должен рассматриваться как рамки, внутри которых каждый может вести себя так, как ему заблагорассудится. Мусульмане должны быть справедливы и осторожны в отношении желания соответствовать идеалам, проповедуемым Исламом, также как они осторожны в соответствии букве закона. Феминистки, похоже, также слепы как и те, кто использует исламский закон как предлог для притеснения женщин, - никто из них за буквой исламского закона не видит исламских ценносей и идеалов.
Довольно детально этот вопрос разбирает Шахид Мутаххари, признающий проблему и описывающий ее следующим образом:
«Жестокости являются производной от неверного толкования Ислама, который, как они считают, учит: «Женщина должна страдать так же, как и больной неоперабельным раком». Это создало неверное впечатление об Исламе, более разрушительное для него, нежели любая вражеская пропаганда против нашей веры[196].
Шахид Мутаххари призывает к организации исламских женских движений в целях противодействия несправедливости, творимой в отношении женщин в мусульманском обществе:
«В нашей стране мы нуждаемся в женском движении, но нам нужно чисто исламское движение, а не темное и туманное европейское движение»[197].

Мусульманские женские движения
Борьба за устранение подавления женщин, основанная на принятии Ислама, может быть определена как исламские женские движения. В современный период исламские женские движения возникли как реакция против феминизма, хотя и заняты в первую очередь развитием условий для женщин в мусульманских обществах.
Не всегда ясно, основывают ли некоторые организации и отдельные личности свою борьбу за развитие условий для женщин на принципах Ислама, или на феминистской идеологии, замаскированной под принятие Ислама. Также это не является делением на черное и белое. Представляется, что значительное число мусульманок, находящихся под влиянием феминистских идей, искренне верит, что должная интерпретация Ислама – это та, которая призывает к абсолютному равенству (т.е., тождеству) прав мужчин и женщин и устранению всех различий, основанных на разнице в половой принадлежности, которые наличествуют в исламском законе в его традиционной трактовке. С другой стороны, другие мусульманки могут искренне, но ошибочно верить, что в исламской юриспруденции не существует весомых аргументов в пользу реформ традиционной интерпретации закона. Таким образом, среди мусульманских женских движений, представляющих собой оппозицию явно секуляристским феминистским движениям, мы обнаруживаем некоторые, твердо укорененные в стремлении быть руководимыми последним Откровением Бога, провозглашенным Его избранным пророком Мухаммадом (С), в то время как другие будут пытаться манипулировать учением Ислама в собственных интересах, будь то феминистские или традиционалистские интересы, и между чистой верой и лицемерием будет широкая серая зона, как это всегда бывает в религии.

Феминисты приняли к сведению поддержку Ислама широкими массами женщин в мусульманских странах. Некоторые назвали мусульманок наивными или одураченными. Таков подход Лейлы Ахмед. Она утверждает, что женщины привлечены нравственными идеалами Ислама и не имеют представления, что правовые разветвления исламского закона помещают женщин в невыгодное положение. Это – как минимум неправдоподобная гипотеза. Трудно представить себе мусульманку, которая бы не слышала, что Исламом предусмотрены различные правила наследования для сыновей и дочерей, не говоря уже о различии по признаку пола в законах о браке.
Некоторые феминистки признают, что Исламское движение реально повысило статус женщины, независимо от того, продиктован ли этот рост феминистскими или другими стандартами. Хале Афшар признает, что возрождение Ислама после победы Исламской Революции было почти что «ниспосланным Богом» в контексте той борьбы, которую вели иранские женщины «против их политической, правовой и экономической маргинализации... Все время их аругменты основывались на учении Ислама, коранических законах, традиции и практики Пророка (ДБАР) Аллаха»[198]. Подход Афшар представляется таковым, как если бы исламская риторика использовалась для достижения феминистских целей, то это могло бы оправдать компромиссы с Исламом. Зиба Мир-Хоссейни, похоже, соглашается:
«Я утверждаю, что, в противоположность тому, что говорится в ранней литературе, и что подспудно остается в последней волне, влияние революции на женщин было эмансипационным, в том смысле, что оно проложило путь к порождению массового феминистского сознания»[199].


_________________________ [179] Luce Irigaray, “Sexes and Genealogies”, tr. Gillian C. Gill (New York: “Columbia University Press”, 1993), v.
[180] Irigaray (1993), 72.
[181] Elisabeth Moltmann-Wendel, “Werkstatt Ohne Angst” “Forum Religion” 3/1987, 34. Процитировано у Хауке (1995), 95.
[182] Rosemary Reuther, “New Woman-New Earth” (New York: 1975), 3. Процитировано у Хауке (1995), 96.
[183] Hauke (1995), 96.
[184] W. Morgan Shuster, “The Strangling of Persia” (Washington, D.C.: “Mage Publishers”, 1987), 197-198.
[185] Коран (19:27-30).
[186] Коран (66:11).
[187] См. Sachiko Murata, “The Tao of Islam” (Albany: “SUNY Press”, 1992), в особенности – часть 2.
[188] H.A. Wolfson, “The Philosophy of the Kalam” (Cambridge: “Harvard”, 1976).
[189] Murata (1992), 55, 203-222.
[190] Это детально объяснено Лейлой Ахмед в “Women and Gender in Islam” (New Haven: “Yale University Press”, 1992), 150 ff. Большая часть из последующего изложения – это выжимка из информации, представленной в работе Ахмед.
[191] См. Cromer’s “Modern Egypt”, 2 vols. (New York: “Macmillan”, 1908), процитировано у Ахмед (1992), 152-153.
[192] Ahmed (1992), 154.
[193] Sachiko Murata, “The Tao of Islam” (Albany: “SUNY Press”, 1992), 4.
[194] Murata (1992), 323.
[195] Murtada Mutahhari, “The Rights of Women in Islam” (Tehran: “WOFIS”, 1991), 314, 309-312.
[196] Mutahhari (1991), 306.
[197] Mutahhari (1991), 66.
[198] Haleh Afshar, “Women and the Politics of Fundamentalism in Iran”, in Haleh Afshar, ed., “Women and Politics in the Third World” (London: “Routledge”, 1996), 126.
[199] Ziba Mir-Hosseini, “Women and Politics in Post-Khomeini Iran”, in Afshar (1996), 143.

