Сильно развитая склонность к творчеству мифов была, несомненно, одной из отличительных черт советской (впрочем, не только совет ской) истории философии. В области истории исламской философии это мифотворчество выразилось в первую очередь в признании вос точного перипатетизма единственным полноправным представителем философии как теоретической дисциплины на мусульманском Восто ке (позднее к нему, хотя и с оговорками, стали добавлять и калам), от сюда по необходимости вытекало, что последним великим мусуль манским философом был Ибн Рушд (Аверроэс) (ум. в 1198 г.).

В силу двух веских причин в 80-90-е годы XX в. этот миф был разрушен, а само понятие исламской философии существенно расши рено. Во-первых, история философии получила в России полную сво боду в области методологии, что избавило ее от необходимости ис кать (и находить) в наследии любого философского направления и школы зачатки диалектического материализма и осмысливать его как подступы к последнему. Во-вторых, было осознано, что исламская философия отнюдь не исчерпывается перипатетизмом и каламом: пе реводы ряда ключевых текстов[1] позволили включить в нее на равных правах также суфизм, исмаилизм и ишракизм — три философских направления, о которых у отечественного читателя, ввиду практически полного отсутствия переводов текстов, ранее не было сколь-нибудь полного представления.

Пожалуй, единственным крупным явлением, до сих пор не полу чившим должной известности в России, оставалась шиитская фило софия сефевидского Ирана, совокупно именуемая «исфаханской (по названию столицы государства Сефевидов — Исфахана) школой», в лице своего самого крупного представителя Садр ад-Дина аш-Ширази (Муллы Садры) (970/1570-71-1050/1640)[2] создавшая совер шенно новое направление в исламской философии — так называемую трансцендентную философию (ал-хикма ал-мута‘алийа)[3] .

Прежде чем попытаться хотя бы в самых общих чертах охаракте ризовать это философское направление, следует сказать несколько слов о его создателе.

Садр ад-Дин Мухаммад Кавами Ширази (аш-Ширази — в араб ском варианте написания) родился в Ширазе, столице Фарса, одной из южных провинций Ирана. Его отец Хадже Ибрахим ибн Йахйа Кава ми Ширази принадлежал к местной знати и долгое время был минист ром в провинциальном правительстве. Садр ад-Дин был его единст венным сыном, «вымоленным у Бога» ребенком, родившимся после долгих лет бездетности.

Жизнь Садры принято делить на три периода: 1) ученичество; 2) отшельничество; 3) наставничество. Период ученичества начался с первых лет сознательной жизни Садры и продолжался примерно до тридцати лет. До двадцати одного года Садр ад-Дин жил в родном Ширазе. Можно предположить, что он достиг здесь средней ступени образованности, как она понимается в исламском обществе (это «среднее образование» включает в себя курсы персидской и арабской литературы, синтаксиса, логики, философии, истории, коранической экзегетики и юриспруденции-фикха).

В самом начале XI в.х. Садра направился в Казвин, тогдашнюю столицу государства Сефевидов, где стал углубленно изучать хабары, экзегетику, богословие и философию у Баха ад-Дина Амули и Мира Дамада. В 1006/1598 г., когда столица Сефевидов была перенесена из Казвина в Исфахан, Садра вслед за своими учителями переселился в новую столицу, где продолжил начатые в Казвине штудии. В Исфа хане Садра женился, но'о его жене ничего не известно.

Мы не знаем также, когда именно Садра оставил Исфахан и пере селился в селение Кахак близ Кума. Причиной этого переселения ста ла, очевидно, устойчивая потребность в одиночестве[4], дабы иметь возможность предаваться аскетическим упражнениям и медитации. Годы отшельничества, проведенные в Кахаке (разные авторы называ ют от 8 до 15 лет), — второй период жизни Садры.

Предположительно около 1021/1612 г. по приглашению наместника Фарса (поддержанного, видимо, также шахом Аббасом 1, 1587-1689) Садра возвратился в Шираз, где начал преподавать во вновь построен ном (по некоторым сведениям, специально для Садры) медресе, назван ном по имени построившего его наместника «медресе Аллах-верди-хана». В Ширазе, судя по всему, была написана большая часть его книг, хотя ряд произведений (в том числе главная работа Садры «Четыре странст вия» — ал-Асфар ал-арб’а) были начаты или задуманы еще в Кахаке.

Садра семь раз совершил паломничество в Мекку. Он умер в 1050/1640 г. в Басре, возвращаясь из седьмого путешествия; его тело было перенесено в Неджеф и захоронено близ гробницы четвертого праведного халифа и первого шиитского имама Али.

