К сожалению, мы вынуждены констатировать тот факт, что западными востоковедами совершенно однобоко и односторонне рассматривается исламская философия и в особенности исламская мистика.

Шухуд т.е. инспирация духа подкреплённая разумом и интеллектом способна решать большие духовные проблемы. Однако рассмотрения многих мистических моментов Западными Востоковедами без этого инспиративного понимания, не даёт полной и объемной картины. Невозможно понимание такой важной доктрины как вахдат аль вужуд, являющейся основой мистического Ислама, без инспиративного знания, основанного на сакральных практиках и работы интеллекта. Ибо здесь должен быть личностный опыт, который даёт установку и знания, в противном случае получается только сугубо внешний экспериментальный и рациональный подход к данной доктрине[1].

Попытка раскрыть мусульманами «потаенного» для западных исследователей, практически не предпринимались. В своём большинстве труды мусульманских исследователей были направлены на то, чтобы донести в теоретическом плане результаты практической инспирации.

Однако традиционное общество и современное модернистское отличаются друг от друга, поэтому понимать традицию без особой подготовки принесёт только не правильное понимание и интерпретацию.

Так, к сожалению, случилось с доктриной «вахдат аль вуджуд», востоковеды и западные исследователи стали трактовать её как пантеистическую идею, ибо понимали только внешнее, без духовного опыта самой традиции.

Удивляет ещё и то, что западные исследователи наследия ибн Араби совершенно не знакомы и не занимались мало – мальским исследованием шархов (комментарием к «Геммам мудрости» - Фусу аль Хикам). Многие мусульманские эзотерики и мистики отмечают что понимание «Фусус» очень сложно без ссылок и исследований шархов т.е. комментариев к нему. Так практически для западной публики не знаком Джанди первый комментатор «Фусус аль Хикам», многие последующие комментаторы Фусус ссылались именно на этот шарх.

Сам Джанди в предисловии к своему «Шарху Фусус» пишет, что его учитель Садриддин Кунави совершил тасарруф т.е. непосредственное духовное влияние на него, при этом тайна «Фусус» и глубокий смысл этой книги был раскрыт для Муаиддина Джанди в то же самое мгновение.

Если бы вахдат аль вужуд была бы так проста для понимания, не было бы необходимости в написании более 112 комментариев к «Фусус аль Хикам», написанные на арабском, персидском и тюркском языках.

В современном Иране с божьей помощью ведутся глубокие и всесторонние исследования традиции положенной ибн Араби. Как известно именно в ши’итской среде идеи ибн Араби встретили большой интерес и понимание. Это конечно не случайно, и непосредственно связанно с самой ши’итской идеологией и верой в 12 непорочных имамов дома пророка Ислама (мир им!)

Предание мистическим концепциям ибн Араби философского оттенка и попытка комментария к ним с упором на логику и философские доводы предпринимались уже учениками ибн Араби. Так Садриддин Кунави будучи в тесных контактах с ши’итским учёным философом Насреддином Туси перенимает у последнего не только идеологию но и философские методики при толковании мистических моментов в работах своего учителя.

«Для европейского философа Бог есть некая точка — центр «свернутого круга», а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Первоначало присутствует в каждой сущности мира как определяющая его закономерность. Человек часть мироздания и принадлежит ему и в этом отношении отличен также как и подобен другим частям мира.

Согласно исламской мистике ибн Араби, Бог — это некая точка, вокруг которой описан круг, охватывающий все сущности мира. Точка-Бог есть первоисток и первооснова круга: лишь благодаря этому центру мог появиться круг. Мир предстает после­довательностью дискретных состояний, каждое из которых не связано с преды­дущим и не зависит от него. Все они суть отображение неизменной, вечностной Полноты бытия. Чтобы понять последнюю, нужно познать отображение. Это дано человеку, поскольку он является полным отображением Бога и может открыть Его в самом себе.

