Ал-Хасанайн - Исламский культурно-просветительский портал

Философия и калам

Автор: Шахид Мортеза Мотаххари
^{Pусский 0000-00-00 00:00:00}

Философия и калам Философия и калам

ПРЕДИСЛОВИЕ
Устад Муртаза Мотаххари является одним из величайших современных исламских филосо­фов и мыслителей Ирана. Он оставил после себя свыше 70-ти книг и большое количество ста­тей, посвященных различным проблемам исламских наук. Одна из особенностей его произведений - это изложение религиозных ценностей с учетом новых реалий и оценка рационального познания, исходя из существующих философских систем. Глубокое зна­ние Устада Мотаххари религиозных источников - Корана и хадисов, а также философии - с одной сто­роны, и знакомство с Западной философией - с дру­гой стороны, придают его произведениям особую зна­чимость. Он был учеником Алламе Сейид Мохаммед Хусейн Табатабаи, автора многотомного ком­ментария к Корану, известного как «Тафсир аль Мизан», а также многочисленных философских и науч­ных трудов. Благодаря этим двум выдающимся лич­ностям, а также их многочисленным ученикам, которых они воспитали в нынешних, непростых исто­рических условиях, в Иране в области исламской культуры произошли большие перемены. Настоящая книга, которая является частью большого сборника «Знакомство с исламскими науками», предназначена для ознаком­ления студентов с азбукой исламских наук. Каждая из двух глав (Философия и калам) настоящего сборника охватывает уроки, изу­чая которые можно будет ознакомиться с общим представлением об этих науках. Представленной книгой можно воспользоваться в качестве учебника по исламской философии.
Выражаем признательность академику М. Диноршоеву, с чьей помощью осуществлен перевод и редакция данной книги.
Надеемся, что другие книги из этой серии будут переведены, изданы и представлены всем заинтересованным лицам.

Гарифолла Есим доктор философских наук,
профессор, академик HAH РК,
декан факультета философии и политологии
Каз НУ им. Аль-Фараби
М. А. Садат
Руководитель Культурного
Представительства Посольства
Исламской Республики Иран


ФИЛОСОФИЯ
УРОК ПЕРВЫЙ
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? (1)
Первый вопрос, который мы должны знать о философии, - это вопрос о том, что такое философия.
Ввиду того, что при ответе на этот вопрос случалось много крючкотворств, мы, прежде чем ответить на него, вынуждены привести короткое введение о тех проблемах, которые официально анализи­руются в книгах по логике.
Словесное определение и смысловое определение.
Логики говорят: когда спрашивается о «чтойности» какой-либо вещи, то предмет вопроса различен.
Иногда предметом вопроса является значение и понятие слова, т.е. когда мы спрашиваем «что такое некая вещь?», то та «вещь», являю­щаяся предметом вопроса, есть само-то слово. И говоря о его «чтой­ности», мы имеем в виду, в чем заключается лексическое, или терми­нологическое, значение слова. Предположите, что при чтении некой книги встретимся со словом «удод» и не знаем его значение. У кого-то спросим: «Что такое удод?» Он в ответ скажет: «Удод - имя некой птицы». Или же, например, в речи логиков встретимся с понятием «калима» («слово»). У кого-то спросим, что означает «калима» в тер­минологии логиков. Он скажет: «”Калима” в терминологии логиков - это “глагол” по терминологии грамматиков».
Очевидно, что связь слова и значения - это связь договорная и конвенциональная, будь то универсальная или частная.
При ответе на подобный вопрос необходимо искать случаи ис­пользования слова или обращаться к словарям. Также возможно, чтобы вопрос имел множество ответов и все они были бы досто­верными. Ибо вполне возможно, чтобы одно слово в различных традициях имело различные значения. Например, возможно, чтобы одно слово в традиции логиков и философов имело одно особое зна­чение, а в традиции литераторов - другое значение. Это подобно тому, что выражение «калима» («слово») в общей традиции и в тра­диции литераторов имеет одно значение, а в традиции логиков - другое значение. Или же слово «силлогизм» в традиции логиков имеет одно значение, а в традиции факихов и знатоков основ рели­гии - другое.
Когда одно слово имеет два и более различных значения в од­ной и той же традиции, в этих случаях следует сказать, что это слово в таком-то контексте имеет такое-то значение, а в таком-то другом контексте - такое-то значение. Ответы, которые даются на подобные вопросы, называются «словесными определениями».
Но иногда когда задается вопрос о «чтойности» некоей вещи, предметом вопроса является не словесное значение, а истинность значения. Мы не хотим спросить: «Что такое значение этого сло­ва»? Значение слова мы знаем, но нам не известна его истинность и сущность. Вопрос касается истинности и сущности значения. Например, если спросим: «Что такое человек?», - то цель заключа­ется не в том, чтобы выяснить, для выражения какого значения установлено слово «человек». Все знаем, что слово «человек» ус­тановлено для обозначения этого особого двуногого, прямоходяще­го и разумного существа. Напротив, вопрос идет о том, «что такое сущность и истинность человека?» Очевидно, что достоверный ответ на такой вопрос может быть только один, т.е. невозможно, чтобы все многочисленные ответы были бы достоверными. От­вет, который дается на подобные вопросы, называется «истин­ным определением».
Словесное определение предшествует истинному определению, т.е. сначала необходимо конкретизировать смысл слова, а затем дать истинное определение тому конкретизированному значению. Иначе можно впасть в нелепые паралогизмы и неуместные споры.
Ибо если слово имеет многочисленные лексические и термино­логические значения и эта многочисленность значений не установ­лена, то каждая группа будет иметь в виду особое значение и осо­бую терминологию и давать ему определение, не зная, что каждая из этих групп предполагает нечто отличное от того, что имеет в виду другая группа, и будут спорить между собой без причины.
Неотделимость значения слова от сущности значения слова ста­новится причиной того, что иногда изменения и превращения, воз­никающие в значении слова, принимаются за истинность значения. Например, возможно, чтобы некое особое слово первоначально ис­пользовалось в одном «общем» значении, а затем термины изме­нились бы и то самое слово вместо «общего» своего значения ста­ло использоваться в качестве «частного» случая того «общего». Если кто-то не дифференцирует значение слова от истинности зна­чения, может полагать, что то «общее» в самом деле «расчлени­лось» на свои составные части. И это несмотря на то, что в этом общем не произошло никаких изменений, а только слово, употреб­ляемое для обозначения «общего», изменило свое место и исполь­зовалось для выражения части того общего.
Между прочим, по отношению к «философии» подобная ошибка настойчиво преследует всех западных философов и их восточных подражателей. Быть может, удача нам улыбнется, и на последую­щих уроках мы разъясним эту ошибку.
Слово «философия» есть терминологическое слово, и оно приоб­рело многочисленные и разнообразные терминологические значе­ния. Каждая из разнообразных групп философов выработала осо­бое определение философии. Но это разнообразие определений и толкований связано не с одной реальностью. Каждая группа ис­пользовала это слово в особом значении и определяла то свое пред­полагаемое значение.
То, что одной группой называется философией, другой группой философией не именуется; она или в основном отрицает ее цен­ность, или называет ее другим именем, или признает ее частью другой науки. И естественно, что с точки зрения представителей одной группы сторонники другой группы философами не считают­ся. Поэтому на вопрос «Что такое философия?» мы стремимся ответить, заостряя внимание на различных терминологиях.
Сначала приступим к ответу на это вопрос с позиции исламских философов. Прежде всего, сделаем предметом обсуждения лекси­ческий корень этого слова. Слово «фальсафа» («философия»).
Это слово имеет греческий корень. Все древние и современные ученые знакомые с греческим языком и историей древнегречес­кой науки, говорят:
Это понятие представляет собой искаженный арабский инфини­тив слова «философия». Слово «философия» состоит из двух слов: «филео» и «софия». Слово «филео» означает «люблю», а слово «софия» - «мудрость». Платон прославляет Сократа как «философа», те. как любомудр[1] Поэтому слово «фальсафа» («философия»), являющееся искаженным арабским инфинитивом, означает фило­софствование.
До Сократа появилась группа, представители которой называли себя «софистами», т.е. мудрецами. Эта группа считала человечес­кое познание мерой истинности и реальности - и в своих аргумен­тациях пользовалась паралогизмами.
Постепенно слово «софист» потеряло свой истинный смысл и приобрело значение «паралогист», «софиствование» же стало сино­нимом паралогизирования. Слово «сафсате» в арабском языке есть искаженный инфинитив «софиста», который теперь среди нас озна­чает «паралогизирование».
Сократ в силу своей скромности и простоты, а также чтобы из­бежать причисления к софистам, запретил называть себя «софис­том», или мудрецом. Поэтому он называл себя «философом», т.е. любомудром. Постепенно слово «философия», в отличие от слова «софист», потерявшего смысл «мудрец» и приобретшего значение «паралогист», от понятия «любомудр» возвысилось до понятия «муд­рец». Слово «фальсафа» также стало синонимом знания. Поэтому слово «философ» до Сократа по отношению к кому-либо не исполь­зовалось. И после Сократа оно незамедлительно не применялось по отношению к кому-либо другому.
В то время слово «фальсафа» («философия») еще не имело кон­кретного смысла. Говорят, что Аристотель также не использовал это слово, и только в последующем термины «философия» и «фило­соф» стали распространенными.

О терминологии мусульман.
Мусульмане взяли это слово из Греции, создали из него арабс­кую форму, придали ему восточный вид и стали использовать его в абсолютном значении интеллектуального знания.
Философия, согласно распространенной терминологии мусуль­ман, не есть название одной особой науки и особого знания. Они в противовес повествовательным наукам - как лексикология, синтак­сис, морфология, стилистика, риторика, поэтика, просодия, герме­невтика, хадис, юриспруденция, основы религии - все рационалис­тические науки перечисляют под общим названием философии. И поскольку это слово обладало общим смыслом, естественно, что философом назывался тот, кто охватывал все рационалистические науки своей эпохи, включая метафизику, математику, физику, поли­тические, этические и экономические знания. Принимая во внима­ние это, говорили: «Каждый, кто является философом, становится некоторым научным миром, подобным объективному миру».
Когда мусульмане желали изложить аристотелевскую класси­фикацию наук, использовали слово «философия» или «мудрость». Они говорили, что философия, т.е. рационалистическая наука, со­стоит из двух частей: теоретической и практической.
Теоретическая философия - это часть философии, которая ис­следует вещи, как они есть. Практическая же философия есть та часть философии, которая изучает человеческие действия в соот­ветствии с тем, каковыми они должны быть и в чем их достоин­ство. Теоретическая философия распадается на три части: мета­физику, или высшую философию; математику, или среднюю филосо­фию; физику, или низшую философию. Высшая философия, в свою очередь, содержит в себе две науки. Первая из них - учение об уни­версальных сущих, вторая - теология в собственном смысле слова.
Математика состоит из четырех частей, каждая из которых есть отдельная наука: арифметика, геометрия, астрономия, музыка.
Физика, в свою очередь, также имеет множество разделов и частей. В свою очередь, практическая философия распадается на науку этики, науку домоводства и науку управления обществом. Поэтому совершенный философ - это тот, кто охватывает все эти упомянутые науки.

Истинная философия, или высшая наука.
С точки зрения этих философов, среди многочисленных частей философии одна из них по отношению к другим имеет особое пре­имущество и она словно на голову выше их всех. Она - та часть, которая называется именами «первая философия», «высшая фило­софия», «высшая наука», «универсальная наука», «теология» и «ме­тафизика». Во-первых, одно из преимуществ этой науки по отноше­нию к другим наукам состоит в том, что она, по мнению древних философов, более доказательна и более достоверна, чем другие науки. Во-вторых, она главенствует и властвует над всеми другими науками и поистине есть царица наук, ибо другие науки имеют все­общую нужду в ней, а она к ним не испытывает всеобщую нужду. В-третьих, она универсальное и общее, чем все остальные науки.[2] С точки зрения этих философов, эта наука и есть истинная философия. Поэтому порой слово «философия» используется именно по отноше­нию к этой науке, но подобное его использование встречается редко.
Следовательно, с точки зрения древних философов, слово «фи­лософия» имело два значения. Первое - распространенное значе­ние, которое обозначало абсолютно все рациональное знание, вклю­чающее все неповествовательные науки. Второе — нераспростра­ненное значение, которое означало теологию, или первую филосо­фию, являющуюся одной из трех частей теоретической философии.
Поэтому, если мы хотим определить философию в соответствии с терминологией древних мыслителей и учитывать распространен­ную терминологию, то философия есть некое общее слово, и к это­му особому знанию и к этой особой науке не применимо. В этом смысле философия не имеет особого определения. Философия в соответствии с этой распространенной терминологией означает неповествовательные науки, а стать философом означает стать знатоком всех наук. Имея в виду эту общность понятия философии, говорили, что философия и с теоретической и с практической точек зрения есть энтелехия (совершенство) человеческой души. Но если будем иметь в виду нераспространенную терминоло­гию и под философией понимать ту науку, которую древние мысли­тели называли истинной философией, первой философией, или выс­шей наукой, то философия имеет особое определение, и ответ на вопрос «Что такое философия?» состоит в том, что «философия есть наука о состоянии бытия в меру его существования, а не потому что имеет особое назначение, например, есть тело, или количество, или качество, или человек, или растение и т.п.».
Разъяснение вопроса состоит в том, что наши сведения о вещах бывают двух видов. Либо они относятся к виду или к определенно­му роду, другими словами, они относятся к особым состояниям, положениям и акциденциям одного вида или к определенному роду, как наши знания о положениях чисел или количестве, или как наши знания о состояниях и проявлениях растений, или о состояниях яв­лений и положении человеческого тела и т.п. Первое из них называ­ем арифметикой, или наукой о числах, второе - геометрией, или на­укой о количестве, третье - ботаникой, четвертое - медициной, или наукой о человеческом теле. К этой же группе относятся все дру­гие науки, включая космологию, геологию, минералогию, зоологию, психологию, социологию, атомистику и др.
Либо наши сведения о вещах не относятся к особому виду, т.е. сущее в силу того, что есть особый вид, не обладает теми положе­ниями, состояниями и проявлениями. Напротив, оно обладает эти­ми положениями, состояниями и феноменами в силу того, что оно есть «сущее». Другими словами, мир иногда становится предме­том изучения с позиции многообразия отдельных его предметов, а иногда — со стороны его единства, т.е. принимаем «сущее» как нечто единое в силу того, что оно существует, и продолжаем свои исследования об этом «едином», охватывающем все вещи.
Если мы сравним мир с телом человека, то увидим, что наше исследование об этом теле двояко: некоторые наши исследования связаны с изучением таких органов этого тела, как голова, или руки, или ноги, или глаза. Но некоторые другие наши исследования будут связаны со всем телом, как то: когда возникло это тело, и до каких пор оно будет существовать? Имеет ли «когда?» (время) значение и смысл относительно тела в целом или не имеет? Быть может, это тело обладает одним реальным единством, а многообразие его органов только нечто внешнее и недействительное? Разве его един­ство есть нечто относительное и не преступает границы машинной, те искусственной (механической), зависимости? Разве это тело имеет только одно начало, из которого возникли все другие его орга­ны? Например, разве это тело имеет голову, и голова тела является первопричиной возникновения других органов, или оно есть тело без головы? А если оно имеет голову, то обладает ли его голова чув­ствующим и познающим мозгом, или она полая и пустая? Все ли тело, даже ногти и кости, обладает некоторым видом жизни, или сознание и познание в этом теле присущи неким сущим, возникшим случайно, как черви, которые появляются в разлагающемся трупе, и эти черви как раз есть то, что называется животными, и в том числе человеком? Преследует ли это тело в своей целекупности какую-либо цель и стремится ли к какому-либо совершенству, или оно есть сущее, не имеющее никакой цели и никакого намерения? Случайно ли возникновение и уничтожение органов тела, или оно подчинено закону причинности? Возникает ли какое-либо явление без причины, или каждое особое следствие возникает благодаря особой причине? Является ли господствующий над этим телом по­рядок окончательным и неизменным, или никакая необходимость и окончательность над ним не властвуют? Являются ли порядок, пред­шествование и проследование органов этого тела реальными и дей­ствительными, или они таковыми не являются? Каково количество всех всеобщих систем данного тела? - и тому подобное.
Тот раздел наших исследований, который будет связан с позна­нием частностей существующего мира, есть «наука». А тот раз­дел наших исследований, который будет связан с познанием тел мира, есть «философия».
Следовательно, мы видим, что есть особый тип проблем, кото­рые совершенно не схожи с проблемами ни одной из наук о мире, исследующих одно особое сущее. Напротив, они сами составляют особый тип проблем. Когда мы осуществляем исследование об этом типе проблем с точки зрения познания «частей науки» и хотим понять, проявлениями, какого предмета считаются проблемы этого типа, то увидим, что они суть проявления «сущего как такового». Необходимо, чтобы объяснение и анализ этого вопроса осуществ­лялись в обстоятельных философских книгах, ибо решение этой задачи выходит за рамки задач настоящего урока.
Кроме упомянутых выше вопросов, всякий раз, когда мы диску­тируем о сущности вещей, например, о том, что такое сущность, чтойность и реальное определение тела или человека, или всякий раз, когда хотим дискутировать о бытии и существовании вещей, например, о том, существуют ли истинный круг и истинная линия или не существуют, все вновь будет относиться к этой науке, ибо спор и об этих явлениях есть спор об акциденциях сущего как тако­вого, т.е. они по терминологии сущности относятся к числу акци­денций и состояний сущего как такового. И этот спор имеет дол­гую историю и выходит за пределы настоящего урока. В обстоя­тельных философских книгах он изложен подробно.
Результат обсуждения таков, что если некто спросит нас: «Что такое философия?», - то мы, прежде чем ответить на его вопрос, скажем: это слово в традиции каждой группы имеет особый терми­нологический смысл.
Если имеется в виду определение философии согласно термино­логии мусульман, то по распространенной их терминологии это сло­во есть нарицательное имя для обозначения всех рационалистичес­ких наук и не является названием особой науки, которой можно было бы дать определение. По нераспространенной терминологии фило­софия есть название первой философии. Первая философия есть наука, которая изучает наиболее общие проблемы бытия, не свя­занные с каким-либо особым предметом, а связанные со всеми предметами. Она есть наука, устанавливающая все бытие в каче­стве единой проблемы предмета изучения.


УРОК ВТОРОЙ
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ (2)
На прошлом уроке мы дали определение философии согласно терминологии мусульман. Теперь в целях краткого ознакомления нам необходимо рассказать и о некоторых других определениях философии.
Но прежде чем приступить к изложению новых определении философии нам необходимо указать на одну историческую ошибку, ставшую источником и другой ошибки.

То, что за физикой, метафизика.
Аристотель был первым мыслителем, который понял, что есть ряд проблем, кои не вмещаются в рамки ни одной науки, независи­мо от того, физическая это наука, или математическая, или этичес­кая, или логическая, и необходимо признать их принадлежащими к другой отдельной науке. Быть может, он является первым мысли­телем, который определил, что ось, объединяющая эти проблемы вокруг себя в качестве своих акциденций и состояний, есть «сущее как таковое». Возможно, он первый мыслитель, который открыл соединяющий принцип и факторы родства проблем каждой науки Друг с другом. Критерием их различения с проблемами других наук является то, что называется предметом науки.
Разумеется, проблемы этой науки впоследствии расширились и она, как любая другая наука, получила значительное развитие. Этот вопрос проясняется сравнением метафизики Аристотеля с мета­физикой Ибн Сины, не говоря уже о метафизике главы теософов - Садраддина Ширази. Но, во всяком случае, Аристотель был пер­вым мыслителем, открывшим эту науку в качестве самостоятель­ной науки и определившим ее особое место среди других наук. Но Аристотель никак не назвал эту науку. В последующем тру­ды Аристотеля были собраны в некоем роде энциклопедии. Этот раздел по порядку следовал за разделом физики. И поскольку он не имел особого названия, постольку стал известен как метафизика, т.е. то, что за физикой. Слово «метафизика» арабскими переводчи­ками было переведено как «ма ба'д ат-таби'а». Постепенно забы­лось, что это название было дано этой науке потому, что она в кор­пусе книг Аристотеля находилась после книг по физике. Утвержда­лось такое мнение, что эта наука названа так потому, что ее про­блемы, по меньшей мере, некоторые из них, вроде: Бог и абстракт­ные разумы, - находятся за природой. Поэтому для таких мыслите­лей как Ибн Сина стал предметом обсуждения вопрос о том, что эта наука должна была называться «ма кабла ат-таби'а» (то, что до физики), а не «ма ба'д ат-таби'а» (то, что за физикой), ибо если она названа этим именем в связи с тем, что охватывает обсужде­ние проблемы Бога, то Бог предшествует природе, а не следует за природой.[3]
В последующие времена эта словесная и переводческая ошиб­ка среди некоторых новых философов завершилась смысловой ошиб­кой. Большая группа европейских ученых слово «ма ба'д ат-та­би'а» считали равнозначным слову «ма вара ат-таби'а» (то, что вне природы) и предположили, что предмет этой науки суть явле­ния, находящиеся вне природы. Между тем, как мы узнали, пред­мет этой науки охватывает и природу, и то, что вне природы, ив конечном счете все, что существует. Во всяком случае, эта группа ошибочно так определила эту науку: метафизика есть наука, кото­рая изучает только Бога и абстрагированные от материи явления.

Философия в новом времени
Как мы знаем, поворотный момент в новом времени по отноше­нию к старому времени начался с шестнадцатого века и осуществ­лялся благодаря той группе, во главе которой стояли француз Де­карт и англичанин Бэкон. В силу этого силлогический и умозритель­ный метод в науке уступил свое место опытному и чувственному методу Естественные науки всецело вышли за пределы силлоги­ческого метода и вступили в сферу опытного метода. Математика приобрела статус полусиллогической, полуопытной науки.
После этого процесса у некоторых возникла мысль о том, что силлогический метод ни при каких обстоятельствах не заслужива­ет доверия. Стало быть, если некая наука недоступна опыту и прак­тическому эксперименту и желает пользоваться исключительно силлогическим методом, то она не имеет никаких оснований. По­скольку наука метафизики такова, т.е. в ней нет места опыту и экс­перименту, постольку она не имеет никакой ценности, т.е. пробле­мы этой науки ни с точки зрения отрицания, ни с точки зрения ут­верждения не подлежат исследованию и изучению. Эта группа об­вела красной линией ту науку, которая некогда стояла на голову выше всех наук, считалась благороднее всех их и называлась ца­рицей наук. С точки зрения этой группы, не существует никакой науки под названием «наука метафизики», «первая философия» или еще каким-либо другим названием. Воистину эта группа отняла у человечества наиболее идейные проблемы, являющиеся предме­тами потребности разума.
Другая группа претендовала, что силлогический метод являет­ся недостоверным не везде. В метафизике и науке этике непремен­но им надо пользоваться. Эта группа создала новую терминологию и назвала «наукой» то, что поддается исследованию путем опытно­го метода. То, что должно изучаться средствами силлогического метода, включая метафизику, этику, логику и т.п., этой группой на­звано философией. Стало быть, определение философии по терми­нологии этой группы таково: «Философия - это науки, исследуемые исключительно силлогическими методами и в которых опыт и прак­тический эксперимент не имеют места».
По этой точке зрения, сходной с точкой зрения древних ученых, слово «философия» есть нарицательное (общее), а не собственное имя, т.е. оно не название одной отдельной науки, а имя, которое охватывает несколько наук. Но согласно этой терминологии круг философии, безусловно, уже, чем по терминологии древних, ибо он охватывает только науку метафизики, науку этики, науку логики, науку права и иногда некоторые другие науки. Что же касается математики и физики, то они, в отличие от терминологии древних, охватывавшей математику и физику, оказываются за этим кругом.
Первая группа, полностью отрицавшая метафизику, не призна­вавшая силлогический метод и считавшая достоверными только конкретные и опытные науки, постепенно склонилась к тому, что если все существующее ограничивается опытными науками (про­блемы этих наук также являются частными, т.е. относятся к осо­бым предметам), то мы полностью лишаемся общего познания мира, на что претендовала метафизика, или первая философия. Поэтому у них возникла новая идея, сводившаяся к основанию «на­учной философии», т.е. философии, которая стопроцентно опирает­ся на науку. В этой философии на основе сравнения наук друг с дру­гом, соединения их проблем с другими проблемами, открытия осо­бого вида связи и общности между законами и проблемами наук возникает целый ряд более общих проблем. Эти наиболее общие проблемы ими были названы философией. Француз Огюст Конт и англичанин Герберт Спенсер стали придерживаться этого подхода. Философия с точки зрения этой группы более не была наукой, которая как по предмету, так и по основоположениям признавалась бы самостоятельной отраслью знания, ибо предметом той науки было «сущее как таковое», а началами ее, по крайней мере, главны­ми ее началами, были первичные самоочевидные принципы. Она стала наукой, задачей которой было исследование результатов дру­гих наук, установление связей между ними и извлечение наиболее общих проблем из более ограниченных проблем науки.
Позитивная философия француза Огюста Конта и синтетичес­кая философия англичанина Герберта Спенсера относятся к этому виду философии.
По мнению этой группы, философия не есть наука, отделенная от всех других наук. Напротив, отношение наук к философии отно­сится к роду отношения одного уровня познания к другому более совершенному уровню познания об одной и той же вещи, т.е. фило­софия есть более широкое и более общее познание той же вещи, которая является предметом постижения и познания наук.
Некоторые другие, как Кант, прежде всего, считали необходи­мым исследование о самом познании и о силе, которая есть источник этого познания, т.е. о разуме. Они занялись критическим ана­лизом и критикой человеческого разума, и свои исследования на­звали философией, или критической философией - Critical Philosophy.
Безусловно, и эта философия, кроме общности названия, не име­ет ничего общего с тем, что древние называли философией. Она не имеет ничего общего также с позитивной философией Конта и син­тетической философией Спенсера, кроме как общности понятия, философия Канта ближе к логике, которая есть особый вид мыслеведения, чем к философии, которая представляет собой миропознание.
В европейском мире то, что было «не-наукой», т.е. не вмеща­лось ни в одну особую науку, но в то же время представляло собой некую теорию о мире или человеке, или обществе, постепенно ста­ло называться философией.
Если кто-то соберет все «-измы», называемые в Европе и Аме­рике философией, и получит определение их всех, то увидит, что у них нет никаких общих признаков, кроме как быть «не-наукой». Указанное количество фактов приведено в качестве примера, дабы мы знали, что различие между древней философией и новыми фи­лософиями не относится к разряду различий древних и новых наук.
Древняя наука и новая наука (например, древняя медицина и но­вая медицина, древняя геометрия и новая геометрия, древняя на­ука о душе и новая наука о душе, древняя фитология и новая бота­ника и др.) не имеют сущностного различия, т.е. дело обстоит не так, чтобы, например, слово «медицина» в древности было бы на­званием одной науки, а в новое время - наименованием некоей дру­гой науки. Древняя медицина и современная медицина - обе име­ют одно единое определение. Медицина, во всяком случае, пред­ставляет собой познание состояний и проявлений человеческого тела.
Одно из различий древней и новой медицины состоит в методе исследования проблем: новая медицина, в отличие от древней, бо­лее опытная; древняя же медицина, в отличие от новой, более до­казательна и более силлогистична. Другое их различие состоит в их несовершенстве и совершенстве, т.е. древняя медицина более несовершенна, а новая медицина более совершенна. Таковы и дру­гие науки. Но «философия» в древности и в новое время есть одно назва­ние для различных и разнообразных значений и каждому значению соответствует отдельное определение. Как мы уже сказали, в древ­ности слово «философия» иногда было определением «всех без ис­ключения наук», а иногда оно использовалось для обозначения од­ного из разделов науки, например, метафизики, или первой филосо­фии. В новое время это название используется в многочисленных значениях и в соответствии с каждым значением имеет одно от­дельное определение.