Главные произведения Садры — девятитомная работа «Четыре странствия» (имеются в виду: 1) странствие от твари к Богу; 2) стран ствие в Боге вместе с Богом; 3) странствие от Бога к твари вместе с Богом; 4) странствие в твари вместе с Богом); «Начало и возвраще ние» (ал-Мабда’ ва ал-ма‘ад); «Свидетельства Господствия» (аш-Шавахид ар-рубубиййа); «Престольная мудрость» (ап-Хикма ал-‘аршиййа); комментарий к метафизической части «Исцеления» Ибн Сины; глоссы (хавашин) к комментарию Кутб ад-Дина аш-Ширази к «Мудрости оза рения» Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди; (незавершенные) комментарии к Корану и к ал-Кафй фи ал-хадис («Достаточный свод хадисов») ал-Кулини (последнее представляет собой собрание шиитских хабаров). Всего же перу Садры принадлежит около 50 произведений, в том чис ле диван на персидском языке (кстати, в 1998 г. стараниями М.Хаджави переизданный в Тегеране).

Вернемся к «трансцендентной философии» Садры. Раз уж речь за шла о трансцендентности, то тотчас возникает вопрос: чему же трансцендентна эта философия, чего и чем она «превыше»? Самый простой ответ заключается в том, что, по утверждению Садры, она выше и воз вышеннее всех прежних философских учений, доселе бытовавших на мусульманском Востоке (будь то калам, перипатетизм, ишракизм или суфизм[5]), поскольку превосходит их широтой подхода и целостно стью метода, вбирая в себя всех их и являя собой своего рода квинтэс сенцию всего по-настоящему ценного человеческого знания, знания о началополагающей причине и конечной цели бытия всего сущего.

Однако при более подробном знакомстве со взглядами Садры этот ответ приходится признать неудовлетворительным, поскольку он ха рактеризует лишь внешнюю сторону учения ширазского мыслителя, не касаясь сути его.

Обще говоря, «трансцендентная (или „престольная“[6]) мудрость» — это метод и средство увидеть вещи «такими, каковы они на самом де ле» («узреть их такими, каковы они у Бога»), т.е. увидеть их в умст венном (ноэтическом) измерении их бытия, не теряя при этом из виду их душевный (психический) (т.е. создаваемый воображением) и чув ственно воспринимаемый аспекты, в которых они подвержены посто янному изменению и переходу из одного состояния в другое (т.е. суб станциальному движению). В этом сочетании видения умственных (духовных) основ вещей, созерцания их воображаемых подобий (мусул) и свидетельствования их чувственно воспринимаемых мест явления (мазахир) для Садры заключена полнота знания вещей; кто видит вещи так, тот является образцовым «знающим философом» (ал-хаким ал-‘ариф) и принадлежит к числу «зрящих умом странников» (ас-суллак ан-назирш) и «умственных подвижников» (ан-нуссакan-‘аклиййа[7]) , коих видение твари не отвлекает от зрения Истины, а зре ние Истины — от видения твари[8].

Кроме того, важно иметь в виду, что глагол та‘ала («быть высо ким, возвышенным») и производное от него причастие мута‘алинупотребляется в арабских и персидских богословских и философских текстах преимущественно для характеристики действий и свойств Бо га, что намекает на «божественный» характер данного философского метода. Садра как будто говорит: я пытаюсь, в меру своих сил, мыс лить о Боге и твари так, как мыслит о них сам Бог, пытаюсь смотреть на Бога и тварь глазами Бога, насколько это возможно для человека.

Выражение «престольная мудрость (= философия)» (ал-хикма ал-‘аршиййа), давшее название настоящему трактату, будучи, по сути дела, эквивалентом «трансцендентной философии», выявляет в этом последнем понятии несколько новых аспектов. Арабское слово ‘арш, как известно, буквально переводится как «престол». Согласно Корану (20:4), «престол» есть седалище Милостивого. Согласно же известной мистической концепции о соответствии друг другу малого и великого миров (микрокосма и макрокосма, т.е. человека и космоса), престолов не один, а два — соответственно по одному в малом и великом мирах. В макрокосме это — умственное (духовное) измерение бытия (охва тывающее и объемлющее душевное и телесное измерения); в микро косме же «сердце верующего», т.е. умственная истина (хакика)че ловека. Как великий, так и малый престол представляют собой место явления (мазхар) Милостивого. Если же отождествить милость, как это делают «знающие» (‘урафа’), с бытием, то получится, что пре стол — это место явления истинного, чистого бытия (которое в аспек те своей чистоты и истинности тождественно знанию). Следователь но, престол — это место явления истины бытия и истинного знания, место, где Милостивый и Знающий является в Своей наибольшей полноте, а «престольная мудрость» — мудрость, получаемая благодаря явлению в сердце (= умственном престоле) человека истины бытия (= знания).