Современные вопросы исламской мысли Современные вопросы исламской мысли Мир-Хоссейни, как и Афшар, похоже, полагает, что компромиссы с Исламом оправдано в целях достижения феминистских целей. Она ссылается на все женские движения как на феминистические, независимо от того, основаны ли они на феминистской идеологии или на Исламе, хотя она предлагает следующее заключение о местном «феминизме», который она считает зарождающимся в Иране:
«Этот процесс подспудно выращивал местный «феминизм», который в той же степени укоренен в иранской структуре семьи, как и в сообщении Исламских и западных идеалов женственности. Он мог возникнуть только после противостояния и отвержения спонсированного государством и вдохновляемого Западом феминизма Пехлеви, равно как и либерально-левацкого феминизма либерализации женщин 1970-х, хотя этот процесс все же впитывает в себя черты того и другого»[200].
Мы только можем молиться за то, чтобы мусульманские женские движения, включающие в себя как мусульманок, так и мусульман, продолжали свое продвижение вперед в борьбе против несправедливости и продолжали представлять такую альтернативу феминизму, чтобы семья укреплялась вместо того, чтобы оказываться подорванной, с любовью повинуясь Самому Милостивому и Милосердному.

ПОНИМАНИЕ ДАО В ИСЛАМЕ
“Дао в Исламе: исследование половых взаимоотношений в исламском мышлении” Сачико Мураты[201] является подлинным шедевром не только перевода и изложения, но равно и призыва к Bсламу. Работа как таковая представляет собой лучший образчик полемики с атакующими Ислам со всех флангов феминистскими группами, как на Западе, так и в мусульманском мире. Коротко говоря, ответ состоит в том, что критики оказываются неспособными заглянуть за поверхностное восприятие Ислама, а о поверхности суждение ведется по современным западным стандартам, в то время как адекватное понимание женского начала в Исламе невозможно без погружения в океан мусульманской духовности, глубины которого исследованы в переводах книг не менее чем сорока восьми мусульманских мудрецов, включая предания, приписываемые шиитским Имамам (мир им), да будет над ними мир, философские труды таких авторов как Ибн Сина и Мулла Садра, поэзию Хафиза, Аттара и Руми и различные ирфанические или суфийские труды, включая избранное из Ибн Араби и его учеников, равно как антологии других писателей, как Надж ад-Дин Кубра, Ходжа Абдуллах Ансари и Айн-уль-Кудат Хамадани, и многих других. Переводы охватывают значительное число вопросов, включая теологию, космологию и духовную психологию, проникнутые образами различного пола, используемыми авторами. Результатом является демонстрация того, что концепция пола в исламском мышлении происходит из его фундаментальной ориентированности на Реальность. Феминистская критика Ислама представлена как просто продолжение негативного маскулинистского прозелитизма, доминировавшего в западных подходах к Исламу и незападным культурам вообще, по крайней мере, начиная с колониального периода. Вместо использования западных моделей для построения дискуссии, автор дает новую почву для сравнительного исследования, объясняя гендерный дуализм в исламском мышлении в терминах даоистской полярности инь и ян. “Дао Ислама” является подлинной энциклопедией исламской мысли, которой суждено стать классической.

В то же самое время, работе было суждено стать противоречивой и неверно понятой. Концентрируясь на символической интерпретации пола при рассмотрении вопроса об обращении с женщинами в исламском законодательстве, Мурата определенно будет неверно понята двумя партиями: легалистами, которые не желают видеть далее буквы Закона, и оппонентами исламского закона. Члены обеих групп определенно будут неверно интерпретировать тезис Мураты как утверждение того, что Закон может быть отброшен во имя пустых утверждений, имеющих символическое значение. Ключом к неверному пониманию служит представление, что если термин имеет определенное символическое или метафорическое прочтение, более ничего не остается. Если «женщина» читается как аллегория «низменной души», и если это прочтение используется для выведения положений мусульманского закона, результатом будет либо профанация, либо полное отрицание гражданского кодекса исламского закона, ибо утверждение о том, что доля наследования мужчины равняется двойной доле наследования женщины, не означает, что юрист должен приписывать разуму двойное наследие низменной души. Так что юристы будут жаловаться, что Мурата оставила Закон, а оппоненты исламского закона будут праздновать его отвержение. Однако, для пристального взгляда, даже поверхностного рассмотрения книги будет достаточно, чтобы показать, что здесь нет никакой попытки подменить Закон набором символических отношений. Мурата делает постоянный акцент на глубокое уважение к Священному Закону Ислама, шариату, который охватывает основное направление мистической традиции в Исламе. Здесь мы обнаруживаем крайне необходимое противоядие против беззаконного квиетизма, пропагандируемого (особенно на западе) от имени суфизма. Фигуральное представляется не как заменяющее буквальное, но просвещающее его. Традиционная разница в роли разных полов, канонизированная исламским законодательством, не должна быть оправдана сексистскими претензиями на естественное превосходство мужчин над женщинами, но демонстрацией того, как эта разница соответствует более глобальному иерархическому восприятию реальности. Это не означает, что исламскими ценностями никогда не прикрывались, искажая и неверно применяя их ради несправедливого обращения с женщинами – скорее всего было именно так, но также это не значит, что у женщин в Исламе нет равных с мужчинами прав – более чем определенно, они у них есть, как это указано в самом Священном Коране (2:228), и невозможно отрицать важности академических исследований в этой сфере. Но работа Мураты – это не социология Ислама, равно как и не труд по исламскому законодательству. Место этой книги – не в том, чтобы расчищать недопонимания мусульман и немусульман относительно норм исламского закона, касающихся женщин, скорее целью является демонстрация того, как гендерные концепции, которые на современном Западе политически крайне некорректны, работают в исламской духовной традиции в направлениях, никоим образом не совместимых с политикой подавления, подчинения, и индивидуализации прав, столь доминирующих в современных западных дискуссиях по гендерному вопросу. Книга представляет нам совершенно новый способ мышления по этой проблематике.
Автор, Сачико Мурата, писала свою магистерскую диссертацию по теме временного брака и его социальной релевантности на теологическом факультете университета Тегерана, после получения докторской степени в этом же университете по персидской литературе. Во время учебы в Иране, автор также перевела классический труд десятого/шестнадцатого столетия по усуль аль-фикх (основам юриспруденции) на японский. Помимо ее исследований в области фикха и усуль, автор также изучала традицию исламской мысли вместе с такими выдающимися авторитетами, как Тошико Изуцу и Сейид Хосейн Наср, немалую пользу принесли ей и годы сотрудничества с ее супругом, прославленным ученым Уильямом С. Читтиком. Сейчас она – профессор религиоведения в Государственном университете Нью-Йорка в Стоуни Брук.