Отделение науки от философии
Одна из вопиющих и распространенных в наше время ошибок, возникшая в Европе и имеющая хождение среди восточных подра­жателей-западников, - это сказка об отделении науки от филосо­фии. Одно словесное изменение и преобразование, связанное с уз­ким конвенциальным термином, спутано с другим смысловым из­менением и преобразованием, связанным с сущностью некоего зна­чения, и названо отделением наук от философии.
Как мы уже сказали, по терминологии древних слово «филосо­фия», или «мудрость», в противовес повествовательному знанию преимущественно использовалось в значении рационального зна­ния. Поэтому понятие этого слова охватывало всю совокупность интеллектуальных и рациональных раздумий и идей человечества.
Согласно этой терминологии, слово «философия» было неким «общим именем», неким «родовым (нарицательным) именем», а не «собственным именем». Затем в новое время это слово пред­назначалось для обозначения метафизики, логики, эстетики и им подобных наук. Это изменение содержания имени послужило при­чиной того, что некоторые стали думать, что философия в древно­сти была единой наукой, проблемами которой были теология, физи­ка, математика и другие науки. Затем физика и математика отде­лились от философии и стали независимыми.
Такое объяснение, поистине, похоже, например, на то, что слово «тело» некогда использовалось в значении «туловище» - в противо­вес душе - и охватывало все человеческое тело с головы до ног. А затем возник вторичный термин, и это слово в противовес «голове» стало использоваться для обозначения значения «ниже шеи». Тог­да у некоторых возникло бы предположение о том, что голова че­ловека отделилась от его туловища. То есть одно словесное изме­нение и преобразование отождествилось с другим смысловым из­менением и преобразованием. Это также похоже на то, что слово «Фарс» некогда применялось по отношению ко всему Ирану, а ныне оно используется только по отношению к одной из областей южно­го Ирана. В этой связи может появиться человек, который будет предполагать, что Фарс отделился от Ирана. Отделение наук от философии относится к этому роду отделения. Науки некогда упо­минались под общим названием «философия», ныне же это назва­ние предназначено для обозначения одной из этих наук.


УРОК ТРЕТИЙ
ИЛЛЮМИНАТИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Исламские философы разделяются на две группы: иллюминативистские философы и перипатетические философы. Главой ис­ламских иллюминативистских философов является шейх Шихаб Ад-Дин Сухраварди, принадлежащий к числу ученых шестого века хид­жры (12 в. х.э.) - Главой же исламских перипатетических филосо­фов считается Шейх ар-Раис Абу Али ибн Сина.
Иллюминативисты считаются последователями Платона, а пе­рипатетики- приверженцами Аристотеля. Основное и сущностное различие иллюминативистского и перипатетического направлений состоит в том, что в иллюминативизме для исследования философ­ских проблем, особенно проблем «божественной мудрости», одно­го доказательства и интеллектуального размышления недостаточ­но; для открытия истин также необходимы душевный аскетизм, усердие души и ее очищение. В перипатетизме же опираются только на доказательство.
Слово «иллюминация», означающее сияние света, полезно и до­статочно для обозначения иллюминативистского направления. Но слово «перипатетикос» в значении «идущий», «много ходящий» ис­ключительно есть наречение и не выражает сущность перипатети­ческого направления. Говорят, Аристотеля и его приверженцев по той причине называли «перипатетиками», что у Аристотеля было обыкновение излагать и объяснять свои идеи во время ходьбы и прогулок. Следовательно, если мы хотим использовать слово, кото­рое бы выражало суть философского направления перипатетиков, то мы должны употреблять слово «дискурсивность» и сказать, что фи­лософы бывают двух категорий: иллюминативисты и дискурсивисты. Здесь должно выясняться: действительно ли Платон и Аристотель имели два разных метода, и существовало ли между учителем (Платоном) и учеником (Аристотелем) теоретическое разногласие? Разве тот путь, который Шейх Шихаб Ад-Дин Сухраварди далее будем называть его кратким его именем - Шейх-и Ишрак) избрал в эпоху ислама, есть путь Платона, и разве Платон является сторонником и последователем духовного пути, душевного усер­дия и аскетизма, душевного откровения и созерцания, сторонни­ком по выражению Шейха Ишрака, «мудрости вкушения» (откро­вения)? Разве проблемы, которые со времен Шейха Ишрака при­знавались в качестве проблем, являющихся предметом разногла­сия между иллюминативистами и перипатетиками, как пробле­мы подлинности сущности и существования, единства и многооб­разия бытия, созидания, образования и не образования тела из ма­терии и формы, идей и божеств, возможности существования бла­городнейших сущих и десятки других, относящихся к этому разря­ду, - представляют собой те же вопросы, что были предметом раз­ногласия Платона и Аристотеля, продолжающие существовать до настоящего времени, или эти проблемы, по крайней мере, некото­рые из них, возникли в последующие времена, и душа Платона и Аристотеля ничего не ведала о них?
То, что я могу коротко рассказать на этих уроках, состоит в том, что между Аристотелем и Платоном непременно существо­вали различия во взглядах, т.е. Аристотель отвергал многие идеи Платона и в противовес им выдвигал другие. В александрийский период, являющийся водоразделом между греческим и исламским периодами, последователи Платона и последователи Аристотеля составляли две различные группы. У Фараби есть небольшая кни­га под названием «Гармония между взглядами двух мудрецов». В этой книге изложены проблемы, составляющие предмет разногла­сия этих двух философов, и предпринята попытка неким образом устранить разногласия между этими двумя мудрецами.
Но один из результатов, достигаемый благодаря изучению на­следия Платона и Аристотеля, книг, написанных об этих двух фило­софах, и учету развития философии в исламскую эпоху, состоит в том, что главные проблемы, составляющие предмет разногласия иллюминативистов и перипатетиков, и ныне существуют в исламс­кой философии. За исключением одной-двух проблем они составля­ют единый ряд новых исламских проблем и к Платону и Аристоте­лю никакого отношения не имеют, как проблемы сущности и суще­ствования, созидания, сложности и простоты тела, правила возмож­ности превосходного, единства и многообразия бытия. Проблемы, являющиеся предметом разногласия Платона и Аристотеля, это те проблемы, что приведены в книге Фараби «Гармония между взгля­дами двух мудрецов», и они, несомненно, нечто иное, чем выше­упомянутые проблемы.
С нашей точки зрения, основных вопросов, являющихся пред­метом разногласия Платона и Аристотеля, три, которые мы разъяс­ним потом.
Всего важнее то, что есть много сомнений относительно того, что Платон был сторонником духовного мистицизма, душевного усердия, подвижничества и созерцания. Поэтому то, что мы счита­ем Платона и Аристотеля обладателями двух методов - иллюминативного метода и дискурсивного метода - вызывает много спо­ров. Абсолютно неизвестно, что Платон в свое время или в близ­кие к его эпохе времена признавался в качестве «иллюминативного» мыслителя, бывшего сторонником внутреннего озарения. Даже неизвестно, применялось ли слово «перипатетик» исключительно к Аристотелю и его приверженцам.
Шахристани - автор «Ал-милал ва-н-нихал» во втором томе своей книги говорит: «Что касается абсолютных перипатетиков, то они ликеисты. Платон из-за уважения к философии обучал ей при постоянной ходьбе. Аристотель последовал ему и потому его и при­верженцев его называли перипатетиками».
Несомненно, нет основания, сомневаться в том, что Аристоте­ля и его последователей называли перипатетиками, и это выраже­ние продолжало существовать и в исламскую эпоху. То, что подле­жит сомнению и должно отрицаться и отвергаться, - это то, что Платон назван «иллюминативистом».
До Шейха Ишрака мы в речи ни одного из философов, как Фара­би и Ибн Сина, или историков философии, как Шахристани, не уви­дим, чтобы Платон упоминался как философ, бывший сторонником философии откровения и иллюминативизма. Даже не встречаемся с терминологическим словом «иллюминация» (озарение).[4] Именно Шейх Ишрак сделал притчей во языцех слово «иллюминация» («озарение»). Он же в предисловии к книге «Иллюминативная Философия» назвал группу древних философов, в частности, Пифагора Платона, сторонниками философии откровения и иллюминативной мудрости и упомянул Платона в качестве «Главы иллюминативистов». По нашему мнению, Шейх Ишрак избрал иллюминативное направление под влиянием мистиков и суфиев. Соединение иллюми­нации с аргументацией есть личный его почин. Но для того чтобы его теория была принята наилучшим образом, он представил груп­пу древних философов сторонниками этой ориентации. В этом от­ношении Шейх Ишрак никаких данных и доказательств не пред­ставляет. Точно так же он не предъявляет никаких доказательств принадлежности древних иранских мудрецов к иллюминативизму. Если б у него были доказательства, он бы непременно изложил их и не оставил проблему, являющуюся предметом его интереса, в по­добном неясном и неразвернутом виде. Некоторые историки философии при разъяснении взглядов и идей Платона никоим образом не упоминали о его иллюминативистской направленности. В «Ал-милал ва аннихал» («Религиозные общ­ности и религиозные секты») Шахристани, «Истории философии» доктора Хумана, «Истории философии» Виля Дюракта и в книге «Развитие философии в Европе» совершенно не упоминается, как это утверждает Шейх Ишрак, об иллюминативистской направлен­ности Платона. Автор «Истории развития философии в Европе», упоминая проблему платонической любви, от имени Платона пи­шет:
«Душа до прихода в мир земной видела абсолютную красоту. Когда она в этом мире видит красоту внешнюю, вспоминает абсо­лютную красоту, и она ощущает муку разлуки. Телесная любовь, как картинная красота, - аллегорична. Но истинная любовь нечто совершенно другое, и она становится основой иллюминативного познания и достижения вечной жизни».
То, что говорил Платон о любви, и то, что потом было названо платонической любовью, есть любовь к тем красотам, которые, по мнению Платона, обладают - по крайней мере, у мудрецов - боже­ственным корнем, и во всяком случае не имеет никакого отноше­ния к тому, что Шейх Ишрак говорил об исправлении души и суфийской мистической стезе духовного усовершенствования на пути к Аллаху.
Но Бертран Рассел в первом томе своей «Истории философии» постоянно указывает на гармонию разума и озарения в философии Платона, но никаких доказательств не приводит и не приводит что-нибудь такое, чтобы прояснилось, является ли платоническое оза­рение (иллюминация) тем, что проявляется путем усердия души и ее очищения, или оно есть порождение любви к прекрасному. Более достоверное выяснение истины нуждается в непосредственном изучении всех сочинений Платона.
В отношении Пифагора, наверное, можно согласиться, что он придерживался иллюминативистского направления и в этом, по-ви­димому, был вдохновлен Востоком. Бертран Рассел, признающий направление Платона иллюминативистским, утверждает, что Пла­тон в этом отношении находился под влиянием Пифагора. Среди идей и мыслей Платона, независимо от того, признаем ли мы его иллюминативистом или нет, есть три проблемы, которые составляют действительное основание и истинную специфику фи­лософии Платона. Аристотель в понимании всех этих трех проблем не был с ним согласен.
1 Теория идей. В соответствии с теорией идей основа и сущ­ность всего, что наблюдается в этом мире, включая субстанции и акциденции, существуют в другом мире, и индивиды этого мира подобны теням и образам сущностей другого мира. Например, че­ловеческие индивиды, живущие в этом мире, - все имеют некое основание и сущность в другом мире, и подлинным и истинным человеком является человек того мира. Таковы и все другие вещи.
Эти сущности Платон называл «идеями». В исламской эпохе слово «идея» было переведено как «мисал» и совокупность тех сущностей называется «мусул-и афлатуни» (платоническими иде­ями). Ибн Сина резко против теории идей Платона, а Шейх Ишрак - явный сторонник. Одним из сторонников «теории идей» является Мир Дамад, а другим - Садр ал-мута'аллихин (Садраддин Ширази). Интерпретация «идей» этими двумя мыслителями, особенно Мир Дамадом, без сомнения, отличается от интерпретации Плато­на и даже Шейха Ишрака.
Другим сторонником теории идей в период ислама является Мир Фендерески - один из философов эпохи Сафавидов. У него есть известная касыда на фарси, в которой он излагает свои взгляды относительно «идей». Начало касыды таково:
Небосвод прекрасен, хорош и красив звездами своими.
То, что в мире горнем, обладает под собой формами.
Если форма, что внизу, по лестнице знания
Поднимется вверх - соединится с основами своими.
Эту речь не постигнет ни один буквалист,
Будь он Абу Насром или Ибн Синой.
2. Другая основная важная теория Платона касается челове­ческой души. Он уверен, что души до соединения с телами возник­ли и существовали в более высоком и превосходном мире, что есть тот самый мир идей. После возникновения тела у души возникает привязанность к нему, и она вселяется в него.
3. Третья теория Платона, зиждущаяся на двух предыдущих его теориях и являющаяся как бы их результатом, состоит в том, что знание есть воспоминание, а не реальное познавание, т.е. все то, что мы познаем в этом мире, и предполагаем, что впервые познали то, что не знали и не имели о нем знания, на самом деле есть воспо­минание того, что мы уже знали, ибо мы говорили, что душа, преж­де чем привязаться в этом мире к телу, существовала в высшем мире и в том высшем мире созерцала «идеи». Поскольку сущнос­тью любой вещи является ее «идея» и души познавали идеи ранее, постольку души знали сущности уже до того, как войти в мир зем­ной и привязаться к нему. Все знания после соединения души с те­лом нами забыты.
Тело для нашей души подобно завесе, повешенной на зеркало и препятствующей сиянию света и отражению образов в зеркале. В силу диалектики, т.е. в силу спора, старания и рационального под­хода, или под влиянием любви (или благодаря душевным усерди­ям, подвижничеству и духовному аскетизму, по Шейху Ишраку) завеса устраняется, свет засияет и образ обнаруживается.
Аристотель по интерпретации всех этих трех вопросов с Плато­ном не согласен. Во-первых, он отрицает существование общих идеальных, абстрактных, небесных сущностей и считает общее, или по более точному выражению общность общего, чисто рассу­дочным феноменом. Во-вторых, он убежден, что душа появляется после возникновения тела, т.е. после формирования и совершенство­вания тела, и тело ни при каких обстоятельствах не является пре­пятствием и завесой души, напротив, оно есть средство и орудие (органы) души в деле приобретения новых знаний. Душа приобре­тает свои знания посредством этих телесных чувств и телесных органов. Душа ранее не была в другом мире, дабы приобрести там знания.
Разногласия Платона и Аристотеля по этим основным пробле­мам и ряду других менее важных вопросов продолжались и после них. В Александрийской философской школе имели последовате­лей и Платон и Аристотель. Александрийские последователи Платона называются неоплатониками. Основателем этой школы является некий египтянин по имени Амониас Сакус. Наиболее известным
и знаменитым неоплатоником является египтянин греческого происхождения по имени Плотин, которого исламские историки на­зывают Шейхи Юнони (Старец Греческий). Неоплатоники выдвинули ряд новых вопросов и, возможно, при этом пользовались древ­невосточными источниками. Александрийские приверженцы Ари­стотеля многочисленны, и они комментировали наследие Аристо­теля Наиболее известными из них являются Темистрий и Алек­сандр Афродизийский.


_________________________ [1] Шахристани М. Ал-милал ван-нихал. Т. 2. С.231, Доктор Хуман. Торих-и фалсафеТ.1. С.20.
[2] Изложение и доказательство этих трех преимуществ высшей философии выходит за рамки задачи этих кратких исследований. Обратитесь к трем первым главам «Мета­физики» книги «Исцеления» Ибн Сины и к начальным разделам первого тома «Путеше­ствий» Садр ад-Дина Ширази.
[3] Илахийат-и Шифа. Старое издание. С. 15.

Философия и калам Философия и калам УРОК ЧЕТВЕРТЫЙ
ИСЛАМСКИЕ ИДЕЙНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
На предыдущем уроке мы коротко разъяснили сущность иллюминативистского и перипатетического философских направлений и говорили, что между иллюминативистами и перипатетиками в ин­терпретации философских вопросов существует целая цепь основ­ных разногласий. А также говорили, что, согласно распространен­ному мнению, Платон является главой иллюминативистов, а Арис­тотель - главой перипатетиков. Также было указано, что эти две школы продолжали существовать и в исламскую эпоху и некото­рые исламские философы придерживались линии иллюминативизма, а некоторые другие - линии перипатетизма.
В связи с тем, что в исламском мире существовали и другие идейные направления, отличающиеся от иллюминативистского и перипатетического направлений и игравшие существенную и основ­ную роль в развитии исламской культуры, мы вынуждены указать и на них.
Среди этих направлений существенными и достойными упоми­нания являются два:
1. Мистическое направление.
2. Каламистское направление.
Мистики, а также и каламисты ни при каких обстоятельствах не считали себя последователями философов, включая иллюминати­вистов и перипатетиков. Напротив, они противостояли им и между ними и философами происходили разного рода столкновения. И эти столкновения оказали существенное влияние на судьбу исламской философии. Мистика и калам наряду с тем, что столкновением и противодействием давали импульс развитию исламской философии, открыли для философии и новые горизонты. Многие вопросы, обсуждаемые в исламской философии, впервые поставлены мутакаллимами и мистиками, хотя точка зрения философов по этим вопро­сам явно отличается от точки зрения мистиков и мутакаллимов.
Поэтому совокупность исламских идейных направлений сводится к четырем, и исламские мыслители разделялись на четыре группы, очевидно, что мы имеем в виду идейные направления, кото­рые в целом имеют философскую окраску, т.е. являются неким ви­дом онтологии и миропознания. Поскольку на этом уроке мы будем обсуждать только общие принципы философии, постольку не затро­нем юридические, герменевтические, хадисоведческие, литерату­роведческие, политические и этические направления мысли, ибо они относятся к другим отраслям знания.
Другой вопрос заключается в том, что все эти направления под влиянием исламских теорий приобрели особый характер и имеют значительные различия со своими аналогами, имеющими место вне исламских областей. Иными словами, над всеми ними довлеет осо­бый дух исламской культуры:
1. Дискурсивное перипатетическое философское направление. Это направление имеет множество приверженцев. Большинство исламских философов были последователями этого направления. Ал-Кинди, Фараби, Абу Али ибн Сина, Хаджа Насреддин Туси, Мир Дамад, Ибн Рушди Андалуси, Ибн Баджа-и Андалуси, Ибн ас-Саиги Андалуси были перипатетиками. Олицетворением и со­вершенным представителем этой школы, безусловно, является Ибн Сина. Философские труды Ибн Сины, как «Исцеление», «Указания и наставления», «Спасение», «Алоиевая книга знаний», «Исход и возврат», «Приложения», «Споры», «Родники мудрости», - все по­священы перипатетической философии. В этом направлении опира­ются только и только на рациональный аргумент и рациональное Доказательство.
2. Иллюминативистское философское направление. Это направ­ление, по сравнению с перипатетизмом, имеет малочисленных при­верженцев. Создателем этого направления был Шейх Ишрак. Кутбаддин Ширази, Шахрзури и некоторые другие придерживались иллюминативистского направления. Сам Шейх Ишрак считался олицетворением и совершенным представителем этой школы.
Шейх Ишрак написал множество книг, в том числе «Иллюминативная философия» («Хикмат ал-ишрак»), «Объяснения» («Талвихат») «Диалоги» («Мутарахат»), «Ценности» («Мукавамат»), «Образы света» («Хайакил ан-нур»). Самой известной из этих книг является «Иллюминативная философия», и только она всецело выражает иллюминативистскую линию. У Шейха Ишрака есть и некоторые брошюры на персидском языке, в том числе: «Голос горна Джебраила» («Аваз-и сури Джабарил»), «Красный разум» («Акл-и сурх») и др.
В этом направлении опираются на две вещи: во-первых, на аргу­мент и рациональное доказательство и, во-вторых, на душевное усердие и очищение души. Согласно этому направлению, открыть реальность мира одними аргументами и доказательствами невоз­можно.
3. Мистическое аскетическое направление. Направление мис­тицизма и суфизма опирается только и только на принцип очищения души на пути к Богу и приближения к Истине до ступени соедине­ния с нею. Оно ни в коей мере не доверяет рациональным аргумен­там. Представители этого направления считают дискурсивистов догматиками. Согласно им, цель мистика - не только открытие истины, но и ее достижение.
Мистическое направление имеет много приверженцев, и в ис­ламском мире появилось немало именитых мистиков. В их числе следует назвать Баязида Бастами, Халладжа, Шибли, Джунайда ал-Багдади, Зун-нуна ал-Мисри, Абу Са'ида Абу-л-Хайра, Хаджу Абдаллаха Ансари, Абу Талиба ал-Макки, Абу Насра Сарраджа, Абу-л-касыма ал-Кушайри, Мухи ад-Дина Араби ал-Андалуси, Ибн Фариза ал-Мисри и Мавлави ар-Руми. Олицетворением и совер­шенным представителем исламского мистицизма является Мухиаддин Араби, который придал мистицизму форму цельной науки. Все последующие мистики находились под его сильнейшим влия­нием.
Мистическое аскетическое направление имеет с иллюминативной философией один общий и два различающих признака. Общий их признак - это опора их обоих на принцип исправления, совершен­ствования и очищения души. Что касается двух их различающих признаков, то один из них состоит в том, что мистик полностью отрицает аргументацию, а философ - иллюминативист, защищая ее, считает мышление и очищение помощниками друг друга. Другой их различающий момент состоит в том, что цель иллюминативистского философа - открытие истины, цель же мистика - соединение с Истиной.
4. Каламистское дискурсивное направление. Мутакаллимы, по­добно философам-перипатетикам, опираются на рациональную ар­гументацию, но с двумя различиями.
Первое - рациональные принципы и основы, с которых мутакал­лимы начинают свои дебаты, отличны от принципов и основ, с ко­торыми философы приступают к обсуждению проблем. Главный традиционный принцип, используемый мутакаллимами, особенно мутазилитами, - это принцип «прекрасного и безобразного», только с той разницей, что мутазилиты считают прекрасное и безобразное рациональными, а Ашариты - каноническими. Мутазилиты на этой основе составили целую цепь принципов и правил, вроде «правила милости», «необходимости совершения всевышним Богом наилуч­шего» и многого другого.
Но философы принцип «прекрасного и безобразного» считают неким относительным и человеческим принципом из типа практи­ческих общепринятых и умозрительных начал, принятых в логике и используемых только в диалектике, а не в науке доказательства. Поэтому философы считают калам «диалектической мудростью», а не «доказательной мудростью».
Второе, мутакаллим, в отличие от философа, считает себя «обя­завшимся» - обязавшимся защищать святость ислама. Философс­кие же дебаты - это свободные дебаты, т.е. цель философа зара­нее не определена - не определено, какой взгляд он должен защи­щать. Цель же мутакаллима заранее определена.
Каламистское направление, в свою очередь, распадается на три течения:
А. Мутазилитское каламистское течение.
Б. Ашаритское каламистское течение.
В. Шиитское каламистское течение.
Полное объяснение сущности этих течений на этом уроке неосуществимо и нуждается в отдельном обсуждении. Мутазилиты многочисленны: Абул-Хузайл ал-'Аллаф, Наззам, Джахиз, Абу Убайда Муаммар ибн Мусанна, жившие во втором - третьем ве­ках хиджры, Казн Абд ал-Джаббар Мутазили - в четвертом веке хиджры, Замахшари - в конце пятого — начале шестого века хид­жры были олицетворением и выдающимися представителями шко­лы мутазилизма. Шейх Абу-л-Хасан Ашари, умерший в 330 г. хиджры (948 г. х.э.), считается олицетворением и совершенным представителем шко­лы ашаризма. Казн Абу Бакр Бакилани, Имам ал-Харамайн Джувайни, Газзали и Фахраддин Рази придерживались ашаритского направления. Многочисленными были и шиитские мутакаллимы. Хишам ибн ал-Хакам - сподвижник Имама Джафара Садика (мир ему) явля­ется одним из выдающихся шиитских мутакаллимов. Династия Навбахти, бывшая одной из иранских шиитских династий, дала ис­ламу многих великих мутакаллимов. Шиитскими мутакаллимами считаются также Шейх Муфид и Сайд Муртаза Алам ал-Худа. Олицетворением и великим представителем шиитского калама яв­ляется Хаджа Насираддин Туси. Его «Очищение калама» («Тадридж ал-акаид») есть одна из известнейших книг по каламу. Хаджа также является философом и математиком. После Хаджи судьба философии коренным образом изменилась и калам преимущественно приобрел философскую окраску. Среди суннитских каламистских книг наиболее известными яв­ляются «Объяснение принципов» («Шарх-и мавакиф») Казн 'Азуд ад-Дина Иджи - современника Хафиза, и ее толкование, принадле­жащее перу Мир Сайда Шарифа Джурджани. «Объяснение прин­ципов» Иджи написано под сильным влиянием «Очищения калама» Насираддин Туси.