Но что есть само это бытие? Пожалуй, это ключевой вопрос фило софии Садры[9]. Как мы знаем из свидетельств самого Садры, в мо лодости он, вслед за ас-Сухраварди, ревностно исповедовал концеп цию «первичности (= подлинности) чтойности» (астат ал-махийа). Согласно этой концепции, бытие — чистое понятие ума, не имеющее коррелята вовне.

При помощи известного положения «утвержденность одной вещи по отношению к другой — ответвление (фар‘) утвержденности послед ней» Садра доказывает, что, рассматривая бытие вещи в ряду прочих ее предикатов, мы приходим к абсурду: ведь получается, что вещь, которой мы предицируем бытие, должна иметь перед этим некое дру гое бытие (здесь Садра, разумеется, ставит знак равенства между «бы тием» (вуджуд) вещи и ее «утвержденностью» (исбат)). Если этого не делать, картина получится более сложной[10] — ведь нельзя утвер ждать что-либо по отношению к несущему (ма‘дум) и тому, что ли шено бытия. Следовательно, мы оказываемся перед выбором: либо отождествить предицируемое вещи бытие с тем бытием, коим она об ладает до предицирования ей бытия (что приводит к образованию по рочного круга), либо признать, что вещь имеет еще некое первичное бытие, благодаря наличию которого мы можем предицировать ей вто ричное — предикативное и акцидентальное — бытие; признание же наличия у вещи этих двух бытии приводит к образованию бесконеч ного ряда (тасалсул) (поскольку это первичное бытие тоже предикат вещи, последняя с необходимостью будет нуждаться в некоем архи первичном бытии, и так до бесконечности), а бесконечный ряд су­ществовать не может (так как существование его привело бы к отри цанию бытия бытийно-необходимого (ваджиб ал-вуджуд)).

Поскольку абсурдность последствий предицирования бытия чтой ности очевидна, Садра приходит к выводу, что в действительности бытие вещи тождественно утвержденности ее. Предицирование бытия вещи не имеет места вовне и совершается только в нашем уме — и в таком случае мы наделяем данную вещь умственным (ментальным) (зихнийй) бытием, отстраняя ее от реального мира, но ведь и само от странение(таджарруд) не что иное, как разновидность бытия.

Пожалуй, это лишь один из доводов, приводимых Садрой в пользу первичности (= подлинности) (асала) бытия. Для истинно «знающе го», однако, первичность бытия — вещь, не требующая каких-либо доказательств, поскольку она свидетельствуется им воочию — или, говоря иначе, то, что свидетельствуется нами воочию, есть всегда бытие вещи, а не чтойность ее, которая есть абстрактное понятие, «извле ченное» нами из бытия реальной вещи и сущее только в нашем уме.

Бытие всякой вещи есть не что иное, как «присутствие» и «появле ние»(худур) ее — при ней самой, при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого — то, что у Бога от вещей, истиннее как вещи, чем сами эти вещи, поскольку Бог, как Абсолютное Бытие, есть Делаю щий вещи вещами) или при ком-либо другом.

Здесь будет уместно напомнить, что арабское слово вуджуд поми мо смысла «бытие» обладает и иным, возможно более точным, смыс лом — «нахождение» (от ваджада — «находить», «отыскивать»). В этом втором смысле оно близко по значению к словам хусул(«полу чение», «добывание») и худур, ведь нахождение некой вещи предпо лагает ее получение нами или ее присутствие при нас. Кроме того, важно учесть, что смысл «нахождение» подразумевает некий процесс, что несовместимо с косностью отвлеченного предиката бытия (что, очевидно, и подразумевается «знающими», когда они характеризуют бытие как некий мистический опыт).

То, что может быть «получено» нами и «присутствовать» при нас, то, что поддается свидетельствованию, есть бытие вещи в его разных аспектах и проявлениях, говорит Садра. Что касается чтойности, то она лишь один из потенциально бесконечно многих «пределов» (худуд) этого бытия (это как бы река, течение которой остановленонами в уме). Единственным реально возможным субъектом является не чтойность, а как раз бытие; чтойности же предицируются ему со гласно ступеням его интенсивности (поэтому следовало бы говорить не «цветок существует», «дерево существует», «птица существует», а «бытие — это цветок», «бытие — это дерево», «бытие — это птица» и т.п.). Как сказал некто из «знающих»: «Чтойности и не чувствовали запаха бытия»[11]; они— «идолы», которым мы поклоняемся помимо Бога. Пока мир видится нами как некая совокупность разобщенных сущностей, мы принадлежим к числу многобожников, поклоняющих ся ими самими (т.е. человеческим умом) созданным «идолам» чтойностей; настоящее исповедание единобожия невозможно иначе как в виде исповедания и свидетельствования единства (и первичности) бытия, т.е. как осознание единства всего свидетельствуемого нами (иначе говоря, «единство бытия» — вахдат ал-вуджуд — познается как «единство свидетельствования» — вахдат aш-шухуд).