Книга включает в себя введение, за которым следуют четыре части, первая из которых представляет три основные реальности для обсуждения в последующих частях: Бог, космос и человек. Также имеется послесловие, адресованное феминистским критикам Ислама, два приложения с хронологическим листом и примечаниями автора, библиография, указатель коранических аятов, указатель хадисов и изречений, общий указатель.
Введение начинается с выявления важности культурных различий и способа, которым предпосылки, укорененные в западной культуре, могут увести западного исследователя от правильного понимания роли женщины в мусульманских обществах. В целях сглаживания такого недопонимания, существенным является знакомство с интеллектуальной традицией Ислама. Невежество подхода «отбрасывания» к этой традиции и характеризует феминистскую критику Ислама. Автор затем описывает собственную подготовку и мотивацию для написания данной книги, и поясняет суть основного сравнения между женским и мужским началами даосизма, инь и ян, соответственно, и гендерным символизмом, присутствующим в исламском мышлении. Объясняется, что в Исламе все должно пониматься в терминах его взаимоотношений с Богом, и исламское понимание Самого Бога находится между двумя полюсами негативной и позитивной теологии, танзих и ташбих, сравнимыми с элементами янь и инь даосистского мышления, соответственно. Аналогично, атрибуты Бога, так называемые девяносто девять имен Бога, часто подразделяются мусульманскими авторами на атрибуты величия (Джалал) и атрибуты красоты (Джамал), которые Мурата соотносит с именами Янь и именами Инь. Различные символы Корана, такие как Скрижаль или Перо, также могут быть интерпретированы в терминах женственно/мужественного дуализма.
Первая часть содержит одну главу, названную «Три реальности», в которой автор показывает, что то, что она именует Дао Ислама, состоит из трех великих реальностей: Бога, космоса и человека, и что в интеллектуальной традиции исламской мысли эти реальности рассматриваются как неотделимые друг от друга. «Каждое может рассматриваться как отражение Дао, с двумя фундаментальными принципами – инь и ян, находящимися в гармонии»[202]. Как макрокосм, так и микрокосм являются знаками Аллаха.

Часть вторая – «Теология» - состоит из двух глав. В первой, «Божественная дуальность», изначально проясняется, что, говоря таким образом, никто не вправе отрицать абсолютного Единства Аллаха, Таухида. Дуальностью пронизана природа человеческого дискурса и размышления о Божественном. Аналогично, в китайской мысли проводится различие между безымянным Дао и Дао, которое может быть названо, и о котором можно говорить и которое можно поляризовать на начала инь и янь. Эта мысль может быть развита в терминах различия межу Единством Бытия и Множественностью Знания, обсужденными многими мусульманскими авторами, и различия между Божественными атрибутами величия и красоты. Наконец, объясняются социальные приложения Божественной дуальности: первым долгом человека является повиноваться закону Бога, шариату, поскольку только преклоненем перед атрибутами величия можно открыть перед собой путь к атрибутам красоты. В третьей главе, «Две руки Бога», мы находим более детальное обсуждение взаимоотношений между Божественными атрибутами. Образ правой и левой руки объясняется со ссылкой на богословов, мистиков и толкователей Корана. Говорится не только о том, что у Бога две руки, но также и две ноги, и дается широкое пояснение значимости использованного здесь символизма в мышлении Ибн аль-‘Араби и прочих его последователей.

Часть третья, «Космология», имеет четыре главы. В первой из них, «Небеса и земля», обсуждается сотворение мира, отношения сходства и различия между небесами и землей, семь небес и четыре земные стихии. В следующей главе, «Макрокосмическое бракосочетание», отношения между небом и землей сравниваются с отношенияи между мужем и женой. О небе говорится как о вступившем в брак с землей, поскольку она обладает красотой и добродетелью, и объясняется доктрина Ибн аль-‘Араби о вселенском бракосочетании, пронизывающем все бытие, в особенности в терминах коранических символов Скрижали и Пера; затем дается введение в анализ этих стихий как Перворазума и Вселенской Души, что проиллюстрировано рассуждениями Сухраварди о двух крыльях ангела Джибрила. Значимость всего этого для человека раскрыта в следующей главе, «Человеческое бракосочетание», которая сконцентрирована на нескольких айатах из Корана и изречениях Пророка, да будет мир и благословение Аллаха над ним и его потомками, и их трактовка, данная Ибн Араби и другими. Заключительная глава этой части, «Чрево», обсуждает примордиальное женственное отношение к преданию себя всеми творениями Аллаху, и бесконечную милость Божию. Чрево есть символ Божественной милости, унаследованной в природе, через которую личность выпестовывается на пути к совершенству и близости к Богу.