УРОК ПЯТЫЙ
ВЫСШАЯ МУДРОСТЬ
На прошлом уроке коротко указали на четыре идейных направ­ления в исламскую эпоху, а также перечислили их известных пред­ставителей.
Теперь добавим, что эти четыре течения продолжали свое су­ществование до тех пор, пока не встретились в одной точке и в совокупности не породили единое течение. Точка, в которой встре­тились эти четыре направления, называется «высшей мудрос­тью». «Высшая мудрость» была основана Садр ал-мута'аллихином (ум. в 1050 г. х.), т.е. Садраддином Ширази. Понятие «Выс­шая философия» в «Указаниях и наставлениях» употребляется и Ибн Синой. Но его философия не стала популярной под этим име­нем.
Садр ал-мута' аллихин официально назвал свою философию «выс­шей мудростью», и его философия стала популярной под этим на­званием. Школа Садр ал-мута'аллихина по своей направленности сходна с иллюминативной школой, т.е. одновременно придержива­ется принципов доказательства, откровения и созерцания, но с точ­ки зрения методологии и выводов она отлична от нее.
В школе Садр ал-мута'аллихина решены для всех времен мно­гие вопросы, которые были предметом разногласия между перипа­тетизмом и иллюминативизмом, между философией и мистициз­мом, между философией и каламом. Философия Садр ал-мута'ал­лихина не есть некая собирательная философия. Напротив, она есть особая определенная философская система, и хотя различные ис­ламские идейные направления имели решающее влияние на ее воз­никновение, тем не менее, ее необходимо признать самостоятель­ной идейной системой. У Садр ал-мута'аллихина большое количество сочинений, в том числе: «Четыре путешествия» («Асфар-и арбаа»), «Божественные свидетельства» («Аш-шавахид ар-рубу. бийа»), «Исход и возврат» («Мабда' ва ма'ад»), «Престольная кни­га» («Аршийа»), «Чувства» («Маша'ир»), «Комментарии к „Руко­водству" Асир ад-Дина Абхари».
Х5дж Мулла Хади-и Сабзавари (1212 х.к.-1297 х.к.) - автор книг «Поэма» («Манзума») и «Комментарии к „Поэме"» («Шарх-и „Ман-зума"») - является последователем школы Садр ал-мута'аллихи-на. «Комментарии к „Поэме"» Сабзавари, «Путешествия» Садр ал-мута'аллихина, «Указания и наставления» и «Книга исцеления» Ибн Сины и «Иллюминативная мудрость» Шейха Ишрака были рас­пространенными книгами, постоянно изучавшимися в старых науч­ных центрах.
К числу работ, осуществленных Садр ал-мута'аллихином, отно­сится то, что он придал философским проблемам, относящимся к роду идейных и интеллектуальных, строй и порядок, подобный тому, что придерживались мистики при объяснении душевного и духов­ного пути.
Мистики убеждены, что путник, используя мистическое направ­ление, совершает четыре путешествия:
1. Путешествие от твари к твари. На этой стадии путник стре­мится преодолеть природу и оставить далеко за собой некоторую часть заприродных миров, дабы соединиться с сущностью Исти­ны, чтобы между Истиной и им не было никакой завесы.
2. Путешествие с тварью в твари. Это вторая стадия путеше­ствия. После того как путник сблизи познал сущность Истины, он при ее помощи приступает к путешествию в ее достоинствах, со­вершенствах, именах и атрибутах.
3. Путешествие с Истиной от твари к твари. В этом путеше­ствии путник возвращается к твари и к людям. Но возвращение не означает отделения и отдаления от сущности Истины. Путник на этой стадии видит сущность Истины со всеми вещами и во всех вещах.
4. Путешествие в твари с Истиной. На этой стадии путник при­ступает к наставлению и руководству людей, к поддержке людей и их приближению к Истине. Садр ал-мута'аллихин в соответствии с тем, что мысль (идея) есть вид пути, но пути рассудочного, разделил философские про­блемы на четыре категории:
1 Проблемы, которые составляют фундамент и введение уче­ния о единобожии и воистину представляют собой путешествие нашей мысли от твари к Истине (Универсалии философии).
2 Проблематика единобожия, богопознания и атрибутов Бога (Путешествие с тварью в Истину).
3. Проблематика действий Бога и общих миров бытия (Путе­шествие от Истины к твари вместе с Истиной).
4. Проблематика души и возврата (Путешествие в твари с Ис­тиной).
Книга «Асфар-и арба'а», что означает «Четыре путешествия», написана в соответствии с этой системой и в этом порядке.
Садр ал-мута'аллихин, именовавший свою особую философскую систему «высшей философией», популярные и распространенные философии, включая иллюминативную и перипатетическую, назы­вал философией публики, традиционной философией.

Общий взгляд на философии и мудрости.
С разных точек зрения философия и мудрость в общем смысле имеют различные виды (деления). Но если будем иметь в виду их метод и направление, то они сводятся к четырем категориям: дис­курсивная мудрость, иллюминативная мудрость, эмпирическая (опытная) мудрость, диалектическая мудрость.
Дискурсивная мудрость основывается на силлогистике и дока­зательстве. Она имеет дело только с меньшей и большей посыл­кой, выводом и следствием, контрарными и контрадикторными суж­дениями и т.п.
Иллюминативная мудрость имеет дело не только с аргумента­цией, она в большей степени имеет дело с вкушением, вдохновени­ем и озарением. Она больше вдохновляется душой, чем разумом.
Эмпирическая (опытная) мудрость - это та, которая не имеет Дела ни с разумом и силлогистическими аргументами, ни с душой и Душевными вдохновениями. Она исключительно имеет дело с чувством, опытом и экспериментом, т.е. она, устанавливая связь между результатами наук, являющимися продуктами опыта и экс­перимента, придает им форму мудрости и философии.
Диалектическая мудрость есть мудрость дискурсивная и дока­зательная. Но предпосылками аргументации в этой мудрости явля­ются вещи, которые логиками называются «общепринятыми» по­сылками и «допущениями».
Раньше в общем разделе логики при изложении темы «Пяте­ричное искусство» мы говорили, скольких видов бывают предпо­сылки доказательства. В их ряду есть доказательства, которые называются «самоочевидными» первичными и «допущениями». К ним, например, относится суждение: «Две вещи, равные третьей вещи, равны между собой», что по-арабски звучит: «мусави ал-мусави мусавин». Таково и суждение: «Невозможно, чтобы два противоречащих суждения в одно и то же время были бы истинны­ми». Такие суждения принадлежат к числу самоочевидных посы­лок. Но суждение: «Безобразно, когда человек в присутствии дру­гих зевает» - относится к посылкам допущения.
Ссылка на самоочевидные первичные посылки и аргументация при их помощи называется «доказательством». Ссылка же на до­пущения и аргументация ими считается частью диалектики. Стало быть, диалектическая мудрость есть мудрость, которая аргумен­тирует мировые и общие проблемы допущениями.
Фундамент аргументации мутакаллимов главным образом зиж­дется на том, что такая-то вещь безобразна, а такая-то - прекрас­на. Мутакаллимы строят всю свою аргументацию на основе раци­онального прекрасного и рационального безобразного.
Мудрецы считают, что все прекрасное и безобразное связано с кругом жизни человека. О Боге, мире и бытии невозможно судить по этим критериям. По этой причине философы называют калам диалектической мудростью.
Философы убеждены, что основные принципы религии лучше поддаются аргументированию посредством доказательных само­очевидных первичных посылок, нежели через общепринятые и ди­алектические посылки. Поскольку в эпоху ислама, особенно среди шиитов, философия без отказа от своей задачи свободного обсуж­дения вопросов и без предварительного обязательства защищать святость ислама наилучшим образом утверждала исламские принципы, постольку диалектическая мудрость усилиями таких мысли­телей как Хаджа Насираддин Туси получила оттенок дискурсив­ной и иллюминативной мудрости, и калам оказался под лучами фи­лософии.
Опытная философия, безусловно, чрезвычайно важна. Но изъян этой философии сводится к двум моментам. Один из них сводится к тому, что круг опытной философии ограничивается опытными науками, а опытные науки ограничиваются осязательными и конк­ретно-чувственными проблемами, в то время как философская нуж­да человечества вращается вокруг более широких проблем, чем проблемы сферы опыта.
Например, когда мы дискутируем вопрос о начале времени, о конце пространства, об исходном начале причин, то каким образом в лаборатории и под микроскопом достигнем своей цели? Поэтому опытная философия не смогла насытить философскую потребность человечества, и была вынуждена в основных философских вопро­сах избрать путь молчания. Другой изъян опытной философии со­стоит в том, что ограниченность и зависимость от природы опыт­ных вопросов сделала их ценность до такой степени шаткой, что сегодня уже очевидно, что опытные научные вопросы обладают только временной ценностью, и в каждый момент ожидается их упразднение. Мудрость, основанная на эксперименте, по своей при­роде является шаткой и в результате не удовлетворяет одну из ос­новных потребностей человечества, т.е. его потребность в уверен­ности и истине. Уверенность и истина возникают в тех вопросах, которые имеют математическую и философскую отвлеченность. Математическая и философская отвлеченность может быть объяс­нена только в философии.
Остается разъяснить сущность дискурсивной и иллюминатив­ной философии. Вопросы, которые будут дискутированы на буду­щих уроках, помогут нам разъяснить сущность этих двух филосо­фий и определить их ценность.


УРОК ШЕСТОЙ
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ
Теперь нам следует хотя бы в порядке указания дать перечень философских проблем, исследуемых в исламской философии, со­провождая его рядом просвещающих разъяснений. Философские проблемы вращаются вокруг оси бытия, т.е. вокруг того, что есть «бытие как таковое», вроде тела для медицины, числа для арифме­тики и количества для геометрии. Другими словами, предметом философии является «бытие как таковое». Все рассуждения фило­софии вращаются вокруг этой проблемы. Иначе говоря, предме­том философии является бытие.
Проблемы, вращающиеся вокруг бытия, бывают нескольких ви­дов:
А. Проблемы, связанные с бытием и двумя противоположными ему точками, т.е. с сущностью и существованием.
Несомненно, что в объективном мире ничего, кроме бытия, не существует. За рассудком бытие не имеет противоположную точ­ку. Но понятие образующий человеческий рассудок создал в проти­вовес бытию еще два других значения и понятия. Одно из них - небытие, другое - сущность (конечно, сущности). Особенно в выс­шей философии целая цепь философских проблем есть проблемы, связанные с бытием и небытием.
Б. Другая группа проблем связана с частями бытия. Бытие, в свою очередь, имеет части, представляющие собой его виды. Дру­гими словами, бытие обладает такими видами, как объективное бытие и возможное бытие, возникшее бытие и извечное бытие, устойчивое бытие и изменчивое бытие, единое бытие и многооб­разное бытие, потенциальное бытие и актуальное бытие, субстан­ция и акциденция. Целью, несомненно, являются первичные виды бытия, т.е. те виды, которые присущи бытию как таковому. Например, деление на белое и черное или большое и маленькое,
равное и неравное, четное и нечетное, высокое и низкое и т.п. не являются видами «бытие как такового», а есть виды «бытия, по­скольку оно есть тело» или видами «бытия, поскольку оно имеет количество», т.е. телесность в силу своей телесности или количе­ство как таковое подразделяются на эти виды.
Но разделение на единое и многое или на необходимое и воз­можное - это разделение «бытие как такового».
В философии осуществлено детальное исследование о критерии этих разделений и определении того, какие из этих разделений есть разделение «бытия как такового», а какие - нет. Иногда встреча­емся со случаями, когда некоторые философы причисляли отдель­ные разделения к видам «тела как такового» и предполагали, что выходят за рамки проблем философии. Некоторые же другие фило­софы по разным аргументам считали их разделениями «бытия как такового» и относящимися к области первой философии. Мы на этих уроках укажем на некоторые из них.
В. Другая группа проблем - это проблемы, связанные с общими законами, господствующими над бытием, такими как: причинность; причина и следствие; необходимость, господствующая над систе­мой причины и следствия; проблемы прежде, после и одновремен­ности в иерархии бытия.
Г. Некоторые другие проблемы относятся к доказательству ка­тегории бытия или миров бытия, т.е. бытие имеет особые катего­рии и миры. Исламские мудрецы признают четыре общих миров, или четыре ступени бытия:
Мир природы, или материальный мир. Мир идей, или небесный мир.
Мир разумов, или запредельный (потусторонний) мир.
Мир божественности, или божественный мир.
Материальный мир-это мир материи, движения, времени и про­странства, другими словами, мир природы и чувственных вещей, или мир земной.
Мир идей, или небесный мир, - это надприродный мир, который обладает формами и измерениями, но лишен движения, времени и изменения.
Мир запредельный (потусторонний), т.е. мир разумов, или мир значений, который лишен форм и образов и находится выше мира идей (мира небес).
Божественный мир - это мир божественности и единобожия Д. Некоторые другие проблемы относятся к связям мира при­роды над природными мирами. По более точному выражению, это проблемы, относящиеся к линии нисхождения бытия от божествен­ного мира до природы и к линии восхождения природы к более выс­шим мирам, особенно в случае с человеком, что называется «воз­вратом» и составляет большую часть высшей философии.

Существование и сущность.
Относительно существования и сущности главный спор состоит в том, существование ли является подлинным или сущность? Имеется в виду, что мы в вещах постоянно выделяем два значения и считаем оба значения по отношению к ним истинными. Одно из этих двух значений есть существование, а другое - «чтойность» («суще­ствование»). Например, мы знаем, что человек существует, дерево существует, число существует, количество существует... Но число обладает одной чтойностью и одной «mahiyat» сущностью[5], а человек - другой чтойностью и сущностью. Когда мы спрашиваем: «Что та­кое число?» - последует один ответ, а когда спрашиваем: «Что такое человек?» - ответ будет другим. Многие вещи имеют очевидное су­ществование, т.е. знаем, что они существуют, но не знаем, что они такое. Например, знаем, что жизнь существует, электричество суще­ствует, но не знаем, что такое жизнь и что такое электричество. Зна­ем многие вещи - что они такое. Например, «круг» у нас имеет ясное определение, и мы знаем, «что такое круг?» Но мы не знаем, имеет ли круг в объективной природе реальное существование или нет. Следо­вательно, существование есть нечто иное, или «чтойность».
С другой стороны, знаем, что это множество, т.е. двойствен­ность сущности и существования есть чисто рассудочное явление, т.е. в объективной реальности ни одна вещь не есть две вещи. Следовательно, одна из этих вещей есть объективная, подлинная, вещь, а другая - рассудочная и неподлинная.
Этот спор, несомненно, долгий, а наша цель - в этих общих рас­суждениях только знакомство с терминологией. То, что мы здесь должны знать, - это то, что проблема подлинности бытия и сущно­сти не имеет долгой прошлой истории. Эта проблема изобретена в исламском мире. Фараби, Ибн Сина, Хаджа Насираддин Туси и даже Шейх Ишрак не поставили на обсуждение проблему под на­званием «подлинность сущности и подлинность существования». Этот спор возник в философии во время Мир Дамада (начало один­надцатого века хиджры).
Мир Дамад был сторонником подлинности сущности. Но его знаменитый ученик Садр ал-мута'аллихин доказал подлинность бытия. С той поры все философы, имевшие достойные внимания идеи, были сторонниками подлинности бытия. Мы в третьем томе «Принципы философии и метод реализма» в определенной мере выяснили особую роль мистиков, мутакаллимов и философов в под­готовке предпосылок, приведших к возникновению этой философс­кой идеи Садр ал-мута'аллихина.
Вместе с тем следует сказать, что в наше время процвела не­кая философия, которую часто также называют философией под­линности бытия, и она есть философия экзистенциализма. То, что в этой философии называется подлинностью бытия, относится к че­ловеку. Эта философия доказывает, что человек, в отличие от всех других вещей, не обладает какой-либо определенной, предзаданной сущностью и определенной моделью. Человек сам формирует и создает свою «чтойность». Эта идея в значительной мере правиль­ная, и она в исламской философии подтверждена. Но то, что в ис­ламской философии называется подлинностью бытия, во-первых, не относится только к человеку, а относится ко всему миру. Во-вторых, в исламской концепции подлинности бытия спор о подлин­ности обозначает объективность в противовес рассудочности и субъективности. Спор же экзистенциализма о подлинности означа­ет первенство и предшествование. Во всяком случае, эти две кон­цепции подлинности бытия не следует отождествлять.


УРОК СЕДЬМОЙ
ОБЪЕКТИВНОЕ И СУБЪЕКТИВНОЕ (РАССУДОЧНОЕ)
Одно из делений бытия состоит в том, что бытие есть или не­что объективное или нечто субъективное. Объективное бытие есть внешнее бытие, не зависящее от человеческого рассудка. Мы, на­пример, знаем, что гора, река, степь существуют вне нашего рас­судка и независимо от него. Представляет ли их наш рассудок или не представляет, существуем ли мы с нашим рассудком или не су­ществуем - гора, река и степь существуют.
Но эти гора, река и степь имеют некое бытие и в нашем рассуд­ке. Когда мы представляем их, то придаем им бытие в нашем рас­судке. Бытие, которое вещь приобретает в нашем рассудке, назы­вается субъективным (рассудочным) бытием.
Здесь возникает два вопроса. Один из них заключается в том, в каком отношении образы вещей, возникающие в нашем рассудке, рассматриваются в качестве бытия этих вещей в нашем рассудке. Если дело обстоит, таким образом, то изображение вещей, запе­чатлевшееся на стене или на бумаге, должно называться другим видом бытия - под названием «стенное» или «бумажное» бытие. Если мы будем понимать рассудочные образы как вид бытия ото­браженных вещей, то воистину мы пользовались аллегорией, а не истинностью, хотя философия должна иметь дело с истиной. Дру­гой вопрос состоит в том, что проблема субъективного (рассудоч­ного) бытия на самом деле связана с человеком и является одной из психических проблем его бытия. И такой вопрос должен был рассматриваться в психологии, а не в философии, ибо проблемы философии суть общие проблемы, а частные вопросы относятся к отдельным наукам. В ответ на первый вопрос скажем, что связь субъективного (рас­судочного) образа с внешней (объективной) вещью, например, связь рассудочных горы и реки с внешними горой и рекой, гораздо глубже, чем связь изображения неких горы и реки на бумаге и на стене с внешними горой и рекой. Если бы существующее в рассудке было только простым изображением, то оно никогда не могло бы стать источником познания, в то время как рассудочный образ есть самопознание.
философы при объяснении субъективного (рассудочного) бы­тия доказали, что причиной познания нами внешних вещей явля­ется то, что наши рассудочные образы не простые образы, а вид появления сущности внешних вещей в нашем рассудке. От­сюда становится очевидным и ответ на второй вопрос. И этот ответ состоит в том, что проблема рассудочных образов, с од­ной точки зрения, является некой психической проблемой чело­века, и с этой точки зрения она должна быть предметом обсуж­дения в психологии. Но с той точки зрения, что человеческий рассудок действительно есть одно из других проявлений бытия и становится причиной того, чтобы бытие в своей сущности имело два вида - субъективный и объективный виды, ее место находится в философии.
Ибн Сина в начале «Метафизики» книги «Исцеления» в порядке указания, а Садр ал-мута'аллихин в своих «Комментариях» к «Ме­тафизике» книги «Исцеления» ясно и подробно говорили, что иног­да один и тот же вопрос с двух разных точек зрения будет отно­ситься к двум разным наукам, например, к философии и естествен­ным наукам.

Истина и ошибка
Если проблема субъективного (рассудочного) бытия становит­ся предметом изучения с другой позиции, то она будет относиться к выяснению реалистичности ценностей познания, т.е. будет свя­зываться с тем, насколько наши познания, ощущения и представле­ния о внешнем мире реалистичны.
Один из существенных вопросов, издревле бывший предметом внимания философов, состоит в том, соответствует ли реальности и сущности явления тому, что мы познаем о вещах посредством либо ощущений, либо разума.
Одна группа философов предполагает, что некоторые наши чув­ственные или рациональные познания соответствуют реальности и сущности явлений, а некоторые не соответствуют. То познание, ко­торое соответствует реальности, называется истиной, а то, что не соответствует действительности, именуется ошибкой. Мы знаем часть ошибок разума. Силе зрения, слуха, вкуса, осязания и обоня­ния также свойственно ошибаться.
Вместе с тем большинство наших чувственных знаний подлин­но истинны. Мы различаем день и ночь, дальность и близость, круп­ность и мелкость объема, грубость и мягкость тела, холодность и теплоту посредством этих чувств и не сомневаемся, что их сведе­ния - сущие истины, не ошибочные
Наш разум также ошибается. Логика создана для того, чтобы предохранять разум при его доказательствах. В то же время боль­шинство доказательств нашего разума истинно. Когда у нас есть много финансовых статей расхода, и мы складываем дебеты вме­сте, а кредиты вместе и вычитаем, их друг от друга, то совершаем некоторую мыслительную и рациональную операцию. И если во время этой операции мы проявили достаточную внимательность, то нет сомнения в том, что результаты сложения и вычитания - сущая истина.
Но греческие софисты, о которых мы уже упомянули, отрицали разницу между истиной и ошибкой и говорили, что кто как чувству­ет и как думает, это для него и есть истина. Они говорили: мерой всех вещей является человек. Софисты в основном отрицали ре­альность. Поскольку они отрицали реальность, не осталось чего-либо, чтобы человеческие знания и ощущения в случае соответ­ствия им назывались истиной, а в случае несоответствия - ошиб­кой.
Сторонники этой группы - современники Сократа, т.е. век Со­крата близок к концу эпохи софистов.
Сократ, Платон и Аристотель выступили против них. Протагор и Георгий являются двумя известными личностями-софистами.
В период после Аристотеля в Александрии появилась другая группа, представители которой назывались сомневающимися, или Скептиками. Известнейшим среди них является человек по имени Перрон. Скептики в принципе не отрицали реальность, но они от­вергали соответствие человеческих знаний реальности.
Они говорили, что человек под влиянием внутренних состояний и особых внешних условий каждую вещь видит по-разному. Иног­да двое в двух различных обстоятельствах или с двух разных уг­лов зрения наблюдают за одной вещью, и каждый из них видит ее особым образом.
Одна вещь в глазах одного безобразна, в глазах другого - пре­красна, в глазах одного - маленькая, в глазах другого - большая, в глазах одного - одна, в глазах другого - две. Одна погода одним осязается теплой, другим - холодной. Один вкус для одного сла­док, для другого - горек. Софисты и также скептики отрицали реалистичность ценности науки.
Взгляды софистов и скептиков были возрождены в новое вре­мя. Большинство европейских философов склонны к скептицизму. Некоторые философы, подобно софистам, в корне отрицали реаль­ность.
Есть известный философ по имени Беркли, который одновре­менно был епископом. Этот философ абсолютно отрицает внешнюю реальность. Аргументы, выстроенные им для доказательства сво­его притязания, настолько паралогистичны, что некоторые полага­ют, что до сих пор не нашелся ни один философ, чтобы мог их опровергнуть, хотя все знают, что они паралогизмы.
Философы, пожелавшие дать ответ древним софистам, подоб­ным Протагору, или новым софистам и идеалистам, как Беркли, не пошли по тому пути, чтобы могли снять их сомнения.
С точки зрения исламских философов, главный путь решения этого сомнения состоит в познании нами сущности субъективного (рассудочного) бытия. Только в этом случае загадка может быть разгадана.
Исламские мудрецы при анализе субъективного (рассудочно­го) бытия сначала дают его определение. Они считают, что наука и познание суть особый вид бытия для обозначения, познанного в познающем. Затем они приступают к изложению части аргументов, необходимых для доказательства этой идеи. Потом они изла­гают возражения и трудности понимания субъективного бытия.
Этот спор в начале исламской эпохи в данной форме не суще­ствовал. Он в первоначальном виде не существовал и в греческую эпоху. В соответствии с тем, что мы исследовали, спор о рассудоч­ном бытии в философских и каламистских книгах, по-видимому, впервые возникает благодаря Насир ад-Дину Туси. Затем спор этот нашел себе в философских и каламистских книгах подобающее место, а уже в сочинениях поздних мыслителей, таких как Садр ал-мута'аллихин и Хадж Мулла Хади Сабзавари занял достойное ме­сто.
Фараби, Ибн Сина и даже Шейх Ишрак и их последователи не открывали в своих книгах главу под названием «субъективное (рас­судочное) бытие» и вообще не употребляли это понятие. Термин «субъективное (рассудочное) бытие» возник после эпохи Ибн Сины.
Из слов Фараби и Ибн Сины, высказанных в других отношени­ях, вытекает, что их взгляд сводится к тому, что познание есть ото­бражение сущности познаваемого в познающем. Но они не выст­раивали доказательств для решения этого спора, не выделяли его в качестве одной из самостоятельных проблем бытия и не рассмат­ривали как один из видов бытия.