Таким образом, европейский мистицизм делал логически возможным пони­мание человека, как субъекта познавательной деятельности, а мира — как объекта познания. Переставший быть микрокосмом человек мог быть противо­поставлен миру, субъект и объект могли стать независимыми Друг от друга. Содержанием познания человека теперь становилась управляющая эволюцией мира закономерность.

В учении восточного мистицизма (хикмат аш шаркий) Ибн Араби[2], напротив, понимание человека как микро­косма доходит до крайнего предела: мироздание оказывается не вне, а внутри человека; человек становится всесубъектом».

1) Ибн Араби говорит что путь «танзиха» (отрицания подобия Аллаха с творениями) есть в конечном итоге окончательное и абсолютное отрицание.
Ибн Араби считал, что должна быть точка, ориентации человека, ибо абсолютное отрицание не может быть этой точкой, ибо точка ориентация рождается не от отрицания, но от отрицание отрицания. С другой стороны отрицание подобия уже ест само подобие, ибо отрицания подобия Аллаха есть ограничения в рамках без подобия, а любое ограничение есть, так или иначе, уподобление.

2) Ташбих (сравнимость и похожесть с творениями) также не соответствует действительности. Касательно ташбиха (сопоставимости и похожести) то необходимо сказать, что это не имеет ввиду то значение которое применяется в традиционном каламе (исламской теологии и схоластики) это прежде всего не сопоставление и сравнение а само тождество как таковое.

3) Путь, на который указывает ибн Араби это путь слияния танзиха и ташбиха или путь между этим.

Например: аят Корана «Нет ничего подобного Ему и он слышащий видящий»

Ибн Араби толкует этот аят следующим образом: «нет ничего подобного Ему» указывает на отрицания подобия Ему (танзих), в то время как вторая часть аята свидетельствует о ташбихе т.е. подобии и сопоставлении Его».

Или аят «Он явный и скрытый» - указывает на этот же факт. Ибн Араби утверждает, что мы не познали бы первую часть аята без второй и вторую без первой.

Именно с этой призмы необходимо рассматривать обращение ибн Араби к природе и миру в целом, ибо он никогда не говорил слова ташбиха без присутствия по близости танзиха, и наоборот.

Интересно другое, какую ориентацию даёт путь между танзихом и ташбихом?

Образно говоря ташбих это объект танзих это субъект (потому что человеку только свойственно возможность глубинного познания единобожия и достижения положения «тайюн аваль[3]»)

Когда мы понимаем что путь постижения единобожия есть не отрицание их а путь между ними т.е. это выражается в фото приведенное в данной статье.

Здесь на фото мы видим звёзды расположенные в определённом порядке, представим на мгновение, что эти звёзды есть данный личностный субъект - танзих. Цветок (лепестки цветка) получившиеся в результате определённого расположения данных звёзд есть видимый объект – ташбих (т.е. окружающий нас мир)[4]. Тогда позиция между ними (позиция ибн Араби), получает полную картину видимого. Если представить что был бы только «танзих» - субъект – звезды без их расположения, мы не получили бы внешнего объекта, который необходим для человека, чтобы понимать правильно единобожие. В свою очередь понимание ташбиха – объекта, или мира, невозможно без звезд (т.е. присутствия субъекта как личности). Что же касается точки ориентации здесь, то она будет Тем, кто устанавливает в определённом порядке звёзды и представляет для человека объекта, без этого был бы только Он или «звёзды[5]»…как наивысшее проявление Его существования.

Другими словами, ориентация рождается из этого видения того, кто представляет.

Мы видим только окружающий нас материальный мир – лепестки цветов (с.м. рисунок), в то время как не понимаем и не видим Его присутствия (в данном случае звезды) без которого не было бы «возможного» мира и человека как центра этого мироздания.

Как сказано в хадисе Кудси[6]: «Я был скрытой драгоценностью, и захотел, чтобы Меня познали, и создал мир[7]».