Четвертая часть книги, «Духовная психология», состоит из трех глав. В первой из них, «Статическая иерархия», обсуждается сообщение между макрокосмом и микрокосмом, и то, как это сообщение свидетельствует о более глубоком взаимоотношении с Божественной Реальностью, в соответствии с кораническим айатом: «Мы покажем им Наши знаки на горизонте и в самих себе, покуда не станет им ясно, что Он есть Сущий» (41:53). Мурата объясняет, что такое сообщение особенно важно для определенного рода эзотерического толкования Корана, та‘вил. Сообщение между макрокосмом и микрокосмом позволяет та‘вилу быть сформулированным в соответствии с теми айатами, которые описывают космос, интерпретированный в отношении человека, так что небеса и земля служат символами, например, духа и души. Из этого представления природы та‘вила исходит более детальный анализ вопросов интеллекта, духа и души, в соответствии с изречением, приписываемым Имаму Садику (А), в сравнении со взглядами на этот предмет, выраженными Газали. В главе 9, «Динамика души», описывается джихад, или борьба на пути к Богу. Объясняется, что иерархия, описанная в предыдущей главе, - не только описательная, но и нормативная, и в качестве таковой она отмечает стадии духовного прогресса. Далее следует интригующая дискуссия по вопросу отношений между описательным и нормативным, уходящая далеко за пределы простого отрицания абсолютной дихотомии типа укоренившейся в западной этике после Юма, ибо дискуссия обращается вопросом о том, как достигается гармония между описательным и нормативным полюсами. Ответ мы обнаруживаем в духовной психологии, которая сопоставляет определенные группы качеств в Боге, в космосе и в человеке, внимание к которым позволяет людям распознавать силы внутри себя, в контексте Божественных предписаний. За этим следует обсуждение истории падения человека и пути очищения души.

В заключительной главе книги, «Сердце», мы находим великое множество материалов о сердце, заимствованных из исламских преданий, относящихся к духовной иерархии и динамике, обсужденным в предыдущих двух главах. Например, Абд-ур-Раззак Кашани использует термин сердце для ссылки на то, что делает человека человечным. Он истолковывает коранический стих: «Мы сказали: Адам, живи со своею супругой в саду» через уверждение, что жена сердца есть душа. Суфий Наджм ад-Дин Рази также сравнивает сердце и душу с мужским и женским началами, утверждая, что сердце и душа являются детьми тела и духа. Душа есть дочь и подобна матери-телу, сердце есть сын и подобно отцу-духу. Рази продолжает утверждением, что имеет два начала, унаследованные ею от своей матери-тела, и это – непостоянство и гнев, и Мурата поясняет, что здесь, также, непостоянство само по себе есть женственное, или инь, начало, а гнев есть мужское, или янь, начало души. Также как даосисты полагают, что во всяком инь должно присутствовать немножко янь, и наоборот, мы находим, что женственная душа должна заключать в себе мужественный гнев. Гармония достигается посредством применения исламского закона, шариата. Шариат требует верности жены своему мужу, то есть, направляет душу к сердцу:
«Функция шариата есть обращение всех сил души в направлении, которое поможет душе достичь благоденствия»[203].
Заключительными стадиями совешенствования сердца являются растворение (фана) и существование (бака), первое имеет место через манифестацию Божественной левой руки, Атрибутов Величия янь, тогда как последнее имеет место через манифестацию Божественной правой руки с ее атрибутами красоты.
Отношения между душой и духом частно описываются как конфликтные, где душа уводит личность от света руководства (как и в даосизме, где инь представляется темной силой), в то время как дух подталкивает человека к Богу. Через подчинение души духу осуществляются гармония и взвешенность, что сравнивается с бракосочетанием между Перворазумом и Вселенской душой. Плодом этого счастливого союза считается человеческое сердце, дитя по образу и подобию Божию. В свете такого видения сердца, совершенный человек зачастую описывается как обладающий сердцем. Мавлави Джалал ад-Дин Руми объясняет, что дух – это просто осознание, и что, таким образом, обладающий большей степенью осознания обладает более великим духом. Дух человека выше духа животного потому, что имеет более высокую степень сознательности. «Затем, дух друзей Божиих, Обладателей Сердец, еще более велик... Вот почему ангелы преклонились перед Адамом: Его дух был более великим, нежели их сущность»[204].

Комментируя космическое бракосочетание души и духа, Мурата пишет: «Если очищенная разумная душа должна быть актуализирована, ее родители – душа и дух – должны пожениться, дать ей рождение и воспитать ее»[205]. В этом пассаже Мурата ссылается на сердце как на «очищенную разумную душу». Этот термин примечателен, поскольку в современных западных взглядах рациональность и сердце рассматриваются как противостоящие друг другу. В западной литературе сердце символизирует эмоциональную сторону человека, а голова означает расчетливое разумное измерение. Эта дихотомия полностью чужда исламской духовной традиции, в которой сердце идентифицируется с рациональным, а рациональность понимается как превознесение над чисто расчетливым. Вместо рассмотрения души как обладательницы двух воюющих частей, разума и страсти, где искусство и религия относятся к области эмоционального, а разуму ничего не остается, как играть с цифрами, было бы полезнее принять более радикальный взгляд на человеческое существо, который предложен традицией Ислама. В соответствии с этой традицией, не душа обладает сердцем и интеллектом, но скорее душа и разум в надлежащей гармонии дают рождение сердцу.
Профессор Мурата продолжает свое изложение предмета пассажем из одного из самых ранних исследователей, обсуждавших рождение сердца от брака души и разума, Шихаб ад-Дина Абу Хафса Умара Сухраварди[206]. Он описывает душу как животный дух в человеке. Эта душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие спутника. Плодом союза души и разума, или духа и сердца является не сгусток плоти, но тонкое сердце. Среди человеческих сердец, некоторые устремлены к душе, а некоторые – к духу. На этом этапе объяснения Сухраварди цитирует хадис, приписываемый Пророку Аллаха (С), в соответствии с которым есть четыре вида сердец: сердце, в котором помещен сияющий светильник верующего человека, черное и извращенное сердце неверного, покрытое наростами сердце лицемера, и многослойное сердце, в котором присутствуют как вера, так и лицемерие. Сухраварди объясняет эти типы сердец в терминах их отношения к своим родителям. Покуда сердце стремится к разуму, оно обретает благодать, и покуда она стремится к животному духу, земной душе, оно опорочивается. Примечательно, что Имам Хомейни комментирует аналогичный хадис, приписываемый Имаму Бакиру (А), и выводит его этические предписания в своей книге «Чехель Хадис»[207].