УРОК ВОСЬМОЙ
ВОЗНИКШЕЕ И ИЗВЕЧНОЕ
К числу философских тем, издревле привлекающих внимание, относится проблема возникшего и извечного.
Обычно и лексически «возникшее» означает «новое», а «из­вечное» - «старое». Но возникшее и извечное в терминологии философии и калама отличаются от того, что существует в общем обычае. Философы, спорящие по поводу возникшего и извечного, также хотят знать, что есть новое, а что - старое. Но философы, говоря о том, что «некоторая вещь - возникшая и новая», пресле­дуют цель выяснить: та вещь до того, как стать бытием, была не­бытием, т.е. она сначала не бытовала, а затем стала бытовать. Говоря же о «древности и старости вещи», они хотят выяснить: та вещь бытовала всегда, и не было времени, чтобы она не бытовала.
Следовательно, если мы представим дерево, которое прожило миллиарды лет, то оно по общему обычаю старо и очень старо. Но в терминологии философии и калама оно - возникшее и новое, ибо это дерево до указанных миллиардов лет не бытовало.
Философы определяют возникновение как «следование бытия вещи за небытием ее самой», а извечное как «неследование бытия вещи за небытием ее самой». Следовательно, возник­шее - это вещь, небытие которой предшествует ее бытию. Извеч­ное же - сущее, о котором не предполагается, что его небытие предшествует его бытию.
Спор о возникшем и извечном состоит в том, что разве все в мире суть возникшее и ничего извечного в нем нет? Т.е. чего бы мы ни имели в виду, оно раньше не бытовало, а затем стало бытовать? Или все вещи извечны, и ничего возникшего нет, т.е. все вещи бытовали всегда? Или же некоторые вещи суть возникшие, а некоторые из них извечны, т.е., например, фигуры, формы, феномены суть возникшие, а материи, предметы и сущности извечны? Или индивиды и части суть возникшие, а виды и роды извечны? Или, быть может, природные и материальные явления суть возникшие, а абстрактные и супраматериальные феномены извечны? Или толь­ко Бог, т.е. Общий Творец и Причина причин, извечен, а все, что не Он, суть возникшее? Наконец, мир есть нечто возникшее или он извечен?
Исламские мутакаллимы убеждены, что только Бог извечен, а все, что не Он, и что называется «миром» или «кроме Него», включая материю и форму, индивиды и виды, частицы и целостно­сти, абстрактные и материальные сущие, - все суть возникшие. Однако исламские философы убеждены, что возникновение есть одна из специфических особенностей мира природы; супранатуральные же миры абстрактны и извечны. В природном мире основы и общие начала также извечны, возникшими являются ветви и част­ности. Поэтому мир в отношении его ветвей и частностей является возникшим, а в отношении своих основ и начал - извечным.
Спор о возникновении и извечности мира породил острую борь­бу между философами и мутакаллимами. Газзали, склонный по многим вопросам к мистицизму и суфизму, а в незначительных из них - к каламу, обвиняет Ибн Сину в неверии по нескольким вопро­сам, один из которых - вопрос о вечности мира. У Газзали есть известная книга под названием «Опровержение философов». В этой книге он подвергал философов критике по двадцати проблемам и, по своему мнению, раскрыл противоречивость их суждений. Ибн Рушди Андалуси ответил Газзали и назвал свою книгу «Опровер­жение опровержения».
Мутакаллимы говорят: если некая вещь не является возникшей, а является извечной, т.е. она бытовала всегда, и не было никогда времени, чтобы она не бытовала, то эта вещь ни при каких обстоя­тельствах не будет нуждаться в творце и причине. Следовательно, если мы предположим, что кроме сущности Истины существуют и другие извечные вещи, то они по своей природе не нуждаются в творце. Стало быть, воистину и они, подобно Богу, необходимосущи сами по себе. Но доказательства, утверждающие единственность Необходимосущего, не позволяют признать больше одного Необходимосущего.
Следовательно, больше одного извечного не существует, и все, что не он, является возникшим. Поэтому мир, включая абстрактный и материальный миры, основы и ветви, виды и индивиды, части и целое, материю и форму, явления и сущности, является возникшим.
Философы дали мутакаллимам ясный и основательный ответ. Они говорили им: вся ваша ошибка заключена в одном тезисе. И это тезис состоит в том, что вы предполагали, что если нечто име­ет извечное, постоянное, непрерывное бытие, то оно непременно не нуждается в причине, хотя вопрос не таков. Нуждаемость или не­нуждаемость какой-либо вещи в причине связана с сущностью вещи, которая бывает необходимосущей или возможносущей,[6] и никакого отношения к ее возникновению и извечности не имеет. Например, лучи Солнца принадлежат Солнцу. Эти лучи не могут существовать независимо от Солнца. Бытие этих лучей зависит от бытия Солнца, эманируется и исходит от него, независимо от того, предположим ли, что было время, когда этих лучей не было, или допустим ли, что Солнце существовало всегда и оно также всегда имело излучение. Если предположим, что лучи Солнца изначально и вечно были с Солнцем, то отсюда не следует, что лучи не нужда­ются в Солнце.
Философы претендуют, что отношение мира к Богу есть отно­шение лучей к Солнцу, но лишь с той разницей, что Солнце не осве­домлено о себе и своих действиях и осуществляет свои действия помимо воли; Бог, же осведомлен о своей сущности и о действиях своих.
В оригинальных исламских текстах иногда встречаемся с та­ким выражением, что мир по отношению к Богу уподоблен лучам Солнца. Благой стих Корана гласит: «Аллах свет небес и земли».[7] Комментаторы в его разъяснение говорили: это означает, что Бог - даритель света и небесам, и земле. Другими словами, бытие небес и земли есть божественный луч. Философы не располагают никаким от самого мира аргументом для доказательства извечности мира. Они придерживаются этой идеи потому, что говорят, что Бог абсолютно щедр и извечно бла­годетелен. Невозможно предположить, что его щедрость и благо­детельность ограниченны и прерывны. Другими словами, теофилософы пришли к идее извечности мира при помощи некоего вида «дедуктивного доказательства», т.е. путем установления бытия и атрибутов Бога в качестве предпосылки возникновения мира. Прин­цип извечности мира обычно выдвигается теми, кто отрицает су­ществование Бога. Теофилософы говорят: то, что вы принимаете в качестве доказательства отрицания Бога, с нашей точки зрения есть необходимое условие бытия Бога. Больше того, с вашей точки зре­ния извечность мира есть некая гипотеза, с нашей же точки зрения она - доказанная идея.


_________________________ [4] По мнению Анри Корбэна, это слово в исламском мире впервые употребил чело­век по имени Ибни ал-Вахшия (в пределах конца третьего - начала четвертого вв. хиджры). (См. кн. «Се хаким-и мусалман». С.73 и 182, издание второе). Сайид Хасан Такизаде в воспоминаниях «Та'рих-и улум дар ислам» («История наук в исламе») (журнал «Макалат ва барраси-ха («Статьи и исследования») - издание исследовательс­кой группы факультета теологии и исламских знаний Тегеранского университета, № 3,4, с. 213) после упоминания неизвестной книги этого Ибн Ал-Вахшия, пишет: «Дру­гая книга того же Ибн Вахшия Набати под названием «Ал-фалахат ан-Набатия» («Набатиева агрономия»), приписываемая им некоему вавилонскому мудрецу по имени Кусами, который переложил более древнюю книгу, сочиненную Сагрисом Винбушадом, порождает многословие. Даже Ибн Халдун со своим исследовательским талантом приписывал эту книгу набатийским ученым и считал, что она переведена на арабский язык с греческого. Но в результате исследований немецких ученых Готшмидта и Нёльдеке, особенно изысканий итальянца Нолино, наконец выяснилось, что названная книга представляет собою фальсификацию и полна несуразностей. Нолино даже придержива­ется мнения, что никакого Ибн Вахшия не существовало. Все эти выдумки составлены тем же Абу Талибом Зийатом и приписаны некоему вымышленному человеку. Исследо­ватели склонны полагать, что этот вид книг состоит из сочинений шу’убитов, желающих доказать, что наука существовала у неарабских народов, а у арабов никакой науки не было. Не исключено, что источником ошибки Шейха Ишрака также была книга «Набатиева агрономия» или подобная ей книга из сочинений шу’убитов. Кстати, книги «Набатиева агрономия» нет в нашем распоряжении, дабы сопоставить ее содержание с тем, что дошло до нас по этой тематике от Шейха Ишраки.
[5] Mahiyat - облегченный вариант арабского выражения «та huwa yat». Словосоче­тание «ma huwa?» означающее «что он?», при помощи инфинитивообразуюших «уа» и «t» превратилось в «та huwa yat», облегченный вариант которого «mahiyat», т.е. «чтойность».
[6] Мудрецы изложили этот тезис в следующем выражении: «Основанием соединения вещи с причиной является возможность, а не возникновение».
[7] Сура «Нур», стих 35.

Философия и калам Философия и калам Изменчивое и устойчивое
Одна из других философских проблем - это проблема изменчи­вости и устойчивости, близкая по своей сущности к спорам о воз­никшем и извечном. Изменчивость - это разнообразие, устойчи­вость же - единообразие.
Без всякого сомнения, мы всегда являемся свидетелями изме­нения и разнообразия в мире. Мы сами, пришедшие в мир, постоян­но переходим из одного состояния в другое и коротаем периоды, и будем коротать, пока не завершатся смертью. Таково и состояние земли, рек, деревьев, животных, звезд, солнечной системы и галак­тик.
Разве эти изменения внешне и относятся к фигурам, формам и акциденциям мира, или они глубоки и основательны и в мире нет никакого устойчивого явления? Больше того, разве совершающие­ся в мире изменения происходят одним толчком и моментально или разворачиваются постепенно и во времени?
Эта проблема также является старой проблемой, и она обсуж­далась в философии Древней Греции. Демокрит, признаваемый от­цом атомической теории и также известный как «смеющийся фи­лософ», утверждал, что все изменения и метаморфозы поверхност­ны, ибо основу бытия природы составляют атомные частицы, и они изначально и вечно находятся в одном состоянии и неизменны. Наблюдаемые нами изменения подобны изменениям, наблюдае­мым нами в куче камешков, которые иногда соединяются в такой форме, а иногда в другой форме, что, во всяком случае, не приводит к изменению в их сущности и истинности.
Это видение известно как «машинное» видение, и эта филосо­фия - один из видов механической философии.
Но есть другой греческий философ по имени Гераклит, который, напротив, утверждал, что ни одна вещь в двух моментах не нахо­дится в одном и том же состоянии. Ему принадлежит выражение: «В одну и ту же реку дважды войти нельзя», ибо во втором момен­те уже тот индивид - не тот индивид и та река - не та река. Без сомнения, эта философия потому заняла место на точке, противо­положной философии Демокрита, что рассматривает все вещи в состоянии потока и исчезновения. Тем не менее, с точки зрения антимеханицизма, т.е. с точки зрения, так называемого динамизма, она никаких разъяснений не дает.
В философии Аристотеля нет никаких суждений относительно того, что все части природы подвержены изменению. Речь у него идет только о том, какие изменения постепенны и временны, а ка­кие моментальны. Постепенные изменения в этой философии на­зываются движением, а изменения, происходящие моментально, - возникновением и исчезновением, т.е. моментальное появление называется возникновением, а моментальное тление - исчезнове­нием. Поскольку с точки зрения Аристотеля и его последователей основные изменения мира, особенно изменения, происходящие в субстанции, совершаются моментально, постольку этот мир назы­вается миром возникновения и исчезновения.
Там, где изменения происходят моментально, т.е. совершаются исключительно в один миг, в ином от него мире устойчивое сохра­няет свое бытие. Следовательно, если изменения будем считать моментальными, то по отношению к тому, что эти изменения со­вершаются в одном «теперь», а в ином «теперь», т.е. в другом вре­мени, они устойчивы, подобные изменчивые вещи являются отно­сительно изменчивыми и относительно устойчивыми. Следователь­но, если изменение совершается путем движения, то изменение абсолютно. А если изменение происходит путем возникновения и исчезновения, путем «теперь», то изменение относительно.
Стало быть, с точки зрения аристотеликов, в природе нет абсо­лютно однородной вещи (в отличие отточки зрения демокритиков), и все изменчиво. Но поскольку в природе главными являются суб­станции, движение которых моментально, постольку мир обладает относительной устойчивостью и относительной изменчивостью, и устойчивость над миром господствует больше, чем изменчивость.
Аристотель и аристотелики, как мы знаем, классифицируя вещи особым образом, в целом считали, что вещи составляют десять родов, или находятся под десятью родами, называемыми катего­риями. Порядок категорий таков: субстанция, количество, качество, «где?», положение, «когда?», отношение, обладание, действие и стра­дание.
По мнению аристотеликов, движение совершается только в ка­тегориях количество, качество и «где?». В остальных категориях нет движения. Все изменения других категорий совершаются мо­ментально; иными словами, другие категории обладают относитель­ной устойчивостью. С учетом того, что самодвижение существу­ет не постоянно, т.е. иногда существует, а иногда не существует, относительная устойчивость господствует и над теми тремя кате­гориями, которым движение присуще. Стало быть, согласно фило­софии Аристотеля, устойчивость имеет место больше, чем измен­чивость, а однородность (единообразие) - больше, чем многооб­разие.
Ибн Сина был уверен, что движение совершается и в категории положения, т.е. он доказал, что некоторые движения - как, напри­мер, движение сферы вокруг своей оси - относятся к виду движе­ния в категории положения, а не к виду движения в категории «где?». Поэтому после Ибн Сины понятие движения в категории «где?» применялось к пространственному движению. То, что было откры­то Ибн Синой и принято другими, было не открытием существова­ния еще одного вида движения, а было объяснением сущности того вида движения, считаемого другими разновидностью движения в категории «где?». Ибн Сина доказал, что оно из вида движения в категории положения. К числу основных изменений, произошедших в исламской фило­софии, относится доказательство Садр ал-мута'аллихином суще­ствования субстанциального движения. Садр ал-мута'аллихин до­казал, что даже в соответствии с аристотелевским принципом материи и формы мы должны принять, что субстанции мира нахо­дятся в состоянии постоянного и непрерывного движения. В суб­станциях мира нет и мига устойчивости и однообразия, и акциден­ции (девять других категорий) как свойства субстанций находятся в постоянном движении. С точки зрения Садр ал-мута'аллихина, природа равна движению, а движение равно непрерывному, посто­янному и непрекращающемуся возникновению и уничтожению.
В соответствии с принципом субстанциального движения образ аристотелевского мира становится совершенно другим. Согласно этому принципу, природа и материя равны движению, а время есть мера и протяженность этого субстанциального движения. Устой­чивое же равно заприродности. Все, что существует, есть либо аб­солютная изменчивость (природа), либо абсолютная устойчивость (заприродное бытие). Устойчивость природы - это устойчивость порядка, а не устойчивость бытия и существования, т.е. над миром господствует безусловный и ненарушаемый порядок. Однако со­держание порядка, находящегося внутри порядка, изменчиво, оно даже есть само изменение. И бытие этого мира, и его порядок ис­ходят из того, что находится за природой. И если бы строй мира не был бы другим, связь прошлого и будущего мира, являющегося неустойчивой и изменчивой материей, прекратилась бы:
Изменилась вода этого ручейка многократно, Но образ луны и образ звезд в ней неизменны.

* * *

На шестом уроке указали, что первичное деление бытия, т.е. деление, которое непосредственно есть деление сущего как тако­вого, относится к области первой философии.
Теперь скажем, что проблема устойчивого и изменчивого до Садр ал-мута'аллихина находилась в области физики, ибо любое суждение и любое деление, относящееся к телу, поскольку оно тело, связано с физикой. Говорилось, что это тело бывает либо устойчи­вым, либо изменчивым. Другими словами, оно или покоящееся, или движущееся. Иначе говоря, движение и покой - из акциденции тела, стало быть, дебаты об устойчивом и изменчивом исключительно должны приводиться в физике.
Но после открытия принципа подлинности бытия и установле­ния субстанциального движения Садр ал-мута'аллихином [стало ясно, что] стихии мира являются движущимися, поскольку они дви­жущиеся, и изменяющимися, поскольку они изменяющиеся, т.е. тело не есть некая вещь, чтобы движение исключительно стало ее акцидентом и иногда отнялось бы от нее, дабы состояние отсутствия ее движения нами называлось бы покоем. Напротив, стихия мира суть само есть движение. Противоположной точкой субстанциаль­ного движения является устойчивость, а не покой. Покой истинен в случае акцидентальных движений, состояние «небытия» которых нами называется покоем. Но в случае сущностного субстанциаль­ного движения покой не необходим. Противоположная точка такого субстанциального движения, являющегося самой субстанцией, - это субстанции, сама сущность которых составляет устойчивость. Они суть сверх пространственные и сверх временные сущие, свободные от силы, способности, пространственных и временных измерений. Поэтому это не тело, чтобы оно было либо устойчивым, либо из­менчивым, а есть сущее как таковое, являющееся либо самой ус­тойчивостью (сверх материальные сущие), либо самой текучестью, самим становлением, превращением и постоянным возникновени­ем (мир природы). Следовательно, подобно тому, как бытие и су­ществование в сущности своей делится на необходимое и возмож­ное, подобно этому оно в сущности своей делится на устойчивое и текучее.
Поэтому, с точки зрения Садр ал-мута'аллихина, в физике дос­тойно упоминания только часть движения, т.е. акцидентальное дви­жение тела, противоположной точкой которого является покой. Но о других движениях или о тех, же самых движениях, не являющихся акцидентами природного тела, обсуждения и исследования долж­ны осуществляться в первой философии. Садр ал-мута'аллихин темы движения включил в разделы об универсалиях книги «Путешествия» и привел вместе с обсуждением проблемы потенции и действий, хотя было бы правильнее выделить самостоятельную главу о них.
Один из важнейших результатов этого великого открытия, осно­ванного на том, что бытие в своей сущности делится на устойчи­вое и текучее, и устойчивое и текучее бытие суть два вида бытия, состоит в том, что «становление» и «превращение» представляют собой истинную ступень бытия. Несмотря на то, что мы в некото­ром отношении можем считать «становление» соединением и со­четанием бытия и небытия, тем не менее, это соединение и соче­тание не суть истинные соединения, а некий вид умозрения и алле­гории.[8]
Истина состоит в том, что именно открытие подлинности бытия и относительности сущности позволяет нам познать эту важную истину, т.е. если бы не существовала подлинность бытия, то, во-первых, невозможно было бы представить себе субстанциальное движение, во-вторых, «текучесть, становление и превращение, яв­ляющиеся истинными ступенями бытия», были бы не представля­емы.
В новой европейской философии проблема движения нашла свое место другими путями. Некоторые философы убедились, что дви­жение есть основной атрибут природы. Другими словами, согласно их убеждению, природа равна «становлению». Но ввиду того, что эта мысль покоилась не на подлинности бытия и его сущностном делении на устойчивое и изменчивое, эти философы полагали, что «становление» есть, тоже самое, что совмещение противоречащих вещей, считаемое древними мыслителями невозможным. Они так­же думали, что результатом «становления» является отмена прин­ципа идентичности, считаемого древними мыслителями бесспор­ным.
Эти философы говорили, что господствующим принципом в фи­лософских взглядах древних мыслителей был «принцип устойчиво­сти». Поскольку древние мыслители считали сущие устойчивыми, постольку полагали, что действие вещей совершается между «бытованием» и «небытованием». Поэтому из этих двух идей досто­верной должна быть только одна. Принцип невозможности совме­щения и снятия двух противоречащих вещей означает либо посто­янное бытование, либо постоянное небытование, третьего деления здесь не дано. А также, поскольку древние философы считали вещи устойчивыми, постольку полагали, что любая вещь постоянно тож­дественна сама себе (принцип идентичности). Но в связи с откры­тием принципа движения и изменения в природе и того, что природа непрерывно находится в состоянии «становления», эти два принци­па теряют силу, ибо «становление» есть совмещение бытования и небытования; и там, где вещь есть и бытование, и небытование, там «становление» воплощено. Вещь в состоянии становления и есть, и не есть. Вещь на стадии становления в каждый миг сама есть не сама; сама в то же самое время, что есть сама, не есть сама; сама отрицается самой. Следовательно, если господствую­щий над вещами принцип есть принцип бытования и небытования, то и принцип невозможности совмещения противоречащих сущих и принцип идентичности являются истинными. Но поскольку господ­ствующим принципом является принцип становления, постольку, ни один из этих принципов не может быть истинным.
Другими словами, принцип невозможности совмещения проти­воречащих сущих и принцип идентичности, безраздельно господ­ствовавшие над умами древних мыслителей, вытекали из другого принципа, также, безусловно, господствовавшего над умами древ­них мыслителей. И это принцип есть принцип устойчивости. В свя­зи с обнаружением с помощью естественных наук несостоятель­ности принципа устойчивости и эти два принципа естественным образом теряют свою ценность. То, что мы сказали, есть мнение многих новых философов - от Гегеля до современных.
Но мы видим, что Садр ал-мута'аллихин приходит к мысли о несостоятельности принципа устойчивости другим путем, и движе­ние, открываемое им, означает, что природа равна изменчивости, а устойчивость - абстракции. В то же время он, подобно новым фи­лософам, никогда не заключает и не говорит, что поскольку приро­да равна «становлению» и изменению, постольку она сама равна текучести и превращению, и потому принцип невозможности совмещения и снятия противоречащих сущих абсурден. Он, считая «становление» видом совмещения бытия и небытия, в то же время рассматривает его и как вид совмещения двух противоречащих сущих. Почему? Причина такого суждения заключается в том, что им открыт более важный принцип, сводящийся к тому, что бытие по своей сущности распадается на устойчивое и текучее бытии. Устойчивое бытие есть одна из ступеней бытия, а не некое соеди­нение бытия и небытия. Текучее бытие также есть другая ступень бытия, а не какое-то соединение бытия и небытия. Образование «становления» из бытия и небытия не есть совмещение двух про­тиворечащих сущих, подобно тому, как оно также не есть отрица­ние вещью своей сущности.
Ошибки новых философов обусловлены двумя причинами. Одна из них - незнание деления бытия на устойчивое и текучее, другое - ограниченность их представлений о принципах противоречия и про­тивоположности.


УРОК ДЕВЯТЫЙ
ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ
Старейшей проблемой философии является проблема причи­ны и следствия. В отличие от проблем подлинности бытия и субъективного бытия, занимающих высокое место в некоторых философских системах и неизвестных другим мелким системам, или в отличие от проблемы потенции и действия, играющей важ­ную роль в философии Аристотеля, или в отличие от проблемы устойчивости и изменчивости, нашедшей подобающее место в философии Садр ал-мута'аллихина, проблема причины и след­ствия упоминается в любой философской системе.
«Причинность» есть вид связи между двумя вещами, одну из которых называем причиной, а другую - следствием. Но при­чинно-следственная связь есть вид чрезвычайно глубокой свя­зи. Связь причины и следствия состоит в том, что причина есть создатель следствия. То, что следствие получает от бытия, - это полнота и реальность его бытия. Поэтому если нет причи­ны, нет и следствия. Мы не знаем такую связь в других отно­шениях, чтобы если одна из двух сторон связи отсутствовала, то не существовала бы и другая сторона. Поэтому потребность следствия в причине - это самая сильная потребность, потреб­ность в основе бытия. Поэтому если мы хотим дать определе­ние причины, то должны сказать: «Причина есть то, в чем след­ствие нуждается в своем бытии».

* * *

Одна из проблем причины и следствия состоит в том, что каждое явление есть следствие и любое следствие нуждается в причине. Следовательно, любое явление нуждается в причине, т.е. если нечто в своей сущности не есть само бытие и бы­тие стало его акцидентом, проявившись в нем, то это произош­ло в результате действия некоего фактора, называемого причи­ной. Стало быть, ни одно явление не происходит без причины. Гипотеза, противоположная этой теории, состоит в том, что пред­полагается, что какое-то явление может появиться без причи­ны. Эта гипотеза называется «неожиданностью» и «случай­ностью». Философия принимает принцип причинности и усиленно отрицает теорию «неожиданности» и «случайности».
Идея о том, что любое явление есть следствие и нуждается в причине, представляет собой предмет согласия философов и мутакаллимов. Однако мутакаллимы подобное явление интер­претируют как «возникшее», а философы - как «возможное», т.е. мутакаллимы говорят, что любое «возникшее» есть след­ствие и нуждается в причине, а философы говорят, что любое «возможное» является следствием и нуждается в причине. Эти две различных интерпретации дают различные результаты, на что мы указали при обсуждении проблемы возникшего и изна­чального.

* * *

Другая проблема причины и следствия состоит в том, что каждая причина порождает только особое следствие, а не лю­бое следствие, и каждое следствие проистекает только от осо­бой причины, а не от любой причины. Другими словами, между сущими мира существуют особые зависимости. Поэтому не каждая вещь может стать источником любой вещи и не каждая вещь может происходить от любой вещи. Мы в своих простых опытах твердо убеждены в той истине, что прием пищи есть причина сытости, питьё воды - причина утоления жажды, уче­ние уроков - причина грамотности. Поэтому если мы хотим до­стичь названные следствия, то прибегаем к их особым причи­нам. Для насыщения мы никогда не прибегаем к питью воды или к изучению уроков, а для приобретения грамотности не счи­таем достаточным прием пищи.
Философия доказывает, что среди всех проистекающих в мире явлений существует подобная неоспоримая связь, и изла­гает эту идею в следующем выражении:
Между любой причиной и ее следствием господству­ют особая связь и отношение, которых между другой при­чиной и следствием нет.
Этот принцип является важнейшим принципом, который, по нашему мнению, устанавливает порядок в мире и представляет мир в нашем мышлении не в форме совокупности хаоса, в кото­ром ни одна вещь не есть условие другой вещи, а в форме нала­женной и упорядоченной системы, каждая часть которой имеет свое особое место и ни одна ее часть не может занять места другой.

* * *

Другой аспект проблемы причины и следствия состоит в том, что в философии Аристотеля причина имеет четыре вида: дей­ствующая причина, целевая причина, материальная причина, фор­мальная причина. В отношении созданных человеком вещей эти четыре причины - истинны наилучшим способом. Например, если будем строить дом, строитель и его действия суть дей­ствующая причина, проживание в том доме - целевая причина, строительный материал для дома - материальная причина, фи­гура строительства, соответствующая жилищу, а не складу, к примеру, или бане, или мечети, - формальная причина. С точки зрения Аристотеля, любое природное явление, на­пример, и некий камень, и некое растение, и некий человек, в точности обладают этими четырьмя причинами.

* * *

К числу проблем причины и следствия относится то, что при­чина в терминологии ученых-естествоведов, т.е. в терминоло­гии естествознания, немного отличается от терминологии ме­тафизики и метафизиков. С точки зрения метафизики, теперь называемой нами философией, причина - это производитель бытия, т.е. философы причиной другой вещи называют ту вещь, которая является производителем этой другой вещи. Иначе они не называли бы ее причиной. Иногда они ее называют «готовя­щей». Но ученые-естествоведы даже в случае, когда связь между двумя вещами является исключительно связью между побуж­дением и движением, пользуются словом «причина». Поэтому в терминологии ученых-естествоведов строитель есть причина дома, ибо строитель при посредстве ряда передвижений и перемещений, наконец стал источником строительства некоего дома. Но ученые-теологи никогда не считают строителя причиной дома, ибо строитель не создатель дома, потому что материалы дома ранее существовали, и дело строителя сводилось только к тому, чтобы придать им строй. А также отец и мать, в соответ­ствии с терминологией ученых-естествоведов, по отношению к своему ребенку считаются причинами. Но в соответствии с терминологией философов они называются «предпосылками», «готовящими» и «исполнителями», т.е. не считаются причиной.