«Истинное единобожие такое, какое оно есть на самом деле»

Глава из книги «Сира Расуль Акрам дар Куран» аятолла Джавади Амули

«Единобожие, которое нам представляет священный Коран, есть самая высшая и совершенная форма единобожия. Это не единобожие уподобления и подобия Его кому-либо (ташбих), единобожие иудеев и христиан, к сожалению некоторые из мусульман также последовали этой форме единобожия.

Кораническое единобожие это и не единобожие полного и абсолютного отрицания и несравненности Его Аллаха с кем-либо (танзих), такого мнения придерживаются мутазилиты, которые удовлетворились аятом:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ
«Нет ничего подобного Ему».

Но кораническое единобожие это объединения «ташбиха» и «танзиха». Если Аллах говорит о Себе:

لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ
«Не объемлют его взоры а Он объемлет взоры», но не до такой степени как «муджарадот», (т.е. быть свободным от места времени и движения, и других физических проявлений) ибо они имеют абсолютное без подобие и несравненность и они есть то, что нельзя объять взорами. Но они не имеют сравненность и подобие (ташбих). Всевышний Аллах не имеет подобия и сравнение с кем – либо (танзих), и все атрибуты ограничивающие Его совершенство отрицаются (салби). Именно поэтому Он хвалимый субхан и святой куддус. Он в тоже время имеет постоянство (субут).

تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ
«Благословен Тот в руках которого власть».

И это несмотря на то, что «ла би шарти максами[8]» подразумевает отстраненность от ташбиха и танзиха.

Танзиха, представляющего собой абсолютную отрицаемость и сравненность с кем-либо. Конечно, такое отрицание не имеет антипода, но ташбих, известный нам, всегда встает пред известным танзихом. Не танзих, известный в «ла би шарти максами».

Итак, объединение между ташбихом и танзихом не означает соединение их в одно, т.е. одна из «частей» Всевышнего танзих другая ташбих, ибо Аллах не имеет частей и составляющие его, и его суть (зат) представляет единое не в значении единство различных между собой, в едином.

Но как говорится в высказываниях наших великих ученых танзих без ташбиха не правилен и ташбих без танзиха также не правилен. Однако их единство, правда и истина.

Под единством между ташбихом которое есть то же самое что и танзих и танзихом которое есть тоже самое, что и ташбих. Ташбих переплетенный с танзихом и наоборот. Известные мистики аят:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ
«Нет ничего подобного Ему и он слышащий знающий!» толковали следующим образом что это танзих и в тоже время ташбих. Первая часть аята «нет ничего подобного Ему» указывает на «танзих», в то время как указывает и на ташбих одновременно.

Если в этом аяте «каф» - كَ не является «заида» значение этого аята будет следующим: «нет ничего подобного, подобного Аллаху». Если подобного Аллаху нет подобного, нет сомнений, что и сам Аллаха не имеет подобного. Это есть танзих, с ташбихом, ибо вторая часть аята Он слышащий видящий указывает на ташбих, в тоже время с танзихом.

«Хуа» - هُوَ; и последующий за ним «алиф лам» - ال - есть «муфид хаср», т.е. указывающий на то, что только Он слышащий и знающий, в то время как атрибуты ташбиха неизменны, принимает «хаср» т.е. в атрибуте слышащий и видящий нет подобного. Итак вторая часть аята «ташбихи» т.е. указывает на уподобление и подобие Его, вместе с танзихом (без подобием и несравненностью). Это подобно тому, как первая часть аята указывает на танзих, вбирающий в себя и ташбих.

Если кто-либо познает Аллаха только как подобного и уподобляемого вещам и предметам[9] и т.д. его познание подобно познанию иудеев и христиан[10].