Глава завершается несколькими аналитическими ремарками о том, что означает быть настоящим мужчиной и настоящей женщиной. Настоящий мужчина есть тот, чей разум или дух доминирует над его или ее душой, независимо от половой принадлежности. Так, термин «мужчина» употребляется оценочно, равно как «женщина» часто употребляется в ссылках на низменные элементы души, повелевающей зло. Именно в этом смысле женщина может быть названа мужчиной, как, по словам Мавланы Джалал ад-Дина Руми, иногда «герой подобный Рустаму, сокрыт в женском теле, как в случае Девы Марии». Как мужчины, так и женщины достигают совершенства через воплощение атрибутов Бога; мужчина более явно демонстрирует атрибуты величия, а красоты – второстепенно, в то время как женщина – в точности наоборот. «Только полностью будучи самой собой через бытность с Богом она может быть полностью человечной и полностью женственной»[208].
Для западного читателя эта книга являет подлинный вызов и возможность подвергнуть сомнению превалирующие ценности либеральной культуры. Для мусульманина эта книга также представляет вызов, поскольку позволяет нам заново ознакомиться с тем аспектом исламской культуры, который ранее был чуждым для многих, ибо западные культурные ценности зачастую неосознанно ассимилируются. В то же время, работа предлагает твердую почву для защиты глубоких воззрений, являющихся гордостью исламской интеллектуальной традиции, о которой пишет Мурата, традиции, которую сегодняшним мусульманским интеллектуалам было бы очень не лишним постичь.

ВОСПИТАНИЕ СЕРДЦА
В то время, как современная западная наука обратила свое внимание в сторону человеческого сознания и основала науку психологии, она добилась этого в свете более ранних достижений эмпирческой науки, с тем результатом, что отцы современной психологии сфокусировали свое внимание на тех аспектах сознания, которые могут быть лучше изучены посредством моделирования средствами естественных наук. Фрейд, сам будучи образованным врачом, рассматривал психологию как продолжение медицины. Ненадлежащее поведение объяснялось болезнью рассудка, аналогично телесным недугам, поражающим функции определенных органов. Во многих используемых сегодня университетских текстах психология определяется как наука о человеческом поведении, хотя, особенно среди терапевтов, имеется растущее осознание того, что попытка моделирования психологии средствами естественных наук приводит к прискорбно поверхностному пониманию личности. Мы, наконец, начинаем слышать голоса протеста среди профессиональных психологов, раздающиеся против секуляристских предпосылок, доминирующих в этой сфере. Хотя этот протест имеет корни в школе мышления, инициированной Карлом Юнгом, он развился в то, что получило название «душевно-направленной психологии» у Джеймса Хиллмана и недавно нашло красноречивое выражение в работе Томаса Мура «Забота о душе» (“Care of the Soul”)[209].
Мур полагает, что ошибка доминрующих подходов к психологии состоит в их неспособности воспринять важность религии и необходимость сделать духовность серьезной частью повседневной жизни. Он обращается к собственной католической христианской традиции с целью выражения понимания человеческой души и того, как о ней следует заботиться. Многое из того, что Мур говорит о неадекватности секуляризма, заденет знакомые струны в душе мусульман, чья доктрина Таухида, или Божественного Единства, предлагает попытки понимания всех аспектов жизни в терминах их отношени к Единому.

Многие из вопросов, обсуждаемых Муром, от зависти и ревности до священных искусств, также служат объектами внимания духовной традиции Ислама, где помимо обсуждений прогресса души можно также обнаружить особое внимание, уделяемое воспитанию сердца.
Ознакомившись с критикой Мура в адрес современной психологии, мы лучше станем понимать мудрость, выраженную в исламском предании относительно сердца. С этой точки зрения, забота о душе может рассматриваться как подготовка к очищению сердца.
Во введении к «Заботе о душе» Мур пишет:
«В современном мире мы отделяем религию и психологию, духовную практику и терапию. Существует определенный интерес к исцелению духа, но если мы хотим его достичь, сами наши представления о том, что мы делаем в психологии, должны быть коренным образом пересмотрены. Психологию и духовность следует рассматривать как единое целое. На мой взгляд, эта новая парадигма предполагает конец известной нам психологии, поскольку она по сути своей современна, секулярна и эгоцентрична»[210].
То же самое можно сказать и в отношении других современных секулярных сфер, таких как политика, искусство, литература и философия. Они предполагают доктрины индивидуалистического секулярного модернизма. Величайшим протестом, когда-либо выраженным против модернизма в пользу традиционных культурных ценностей, была Исламская Революция в Иране. Мусульмане по всему миру начинают обретать уверенность для развития собственных традиций, не только в политике, но также в искусстве и в науках. С другой стороны, хотя Исламская Революция и может считаться антимодернистской, в смысле того, что она представляет отрицание тех культурных ценностей, что видятся как навязанные Западом, многие аналитики были шокированы тем, как много модернистских представлений было воспринято революционными мусульманами. Мусульмане в целом стремятся обрести квалификацию в технологии, развитии, экономике и социальных науках, включая психологию, не задумываясь сильно о том, каким образом они могут быть связаны с более агрессивными проявлениями западной культуры в мусульманских обществах.

Те, кто продолжает считать, что путь к прогрессу и развитию пролегает через слепое подражательство и импорт западных представлений и методов, должны хорошенько задуматься над фактом, что в самом западном мире все больше мыслителей обращает свое внимание к традиции как к источнику вдохновения. Это не означает, что мы должны просто заменить имитацию запада имитацией традиции. Необходимость критического осмысления неоспорима, что под вопросом – так это его направление.
Одним из величайших источников традиционной мысли, вдохновлявшим религиозных мыслителей на Западе и на Востоке, были работы Платона, и Мур основывается на представлении Платона об «искусстве жизни», разрабатывая собственное понимание заботы о душе. Он пишет:
«Другой фразой, использованной Платоном, была “heautou epimeleisthai”, «забота о себе», под словом «забота» также понималось почитание богов и уважение к мертвым. Нам следует понять, что мы не сможем разрешить свои «эмоциональные» проблемы до тех пор, пока не постигнем эту мистерию почитания божественного и ушедшего как части главной заботы о том, что мы, как человеческие существа, должны оживить»[211].
Другая идея Мура, основанная на подходе древних греков, есть необходимость общины. Платон обсуждает идеальный город, Республику, как органичное сообщество, секторы которого аналогичны секторам человеческой души. Акцент на общинности также ярко озвучен последователями одного из самых важных движений современной политической философии, оппозиционных либерализму: коммунитаризма. Мур признает, что одной из сильнейших нужд души является нужда в общинности, и что в современном мире есть много знаков того, что нам недостает глубины опыта общинности[212].