* * *

Другая проблема в отношении причины и следствия состоит в том, что цепь причин (конечно же, причин по терминологии философов, а не ученых-естествоведов, т.е. причин бытия, а не причин движения) конечна, и невозможно, чтобы она была бес­конечной, т.е. если бытие некоей вещи исходит из некоей причи­ны и обусловлено ею, если эта причина также обусловлена дру­гой причиной, если и эта причина обусловлена другой причиной, то могут быть тысячи, миллионы и миллиарды причин и след­ствий; каждая причинно-следственная связь подобным образом будет исходить от другой и идти вверх, но в конце концов они завершаются причиной, которая существует по своей сущности, а не по какой-то другой причине, ибо цепь бесконечных причин­ных связей невозможна. Философы выстраивают множество доказательств о невозможности непрерывных бесконечных при­чин. Они, облегчая это выражение, говорят: непрерывность при­чин невозможна. Еще более облегчая выражение, они говорят: непрерывность невозможна, - имея, конечно, в виду, что непре­рывность бесконечных причин невозможна.
Слово «тасалсул» (непрерывность) восходит к корню «силсила», означающему «цепь». Следовательно, «тасалсул» (непрерывность) означает становление бесконечных причин цепью" Философы систему и порядок причин и следствий уподобили зве­ньям цепи, по порядку идущим друг за другом.


УРОК ДЕСЯТЫЙ
НЕОБХОДИМОСТЬ, ВОЗМОЖНОСТЬ И НЕВОЗМОЖНОСТЬ
Еще одной важной проблемой философии является вопрос о «не­обходимости, возможности и невозможности», известный под на­званием «троичная материя».
Логики говорят, что если отнесем предикат к субъекту и, напри­мер, скажем, что «А есть В», то отношение В к А будет иметь одно из трех качеств. Или эта связь есть необходимая связь, т.е. безус­ловная, неизбежная, непреложная связь. Другими словами, это та­кая связь, принять противоположность которой разум отказывает­ся. Или дело обстоит наоборот, т.е. связь есть невозможная связь, т.е. невозможно, чтобы предикат стал акцидентом субъекта. Дру­гими словами, разум отказывается принять ее самою? Или эта связь такова, что может быть положительной, а может быть и от­рицательной, т.е. она может быть, и доказана, и отвергнута. Други­ми словами, разум не отказывается принять ни ее самою, ни ее противоположность.
Например, если будем иметь в виду связь числа четыре с чет­ностью, то это есть необходимая, непреложная связь. Разум отка­зывается принять ее противоположность. Разум говорит, что число четыре - четное число и по необходимости, и по неизбежности. Следовательно, то, что господствует над этой связью, есть необхо­димость и неизбежность.
Но если мы скажем, что число пять - четное, то связь есть невозможная связь, т.е. число пять не может быть четным, и ра­зум наш, познающий это значение, отказывается его принять. Ста­ло быть, связь, господствующая между числом пять и четностью, есть невозможная и недопустимая связь. Но если скажем, что погода сегодня солнечная, то связь есть некая возможная связь, т.е. природа дня не влечет за собой ни того что он неизбежно должен быть солнечным, ни того, что неизбежно должен быть облачным. В соответствии с природой дня оба вари­анта возможны. Здесь связь между днем и облачностью - воз­можная связь.
Следовательно, связь, предполагаемая нами между любым субъектом и любым предикатом, в сущности, не выходит за рамки этих трех состояний, которые иногда по особому соображению так­же называют «материей». То, что мы здесь сказали, было рассуж­дение логиков.
Философы, исследования которых относятся к бытию, говорят, что какое бы «значение» и «понятие» мы ни имели бы в виду и ни установили субъектом, и ни отнесли бы к нему бытие в качестве предиката, связь не выходит за рамки одного из трех видов.
Или связь бытия с тем понятием и значением есть необходимая связь, т.е. та вещь необходимо и неизбежно существует. Мы ее называем необходимосущей. В философии дебаты о Боге упомина­ются под названием спора о необходимосущем. Философские до­казательства предписывают, что сущее, небытие которого невоз­можно, а бытие, которого необходимо, неизбежно существует.
Или если связь бытия с тем значением отрицательна и недопу­стима, т.е. недопустимо, чтобы она существовала, напротив, неиз­бежным и необходимым образом она должна не быть, то мы ее называем невозможносущей, как тело, которое в одно единое «те­перь» бывает и сферическим, и кубическим.
Или если связь бытия с тем значением есть возможная связь, т.е. то значение является сущностью, которая не отвергает ни бы­тия, ни небытия, то мы ту вещь считаем возможносущей. Все вещи мира, как человек, животное, дерево, вода и т.п., возникающие в качестве единой цепи следствий и затем уничтожающиеся, явля­ются возможносущими.

* * *

Другая проблема, относящаяся к необходимости и возможнос­ти, состоит в том, что любое по сущности своей возможносущее становится необходимосущим через свою причину, но необходимо-сущее через иное, а не по сущности своей, т.е. любое возможно-сущее неминуемо возникает и становится необходимосущим через иное, если появляется вся совокупность его причин и условий. Но если вся совокупность причин и условий его возникновения не по­является - даже если одно из условий и один из элементов его при­чины отсутствуют, - то оно становится невозможносущим через иное. Поэтому философы говорят: «Вещь, если не будет необходи­мой, не возникает, т.е. до тех пор, пока бытие вещи не доходит до ступени необходимости и неизбежности, она не возникает».
Следовательно, все, что возникало и будет возникать, появляет­ся в силу неизбежности и необходимости одного строгого и непре­ложного порядка. Поэтому господствующий над миром и вещами порядок есть неизбежный, необходимый, строгий и непреложный порядок. По терминологии современных философов, господствую­щий над миром порядок есть некий джабрийский - детерминистс­кий порядок.[9]
При обсуждении проблемы причины и следствия мы говорили, что, по нашему мнению, принцип единства причины и следствия порождает особый порядок и олицетворяет в нашем рассудке не­кую особую связь между основами и их ветвями, между причина­ми и следствиями.
Теперь же скажем, что этот принцип, согласно которому каждое возможносущее становится необходимым благодаря своей причи­не, с одной стороны, связан с причиной и следствием, с другой - с необходимостью и возможностью, и придает нашей мыслительной системе о мире особый оттенок. Этот оттенок состоит в том, что наша мыслительная система есть некая необходимая, неизбежная, непреложная система. Философы выражают эту идею краткой фор­мулой: «Принцип необходимости есть причинно-следственный прин­цип».
Если мы примем в естествознании принцип целевой причины, т.е. если примем, что природа в ходе своего изменения и движе­ния преследует (имеет) какую-то цель и все цели завершаются в одной основной цели, которая есть цель целей, то господству­ющий в мире порядок вновь приобретает другой новый оттенок. Мы здесь не приступим к обсуждению проблемы цели, которая чрезвычайно притягательна и важна, и оставляем ее для об­суждения на профессиональных уроках философии.

* * *

Наши дебаты об универсальных проблемах философии здесь заканчиваются. Но все еще остаются вопросы, с которыми сле­дует коротко познакомиться вместе с универсальными пробле­мами, как проблемы единого и многого, потенции и действия, субстанции и акциденции, идеального и материального и др. Надеемся, что у нас в будущем появиться подходящий момент, чтобы обсудить и их.

КАЛАМ
Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного.

К числу проблем нашего общества относится проблема от­чужденности нашей молодежи от исламского просвещения. Тот, кто лучше всех почувствовал эту проблему и нетерпеливо стре­миться решить ее, - это то же самое молодое поколение. Только те могут правильно ответить на эту потребность общества, кто с одной стороны, сами усвоили исламскую культуру на основе ее подлинных первоисточников, с другой стороны, разговарива­ют на языке своего времени и понимают положение и атмосфе­ру быта молодого поколения.
Профессор-мученик Мотаххари был в когорте тех малочис­ленных лиц, которые использовали все необходимые условия для ознакомления современного поколения с исламом. Он был ис­тинным представителем научных центров в современных уни­верситетах, ибо знал и понимал язык молодого поколения, слу­шал и доводил до научных центров его запросы. Он хорошо и своевременно понял проблему отчужденности молодого поко­ления от исламской культуры, нашел путь ее разрешения, и боль­шое количество своих сочинений кропотливо писал ради реше­ния этой проблемы.
Сборник «Знакомство с исламскими науками», изданный пос­ле мученической смерти профессора, относится к этому роду его сочинений. Этот сборник профессор написал для той моло­дежи, которая делала первые шаги на пути ознакомления с ис­ламским образованием. Все его стремление в этой серии со­стояло в том, чтобы наряду с простотой и краткостью в основу положить достоверность и открыть молодежи дорогу для вхож­дения во вдохновенную атмосферу исламской культуры.
Эта серия уроков по существу есть устное изложение уроков профессора для студентов первого и второго курса факультета «Теология и исламское образование» Тегеранского университета. Некоторые ее разделы, как, например, «Знакомство с исламской философией», еще при жизни профессора и с его разрешения неоднократно преподавались в Университете изящных искусств.
Профессор-мученик намеревался перед изданием пересмотреть эту серию уроков и внести в них новые разъяснения, ис­правления, систему и порядок. Жаль, что подходящий момент так и не наступил и яркая свеча его жизни погасла. Ученики профессора-мученика, хотя и были осведомлены о его намере­нии пересмотреть написанное, тем не менее, после мученичес­кой его смерти сочли, что лучше издать этот сборник без вся­кого изменения и приблизительно в той форме, в какой он суще­ствовал.
Первая книга этого сборника, называемая «Знакомство с ис­ламской логикой и философией» некоторое время тому назад была издана. Теперь вторая книга сборника, называемая «Зна­комство с каламом и мистицизмом», становится достоянием молодежи, которая после мученической смерти учителя сопро­вождала его похоронную процессию возгласом: «О мой учитель-мученик, путь твой продолжается!» Да помилует Аллах его пре­чистую душу!


УРОК ПЕРВЫЙ
НАУКА КАЛАМ
Одна из исламских наук - это наука калам. Наука калам есть наука об исламских воззрениях, т.е. о том, в чем, с точки зрения ислама, следует быть убежденным и во что необходимо верить. Она, изучая исламские воззрения, таким образом, разъясняет их, доказывает и защищает.
Исламские ученые говорят, что совокупность исламских уче­ний состоит из трех частей:

1. Часть воззрений, т.е. проблемы и просвещения, которые надо знать, в которых необходимо быть убежденным и следует верить, как проблемы единобожия, атрибутов сущности Все­вышнего Бога, общего и особенного пророчества[10] и некоторые другие вопросы. Исламские секты, несомненно, в определенной мере имеют разногласия по поводу того, что относится к прин­ципам религии, и того, во что необходимо веровать и быть убеж­денным.

2. Часть этики, т.е. проблемы и предписания о том, «каков должен быть человек» с точки зрения духовных качеств и ду­ховных свойств, вроде справедливости, благочестия, доблести, целомудрия, мудрости, непоколебимости, верности, искреннос­ти, честности и др.

3. Часть догм, т.е. проблемы, связанные с действием и де­ятельностью, с тем, какие дела каким образом следует осуще­ствлять, вроде молитвы, поста, хаджа, джихада, повеления одобряемого и запрещения порицаемого, торговли, аренды, брака, развода, раздела имущества и др.

Наука, ответственная за исследование проблем первой час­ти есть наука калам. Наука, ответственная за изучение про­блем второй части, называется наукой этикой. А наука, обязан­ная анализировать проблемы третьей части, названа наукой фикх.
То, что разделено в этой классификации, - это исламские учения, т.е. то, что является частью исламского контекста, а не частью исламских наук, которые охватывают также вещи, яв­ляющиеся предпосылками исследования об исламских учениях, как литература и логика, а иногда и философия.
Во-вторых, в этой классификации обращено внимание на при­чину связи исламских учений с человеком. Вещи, связанные с человеческим интеллектом и мышлением, названы воззрения­ми; вещи, относящиеся к человеческим нраву и характеру, - эти­кой; вещи же, связанные с действием и деятельностью челове­ка, - фикхом.
Как скажем на уроках по универсальным проблемам фикха, хотя наука фикх, с точки зрения, обсуждаемой факихами, есть одна единая наука, тем не мене, с другой точки зрения, она ох­ватывает многочисленные науки.
Во всяком случае, калам есть наука об исламских воззрени­ях. В прошлом его также называли наукой о принципах религии, или наукой о единобожии и атрибутах.

Возникновение науки калам.
О начале науки калам и о том, когда она возникла среди му­сульман, невозможно высказать единую точку зрения. Не под­лежит сомнению только то, что часть каламистских проблем, таких как проблемы фатальности, свободы воли и справедливо­сти, среди мусульман обсуждалась уже во второй половине пер­вого века хиджры. Возможно, первым официальным центром этих обсуждений был учебный центр Хасана Басри, умершего в 110 г. хиджры. Среди мусульман упоминаются две личности из Деятелей второй половины первого века, которые усиленно за­щищали идею суверенности и свободы человека. Это Ма'бад Джухани и Гайлан Дамашки, которые противодействовали тем, кто был сторонником идеи фатальности (джабр). Верующие в идею суверенности и свободы стали известны под именем «кадариты», а отрицавшие ее - под названием «джабариты».
Противоречие этих двух групп постепенно распространилось на целый ряд других проблем в области теологии, естествозна­ния, обществознания и некоторые проблемы человека и воскре­сения. Вопрос о фатальности и суверенности был одним из тех вопросов, которые составляли предмет противоречия между этими течениями. Кадариты в эти времена стали называться мутазилитами, а джабариты - ашаритами. Западные востоко­веды и их восточные последователи настаивают на том, что начало дискурсивных споров в исламском мире относится к этому периоду.
Но истина состоит в том, что дискурсивные споры об ислам­ских принципах, начавшись с самого священного Корана, про­должались и разъяснялись в Хадисах пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и особенно в проповедях повелителя мусульман Али (мир ему). Хотя стиль и метод этих споров от­личается от стиля и метода исламских мутакаллимов.

Исследование или подражание.
Священный Коран основал веру на интеллекте и мышлении. Коран постоянно желает, чтобы люди достигли веры на основе размышления. Коран не считает поклонение достаточным для того, чтобы необходимым образом верить и быть убежденным. Поэтому исследование принципов религии абсолютно необходи­мо.
Например, вопрос о том, что Бог существует и Он един, есть вопрос, который необходимо постигать абсолютным образом. Точно так же абсолютно должно быть постигнуто, что его вы­сочество Мухаммад (да благословит Аллах его и род его) есть пророк божий. Это обстоятельство обусловило то, что наука о принципах религии была основана уже в первом веке хиджры.
Принятие ислама различными народами и нациями, имевши­ми ряд своих взглядов и идей, сосуществование мусульман с представителями других религий, как иудеи, христиане, маги и сабеиты, религиозные споры, возникающие между мусульмана­ми и теми сектами, особенно появление в мире ислама группы, называемой «зиндик», принципиально бывшей против религии в связи со свободой совести, данной Аббасидскими халифами (в пределах невмешательства в политику), и возникновение фило­софии в исламском мире, возбуждавшей, в свою очередь, раз­ные скепсисы и сомнения, обусловили осознание мусульманами всё большей необходимости исследований в области основ ис­ламского вероисповедания и их защиты. Все это стало причи­ной появления выдающихся мутакаллимов во втором, третьем и четвертом веках хиджры.

Первый вопрос
Вероятно, первым вопросом, ставшим предметом спора, скан­дала, «почему?» и «зачем?», был вопрос о фатальности и суве­ренности. И это было довольно естественно, ибо если вопрос связан с судьбой людей, то он становится предметом интереса любого здравомыслящего человека. Возможно, не найти обще­ства, где его люди достигли бы ступени совершенства мышле­ния, а этот вопрос не обсуждался бы в нем. Во-вторых, священ­ный Коран в этом отношении имеет много аятов, которые ста­новятся двигателями мыслей по этому основному вопросу.[11]
Поэтому нет никаких оснований, чтобы мы искали другой ис­точник постановки этого вопроса в исламском мире. Для того чтобы отрицать подлинность исламских наук и исламского про­свещения, востоковеды обычно любым способом стремятся найти для всех наук, возникших среди мусульман, источник вне исламского мира, особенно в христианском мире. Поэтому они любым способом пытаются доказать, что основной источник калама - внешний источник. И это подобно тому, что они осу­ществили по отношению к исламским наукам синтаксис, просо­дии (возможно, по отношению к риторике, стилистике, поэтике) и мистицизм. Проблема фатальности и суверенности одновременно есть и проблема рока и предопределения, т.е. ввиду того, что она свя­зана с человеком, есть проблема фатальности и суверенности, а ввиду того, что связана с Богом, есть проблема рока и пре­допределения. Сама эта проблема породила спор о справедли­вости, ибо в ней просматривается, с одной стороны, явная связь между фатальностью и насилием, с другой - между суверенно­стью и справедливостью.
Спор о справедливости вызвал к жизни спор о сущностной красоте и безобразности действий. В свою очередь, этот спор породил дискуссии об интеллекте и интеллектуальной самодос­таточности. Все это обусловило спор о мудрости, т.е. спор о том, что сущность Бога обладает мудрой целью и намерени­ем.[12] Постепенно спор распространился на фактное, а затем и на атрибутивное единобожие, что разъясним впоследствии.
Проведение каламистских дебатов в дальнейшем получило значительное развитие и распространение; оно распространилось на многие философские вопросы, вроде споров о субстанции и акциденции, об образовании тела из неделимых частиц (атомов), о пустоте и др. Ибо мутакаллимы постановку этих проблем счи­тают необходимым в качестве введения к проблемам, связан­ным с принципами религии, особенно с проблемами, связанны­ми с началом жизни и воскресением.
Поэтому многие проблемы, относившиеся к сфере филосо­фии, вошли и в сферу науки калам. По этой причине Философия и калам теперь имеют много общих проблем.
Если кто-то изучит книги по каламу, особенно каламистские книги, сочиненные в седьмом и последующих веках, то обнару­жит, что большинство исламских каламистских вопросов те же самые, что поставили философы, особенно исламские, в своих книгах.
Исламская философия и исламский калам оказали друг на друга большое влияние. Одно из этих влияний состоит в том, что калам силой поставил перед философией много новых вопросов. Философия, в свою очередь, стала причиной того, что расширился круг калама, в том смысле, что необходимость по­становки многих философских проблем в сфере калама была признана неизбежной. Быть может, в будущем мы с помощью Бога достигнем успеха и приведем образцы обоего вида взаи­мовлияния калама и философии, на что указали.

Интеллектуальный калам и повествовательный калам.
Наука калам, в сущности являющаяся единой дискурсивной и силлогистической наукой, с точки зрения предпосылок и на­чал, используемых в своих доказательствах, охватывает две части: интеллектуальную и повествовательную.
Интеллектуальную часть калама составляют проблемы, предпосылки которых исключительно взяты от интеллекта, и если предположительно ссылается на повествование, то это де­лается только ради наставления и подтверждения суждения ин­теллекта, как в вопросах, связанных с единобожием, пророче­ством, и в некоторых вопросах воскресения. В этих случаях ссылки на повествование - на Книгу и Сунну - недостаточно, исключительно необходимо прибегать к помощи интеллекта.
Повествовательная часть калама охватывает проблемы, ко­торые хотя относятся к принципам религии и необходимо в них верить и быть убежденным, тем не менее, в связи с тем, что эти проблемы только ветви пророчества, а не его предпосылки, и тем более не само пророчество, достаточно, чтобы вопрос был доказан путем божественного откровения или решительно­го слова пророка, как проблемы, связанные с имаматом (конеч­но, в соответствии с воззрениями шиитов, считающих имамат принципом религии ислама), и большинство вопросов, связан­ных с воскресением.


_________________________ [8] См. статью «Принцип противоположности в исламской философии: - Муртаза Мотаххари. Философские статьи. (На персидском языке).
[9] Это слово «джабр» (детерминация) не тождественно слову «джабр», используемо­му в противовес «свободе человеческой воли». Эти два понятия не должны путаться друг с другом. Необходимость мирового порядка не противоречит свободе человечес­кой воли.
[10] Общее пророчество - пророчество вообще, особенное пророчество - пророче­ство Мухаммеда ибн Абдуллаха {примечание переводчика).
[11] См.: Муртаза Мотаххари. Человек и судьба (Инсон ва сарнавишт).
[12] См. введение книги «Адл-и илахи» («Божественная справедливость»).

Философия и калам Философия и калам УРОК ВТОРОЙ
ОПРЕДЕЛЕНИЕ И ПРЕДМЕТ НАУКИ КАЛАМ
В определении науки калам достаточно, если скажем: калам есть наука, изучающая принципы религии ислама и определяю­щая, какие положения относятся к принципам религии, каким образом, и какими средствами они доказываются и каков ответ на сомнения, возникающие относительно них.
В книгах по логике и философии существуют рассуждения о том, что каждая наука имеет свой особый предмет, и различия проблем каждой науки соответствуют различию предметов этих наук.
Безусловно, это истинное суждение. Науки, проблемы кото­рых имеют реальное единство, именно таковы. Но нет никакой преграды, чтобы мы имели науку, единство проблем которой было бы рассудочным, которая имела бы многочисленные и разнообразные предметы и одно общее намерение, и одна об­щая цель стала бы источником ее единства и достоинства.
Наука калам относится ко второму виду наук, т.е. единство каламистских проблем не есть сущностное и видовое единство, а есть рассудочное единство. Поэтому нет необходимости за­ниматься поиском для калама единого предмета.
Науки, единство проблем которых сущностное, не могут со стороны своих проблем проникать друг в друга, т.е. некоторые проблемы не могут быть для них общими. Но науки, единство проблем которых рассудочно, вполне могут проникать со сторо­ны своих проблем друг в друга. Причина взаимопроникновения проблем философии и калама, или проблем психологии и калама, или социальных проблем и калама заключается именно в этом.
Некоторые исламские ученые намеревались найти для кала­ма предмет и определение подобное предмету и определению философии и строили на этой почве различные теории. Но это ошибочно. Ибо обладание особым предметом - это свойство тех наук, проблемам которых присуще сущностное единство. Но науки, проблемам которых присуще рассудочное единство, не могут иметь единый предмет. Здесь мы не можем более об­стоятельно обсудить этот вопрос.

Называние
Еще один из споров ведется по поводу того, почему эта на­ука названа «каламом» и когда это название ей дано? Некото­рые говорили, что она потому названа каламом, что развивает способность своего обладателя в размышлении и доказатель­стве.
Некоторые другие говорят, что эта наука потому названа ка­ламом, что метод и обычай ученых этой дисциплины состоял в том, что они в своих книгах начинали речь с выражения «Ал-калам фи каза...», «Ал-калам фи каза...» - «Калам (речь) о том-то и о том-то».
Некоторые говорили, что она названа каламом потому, что в ней речь шла вокруг проблем, о которых, согласно мнению хадисистов, следовало хранить молчание. Некоторые говорят, что это название появилось тогда, когда среди мусульман возник спор о сотворенности или несотворенности Калама Аллаха - Слова Божьего - Корана. В этой связи возникло чрезвычайно сильное противоборство и было убито огромное количество людей. По­этому эта эпоха была названа «эпохой испытания».
То есть, поскольку в эпоху испытания большинство споров о принципах религии вращалось вокруг проблемы сотворенности или извечности Слова Божьего (Калам Аллах), постольку наука о принципах религии была названа наукой калам. Все это - версии, выдвинутые по поводу наименования науки калам.