Алмат Абсаликов

Источник: al-gadir.kz


_________________________ [1] К сожалению это мы видим в исследованиях наследия ибн Араби проведёнными западными востоковедами.
[2] Сам ибн Араби родился на самой западной части мусульманского мира - Андалузии. Однако термин Шарки (Восток) не имеет отношения к классическому пониманию Запада и Востока.
[3] «Тайюн аваль» - высокое положение, вбирающее в себя всю множественность и разнообразность, и таким образом выше множественности. Последнее положение или «место» «Фана» «растворение» в божественной сути, самое высокое положение которую может достичь совершенный человек.
[4] Ни в коем случае здесь не идёт утверждение, что окружающий нас мир есть представление человека, но указывается на то, что человек ограничен в полном и совершенном понимании Творца.
[5] Когда ибн Араби восхваляет окружающий мир как Его проявление, он не имеет ввиду, что этот мир есть Он, но на данном примере легко понять что (с.м. рис) Есть только Он (в данном случае звёзды). «Лепестки» этого мира есть только проявления Его величия, но в действительности их нет, но они есть как «таджаллийят» - проявления или эпифания но не как конкретная независимая от Него сущее. Здесь интересно мнение аятоллы Хасана Заде Амули сказавшего что: «Неверно утверждение тех, кто говорит, что мира нет, есть только Он, мир есть и от этого нам никуда не деться».
[6] Хадис Кудси это предание посланника Аллаха (мир ему и его семейству!) в котором смысл от Аллаха а речь от самого пророка, в отличии от Корана где как речь так и смысл от Аллаха.
[7] Точно замечено, что прослеживается общее между мистическими традициями не монотеистических религий (буддизм, индуизм) и мистическими традициями единобожия, и здесь нечего пугаться, ибо все люди в не зависимости от их традиции испытывают и могут нести определенные духовные практики, которые на определенной стадии имеют общие точки соприкосновения с другими традициями. В этой связи интересна работа иранского философа доктора ширазского университета Какаи под названием «единство бытия с точки зрения ибн Араби и Мастера Экхарта», в которой подробно освещены общие точки зрения на духовный опыт различных традиций в данном случае Ислама и Христианства.
[8] Понятия:
1 «Би шарти ла» (لا بشرط) Например мы говорим: «принеси воду, но не холодную» Здесь ограничение (кайд) – «не холодную»
2 «Би шарти шаай» (شیء بشرط) Например мы говорим: «принеси воду, холодную» Здесь ограничение (кайд) – «холодную».
3 «Ла би шарт» «лаби шарти максами» (بشرط لا) - (مقسمی لابشرط)
- «Хочу воды» - (без каких либо ограничений, будь - то холодная или тёплая или горячая).
Третье понятие - тема ирфана. Так в «макаме зат» нет, и не может быть каких либо ограничений, в то время как есть все ограничения.
[9] Здесь не обязательно прямое тождество и уподобление, но имеется в виду подобие, которое вырабатывается в нашем сознании в связи с определенными религиозными убеждениями.
[10] Посланник Аллаха сказал: «Аллах превыше того, чтобы иметь детей, поистине брать себе друга помимо того, что бы иметь детей».
Ни один единобожник не может думать, что Аллах есть полное и абсолютное подобие, Его можно сравнить и уподобить. Здесь сказал: «Если вы думаете что имение детей это телесное рождение это есть неверие и многобожие», ибо это есть атрибуты появившихся творений и ограниченных существ. В то время как каждое появившееся есть сотворенное, а всякое сотворенное имеет творца, вы же не верите в это касательно вашего творца, и мы также не верим в это (т.е. то, что Господь сотворен и имеет творца). Ни один здравомыслящий человек не примет такие убеждения.
С другой стороны христиане верят в божественную сущность Иисуса, в то время как доказано, что истинность познания Господа посредством перцепций на уровне чувств не возможны, как известно Иисус (мир ему!) был в определенное время в определенном месте имел физические ограничения (телесные) его можно было видеть физическими глазами и т.д.