Иногда нужда в общинности и ее недостаток в современном обществе выражаются в глубоком чувстве одиночества, даже до степени порождения мыслей о суициде, с которыми терапевтам приходится сталкиваться на практике.
Мур отмечает, что профессиональная психология создала список расстройств, известный как DSM-III, и что он хотел бы добавить в этот список некоторые расстройства, которые он наблюдал в своей практике:
«Например, я хотел бы включить диагноз «психологический модернизм», некритичное принятие ценностей современного мира. Оно включает в себя слепую веру в технологию, беспорядочную привязанность к материальным средствам и удобствам, некритичное восприятие шествия научного прогресса, преданность электронным СМИ, и стиль жизни, продиктованный рекламой»[213].
Мур предполагает, что путь избавления от различных видов неврозов, поражающих современных людей на Западе, лежит через опыт других культур, от искусства и религии до философии. Он продолжает, что современная психология может быть заменена заботой о душе, и что тогда «мы сможем начать построение культуры, чувствительной к запросам сердца»[214].

Среди мусульманских преданий обнаруживается широкий пласт поразительных дискуссий касательно сердца, некоторые из которых были собраны в книге Мураты «Дао Ислама». В общем, мудрецы Ислама, как и других традиционных обществ, поставят диагноз «психологический модернизм» как следствие недостатка внутренней гармонии. В частности, исламский рецепт требует соблюдения шариата. Шариат направляет душу к сердцу: «Функцией шариата является обращение всех душевных сил в направлении, которое поможет душе достичь благоденствия»[215].
Должны ли мы сделать вывод о том, что все, что необходимо для исцеления психологического модернизма – это установление исламского правления, которое будет применять шариат? Очевидно, этого будет недостаточно, и если применение осуществляется в одиозной манере, конечным результатом, возможно, будет усугубление болезни, нежели ее исцеление. Исламский закон может выполнять свою целительную функцию только если соблюдается добровольно, поскольку он работает, приводя нас к желанию и хотению того, что надлежит.
Абд-ур-Раззак Кашани, комментируя Коран, объясняет, что Бог ниспосылает вместе с Кораном различения проницательного разума, и что это различение «затем станет исцелением болезни сердца»[216]. Болезнями, которые следует лечить, являются такие вещи как невежество, сомнение, лицемерие, сердечная слепота, ненеависть и зависть. Аналитическое различие, проводимое исламским законом между чистым (тахир) и нечистым (наджис), правильным (сахих) и неправильным (батил), и пятеричная классификация действий, из которых есть обязательные (ваджиб), рекомендованные (мустахабб), нейтральные (мубах), не рекомендуемые (макрух) и запрещенные (харам) – все они нуждаются в должном гармоничном синтезе элементов души, который, в свою очередь, требуется для здоровья сердца.

Этот момент таким образом выражен Джалал-ад-Дином Руми:

Больное, пораженное недугом есть сердце того, кто не знает

(не может отличить) вкуса того или этого.

Когда сердце исцеляется от боли и болезни,

Оно начинает различать запахи лжи и правды.

Когда желание Адама отведать запретного плода

Стало сильным, оно унесло здоровье из сердца Адама[217].

Некоторые могут возразить, что это очищение сердца от мирских желаний может быть полезным для сердца, пораженного традиционными пороками, но может ли это предписание исцелить сердце, подверженное таким современным болезням как психологический модернизм, отчуждение, наркозависимость, одиночество, насилие и скука? Поверхностным ответом было бы сказать, что если избавиться от традиционных пороков, современные недуги также испарятся. Это, однако, означало бы игнорировать тот факт, что современная ситуация может сложиться таким образом, что стяжание добродетелей и искоренение пороков представлялись бы архаичными и не относящимися к делу.
Современные теоретики, большинство из которых имеют корни в Европе девятнадцатого столетия, предлагают собственные рецепты против описанных ими современных болезней. Марксисты, например, полагали, что государственная собственность на промышленность и капитал принесет освобождение от современных недугов. Никто, похоже, больше в это не верит. Либерализм на самом деле не обращается к современным болезням, но готов признать их личным делом, с которым должен справляться личный психотерапевт или пастор. Психотерапевт предложит, что лечение надо искать в индивидуальном чувстве вины, поиске удовлетворительных половых отношений, и многих, многих, многих сенансах у психотерапевта. Возможно, психотерапия заслуживала бы большего, чем эта ехидная ремарка, если бы снискала столь многих последователей по каким-либо иным причинам, кроме этой. Но важным здесь является то, что она лечит современные болезни сердца, души и духа, как если бы они были личным делом, восходящим к переживаниям детских взаимоотношений с родителями и взрослому сексуальному опыту. Муру определенно следует воздать должное за его желание пройти дальше этого в его отрицании современной психологии. Большинство психотерапевтов сегодня, похоже, в любом случае более полагаются на фармацевтические средства, нежели на теории Фрейда или Юнга. Лекарства являются средством совладания с ментальными расстройствами, но никто не претендует на то, что они предлагают лечение.
Сегодняшние люди несчастливы. Там, где богатство, там процветает бездумное потребление, а там, где его нет – зависть. И то, и другое подогревается телевидением. Религиозное решение, предлагаемое в контексте либерального капитализма, состоит в потреблении массового духовного продукта. Здесь на самом деле неважно, что это – христианство, нью-эйдж или даже суфизм! Предлагается частная религия религиозного опыта. Наличие определенного опыта предполагает лечить проблемы современного сознания. Религия предлагает утешение. Она утверждает правду. Бог любит тебя. Ты спасен, если только веруешь всем сердцем. Бездумное потребление и зависть продолжаются. Телевизор по-прежнему включен.