Каламистские направления и секты
Подобно тому, как мусульмане с точки зрения фикха и того, что связано с ветвями религии и научными проблемами, созда­ли различные направления и потому разделились на разнообраз­ные секты - на джафаритов, зайдитов, ханафитов, шафеитов, маликитов, ханбалитов, - каждая из которых имеет свой фикх, подобно этому мусульмане в соответствии с вероисповедными проблемами и положениями, связанными с верой и убеждени­ем, также распались на различные секты, каждой из которых присущи свои мировоззренческие основоположения и принципы. Наиболее важные каламистские направления - шиизм, мутазилизм, ашаризм и мурджизм.
Здесь, возможно, возникнет вопрос и проявится сожаление, почему мусульмане в каламистских вопросах и вопросах фикха распались на такое множество сект и потеряли свое каламистское и фикхийское единство.
Разногласия в каламистских проблемах становятся причи­ной того, что мусульмане не будут иметь единства в исламском воззрении.
Разногласия же в проблемах фикха становятся причиной того, что мусульмане также потеряют гармоничность и единство дей­ствий.
Этот вопрос и это сожаление, безусловно, к месту. Но необ­ходимо указать на два момента. Первый момент состоит в том, что разногласия мусульман в вопросах калама и фикха находят­ся не на таком уровне, чтобы полностью поколебать основания единства их мировоззрения и практического поведения. Миро­воззренческая и практическая их общность настолько сильна и разнообразна, что их различия не могут нанести решающий удар.
Второй момент заключается в том, что, несмотря на все един­ства и союзы по идейным принципам, идейное и теоретическое разногласие в обществах неизбежно. До той поры, пока основа­ние и корень противоречий являются способом понимания, а не способом достижения корыстных целей, противоречия даже по­лезны, т.е. они обусловливают движение, поиски, споры, иссле­дования и прогресс. Там же, где противоречия сочетаются с Фанатизмом, с эмоциональными нелогическими покровительствованиями тенденциозностью, и усилия людей, вместо того чтобы быть направленными на исправление своего поведения, затрачиваются на унижение и оклеветание противника и на то, чтобы строить козни против него, - там противоречия стано­вятся причиной бедствий и несчастий.
В шиизме люди обязаны следовать живому муджтахиду[13]. Муджтахиды обязаны размышлять над вопросами веры, прояв­лять усердие в их решении и не ограничиваться тем, что остав­лено в наследство предшественниками и великими людьми. Усердие и самостоятельность мышления сами по себе ведут к противоречиям во взглядах. Но эти противоречия придали ши­итскому фикху жизнь и динамичность.
Следовательно, не любое противоречие осуждаемо, осужда­емо только-то противоречие, которое исходит от злого умысла и корыстолюбия, или оно имеет место в отношении тех проблем, которые пробивают брешь в основании пути мусульман, как, например, проблема имамата и руководства, а не как частные и неосновные проблемы.
Но исследование истории мысли мусульман показывает, ка­кие противоречия исходили из злого умысла и корыстолюбия, а какие являются естественным свойством мусульманской интел­лектуальной мысли. А также - разве все каламистские пробле­мы следует считать частью основных проблем, а все пробле­мы фикха следует отнести к неосновным проблемам? Или недопустимо ли, чтобы каламистский вопрос с данной точки зре­ния не был подлинным, а проблема фикха обладала бы подлин­ностью? Но это - споры, которые выходят за рамки задач на­стоящего урока.
Прежде чем приступить к повествованию о каламистских на­правлениях, необходимо указать на одно течение, которое су­ществует в исламском мире. Представители этого течения, бу­дучи исламскими учеными, в принципе стали противниками ка­лама, т.е. противниками интеллектуального спора о принципиальных исламских проблемах, и считали его ересью и недозво­ленным занятием. Они известны под названием хадисистов. Во главе хадисистов стоит Ахмад ибн Ханбал, являющийся одним из суннитских имамов - факихов.
Ханбалиты принципиально против калама, включая мутазилитский и ашаритский, не говоря уже о шиитском каламе. В пер­вую очередь они противники логики и философии. Ханбалит Ибн Таймийа, относящийся к числу выдающихся личностей суннит­ского мира, дал фетву[14] о недозволенности калама и логики. Джаладдину Суйити, также являющемуся хадисистом, принадлежит книга «Оберегание логики и калама от логики и калама» («Савн ал-мантики ва ал-калами ан ал-мантики ва ал-калами»).
Малик ибн Анас - еще один из суннитских имамов - также считал недопустимым любое рассуждение и исследование о ве­роисповедных проблемах.
Мы позицию шиизма по этому вопросу изложили и объяснили во введении к пятому тому книги «Принципы философии и ме­тод рационализма».
Наиболее значимые каламистские направления, как ранее ука­зывалось, это - шиизм, мутазилизм, ашаризм и мурджизм. Не­которые причисляли к каламистским направлениям также хараджизм и батинизм, т.е. исмаилизм.[15]
Но с нашей точки зрения, ни одно из этих двух последних течений нельзя отнести к каламистским направлениям.
Что касается хариджитов, то они выражали особые взгляды о принципах религии. Возможно, что именно с их стороны был поставлен первый вопрос о принципах религии, т.е. именно они выдвинули некоторые идеи об имамате и неверии грешников и считали носителей этих воззрений вероотступниками. Но, во-первых, хариджиты не обосновали какую-либо самостоятель­ную дискурсивную школу мысли, другими словами, они не со­здали в исламском мире какую-либо систему воззрений. Во-вто­рых, с нашей шиитской точки зрения, идейные отклонения хариджитов доходят до той меры, что трудно причислять их к мусульманам. То, что облегчает дело, - это то, что хариджиты потерпели крах и только одна их секта, называемая «ибазийа», имеет немногочисленных последователей. Ибазиты были наи­более умеренной сектой хариджитов и потому до сих пор не по­терпели крах.
Батиниты на основе поиска внутреннего смысла также на­столько вмешивались в исламские идеи, что, можно сказать, они исказили ислам. По этой причине мусульмане мира не готовы считать их составной частью исламских сект.
Около тридцати лет тому назад в Каире был основан «Дом сближения исламских направлений». Шиитско-имамитское, зайдитское, ханафитское, шафеитское, маликитское и ханбалитское направления каждое в отдельности имели там представите­ля. Исмаилиты очень стремились направить своего представи­теля. Но их старания не были восприняты другими мусульмана­ми.
Батиниты, несмотря на многочисленные свои отклонения от ислама, в отличие от хариджитов, не имевших школу и систему идей, обладают каламистской и философской школой, достой­ной внимания. Среди них появились значительные личности - мыслители, и от них также остались в наследство книги, дос­тойные внимания. В последнее время востоковеды проявляют большую благосклонность к наследию и взглядам батинитов.
К числу выдающихся личностей исмаилизма относится Насири Хусрав Алави - известный персоязычный поэт, умерший в 481 г. Хиджры.[16] Известны и популярны его книги «Джами' ал-хикматайн» («Гармония двух мудростей»), «Ваджхи дин» («Лицо веры»), «Хан ал-ихван» («Скатерть друзей»).[17]
К плеяде исмаилитских мыслителей относится Абу Хатим Рази, умерший в 332 г. хиджры, автор книги «А'лам ан-нубувва» («Извещение о пророчестве»). Другим исмаилитским мыслите­лем является Абу Йакуб Сиджистани - автор книги «Кашф ал-махджуб» («Открытие сокрытого»), умерший во второй поло­вине четвертого века хиджры. Персидский перевод этой его книги издан в последнее время.
Другой известной исмаилитской личностью является Хамид Ад-Дин Кирмани - ученик Абу Йакуба Сиджистани. Хамид Ад-Дин на основаниях исмаилизма составил много книг.[18]
Другим исмаилитским мыслителем является Абу Ханифа Нуман ибн Сабит, известный как Кадий Нуман и как Абу Ханифа Ши'и (последователь исмаилизма). Этот муж был хорошо на­читан и осведомлен в фикхе и Хадисе. Его известная книга «Да'аим ал-ислам» («Основания ислама») несколько лет тому на­зад была издана в Тегеране литографическим способом.


УРОК ТРЕТИЙ
МУТАЗИЛИЗМ (1)
Свое обсуждение - по причине, которую разъясним потом - начнем с мутазилизма.
Секта мутазилитов возникла в конце первого или в начале второго века хиджры. Очевидно, что наука калам, как и все дру­гие науки, постепенно развилась и достигла совершенства.
Мы сначала упомянем в виде перечня принципы воззрений мутазилитов, выражаясь лучше, упомянем подлинные отличи­тельные особенности школы мутазилитов, затем вспомним их известные личности с указанием истории их жизни, потом изло­жим эволюцию их взглядов.
У мутазилизма много проблем. Они не ограничиваются чис­то религиозными делами, в которых, с точки зрения мутазилитов, следует веровать и быть убежденным, а охватывают так­же целую серию природных, социальных, антропософских и фи­лософских проблем, непосредственно не относящихся к сфере вероисповедных проблем. Но все эти проблемы, конечно же, определенным образом связаны с проблемами вероисповеда­ния. По мнению мутазилитов, исследование проблем вероиспо­ведания без исследования этих проблем недостижимо.

Сами мутазилиты пять проблем считают принципами мута­зилизма:
1. Единобожие, т.е. отсутствие у Бога множества атрибутов.
2. Справедливость, т.е. Бог справедлив, Он не тиран.
3. Обещание и увещевание, т.е. Бог, обещал рабам своим воз­даяние за повиновение и угрожал наказать за грехи. Подобно тому, как обещание воздаяния повинующимся не терпит нару­шения, подобно этому и угроза наказания грешников за грехи не нарушаема. Следовательно, прощение достижимо только тогда, когда раб Божий покаялся. Прощение без покаяния никогда не совершается.
4. Промежуточное состояние, т.е. грешник, совершивший ве­ликий грех (например, пьяница, прелюбодей, лжец и им подоб­ные), не есть ни верующий, ни неверующий. Грех есть состоя­ние между неверием и верой.
5. Повеление одобряемого и запрещение порицаемого. Осо­бый взгляд мутазилитов на повеление одобряемого и запреще­ние порицаемого состоит в том, что, во-первых, путь познания добрых и дурных действий не монополия шариата. Интеллект также способен распознать хотя бы часть добрых и дурных по­ступков. Во-вторых, все это не обусловлено существованием имама, а есть задача всех мусульман, независимо от того, есть имам, или его нет. Есть только некоторые виды действий, вы­полнение которых является обязанностью имамов и руководи­телей дел мусульман, вроде установления шариатских преде­лов, защиты границ исламских стран и других исламских прави­тельственных дел.
Мутазилитские мутакаллимы иногда писали самостоятель­ные книги об этих пяти принципах, как известная книга Кадия Абд ал-Джаббара Мутазили (современника Сахиба ибн Аббада и Сайда Муртазы Алам ал-Худа) под названием «Ал-Усул ал-Хамса» («Пятеричный принцип»).
Как наблюдается, только принцип единобожия и принцип спра­ведливости могут быть рассмотрены как составные элементы вероисповедных и религиозных проблем. Три других принципа являются только дифиниенсами школы мутазилитов. Даже прин­цип справедливости является составной частью вероисповед­ных принципов, хотя он относится к аксиомам Корана и необходимостям религии. Но он потому принят в качестве составной части пятеричного принципа, что является дифиниенсом их шко­лы. Иначе и принцип знания, и принцип могущества (то, что Бог знающ и могуществен) также принадлежат к необходимостям ислама и являются составной частью вероисповедных проблем.
В шиизме принцип справедливости также считается одним из пятеричных вероисповедных принципов. Естественно, возни­кает вопрос, какова специфика принципа справедливости, что он считался составной частью вероисповедных принципов, хотя справедливость - один из атрибутов Бога. Подобно тому, как Всевышний Бог - справедлив, подобно этому Он знающ, могу­ществен, живой, познающий, слышащий и видящий. Во все это также следует верить и быть уверенным. Так почему же толь­ко справедливости отдано предпочтение?
Ответ состоит в том, что справедливость не имеет никако­го предпочтения перед другими атрибутами Бога. Шиитские му­такаллимы потому считали этот принцип частью вероисповед­ных принципов шиитов, что Ашариты, в своем большинстве яв­ляющиеся суннитами, отрицали этот принцип, не отвергая прин­ципы знания, жизни, воли и др. Поэтому вера в справедливость считается элементом вероисповедных принципов шиитов, как она является элементом вероисповедных дифиниенсов мутази­литов.
Пять упомянутых принципов составляют основную линию каламистской школы мутазилитов, иначе, как сказано, особые воз­зрения мутазилитов не ограничиваются этими пятью принципа­ми. Мутазилиты по многим проблемам теологии, природоведе­ния, социологии и человековедения выработали особые воззре­ния, которые сейчас нет возможности перечислить.

Единобожие.
Обсуждение свое начнем с принципа единобожия. Единобо­жие имеет ступени и виды: сущностное единобожие, атрибутив­ное единобожие, актное единобожие, культовое единобожие.
Сущностное единобожие означает, что сущность Бога еди­на, не имеет подобия и противоположности, все остальное - Его творение, они и по степени, и по рангу находятся ниже Его со­вершенства; более того, они недостойны сравнения с Ним. Свя­щенные аяты «Нет вещи Ему подобной» и «Нет никого, рав­ного Ему» выражают это сущностное единобожие.
Атрибутивное единобожие означает, что Божественные атрибуты, вроде знания, могущества, жизни, воли, познания, слышания, видения, не являются сущностями, отличными от сущности Господа, а являются самой Его сущностью, в том смыс­ле, что сущность Господа такова, что эти атрибуты для него истинны, или (другими словами) она такова, что следы этих ат­рибутов упорядочены в нем.
Фактное единобожие, т.е. не только все сущности, но и все дела (даже дела человеческие) совершаются по желанию и воле Бога и особым образом исходят от желания Его святой сущно­сти.
Культовое единобожие, т.е. кроме сущности Бога ничего не достойно поклонения и почитания. Почитание чего-либо, кро­ме Бога, равно политеизму и выходу за пределы исламского единобожия.
По одной точке зрения, культовое единобожие отличается от всех других видов единобожия, ибо те три вида связаны с Бо­гом, этот вид - с Его рабами. Другими словами, единство сущ­ности, неимение подобия и противоположности, единство по ат­рибутам и единство по деятельности суть Его достоинства и атрибуты. Но культовое единобожие есть необходимость покло­нения единому началу. Следовательно, культовое единобожие есть достоинство рабов, а не Бога.
Но истина заключается в том, что культовое единобожие также есть достоинство Бога, ибо культовое единобожие озна­чает единство Бога, достойного обожествления. Следователь­но, только Он является единственным истинным объектом по­клонения. Слова «Нет бога, кроме Аллаха» охватывают все ступени единобожия. Первоначальный смысл этого слова сво­дится к культовому поклонению.
Сущностное и культовое единобожие являются элементами первых принципов исламской веры, т.е. если чья-либо вера по этим двум принципам ущербна, он не будет считаться членом мусульманской общины. Никто из мусульман не выступает про­тив этих двух принципов.
В последнее время секта ваххабитов, основанная Мухаммадом ибн Вахаббом - приверженцем ханбалита Ибн Таймии Шами, стала претендовать на то, что некоторые воззрения мусульман, как вера в заступничество, и отдельные их действия, как прибегание к помощи и поддержке пророков и святых, про­тиворечат культовому единобожию. Но остальные мусульмане не считают их противоречащими культовому единобожию. Ста­ло быть, разногласие ваххабитов с прочими мусульманами со­стоит не в том, что Бог ли является единственным сущим, дос­тойным поклонения, или не - Бог, - например, достойны ли проро­ки и святые также поклонения или нет? Нет сомнения в том, что не - Бог не достоин поклонения. Разногласие состоит в том, что являются ли просьба о заступничестве и прибегание к по­мощи поклонением или не являются? Следовательно, конфликт основан на малой, а не на большой посылке. Исламские ученые обстоятельными и аргументированными разъяснениями опро­вергли теорию ваххабитов.
Атрибутивное единобожие - это то, что является предметом разногласия мутазилитов и ашаритов. Ашариты отрицают атри­бутивное единобожие, мутазилиты же поддерживают его. Актное единобожие также является предметом разногласия мута­зилитов и ашаритов, с той только разницей, что дела здесь об­стоят наоборот, т.е. Ашариты являются приверженцами актного единобожия, а мутазилиты отрицают его. Мутазилиты, называя себя монотеистами и считая единобожие одним из своих пяте­ричных принципов, имели в виду атрибутивное единобожие, а не сущностное и культовое единобожие (ибо эти два вида единобо­жия не являются предметами разногласия), а также не актное единобожие, ибо, во-первых, мутазилиты отрицают актное еди­нобожие, а во-вторых, излагают свое мнение об актном едино­божии под названием «принципа справедливости», являющего­ся вторым принципом их пятеричного принципа.
Ашариты и мутазилиты относительно атрибутивного и акт­ного единобожия твердо стоят на совершенно противоположных полюсах. Мутазилиты, являясь приверженцами атрибутивного единобожия, актное единобожие отрицают, Ашариты - наобо­рот. Каждая из этих сект по этому поводу приводила разные аргументы. Мы в соответствующей главе разъясним особый взгляд шиитов на эти два вида единобожия.


УРОК ЧЕТВЕРТЫЙ
МУТАЗИЛИТЫ (2)
Принцип справедливости.
На прошлом уроке коротко указали на пятеричный принцип мутазилитов и дали разъяснения об их первом принципе, т.е. о принципе единобожия. Теперь очередь объяснить второй их прин­цип - принцип справедливости.
Конечно, очевидно, что ни одна из исламских сект не отрица­ет справедливость в качестве одного из атрибутов Бога. Никто не говорил, что Бог не справедлив.
Разногласие мутазилитов с их противниками (т.е. ашаритами) сводится к объяснениям и разъяснениям о справедливости. Ашариты объясняют справедливость таким образом, что, с точ­ки зрения мутазилитов, равно ее отрицанию. Ашариты абсолют­но не согласны, чтобы они назывались ниспровергателями и про­тивниками справедливости.
Взгляд мутазилитов на справедливость состоит в том, что неко­торые дела суть справедливость в границах своей сущности, а не­которые - насилие в пределах своей сущности. Например, вознаг­раждение покорного и наказание непокорного есть справедливость в границах своей сущности. И Бог справедлив потому, что покорно­го вознаграждает, а непокорного наказывает, и невозможно, чтобы Он действовал вопреки этому. Наказание покорного и вознаграж­дение непокорного есть насилие в пределах своей сущности, и не­возможно, чтобы Бог совершил подобное действие. Насилием так­же является вынуждение раба совершить грех или сотворение его немощным, а затем сотворение греха его руками - и его наказа­ние. Бог никогда не совершает насилие; насилие для Бога неприс­тойно и недопустимо, оно против Его божественного достоинства. Но Ашариты убеждены, что ни одно дело в пределах своей сущности не является справедливостью или насилием. То, что делает Бог, - сама справедливость. Допустим, что Бог наказы­вает покорных и вознаграждает непокорных - это есть сама спра­ведливость. Точно так же справедливо, если Бог сотворит лю­дей немощными, а затем, совершив их руками грех, наказывает их. Это действие в границах своей сущности не есть насилие. Если предположим, что Бог действует подобным образом, тем не менее, это сама справедливость. «То, что делает повелитель - сладко».
Являясь по этой причине сторонниками справедливости, мутазилиты отрицают единобожие в действиях. Они говорят, что вывод актного единобожия состоит в том, что люди сами не являются творцами своих действий, напротив, творцами действий является Бог. Знаем, что люди в День Страшного Суда получат от Бога воздаяние и наказание. Следовательно, если Бог явля­ется творцом действий людей и одновременно вознаграждает и наказывает их за действия ими не совершенные, а совершен­ные самим Богом, то это насилие и противоречит божественной справедливости. Мутазилиты считают, что актное единобожие противоречит принципу справедливости.
Поэтому мутазилиты, в отличие от ашаритов, отрицающих свободу и волю, по отношению к человеку признают принцип свободы и воли и усердно его защищают.
Мутазилиты в завершении постановки проблемы справедливос­ти, означающей, что некоторые действия суть справедливость в пределах своей сущности, а некоторые другие суть насилие в пре­делах своей сущности, и разум повелевает, что справедливость есть добро и следует ее совершать, а насилие - зло, и его не следует совершать, выдвинули другой, более общий и универсальный, прин­цип. Он есть принцип сущностной красоты и сущностной безобразности действий. Например, правдивость, честность, целомудрие и праведность суть сущностно добро, а ложь, предательство, рас­путство, беспечность суть сущностно зло. Следовательно, дей­ствия сами по себе и до вынесения Богом суждения о них обла­дают сущностной красотой и сущностной безобразностью. Отсюда мутазилиты пришли к другому принципу о челове­ческом разуме. Он состоит в том, что человеческий разум в по­знании красоты и безобразности вещей суверенен, т.е. и без разъяс­нения шариатского законоведа, может познать красоту и безобраз­ность некоторых действий. Ашариты были не согласны с эти поло­жением.
Проблема сущностных и интеллектуальных красоты и безоб­разности, признаваемая мутазилитами и отвергаемая шиитами, породила в качестве своего продолжения много других проблем, часть которых была связана с теологией, а часть - с антропософи­ей, вроде того, имеют ли действия Бога (по более емкому выраже­нию, сотворение и создание вещей) цель и намерение или не име­ют? Мутазилиты говорили, что если в действиях нет цели и наме­рения, то они безобразны и интеллектуально не возможны.
Какова непосильная обязанность? Возможно ли, чтобы Бог воз­ложил на человека дело, превышающее его терпение? Мутазилиты и это признали безобразным и невозможным. Способен ли верую­щий на неверие или нет? Способен ли неверующий на верование[19] или нет? Ответ мутазилитов на все эти вопросы положителен. Ибо если верующий не способен на неверие, а неверующий - на верова­ние, то их воздаяние и наказание безобразно. Ашариты по всем этим вопросам придерживаются точки зрения, противоположной философии и мутазилизму.

Обещание и увещевание.
Обещание означает добрую весть о воздаянии, а увещевание - угрозу наказания. Мнение мутазилитов состоит в том, что подобно тому, как Бог, по аяту «Воистину, Аллах не нарушает обещание», не нарушает и даже не может нарушить радостные вести и воздаяния (в этом согласны все мусульмане), подобно этому Он не допускает нарушения и по поводу наказания. Поэтому все увещевания, кото­рые даны по поводу грешников и развратников, - например о том, что тиран подвергнется таким-то мучениям, лжец — таким-то, а пьяница - таким-то, - безусловно, будут исполнены без всякого нарушения, разве только, что он заранее покаялся в этом мире. Поэтому прощение без покаяния невозможно.
Мутазилиты уверены, что прощение без покаяния необходимым образом нарушает увещевания. А нарушение увещевания так же непристойно и невозможно, как нарушение обещания. Поэтому осо­бое мнение мутазилитов по поводу обещания и наказания связано с проблемой прощения и проистекает из их идеи о прекрасном и бе­зобразном.

Промежуточное состояние.
Вера мутазилитов в принцип промежуточного состояния была продолжением двух противоположных идей, ранее существовавших в исламском мире, - о неверии и вере грешника. Впервые хариджиты выдвинули идею о том, что совершение великого греха противо­положно вере, т.е. равно неверию. Стало быть, человек, совершив­ший великий грех, является неверным.
Как мы знаем, хариджиты появились под влиянием события «арбитраж», во время сифинской войны. Они появились в первой половине первого века хиджры, т.е. около 38 г. хиджры, одновре­менно с вступлением на должность халифа Али - повелителя пра­воверных (мир ему).
В «Пути совершенства» пишется, что повелитель правоверных дискутировал этот вопрос с ними и на основе многочисленных ар­гументов доказал ложность их теории. Хариджиты и после Его ве­личества повелителя правоверных были противниками халифов вре­мени, сторонниками повеления одобряемого и запрещения порица­емого, приверженцами обвинения в вероотступничестве и грехов­ности. Поскольку большинство халифов совершали великие грехи, постольку естественно, что хариджиты считали их неверными. По этой причине хариджиты постоянно находились на полюсе, проти­воположном господствующей политике
Появилась другая группа (группа, вызванная к жизни полити­кой), члены которой назывались мурджитами. Мурджиты по своим взглядам на ценность влияния греха находились на противополож­ном хариджитам полюсе. Они говорили, что главное - это то, что­бы человек был мусульманином в своих воззрениях и вере, связанной с сердцем. Если вера, являющаяся делом сердца, правиль­ная, то допустимо, чтобы его действие было порочным. Вера есть искупление дурного действия.
Взгляды и идеи мурджитов были на руку господствующему ап­парату, т.е. они становились причиной того, чтобы люди не прида­вали грехам и проступкам власть имущих большого значения и, несмотря на все преступления, считали их безгрешными людьми.
Мурджиты ясно говорили, что «хотя предводитель и совершает грех, тем не менее, его сан сохраняется, повиновение ему обяза­тельно, и совершение молитвы за ним правильно». По этой причине халифы-тираны защищали мурджитов. Мурджиты говорили, что грех, как бы ни был велик, не вредит вере. Следовательно, чело­век, совершивший великий грех, все равно мусульманин, а не веро­отступник.
Мутазилиты выработали «среднее» мнение. Они говорили, что человек, совершивший великий грех, ни верующий, ни неверующий. Между ними есть некое состояние (граница), которое мутазилиты называют промежуточным состоянием.
Говорят, что тот, кто первым высказал эту идею, был Васил ибн Ата - ученик Хасана Басри. Однажды Васил сидел на собрании у своего учителя, где возник этот вопрос, бывший предметом разно­гласия между хариджитами и мурджитами. Прежде чем Хасан дал какой-либо ответ на него, Васил сказал: на мой взгляд, люди, совер­шившие большие грехи, являются грешниками, а не вероотступни­ками, - и, отделившись от собравшихся (а по другой версии - Ха­сан Басри удалил его от своего кружка), уединился и стал пропа­гандировать свое мнение. К нему присоединился его ученик и шу­рин Амр ибн Убайд. В это время Хасан сказал: «и'тазала 'анна», т.е. «он отделился от нас». По другой версии, люди сказали: «и'та­зала каула ал-умахи», т.е. «Васил и Амр ибн Убайд, отделившись от мнения всех, создали третье мнение».

Повеление одобряемого и запрещение порицаемого.
Повеление одобряемого и запрещение порицаемого также явля­ются необходимостями ислама и в них согласны и солидарны все мусульмане. Существующие разногласия связаны с их границами и условиями. Например, хариджиты повеление одобряемого и зап­рещение порицаемого не считают обусловленными какими-либо условиями. Они были уверены, что эти две обязанности должны выполняться в любых условиях. Другие, например, вероятность успеха и отсутствие упорядоченной постоянной распущенности считают условием необходимости повеления одобряемого и запре­щения порицаемого. Но хариджиты не признавали эти условия. Некоторые же другие были убеждены, что повеление одобряемого и запрещение порицаемого являются исключительно сердечными (душевными) и языковыми (словесными) явлениями, т.е. сердечно (душевно) необходимо быть сторонником одобряемого и противни­ком порицаемого, а словесно также пропагандировать в пользу одоб­ряемого и против порицаемого. Хариджиты, однако, были уверены, что перед необходимостью надо восстать и приняться за дело. Ради повеления одобряемого и запрещения порицаемого следует брать­ся за меч.
В противовес хариджитам существовала группа, которая счита­ла, что повеление одобряемого и запрещение порицаемого обус­ловлены вышеперечисленными условиями. Она также не престу­пала границы сердца и языка. Ахмад ибн Ханбал из этой группы. Согласно мнению этой группы, кровавое восстание против дурных поступков недопустимо.
Мутазилиты приняли условия повеления одобряемого и запре­щения порицаемого. Но они не ограничивали эти условия сердцем и языком. Мутазилиты были убеждены, что если порицаемое рас­пространяется или власть является тиранической, то мусульманам следует мобилизовать свои силы и восстать.
Следовательно, особый взгляд мутазилитов на повеление одоб­ряемого и запрещение порицаемого, в отличие от взглядов хадисистов и суннитов, состоит в допущении восстания против разврата и распущенности. Хариджиты также придерживались подобной тео­рии, но с указанной выше разницей.


УРОК ПЯТЫЙ
Идеи и взгляды мутазилитов
То, о чем мы говорили на двух предыдущих уроках, было свя­зано с принципами школы мутазилитов. Но как мы указали, мутазилиты поставили много проблем и разъясняли их. Некото­рые из этих проблем связаны с теологией, некоторые - с приро­доведением, иные - с обществознанием, а некоторые - с антро­пософией. Некоторые проблемы теологии связаны с универса­лиями, а иные - с теологией в особенном смысле. Конечно, це­лью мутазилитов, как и других мутакаллимов, является иссле­дование проблем теологии в собственном смысле, находящих­ся в сфере религиозных воззрений. Проблемы универсалий от­носятся к пропедевтике. Точно так же дебаты о природе для мутакаллима имеют вводный характер, т.е. мутакаллим пото­му исследует природу, чтобы открыть дорогу для доказатель­ства какого-либо религиозного принципа или найти путь реше­ния какой-либо религиозной проблемы. Мы здесь в виде переч­ня укажем некоторые из них, начиная с теологии:
1. Атрибутивное единобожие.
2. Справедливость.
3. Сотворенность Божьего Слова.
4. Действия Аллаха суть следствия Его намерения (каждое действие Бога осуществляется ради какой-либо пользы и како­го-либо результата).
5. Прощение без покаяния невозможно (принцип обещания и увещевания).
6. Извечность исключительно свойственна Богу (с этим взглядом не согласны только философы).
7. Невыполнимая обязанность невозможна.
8. Действия рабов ни в коем случае не сотворены Богом, и воля Бога не связана с действиями рабов.
9. Мир создан во времени (философы не согласны с этой идеей).
10. Бог не лицезреется ни в этом, ни в потустороннем мире.

Природоведение.
1. Тело состоит из неделимых частиц (атомов).
2. Запах состоит из частиц, распространяющихся в простран­стве.
3. Вкус есть не что иное, как частицы, оказывающие воз­действие на вкусовое чувство.
4. Свет есть частицы, распространенные в пространстве.
5. Взаимопроникновение тел друг в друга не невозможно (эта идея принадлежит некоторым мутазилитам).
6. Скачок не невозможен (этот взгляд также присущ только некоторым мутазилитам).

Проблемы антропософии.
1. Человек свободен и суверенен, а не принужден (эта про­блема, проблема сотворения действий и проблема божествен­ной справедливости взаимосвязаны).
2. Могущество (человек до всякого действия имеет силу дей­ствовать и отказаться от этого действия).
3. Верующий способен совершать грех, а неверующий спо­собен принять веру.
4. Грешник - ни верующий, ни неверующий.
5. Интеллект познает часть проблем самостоятельно (без нужды в предварительном руководстве шариата).
6. Во взаимном противодействии Хадиса и разума предпоч­тителен разум.
7. Коран можно комментировать при помощи разума.

Социальные и политические вопросы.
1. Необходимость повеления одобряемого и запрещения по­рицаемого вынуждает браться за меч.
2. Имамат праведных халифов истинен в том порядке, в каком он существовал.
3. Али (мир ему) был мудрее предшествовавших ему халифов. (Это мнение некоторых, а не всех мутазилитов. Ранние мутазилиты, за исключением Васила ибн Ата, считали более мудрым Абу Бакра, но поздние мутазилиты в своем большинстве наиболее муд­рым признавали Али, мир ему.)
4. Критика и исследование действий сподвижников пророка до­пустимы.
5. Анализ политического образа действия Омара и политичес­кого образа действия Али (мир ему) и сравнение их методов меж­ду собой.
То, что сказано, есть только часть вопросов, поставленных мутазилитами. Конечно же, помимо этих проблем, они поставили и много других вопросов. В решении некоторых из этих проблем му­тазилиты имели отношение только с ашаритами, в некоторых - толь­ко с философами, в некоторых - только с шиитами, в некоторых - только с хариджитами, в некоторых - только с мурджитами.
Мутазилиты никогда не подчинялись греческой мысли и не при­няли должным образом греческую философию, проникшую в мир ислама одновременно с появлением и расцветом мутазилизма. Напротив, со всей смелостью писали книги в опровержение фило­софии и выражали свои взгляды. Борьба мутакаллимов с филосо­фией закончилась и в пользу калама, и в пользу философии, т.е. она продвинула вперед обе науки и в конце концов так сблизила эти две науки друг с другом, что между ними не осталось разногласий во взглядах, кроме как в немногочисленных вопросах. Объяснение вопроса о том, какие услуги калам оказал философии, а какие - философия каламу и каково главное различие философии и калама, не входит в задачу этих уроков.

Историческое развитие и эволюция калама
Очевидно, что все эти вопросы были поставлены не одновре­менно и не одним человеком. Напротив, они возникли постепенно и при помощи разных людей, став причиной развития калама.
Среди названных вопросов, вероятно, самым древним является вопрос о фатальности и свободе воли. Мутазилиты, несомнен­но, были сторонниками свободы воли. Проблема фатальности и свободы воли есть проблема, которая была поставлена в самом Коране, т.е. Коран поставил эти проблемы таким образом, что вызывает размышления. Ибо, с одной стороны, в некоторых аятах разъяснено, что человек суверенен и свободен и никакой фа­тальности не существует, с другой стороны, в некоторых других аятах объяснено, что все совершается по желанию и воле Ал­лаха.
Здесь возникло предположение, что будто эти два типа аятов противоречат друг другу. Поэтому некоторые аяты, объясняя свободу воли, признали фатальность, а некоторые другие аяты, разъясняя Божественную волю (решение и предопределе­ние Божье), признали свободу воли. Конечно же, есть третья группа, которая не видит никакой контрарности и никакого про­тиворечия между этими двумя типами аятов.[20]
Кроме того, в речах Али (мир ему) вопрос о фатальности и свободе поставлен многократно. Поэтому постановка пробле­мы фатальности и свободы возникла одновременно с возникно­вением самого ислама. Однако группирование, выстраивание мусульман друг против друга и разделение их на две группы - на джабаритов и не-джабаритов (кадаритов) - произошло во второй половине первого века хиджры.
Говорят, что идея свободы воли впервые стала пропаганди­роваться при помощи Гайлана Дамашки и Ма'бада Джухани. Омейяды были склонны к тому, чтобы идея фатальности пропа­гандировалась среди публики, ибо из этой идеи они извлекали политическую выгоду. Омейяды под прикрытием того, что всё от Бога - веруем в меру Его добра и зла, - укрепляли свою тираническую и навязанную власть. Поэтому они подавляли любую мысль о человеческой воле, свободе. В этой связи и были убиты Гайлан Дамашки и Ма'бад Джухани. В то время сторон­ники свободы воли назывались кадаритами.
Проблема неверия грешника, конечно, стала предметом обсуждения раньше проблемы фатальности и свободы воли, ибо она была поставлена хариджитами в первой половине первого века хиджры - одновременно с установлением халифата Али (мир ему). Но хариджиты не защищали этот свой взгляд каламистскими средствами. Она получила каламистский оттенок только в связи с той позицией, которая установилась между мутазилитами и привела к возникновению теории промежуточного состояния.
Проблема фатальности и свободы воли, в свою очередь, по­родила проблемы справедливости, сущностного и интеллекту­ального прекрасного и безобразного, обусловленности действий Бога его целями и намерениями, невозможности невыносимой обязанности и т.п.
В первой половине второго века хиджры некий муж по имени Джахм ибн Сафван высказал новый взгляд об атрибутах Бога. Историки религиозных общин и сект претендуют на то, что про­блема атрибутивного единобожия (т.е. то, что атрибуты Бога не противоположны Его сущности, специально называемое мутазилитами принципом единобожия) и проблема отрицания ант­ропоморфизма (т.е. то, что Бог ни в коем случае не подобен тварям (принцип танзих - лишенность Бога человеческих ка­честв)) впервые были сформулированы Джахмом ибн Сафваном, последователи которого назывались джахмитами. Подоб­но тому, как мутазилиты при объяснении идеи свободы воли стали последователями кадаритов, подобно этому при объясне­нии идеи единобожия и очищения стали приверженцами джахмитов. Сам Джахм ибн Сафван был джабаритом. Мутазилиты не приняли джабаритскую концепцию Джахма, но его идею еди­нобожия одобрили.
Поэтому мутазилиты, согласно сказанному, по двум основ­ным принципам своего пятеричного принципа, т.е. по принципам единобожия и справедливости, были последователями двух дру­гих сект: они принцип единобожия взяли у джахмитов, а принцип справедливости у кадаритов. Даже можно сказать, что школа мутазилитов в действительности есть результат эволюции и со­вершенствования кадаризма и джахмизма.
Главой мутазилитов и тем человеком, чьими руками мутазилизм оформился в качестве отдельной школы мысли, был Васил ибн Ата. Раньше мы говорили, что Васил был учеником Хасана Басри и на одном процессе отделился от центра его уроков, со­здав свой самостоятельный центр. В этой связи Хасан сказал: «и'тазала минна», т.е. «отделился от нас». Известно, что имен­но по этой причине его последователи были названы мутазилитами. Но некоторые уверены, что причиной этого наименования является нечто другое. Слово «мутазила» первоначально при­менялось к группе, которая в ходе джумальской и сифинской войн избрала нейтралитет и сепаратизм, как Са'д ибн Абу Ваккас, Зейд ибн Сабит и Абдуллах ибн Омар.
Впоследствии, когда хариджитами был поставлен вопрос о неверии и вере грешника и мусульмане разделись на две груп­пы, другая группа избрала третий путь, который представлял собой сепаратизм и нейтралитет, т.е. они избрали тот самый путь, что и Са'д ибн Ваккас и ему подобные в области политики и острых социальных проблем своей эпохи. Они избрали путь ней­тралитета и сепаратизма в одной из идейных проблем - пробле­ме веры и неверия грешника. Поэтому они также назывались мутазилитами, т.е. нейтралами, и в дальнейшем это название сохранилось за ними.
Васил родился в 80-м году хиджры и умер в 131 году хидж­ры. Его дебаты ограничивались проблемами отрицания атрибу­тов Бога, свободы воли, промежуточного состояния, обещания и увещевания, заявлением о некоторых разногласиях сподвиж­ников пророка.
После Васила наступил черед Амра ибн Убайда. Амр - брат жены Васила, он развил и совершенствовал теории Васила. После Амра появились Абул-Хузайл Аллаф и Ибрахим Наззам. Абу Хузайл и Наззам оба считаются выдающимися личностями му-тазилизма. Калам благодаря этим двум личностям приобрел философский характер. Абу Хузайл изучал книги философов и писал на них опровержения. Наззам же выработал особые тео­рии в области природоведения. Это он сформулировал атомис­тическую теорию тела. Абу Хузайл и Наззам оба умерли в третьем веке хиджры. По твердому предположению, Абу Хузайл скончался в 235 г. хиджры, а Наззам - в 231 г. хиджры.
Другой выдающейся личностью мутазилизма является Джахиз - известный наставник и писатель, автор книги «Ал-Байан ва ал-табйин» («Разъяснение и различение»), живший в третьем веке хиджры.
Мутазилиты во время Омейядов не имели с аппаратом влас­ти добрых отношений. В начале правления Аббасидов заняли нейтральную позицию. Но в век Мамуна, который сам являлся ученым, литератором и философом, привлекли к себе внимание. Мамун, после него Мутасим, а после него Васик решительно защищали мутазилитов и считали себя мутазилитами.
Именно в это время разгорелся жаркий спор, размах которо­го распространился на всю территорию тогдашней великой ис­ламской страны. Спор этот заключался в том, что относится ли Слово Божье к атрибутам действия или к атрибутам сущности Бога. Является ли Слово Божье сотворенным или Оно, подобно Его знанию, могуществу и жизни, извечно? Наконец, является ли Коран как Слово Божье сотворенным и возникшим во време­ни или он извечен и не сотворен? Мутазилиты были убеждены, что Слово Божье является сотворенным. Следовательно, Ко­ран сотворен и возник во времени. Вера в извечность Корана есть неверие.
Противники мутазилитов, напротив, были убеждены, что Ко­ран извечен и не сотворен. Мамун в защиту мутазилитов издал циркуляр, согласно которому следовало наказывать каждого, кто верит в извечность Корана. В этой связи было арестовано и убито большое количество людей.
Мутасим и Васик продолжили линию Мамуна. В числе по­павших в это время в тюрьму был известный Ахмад ибн Хан-бал. Линия Мамуна продолжалась до тех пор, пока не наступил черед Мутаваккиля. У Мутаваккиля возникла антипатия к мутазилитам. Несогласно было с мутазилитами и большинство народа. Мутазилиты и их сторонники были разгромлены, даже уничтожены и ликвидированы. В этой интриге было пролито море крови и уничтожены люди и их достояния. После этого события мутазилиты больше не смогли распра­вить плечи и арена навсегда перешла в руки их противников, называемых суннитами и хадисистами. В то же время и в пери­од ослабления мутазилитов появлялись отдельные выдающие­ся личности, в числе которых Абул - Касим Балхи, известный как Ка'би, умерший в 217 г. хиджры; Абу Али Джуббаи, скончав­шийся в 303 г. хиджры; Абу Хашим Джуббаи - сын Абу Али Джуббаи; Казн Абд ал-Джаббар Мутазили, умерший в 415 г. хиджры; Абу-л-Хасан Хаййат; Сахиб ибн Аббад; Замахшари, скончавшийся в 583 г. хиджры и Абу Джафар Искафи.


_________________________ [13] Муджтахид - шиитский законовед, достигший высшей ступени в толковании рели­гиозных проблем (прим. переводчика).
[14] Фетва - решение по какому-либо юридическому вопросу, вынесенное мусульман­ским духовным лицом (примечание переводчика).
[15] Абд ар-Рахман Бадави. Мазахиб ал-муслимин. Том первый. С. 34.
[16] В оригинале - 841 г. хиджры, что явная опечатка (примечание переводчика).
[17] Самым значительным философско - каламистским трудом Насера Хусрава является «Зад ал-мусафирин» («Припасы путников») (примечание переводчика)
[18] Широко известно его сочинение «Рахат ал-акл» («Успокоение разума») изданное в русском переводе (1997 г.). В нем изложены основные идеи его исмаилитской философии (примечание переводчика).
[19] В оригинале «куфр» - «неверие», что по смыслу предложения явная опечатка (примечание переводчика).
[20] Этот вопрос мы обстоятельно обсудили в книге «Человек и рок»

Философия и калам Философия и калам УРОК ШЕСТОЙ
АШАРИТЫ
Из прошлых уроков стало ясно, что мысли и идеи, завершив­шиеся возникновением школы мутазилитов, начали появляться во второй половине первого века хиджры. Метод мутазилитов при осмыслении и познании принципов религии, поистине, со­стоял в использовании определенного вида логики и доказатель­ства. Разумеется, что для подобного метода первым условием является доказательность, свобода и независимость разума.
Также разумеется, что простонародье, не являясь сторон­ником разума, размышления, анализа и исследования, постоян­но считает набожность равносильной умственному «поклоне­нию» и умственной покорности внешней стороне аятов Корана и Хадисов, особенно Хадисов, и любое размышление и умствен­ное усердие рассматривает как некий вид мятежа и бунта про­тив религии, особенно если политика времени поддерживает это ради своих интересов и, в особенности, если некоторые улемы пропагандируют этот способ мышления, если они в особеннос­ти действительно уверены и убеждены в правоте своего экзотеризма и практически занимаются насаждением фанатизма и догматизма. Атаки ахбаристов[21] против усулистов[22] и муджтахидов[23], наступления некоторых факихов и мухаддисов против философов в исламском мире коренятся в названных явлениях. Мутазилиты имели глубокое отношение к пониманию исла­ма его пропаганде и распространению, к его защите от дахритов, иудеев, христиан, магов, сабеистов, манихеев и др. Они даже организовывали и направляли пропагандистов в разные окрест­ности и окраины. И несмотря на это они внутри самого ислама посредством экзотеристов, называвших себя «людьми Хадиса» («хадисистами») и «людьми Сунны» («суннитами»), подверга­лись угрозам и в конце концов, пронзенные с тыла, ослабли и постепенно потерпели крах.
Поэтому в начале, т.е. почти до конца третьего - начала чет­вертого вв. хиджры не существовало никакой каламистской школы, борющейся с мутазилизмом, такая школа возникла зна­чительно позднее. Все противодействия совершались под тем предлогом, что идеи мутазилитов противоречат внешним сто­ронам Хадиса и Сунны.
Главы хадисистов, как Малик ибн Анас и Ахмад ибн Ханбал в вопросах веры считали споры - «как?», «почему?» - и доказа­тельство в основном недозволенными. Стало быть, сунниты не только не имели каламистскую школу против мутазилитов, но вообще отрицали калам и логическое рассуждение.
Около конца третьего - начала четвертого веков хиджры воз­никло совершенно новое явление. Оно заключалось в том, что один из выдающихся и мыслящих личностей, долгие годы усва­ивавший основы учения школы мутазилитов у Казн Абд ал-Джаббара Мутазили, ставший его знатоком и создавший свою концепцию, отошел от мутазилизма и примкнул к суннитскому направлению. Поскольку он, с одной стороны, не был лишен некоторой гениальности, а с другой, был вдохновлен идеями мутазилизма, постольку все принципы суннитов поставил на осо­бые дискурсивные основания и выстроил их в форме одной от­носительно точной школы мысли. Этой выдающейся личностью был Абул-Хасан Ашари, умерший в 330 г. хиджры.
Прежде всего, Абул-Хасан Ашари, в отличие от старых ха­дисистов, как Ахмад ибн Ханбал, считал дозволенным исполь­зование обсуждения, доказательства и логики в науке об осно­вах религии и для обоснования этой своей претензии привел аргументы из Корана и Сунны. Он написал книгу под названием «Трактат об одобрении углубления в науку калам» (Рисала фи истихсани-л-хавз фи илми-л-калам).[24]
Именно в это время сунниты распались на две группы: на ашаритов, т.е. последователей Абул-Хасана Ашари, считаю­щих калам и размышление дозволенными, и ханбалитов, т.е. при­верженцев Ахмада ибн Ханбала, считавших их недозволенны­ми. На уроках по логике мы говорили, что ханбалит Ибн Таймийа написал книгу о недозволенности логики и калама.[25]
Мутазилизм стал ненавистен простолюдинам и по другой при­чине. Она - ссора «испытания», ибо именно мутазилиты, сле­дуя халифу Мамуну, хотели насильно подчинить народ своему учению о сотворенное™ Корана. Это событие повлекло за со­бой массовые убийства, кровопролития, тюрьмы, насилия и ра­зорения, удручившие мусульманскую общину. Толпа считала повинным в этих событиях мутазилизм. И это обстоятельство стало причиной сильного отвращения народа к школе мутазилизма.
По этим двум причинам появление школы Ашари было одобрительно принято массами. После Абул - Хасана Ашари в этой школе появились другие выдающиеся личности, которые укрепили ее устои. В их числе следует упомянуть Кази Абу Бакра Бакиллани (современника Шейха Муфида, ум. в 403 г. хиджры), Абу Исхака Исфараини (идущего по рангу после Бакиллани и Сайда Муртаза), Имама Харамайна Джувайни - учителя Газзали, самого Имама Мухаммада Газзали - автора «Ихйау улум Ад-Дин» («Воскрешение религиозных наук»), скончавшегося в 505 г. хиджры, и Имама Фахраддина Рази.
Несомненно, школа Ашари постепенно претерпела значи­тельное изменение, и особенно в руках Газзали, немного поте­ряв свою каламистскую окраску, приняла мистический облик. Она благодаря Фахру Рази приблизилась к философии. Когда же появился Хаджа Насираддин Туси и написал книгу «Таджрид ал-калам» («Очищение калама»), калам более чем на девянос­то процентов приобрел философскую окраску. После «Таджрид ал-калам» («Очищение калама») все мутакаллимы, включая ашаритов и мутазилитов, пошли по тому пути, который был проложен этим великим шиитским философом и мутакаллимом.
Например, книги «Мавакиф» («Позиции»), «Макасид» («Цели») и все их комментарии имеют окраску «Таджрида». Поистине надо сказать, что чем больше увеличивался времен­ной интервал, тем больше Ашариты удалялись от Абу-л-Хасана Ашари и приблизили его взгляды к мутазилизму или филосо­фии. Теперь упомянем в виде перечня взгляды Ашари, направ­ленные на защиту принципов суннитов или определенным обра­зом разъясняющие и объясняющие их убеждения.
1. Отсутствие единства атрибутов и сущности Аллаха - про­тив взглядов мутазилизма и философии.
2. Общность божественной воли, божественного решения и произволения во всех явлениях (это тоже против точки зрения мутазилитов, но соответствующее взглядам философов).
3. Зло, подобно добру, исходит от Бога (по Ашари, это мне­ние, несомненно, есть вывод вышеназванной идеи).
4. Несвободность человека и сотворенность его действий Бо­гом (это мнение, по Ашари, также есть вывод идеи общности воли).
5. Прекрасное и безобразное не сущностные, а канонические действия. Точно так же справедливость - каноническое, а не интеллектуальное установление (вопреки мнению мутазилитов).
6. Соблюдение милости и наидобрейшего действия для Бога не обязательно (вопреки мнению мутазилитов).
7. Способность человека к действию существует одновре­менно с действием, а не раньше действия (вопреки философии и мутазилизму).
8. Абсолютное очищение; т.е. никакого сходства и подобия между Богом и иными сущими не существует (вопреки мутазилизму).
9. Человек - не творец своего действия, а присваивающий его (разъяснение мнения суннитов о творении действий).
10. Бог в День воскресения будет виден воочию (вопреки мне­нию философов и мутазилитов).
П. Грешник - правоверный (вопреки мнению хариджитов доказывающих вероотступничество грешника, и вопреки мне­нию мутазилитов, признающих принцип промежуточного состо­яния).
12. Прощение Богом раба своего без покаяния не сопряжено ни с какими трудностями, подобно тому, как подвергать верую­щего мучению не имеет никакой трудности (вопреки мутазилитам).
13. Заступничество не имеет затруднения (вопреки мутазилитам).
14. Для Бога ложь и нарушение обещания недопустимы.
15. Мир возник во времени (вопреки философам).
16. Слово Божье извечно, но духовное слово, а не устное слово (разъяснение мнения суннитов).
17. Действия Бога совершаются не ради какой-либо цели и какого-либо намерения (вопреки философам и мутазилитам).
18. Непосильная обязанность не имеет препятствий (вопре­ки мнению философов и мутазилитов).
Абу-л-Хасан Ашари относится к числу мыслителей, у кото­рых большое количество сочинений. Говорили, что он составил более двухсот книг. В антологиях упоминается около ста его книг, однако большинство из этих книг, по-видимому, утрачено. Известнейшей его книгой является «Макалат ал-исламийин» («Сочинения исламистов»), которая издана, но в значительной мере беспорядочна и бессистемна. Опубликована и другая его книга под названием «Ал-Лам» («Сияние»). Возможно, опуб­ликованы и другие его книги.
Абу-л-Хасан Ашари из числа тех мыслителей, взгляды ко­торых оказали большое влияние на мир ислама, и это вызывает сожаления. Позднее, конечно, со стороны философов и мутази­литов велось много дебатов относительно его взглядов. Ибн Сина в «Аш-Шифа» («Исцеление»), не называя его, упоминает многие его идеи и взгляды. Даже некоторые последователи са­мого Ашари, как Кази Абу Барк Бакиллани и Имам ал-Харамайн Джувайни, пересмотрели и обновили его теорию предоп­ределения о сотворении деяний и поступков.
Имам Мухаммад Газзали, хотя ашарит и в значительной мере укрепил и утвердил принципы ашаритов, но придал им другие основания. При его помощи калам сблизился с мистикой и су­физмом. Мавлана Мухаммад Джалаладдин Руми - автор кни­ги «Маснави» - в свою очередь, является ашаритом, но глубо­кая его мистика придала всем обсуждаемым им вопросам дру­гой оттенок. Имам Фахр Рази, знакомый с взглядами филосо­фов, способствовал эволюции и укреплению ашаритского кала­ма.
Для мира ислама победа школы Ашари имела тяжелые по­следствия. Эта победа была победой догматизма, и верхогляд­ства над свободой мысли. Несмотря на то, что борьба ашаризма и мутазилизма относится к миру суннизма, тем не менее, мир шиизма не остался в стороне от некоторых следов ашарит­ского догматизма. Эта победа имеет особые исторические и социальные корни. Некоторые исторические события в этой по­беде ашаризма имели решающее влияние.
Как было указано, в третьем веке хиджры Мамун, являвший­ся ученым и свободомыслящим мужем, встал на защиту мута­зилизма. Мутасим и Васик также последовали его примеру, пока не наступил черед Мутаваккиля. Мутаваккиль сыграл основ­ную роль в победе суннизма, который приблизительно через один век при содействии Ашари приобрел твердое каламистское основание. Несомненно, если бы Мутаваккиль обладал тем же способом мышления, что и Мамун, то мутазилизм не имел бы подобную печальную судьбу.
Победа сельджукидских турков над Ираном также была важ­ным фактором победы и распространения идей Ашари.
Сельджукиды, в отличие от Бундов, отдельные представи­тели которых являлись философами, учеными и литераторами, не были свободомыслящими и интеллектуальными людьми. При дворе Бундов школа шиизма и школа мутазилизма процветали. Ибн ал-Амид и Сахиб ибн Аббад - два просвещенных визиря Бундов - оба были противниками Ашари. Мы не хотим защищать идеи мутазилизма, позднее мы рас­кроем слабость многих их идей. То, что достойно у мутазилитов похвалы, - это их рациональный метод, исчезнувший в свя­зи с их ликвидацией. Как мы знаем, такая богатая и основа­тельная религия как ислам нуждается в каламе, который твер­до ориентирован на свободу разума, веры и мысли.