Чарльз Тейлор говорит о трех главных источниках нравственного мировоззрения среди жителей современного Запада: теизм, натурализм, романтизм и его последователи. Он обнаруживает, что эти три источника не в состоянии решить проблемы утраты смысла и потери вдохновения. Тейлор заключает, что необходимо постижение важности человеческой симпатии и преданности, унаследованной ценности вещей и нашей способности распознаия подобных ценностей. Покуда Тейлор выражает сомнения в способности христианства, или более обще – теизма, предоставить требуемое понимание, он настаивает на разделении надежды «имплицитного иудео-христианского теизма»[218].
Если сложность психологического модернизма столь глубока, должны ли мы действительно ожидать, что Ислам предложит какие-то лучшие решения, нежели современные подходы? Западная наука не станет возлагать надежды ни на что, близко стоящее к Исламу, в конце концов, она заключает, эта система была разработана для решения совершенно отличного набора проблем. Во-вторых, Ислам не представляется предлагающим что-либо существенно отличное от христианства – так что если христианство подвело современного человека, перспектива Ислама также видится туманной. В-третьих, если корни современного расстройства психики лежат в социальной конфигурации общества в отношении индустриализации и переменах стиля жизни, сопутствующих развитию промышленности, внедрению технологии и СМИ, религиозная привязка не будет казаться слишком важной. В марксистской терминологии это будет ожиданием смены способа производств по причине изменений надструктуры. Например, могут привести довод, что в Америке и Европе брачные узы слабеют не потому, что многие люди верят в социалистическую или феминистскую утопию, не связанную узами брака, но потому что мужчины и женщины постоянно женятся неудачно. Не имеет значения, мусульмане они, христиане или буддисты. Их брак неудачен по причине сложных проблем, включая законодательную систему, эксплуатацию секса в СМИ ради рекламы продуктов, доступность внебрачных половых связей, недостаточная поддержка брака посредством упроченных семейных уз, и т.д. В-четвертых, оппонент потребует от нас взглянуть на беспорядок в «исламских» странах, например, распространенную коррупцию и политические репрессии, характеризующие большинство мусульманских обществ, непомерное потребление богатыми на фоне ужасающей нищеты и зависть средних классов к тем, кому доступны большие средства комфорта, импортированные с Запада.
Так как же может помочь Ислам? Во-первых, следует понять, что принятие Ислама отдельным человеком или обществом недостаточно для спасения от психологического модернизма. Тем не менее, на Ислам есть причины возлагать надежды, хотя бы потому что он не укоренен в современных представлениях, приведших к опасности современных заболеваний. Конечно, то же можно сказать и о христианстве, но христианское мышление само претерпело такой процесс модернзации, который затрудняет эффективное противостояние напору модернизма. Возложение надежд на Ислам дает нам еще один шанс. Возможно, Ислам – это последний шанс для человечества отбросить свои предрассудки и тщеславие, для обретения социальной гармонии и внутренней духовной гармонии в смирении перед Богом. Это правда, что Ислам возник и обращался к обществу, сильно отличному от современного мира, но есть соблазнительный призрак надежды, что в процессе отыскания универсального послания Ислама и применения этого послания к текущим ситуациям мы, наконец, сможем избежать тех ловушек, в которые попалось современное христианское мышление. Религиозная привязка не столь важна, но практическое применение религиозных идей в обществе может порождать позитивные изменения. Например, если мусульманские общества процветают, их СМИ не используют секс для маркетинга, законодательная система не станет поощрять развала семьи, широкие прочные семейные узы станут поддерживать вступление в брак членов семьи, которые найдут в своей вере нравственные силы оставаться верными своим супругам. Огромные проблемы мусульманского мира сегодня – это вовсе не причина отчаиваться в его способности справиться с модернизмом, поскольку надежда, которую мы возлагаем на Ислам, требует применения божественного руководства, а не просто формального принятия и применения внешних предписаний. Сегодняшний мир нуждается в силе, которая встанет в оппозицию доминирующему мировому потребленчеству и ценностям рыночного капитализма. Только Ислам представляется способным сыграть эту роль.

Конечно, роли оппозиции не достаточно. Если исламское движение хочет быть эффективным, оно должно предложить что-то большее простого отрицания зла модернистской культуры. Оно должно обещать большее вознаграждение и быть в состоянии представить это обещание в форме видения того, каким образом человечество в его нынешних отчаянных условиях может продвинуться вперед по пути божественного руководства. Определенно, в интеллектуальных традициях мусульман, в особенности относящихся к внутренней жизни, в ирфане, есть достаточно источников для построения такого видения, если они истолкованы с проницательной компетентностью в отношении современных условий в их историческом контексте.
Финальными стадиями очищения сердца являются растворение (фана) и существование (бака), разрушение, за которым следует новая жизнь. Болезнь и жадность психологического модернизма также представляются требующими разрушения и новой жизни. Через соучастие в обновлении исламской общины, мусульмане могут найти путь к избавлению от иллюзий блеска модернизма и посвятить себя осуществлению человеческого совершенствования, ради которого Бог нас создал. Ввиду такого восприятия сердца, совершенный человек зачастую описывается как обладающий сердцем, как написал Мавлана Джалал-ад-Дин Руми:
Обладатель сердца становится шестигранным зеркалом:
Посредством него Бог взирает во всех шести направлениях[219].

В другом месте Мавлана поясняет, что дух есть просто осознание и что, таким образом, обладающий большим осознанием, обладает большим духом. Человеческий дух более велик, чем животный дух, поскольку обладает высшим уровнем осознания. «Затем дух избранных Друзей Божиих, Обладателей Сердца, еще более велик... Вот почему ангелы преклонились перед Адамом: его дух был выше их сущности»[220].
Комментируя космическое бракосочетание духа и души, Мурата пишет: «Если очищенная рациональная душа должна воплотиться, ее родители – душа и дух – должны пожениться, дать ей рождение и воспитать ее»[221]. Если сердце правильно понимать как «очищенную рациональную душу», возможно, исцеление некоторых болезней, о которых гоорит Томас Мур, потребует большего, чем забота о душе, но и рассмотрения души, совершенно отличного от типичного для западной традиции. Вместо рассмотрения души как содержащей две воюющие части, разум и страсть, где искусство и религия отнесены к эмоциональному, а разуму не остается ничего кроме логических рассуждений и игры с цифрами, может оказаться полезным принятие более радикальной процедуры рассмотрения человеческого существа, как предложено Исламской традицией. В соответствии с этой традицией, не душа содержит сердце и интеллект, но душа и разум в надлежащей гармонии дают рождение сердцу.
В цитате одного из самых ранних исследователей, занимавшихся обсуждением брака души и интеллекта и рождения сердца, Шихаб ад-Дина Умара Сухраварди описывается душа как животный дух в человеке. Эти душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие спутника. Плодом союза души и разума, или духа и сердца является не сгусток плоти, но тонкое сердце. Среди человеческих сердец, некоторые устремлены к душе, а некоторые – к духу. На этом этапе объяснения Сухраварди цитирует хадис, приписываемый Пророку Аллаха (С), в соответствии с которым есть четыре вида сердец: сердце, в котором помещен сияющий светильник верующего человека, черное и извращенное сердце неверного, покрытое наростами сердце лицемера, и многослойное сердце, в котором присутствуют как вера, так и лицемерие. Сухраварди объясняет эти типы сердец в терминах их отношения к своим родителям. Покуда сердце стремится к разуму, оно обретает благодать, и покуда она стремится к животному духу, земной душе, оно опорочивается.

Интерпретация аналогичного хадиса, ясно объясняющая его нравственное значение, дается Имамом Хомейни (куддиса сиррух)[222]. Хадис, комментируемый имамом Хомейни, приписывается Имаму Бакиру (А), который, как сообщается, говорит о четырех видах сердец: «Сердце, в котором есть вера и лицемерие, сердце извращенное и вывернутое наизнанку, сердце, запечатанное и пребывающее во тьме, и сердце чистое и просвещенное». Имам Хомейни предупреждает, что теоретическое обсуждение состояний сердца и его здоровья и болезни, исправления и порочности, должно считаться просто подготовкой к практической работе чистого исправления. Сердце верующего описано как просвещенное, поскольку вера есть совершенство человека, будучи разновидностью знания, а совершенства есть завершения бытия, о которых говорят как о свете. Имам также объясняет, что верующие, будучи последователями Совершенного Человека и следующие по его стопам, следуют за светом руководства и светильником его знания. Термин «совершенный человек» считается впервые введенным Ибн Араби, и используется в одной из важнейших концепций ирфана (гнозиса). В рамках традиции, в которой пишет Имам Хомейни, термин «совершенный человек» используется в отношении пророков и избранных друзей Божиих, авлийа, среди которых наиболее выдающимися являются двенадцать шиитских Имамов (А).
Имам объясняет, что извращенность сердца происходит от пренебрежения Богом и внимания к мирским вещам. Это соответствует взглядам исследователей, упомянутых Муратой, которая говорит о порочном сердце как о тянущемся к душевным страстям и пренебрегающем светом, полученным от отца, духа или разума. Здесь мы также видим, что надлежащей функцией разума является прийти к познанию Бога.
Некоторые могут возразить, что внимание к разумному знанию не может исцелить больное сердце, даже если это – знание о теологии. Возражение выдает некорректное понимание знания Бога, которого ищет ариф. Искомое не есть рассудительное суждение, ни утверждение догмы или философского доказательства, но открытие вкуса божественного, названного «встреча с Богом», ликау-Ллах. Это – не просто разумное знание в современном понимании, но знание, обладающее эмоциональным и практическим измерениями. Сердце можно исцелить только если оно не отрезано от разума, так что разум должен быть в состоянии говорить с сердцем. Имам Хомейни завершает речь призывом к вере и гармонии экзотерического и эзотерического, призывая своих читателей заботиться о том, каковой эффект может возыметь вера в нашем внешнем и внутреннем бытии.
«Также как мы утверждаем, что обладаем верой в сердце, мы также должны подчинить и свое внешнее бытие ее власти, дабы корни веры были пущены в наших сердцах... так чтобы эта Божественная вера озаренного и чистого сердца, украшенная ее Божественной природой возвратилась к Священному Бытию не подверженной и не испорченной деяниями Сатаны и предательскими руками»[223].


_________________________ [200] Ziba Mir-Hosseini (1996), 163.
[201] (Albany: State University of “New York Press”, 1992).
[202] Murata (1992), 18.
[203] Murata (1992), 286.
[204] Murata (1992), 305.
[205] Murata (1992), 306.
[206] Этого Сухраварди (ум. 1234), основателя суфийского ордена Сухраварди и автора Авариф-уль-ма‘риф, не следует путать с основателем просветительской философии, Шихаб-уд-Дином Яхъей Сухраварди (ум. 1191). Для обозначения последнего я обычно использую персидскую транслитерацию «Сохраварди».
[207] Это обсуждается в следующей главе, «Воспитание сердца».
[208] Murata (1992), 318.
[209] Thomas Moore, “Care of the Soul” (New York: “Harper Collins”, 1994).
[210] Moore (1994), p. xv.
[211] Moore (1994), xvii.
[212] Moore (1994), 92.
[213] Moore (1994), 206.
[214] Moore (1994), 284.
[215] Murata (1992), 286.
[216] Murata (1992), 302.
[217] Mathnavi, II, 2737 ff. translated in W. C. Chittick, “The Sufi Doctrine of Rumi”, p. 56, см. также W.C.Chittick, “The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi”, (Albany: “SUNY Press”, 1983).
[218] Charles Taylor, “Sources of the Self: The Making of the Modern Identity” (Cambridge: “Harvard University Press”, 1989), 521.
[219] Mathnavi, V, 874. См. Chittick, “The Sufi Doctrine of Rumi”, p. 61.
[220] См. Murata (1992), 305, которая цитирует Mathnavi II, 3326-30, и Chittick’s “The Sufi Path of Love”, pp. 31-32, 37, 39-40, 62 etc.
[221] Murata (1992), 305.
[222] См. Forty Hadith: “An Exposition”, Part 34, by Imam Ruhullah al-Musawi al-Khomeini, tr. by A. Q. Qara’I, “Al-Tawhid”, Vol. XII, No. 1, 13-24.
[223] Ibid., 23-24.