УРОК СЕДЬМОЙ
ШИИЗМ (1)
Теперь наступил черед приступить хотя бы к краткому изло­жению сущности шиизма. Калам в смысле рационального и ло­гического доказательства вероисповедных принципов ислама в шиизме имеет особое и высокое положение.
Шиитский калам, с одной стороны, исходит из сердцевины шиитского Хадиса, с другой стороны, связан с шиитской фило­софией. На прошлых занятиях мы узнали, что суннитский калам воспринимался как течение, противоположное Сунне и Хадису. Однако шиитский калам не только не противоположен Сунне и Хадису, а имеет место в контексте Сунны и Хадиса.
С хадисистской точки зрения, тайна вопроса состоит в том, что шиитский Хадис, в отличие от суннитского, охватывает се­рию Хадисов, в которых логически предметом изучения и ана­лиза являются важные метафизические и социальные пробле­мы.
В суннитских Хадисах по этим проблемам никаких анализов и исследований не осуществлено. Например, если речь идет о предопределении и всеохватывающей воле Истины, об именах и атрибутах Бога, о духе и человеке, о жизни после смерти, Дне Страшного Суда, мосте через геенну, весах, об имамате и хали­фате и тому подобных вопросах, то никаких дебатов вокруг них в суннитских Хадисах не осуществлено и никаких разъяснений не дано. Но в шиитских Хадисах все эти проблемы поставлены, и по ним даны соответствующие объяснения. Простое сопос­тавление глав «Сихах - Сита» («Шесть достоверных собраний») суннитских Хадисов с главами Аль-Кафи («Достаточное») Кулейни четко осветят вопрос. Поэтому в самих шиитских Хадисах «говорение» («такаллум») используется в значении разумного мышления и рассу­дочного анализа. Поэтому шииты не распались на две группы - на хадисистов и каламистов, как распались сунниты.
Мы на прошлых уроках на основе суннитских источников го­ворили, что первой проблемой, поставленной в качестве вероис­поведного принципа, была проблема «неверия грешника», по­ставленная в первой половине первого века хиджры хариджитами.
После этого был вопрос о воле и свободе, поставленный и разъясненный двумя лицами - один из них по имени Ма'бад Джухани, другой - по имени Гайлан Дамашки. Это мнение было направлено против взгляда, пропагандируемого и распространя­емого Омейядскими правителями. После этого во второй поло­вине второго века хиджры Джахмом ибн Сифваном была выд­винута идея единства атрибутов и сущности Бога. Тогда Васил ибн Ата и Амр ибн Убайд в качестве первых основателей шко­лы мутазилизма, взяв идею свободы и воли у Мабада и Гайлана и идею единства атрибутов и сущности у Джахма ибн Сифвана, изобрели по поводу неверия или веры грешника идею «проме­жуточного состояния». Они также обсудили и ряд других вопро­сов. Таким образом, был основан исламский калам.
Да, таков, с точки зрения западных и восточных востокове­дов и исламоведов, способ разъяснения и объяснения возникно­вения рациональных религиозных исламских споров.
Эта группа умышленно или ошибочно забывает о дискурсив­ных и глубоких интеллектуальных спорах, впервые осуществ­ленных повелителем правоверных Али (мир ему).
Истина заключается в том, что план глубоких интеллекту­альных дебатов в исламском просвещении впервые был разра­ботан в проповедях, обращениях и беседах его величества Али (мир ему). Это он впервые осуществил глубокое обсуждение проблем сущности и атрибутов Бога, возникновения и изначальности, простоты и сложности, единства и множества и др., упо­минаемых в «Нахдж – ал - Балага» («Путь совершенства») Али и в обоснованных преданиях шиизма. Эти обсуждения имеют такой оттенок, окраску и дух, что совершенно отличают их от методов мутазилитского и ашаритского калама, а также от ка­ламов некоторых шиитских ученых, находившихся под влияни­ем каламов своего века.
Мы эту проблему обсуждали в книге «Сайре дар "Нахдж ал - Балага"» («Путешествие в "Путь совершенства"») и также в пятом томе «Усули фальсафа ва равиши рийализм» («Принципы философии и метод реализма»).
Историки-сунниты признают, что шиитский интеллект изначально был философским, т.е. способ шиитского мышления изначально был дискурсивным и рациональным. Шиитский интеллект и шиитское мышление были противоположны и отличались не только от ханбалитского мышления, в корне отрицавшего использование дока­зательства в обосновании религиозных идей, но и от ашаритского мышления, лишавшего интеллект подлинности и подчинявшего его экзотерике слова. Шиитское мышление противоположно и мутазилитскому мышлению со всем его рационализмом, ибо мутазилитское мышление, хотя и рационалистическое, но оно диалектическое, а не дискурсивное мышление.
Мы на лекциях по общим принципам философии разъясняли отличия перипатетической и иллюминативной философий, фило­софии откровения и диалектической философии (каламистской философии мутазилизма и ашаризма). По этому разъясне­нию приблизительно большинство философов по их общему со­гласию были шиитами. Философская исламская жизнь защища­лась только шиизмом, и шиизм унаследовал этот дух у своих вождей, особенно от повелителя правоверных Али (мир ему).
Шиитские философы без того, чтобы придать философии форму калама и перевести ее из формы дискурсивной филосо­фии в форму диалектической мудрости, укрепили исламские взгляды и принципы при помощи вдохновения от коранического откровения и благодеяний своих религиозных вождей. Поэтому, если мы хотим перечислить шиитских мутакаллимов, имея в виду всех, кто придерживался в вопросах ислама интеллектуального мышления, то мы должны считать мутакаллимами и группу пе­редатчиков Хадиса, и группу шиитских философов. Ибо, как мы уже сказали, шиитский Хадис и шиитская философия выполнили задачу науки калама лучше, чем сам калам.
Но если, говоря о мутакаллимах, будем иметь в виду группу, которая под влиянием мутазилитских и ашаритских мутакаллимов была оснащена диалектической мудростью, то необходи­мо, чтобы мы занялись анализом взглядов особой группы.
Но мы не видим никаких оснований, чтобы сделать объек­том внимания только эту особую группу.
Если оставим разъяснения пречистых имамов (мир им) о ве­рованиях, имеющихся в форме проповеди, предания и мольбы, то обнаружим, что среди шиитских авторов первым мыслите­лем, написавшим книгу о верованиях, является Али ибн Исмаил ибн Майсам ибн Таммар. Сам Майсам Таммар был проповед­ником, оратором и считался посвященным в тайны повелителя правоверных Али (мир ему). Али ибн Исмаил является внуком этого великого мужа. Этот муж является современником Амра ибн Убайда и Абул-Хузайля Алафа - одного из известных мутакаллимов первой половины второго века хиджры и основате­ля первой стадии мутазилитского калама.
Среди сподвижников Имама Садика (мир ему) есть группа, представителей которой сам Имам Садик (мир ему) упоминает под именем «мутакаллим», как Хишам ибн ал-Хакам, Хишам ибн Салим, Хумран ибн Айн, Абу Джафар Ахвал, известный как Мумин ат-Так, Кайс ибн Масир и др.
В книге «Кафи» («Достаточное») приводится рассказ о дис­куссии этой группы с одним из противников, проходившей в при­сутствии Имама Садика (мир ему) и ставшей причиной его ду­шевной радости.
Этот слой мутакаллимов также жил в первой половине вто­рого века хиджры. Представители этой группы были воспитан­никами школы Имама Садика (мир ему). Этот факт показыва­ет, что имамы дома Али (мир ему) не только занимались изуче­нием, анализом и исследованием каламистских проблем, но и воспитывали в своей школе группу для участия в дискуссиях по проблемам веры. Все величие Хишама ибн Хакама проявлялось в науке калам, а не в фикхе, или Хадисе, или герменевтике. Имам Садик (мир ему) уважал его больше всех своих спод­вижников и сажал его выше всех, хотя в то время он был лишь юношей с только что пробившейся бородкой.
Все в разъяснении этого поступка имама сходятся в том, что все эти почести оказывались Хишаму потому, что он был мутакаллимом.
Имам Садик (мир ему) предпочтением Хишама факихам и хадисистам воистину хотел подчеркнуть ценность исследова­ния проблем верования и возвысить калам над фикхом и Хадисом. Несомненно, что подобный подход пречистых имамов оказывал серьезное влияние на распространение науки калам и на то, чтобы шиитский интеллект с самого начала стал каламистским и философским интеллектом.
Его высочество Риза (мир ему) принимал участие в дискусси­ях, организовываемых Мамуном с участием мутакаллимов всех толков. Перечень этих собраний сохранен в текстах шиитских книг.
Подобно тому, как западные и восточные востоковеды и ис­ламоведы умалчивают усилия повелителя правоверных Али (мир ему), подобно этому они игнорируют все действия, предприни­маемые пречистыми имамами на пути возрождения интеллек­туальных споров относительно проблем религиозной веры, что вызывает удивление.
Фазл ибн Шазан Нишапури, являющийся сподвижником Им­ама Ризы (мир ему), Имама Джавада и Имама Хади (мир, им), и похороненный в Нишапуре, наряду с тем, что был факихом и хадисоведом, был и мутакаллимом. Ему принадлежит большое количество книг.
Многие представители династии Навбахт, по-видимому, во­обще были мутакаллимами. От Фадла ибн Навбахти, работав­шего во времена Харуна в известной библиотеке «Дом мудрос­ти» и являвшегося известным переводчиком с персидского на арабский язык, до Исхака ибн Абу Сахла ибн Навбахта, его сыновей Исмаила ибн Исхака ибн Абу Сахла ибн Навбахта и Али ибн Исхака, его внука Абу Сахла Исмаила ибн Али ибн Исхака ибн Абу Сахла ибн Навбахта, прозванного у шиитов Мутакаллимом, и Хасана ибн Мусы Навбахти – племянника Исмаила ибн Али и ряда других представителей этой династии - все были из шиитских мутакаллимов.
Ибн Кибахи Рази в третьем веке хиджры и Абу Али ибн Миска-вайх Мискуйа - известный исламский философ и медик четвертого века хиджры, автор книги «Тахарат ал-а'рак» (Очищение родосло­вий) также являются шиитскими мутакаллимами.
Шиитские мутакаллимы многочисленны. Хаджа Насираддин Туси - знаменитый философ и математик, автор книги «Таджрид ал-и'тикад» («Очищение веры») и Аллама Хилли - знаменитый факих и комментатор «Очищения веры» являются известными мутакаллимами седьмого века хиджры.
Хаджа Насираддин Туси, являющийся энциклопедическим мудрецом и философом, написанием книги «Таджрид ал-и'тикад» («Очищение веры») создал основательнейший каламистский текст.
После «Таджрид ал-и'тикад» («Очищение веры»)» всякий по­явившийся мутакаллим, включая шиитских и суннитских, непремен­но обращался к тексту этой книги.
Хаджа Насираддин в большей мере приблизил калам, как муд­рость диалектического стиля, к мудрости дискурсивного стиля. Но в более поздние времена калам почти полностью утратил свой диалектический стиль. Все стали последователями дискурсивной мудрости и поистине утратили перед философией свой дискурсив­ный калам.
Шиитские философы, появившиеся после Хаджи, переместили необходимые каламистские вопросы в философию, анализируя и ис­следуя их философскими стилем и методом. Они были более удач­ливыми, чем мутакаллимы, которые работали старым стилем. Например, хотя Садр ал-мута'аллихин или Хаджи Сабзавари и не причислялись к плеяде мутакаллимов, тем не менее, с точки зре­ния реального влияния они имели больше авторитета, чем любой мутакаллим.
Истина состоит в том, что если мы обратимся к подлинным исламским текстам, т.е. к Корану, «Нахдж ал -Балаге», преданиям и мольбам людей дома Али, то этот стиль мы найдем более близ­ким к языку подлинной логики религиозных вождей, чем тот стиль. Здесь мы вынуждены довольствоваться этими указаниями.


УРОК ВОСЬМОЙ
ШИИЗМ (2)
На этом уроке нам необходимо изложить резюме шиитских теорий о каламистских проблемах, распространенных среди ис­ламских мутакаллимов.
Ранее при объяснении школы мутазилизма мы говорили, что мутазилиты считали пять основ - единобожие, справедливость, обещание и увещевание, промежуточное состояние, повелевание одобряемого и отрицание порицаемого, - принципами своей школы. Мы также говорили, что превосходство этих пяти ос­нов над другими принципами мутазилизма определяется тем, что эти пять принципов исключительно присущи только мутазилизму и считаются источниками преимущества этой школы над другими противоположными школами. Нельзя думать, что эти пять принципов у мутазилитов суть принципы религии, а все ос­тальное - ветви религии.
Шиитские ученые, но не шиитские имамы, также исстари популяризировали пять принципов в качестве пятеричного прин­ципа, который состоит из тоухида, справедливости, пророче­ства, имамата и воскресения.
Обычно говорится, что эти пять принципов суть принципы религии, а все остальное - ее ветви. Естественно, здесь возни­кает мысль о том, что если под принципами религии имеются в виду принципы, исповедание которых и вера в которые являет­ся основой мусульманства, то больше двух принципов, т.е. прин­ципов единобожия и пророчества, не существует. Содержание двоекратного исповедания веры сводится только к этим двум принципам. Новое второе исповедание веры относится к осо­бенному пророчеству, т.е. пророчеству Его величества Хатама ан - Набийина (Венца пророков).[26] Общее пророчество, т.е. про­рочества других пророков, не включается в содержание двоекратного исповедания веры, в то время как то, что является со­ставной частью принципов религии и веры, в нем необходимо - это признание пророчеств всех пророков.
Если, говоря о принципах религии, имеются в виду принципы, являющиеся с точки зрения ислама частью дел веры и вероис­поведания, а не практических дел, то и некоторые другие дела соответствуют явлениям вероисповедания, как ангелы, о чем в Коране объясняется, что необходимо верить в существование ангелов.[27] Вдобавок к этому какова особенность атрибута спра­ведливости, что только этот атрибут Истины включен в сферу явлений веры, а все другие атрибуты Истины, вроде знания, жизни, силы, искренности, проницательности, оказались вне сферы явлений веры. Если вера в атрибуты Бога необходима, то следует уверовать во все его атрибуты, но если это не необхо­димо, то ни в один атрибут не следует уверовать. Истина со­стоит в том, что вышеупомянутый пятеричный принцип потому так выбран, чтобы, с одной стороны, он был дифиниенсом прин­ципов, в которые с исламской точки зрения следует верить, а с другой стороны, чтобы он был определяющим признаком шко­лы. Принцип единобожия, принцип пророчества и принцип вос­кресения - это три принципа, в которые, с исламской точки зре­ния, должен верить каждый человек, т.е. вера в них есть со­ставная часть целей ислама. Принцип же справедливости есть особый дифиниенс школы шиизма.
Принцип справедливости, хотя и не является составной час­тью вероисповедных целей ислама, т.е. не отличается от прин­ципов знания, жизни и силы Истины, тем не менее, он часть тех принципов, которые показывают особый взгляд шиизма.
Принципу имамата, с точки зрения шиизма, присущи оба свой­ства, т.е. он входит и в сферу вероисповедных принципов, и яв­ляется определяющим принципом школы.
Если вера в ангелов, в соответствии с текстом Корана, так же обязательна и необходима, то почему она не упомянута в качестве шестого принципа? Ответ на этот вопрос состоит в том, что вышеназванные вероисповедные принципы - состав­ные части целей ислама, т.е. пресвятой пророк призывал народ веровать в них, т.е. пророческая миссия пророка есть предпо­сылка этих верований. Но вера в ангелов, и также все необхо­димости религии, вроде молитвы и поста, не есть часть целей пророческой миссии, а есть следствие пророческой миссии. Дру­гими словами, она есть из необходимых условий веры в проро­чества, а не из целей пророчества.
Если проблему имамата рассмотреть с социальной и полити­ческой сторон, т.е. со стороны власти и управления, то она по­добна принципу справедливости, т.е. не входит в сферу явлений веры. Но если ее рассмотрим с духовной стороны, т.е. с той точки зрения, что имам, в соответствии с терминологией Хадисов, есть "доказательство Бога", "заместитель Аллаха" и свя­зующее звено между каждым мусульманином и совершенным человеком, необходимым во все времена, то она - элемент ве­роисповедных проблем.
Теперь упомянем каждый особый шиитский каламистский взгляд, включая, вышеназванные пять принципов и другие от­личные от них принципы.
1.Единобожие. Единобожие было элементом пятеричного принципа мутазилизма. Оно также - элемент принципов ашаризма, но только с той разницей, что единобожие мутазилитов, считающееся дефиниенсом их школы, есть атрибутивное еди­нобожие, отрицаемое ашаритами; единобожие, же ашаритов, считающееся дифиниенсом их школы, есть единобожие действий, отвергаемое мутазилитами.
Ранее мы сказали, что поскольку сущностное единобожие и культовое единобожие признаются всеми, постольку они выхо­дят за рамки обсуждения и рассмотрения.
Теперь рассмотрим, что такое единобожие с точки зрения шиизма? Шиитское единобожие наряду с сущностным едино­божием и единобожием культовым охватывает также атрибутивное единобожие и актное единобожие, т.е. шииты при об­суждении проблемы атрибутов являются сторонниками атрибу­тивного единобожия, а при обсуждении проблемы действий - сторонниками актного единобожия. Но атрибутивное единобо­жие шиитов отличается от атрибутивного единобожия мутазилитов. Их теория актного единобожия также противоречит уче­нию актного единобожия ашаритов.
Атрибутивное единобожие мутазилитов означает лишенность сущности Бога всякого атрибута. Другими словами, оно озна­чает отсутствие у сущности Бога атрибутов. Шиитское же ат­рибутивное единобожие означает тождественность атрибутов с сущностью.[28] Подробное объяснение этого вопроса необходи­мо искать в каламистских и философских книгах шиизма.
Актное единобожие шиитов противоположно актному едино­божию ашаритов. Актное единобожие ашаритов имеет тот смысл, что ни одно сущее не обладает каким-либо действием, все они от Бога. Поэтому непосредственным творцом действий рабов также является Бог, раб не является творцом и создате­лем своего поступка. Такое мнение есть чистый фатализм, и его ложность доказана многими аргументами. Но актное еди­нобожие шиитов означает, что система причин и следствий имеет свои основания и любое действие в то же самое время, суще­ствующее благодаря своей ближней причине, существует бла­годаря сущности Истины. Эти два вида существования нахо­дятся в долготе, а не в ширине друг друга.
Для объяснения этого вопроса обратитесь к книге "Человек и рок".
2.Справедливость. Справедливость является предметом согласия шиитов и мутазилитов. Смысл справедливости состо­ит в том, что Бог свои милость и прощение, а также бедствия и блага дает на основании сущностных и прежних достоинств, и в системе творения с позиции милости, прощения, бедствия, благ, воздаяния и наказания существует особый порядок.
Ашариты отрицают справедливость и отвергают такую сис­тему. С их точки зрения, вера в справедливость в смысле упо­мянутой системы сопряжена с подчиненностью и подвластнос­тью сущности Истины. А это противоречит абсолютной мощи сущности Истины. Справедливость, в свою очередь, имеет раз­ные виды, на которые укажем при объяснении других принци­пов.
З.Воля и свобода. В шиизме принцип воли и свободы в оп­ределенной мере подобен тому, чему верят мутазилиты. Одна­ко существует разница между свободой и волей, о которых говорят шииты, и свободой и волей, о которых глаголют мутази­литы.
Воля и свобода мутазилитов равны "уполномочию", т.е. пре­доставлению человека самому себе и отстраненности божьей воли от оказания влияния. Но это, как написано в своем месте, невозможно.
Воля и свобода, являющиеся предметом верования шиитов, имеют тот смысл, что рабы сотворены волевыми и свободны­ми. Но, подобно любым другим тварям, рабы во всем своем бытии, со всеми достоинствами своего бытия, в том числе со всеми своими достоинствами деятельности, существуют бла­годаря сущности Истины и зависят от ее воли и милости.
Поэтому воля и свобода в вероучении шиитов являются посредующими звеньями между ашаритским фатализмом и мутазилитским поручительством. В этом заключается смысл из­вестного суждения, дошедшего до нас от пречистых имамов: "Нет ни фатальности, ни поручительства, а есть только проме­жуточное явление".
4. Сущностное прекрасное и безобразное. Мутазилиты уверены, что действия в границах своей сущности являются пре­красными или безобразными. Например, справедливость пре­красна в меру своей сущности, а насилие безобразно в меру своей сущности. Мудрец выбирает добрые дела и избегает вы­бора дурных. Поскольку Всевышний Бог мудр, постольку неотделимым свойством его мудрости является совершение доб­рых и несовершение дурных дел. Следовательно, неотъемле­мое свойство красоты и безобразности вещей, с одной сторо­ны, и неотделимое свойство Бога быть мудрым, с другой, со­стоит в том, что совершение некоторых дел для Бога необходи­мо, а совершение некоторых других - непозволительно.
Ашариты резко против этого принципа, они отвергают как сущ­ностью красоту и безобразность действий, так и суждения о по­зволительности или непозволительности чего-либо для Бога.
Некоторые шииты, находившиеся под влиянием мутазилитов, приняли вышеназванный принцип в той мутазилитской форме, но некоторые другие, думавшие более глубоко, приняв принцип сущностной красоты и безобразности, тем не менее, не призна­ли его действующим на уровне Божественного мира.[29]
5.Милость и выбор наилучшего - между ашаритами и мутазилитами существует спор о том, господствует ли милость, т.е. выбор наилучшего, в системе мира ради состояния рабов или не господствует? Мутазилиты считают принцип милости одной из обязательных и необходимых задач и обязанностей Бога. Ашариты же отвергали принцип милости и выбора наи­лучшего.
Правило милости, несомненно, является ветвью принципа справедливости и принципа прекрасного и безобразного. Неко­торые шиитские мутакаллимы приняли правило милости в той мутазилитской форме. Но те шииты, которые считают в отно­шении Бога вопрос о задаче и обязанности чистой ошибкой, о принципе выбора наилучшего имеют другое представление, объяснить которое на этом уроке нет возможности.
6. Подлинность, независимость и доказательность ин­теллекта. В доктрине шиитов больше, чем у мутазилитов, до­казывается суверенность, подлинность и доказательность ин­теллекта. С точки зрения шиитов, основанной на достоверных преданиях непогрешимых имамов, интеллект пророка есть внут­ренний интеллект, подобно тому, как сам пророк является внешним интеллектом. В шиитском фикхе интеллект считается одним из четырех доказательств.
7. Намерение и цель в действии Истины. Ашариты от­рицают принцип, согласно которому действия Аллаха соверша­ются ради одного или нескольких намерений, одной или несколь­ких целей. Говорят, что иметь намерение и цель свойственного людям или им подобным тварям. Но Бог отрешен от этих свойств, ибо обладание каждого действующего намерением и целью означает фатальное господство цели и намерения над ним. Бог свободен и отрешен от любой зависимости, ограни­ченности и подчиненности, если даже подчиненность имеет свою цель.
Шииты подтверждают идею мутазилитов о намерениях дей­ствий и уверены, что между намерением действия и намерени­ем действующего существует различие. То, что невозможно, сводится к тому, что Бог в своих действиях не преследует ника­кой для себя цели, но цель и намерение, направлены на тварь, ни в коем случае не противоречат совершенству, превосходству сущности и сущностной независимости Бога.
8. Обнаружение скрытого в действии Истины допустимо, подобно тому, как допустима отмена в повелениях Истины.
Анализ темы обнаружения скрытого следует искать в глубо­комысленных философских книгах, таких как "Асфар" Садр ад-Дина Ширази ("Путешествия").
9. Лицезрение Бога. Мутазилиты усиленно отрицают ли­цезрение Бога, они полагают, что в Бога лишь надо верить. Вера и вероисповедание связаны с мышлением и рассудком, т.е. толь­ко в рассудке и мышлении можно удостовериться в бытии Бога. Это и есть высший предел веры. Бог, ни при каких обстоятель­ствах не поддается созерцанию и лицезрению. Кораническое до­казательство заключается в том, что Коран говорит: "Ни один взор не постигает Его, но Он постигает все взоры. Он духов­ный и всеведущий".[30]
Но Ашариты серьезно убеждены, что Бог лицезрим глазами, но только в День Страшного Суда. Ашариты в подтверждение своего взгляда также апеллируют к некоторым Хадисам и сти­хам Корана. Среди них священные стихи: "Одни лица в тот день будут сиять, и взирать на Господа своего. А другие лица будут омрачены думой о том, что их поразит беда".[31]
Шииты верят в то, что Бог никогда глазами не будет виден - ни в этом мире, ни на том свете. Но высшим пределом веры также не является рациональная и рассудочная уверенность. Рациональная уверенность - это уверенное знание (илм ал-йакин). Выше рацио­нальной уверенности стоит сердечная (душевная) уверенность, являющаяся подлинной уверенностью (айн ал-йакин). Подлинная уверенность - это созерцание Бога сердцем (душой). Стало быть, Бог глазами не лицезреется, он лицезреется сердцем (душой). Спро­сили у Али (мир ему): "Видел ли ты Бога?" Ответил: "Я не покло­нялся Богу, которого не видел. Глаза его не лицезреют, а сердца (души) почему не могут его лицезреть?" У имамов спросили: "Ви­дел ли пророк Бога при вознесении?" Ответили: "Глазами? - Нет. Сердцем? - Да". В этом вопросе только мистики придерживаются мнения, подобного мнению шиитов.
10. Вера грешника. В этом постоянно обсуждаемом вопросе шииты согласны с ашаритами, а не с хариджитами, уверенными, что грешник - вероотступник, и не с мутазилитами, являющимися сторонниками принципа "промежуточного состояния ".
11. Непогрешимость имамов и святых. Одна из особенность шиизма состоит в том, что пророки, по его мнению, считают има­мов невинными в грехах, включая и малые и великие грехи.
12. Прощение и заступничество. И в этом вопросе шииты не согласны с догматическим взглядом мутазилитов, уверенных в том, что каждый, кто умирает без покаяния, не достоин прощения и заступничества. Они также против безосновательного ашаритского принципа прощения и заступничества.[32]


_________________________ [21] Ахбаристы (ахбарийун) - хадисоведы, которые исключительно опираются на внешнюю сторону Хадисов (примечание переводчика).
[22] Усулисты (усулийун) - группа исламских ученых, опирающихся в трактовке вопросов шариата на доводы и доказательства разума (примечание переводчика).
[23] Муджтахид - законовед, достигший высшей ступени в толковании юридическо - богословских наук и законов (примечание переводчика).
[24] Этот трактат опубликован в качестве дополнения к его «Ал-Лума» («Сияния»), и Абдул - Рахман Бадави целиком приводит его на 15-26 стр. первого тома «Мазахиб ал-исламийин» («Толки мусульман»).
[25] См. Ибн Зухра. Ибн Таймия.
[26] Имеется в виду пророк ислама Мухаммад ибн Абдуллах (примечание переводчика).
[27] Уверовал посланник в то, что ниспослал ему Господь его, и все праведные уверо­вали в Аллаха, Его ангелов, Книгу и пророков (Коран. Корова, 285).
[28] о, что приписывается мутазилитам об атрибутах, есть то, что здесь сказано. Хаджи Сабзавари говорит: Ал - Ашари был чрезвычайно многословен и говорил много от имени мутазилитов. Но от имени некоторых мутазилитов, например, от имени Абул - Хузайла, приво­дятся слова, содержание которых совпадает с тем, что говорят шииты.
[29] См:, книгу "Адли илахи" ("Божественная справедливость").
[30] Коран. Скот, 103.
[31] Коран. Воскресение, 22-25.
[32] См. книгу: "Адли илахи". Бахш-и шафаат. ("Божественная справедливость" Глава "Заступничество").