Итак, по Садре, о Боге следует мыслить как о чистом бытии («истине бытия»), к которому не примешано ничего из того, что есть не-бытие или не-бытийное. Бог есть само бытие в его наиболее пол ной, наиболее совершенной форме. Перефразируя Шейха Озарения, можно сказать, что Бог есть «бытие бытий» (вуджуд ал-вуджудат) — вместо сухравардиевского «света светов» (нур ал-анвар). Отсюда сле дует, что Он, как истина бытия, отличается от всех прочих бытии не самосущностно, а лишь по чистоте, силе и интенсивности (иногда Садра добавляет «и по предшествованию» (би-т-такаддум)).

Один из ключевых терминов онтологии Садры — наш’а (букв, «произрастание», «возникновение», «появление» —- от наша’а— «расти», «вырастать», «появляться»). Этот термин, исходя из его упо требления в Коране (29:20), где ан-наш’а ал-ахира—- эквивалент «нового творения» (халк джадид), обычно переводится как «созда ние» или «устроение». Садра, как правило, обозначает этим словом модальность бытия. Модальностью бытия, в принципе, может быть что угодно— например, любовь, гнев, небрежение, т.е. всякое со стояние бытия в известном смысле его модальность. Однако обычно, говоря о модальностях (наша’аm), Садра имеет в виду либо телесный, душевный (психический) и умственный (ноэтический) миры, либо здешний «ближний» мир (ад-дунйа) и иной (потусторонний) мир (ал-ахира) — при этом данное сочетание двух сводится к сочетанию трех,и наоборот.

Телесная, душевная и умственная модальности бытия отличаются одна от другой лишь по силе, интенсивности и чистоте присущего им бытия. Так, телесное бытие, ввиду загрязняющих его примесей не бытия и небытийного, есть беспросветно-темное (зулманийй)бы тие — бытие такой самости, которая скрыта от самой себя и не при сутствует при себе, не говоря о том, чтобы ей присутствовать при чем-либо другом. Отсюда следует, что назвать «бытием» его можно лишь условно, ведь мы помним, что, по Садре, бытие вещи подразумевает присутствие ее при ней самой; в случае же телесного бытия можно говорить, как мы увидим далее, лишь об акцидентальном присутствии вещи при постигающем ее.

Умственное (ноэтическое) бытие, напротив, есть бытие в полном смысле этого слова, поскольку оно лишено какой-либо примеси не бытия или небытийного (душевное (психическое) бытие занимает среднее — между телесным и умственным бытиями — положение, и ему в известной мере присущи характеристики обоих); согласно Садре, вещи, обладающие этим бытием (как то божественные разумы, называемые Садрой «световыми оностями», «павильонами света», «покрывалами света» и т.п.),— посредники между Богом и «тем, что кроме Него» — находятся в пределах «области божественного» (сук‘ ал-шахиййа) и не принадлежат к «миру» (‘алам), поскольку у них нет какого-либо другого бытия, кроме бытия мыслящего их Бога (они-то и являют собой пример той «гибели в Боге» (фана’ фи-л-лах), к которой должен стремиться всякий истинно «знающий»). Чистота их бытия подразумевает в ряду прочего отсутствие у них чтойности, поскольку последняя, являясь абстракцией ума и искусственным «пределом» бы тия, принадлежит к числу примесей из не-сущего.

Итак, будем помнить, что, по Садре, граница[12] между Богом и ми ром («тем, что кроме Бога») — это граница между миром ума и миром души. Все, что пребывает «у Бога» (т.е. в области божественного), пребывает пребыванием Его Самого и поэтому вечно и неизменно. Наоборот, все, что в мире, — бренно и всегда находится в движении и перемене, переходя из одного состояния в другое, и так до тех пор, пока, постепенно совершенствуясь и усиливаясь, оно не достигает пределов божественного.

Рассматривая разновидности этого движения и перехода, вечно продолжающегося в телесном и душевном мирах, Садра, опираясь на разработанную Ибн Араби концепцию «нового творения» (халк джадид)[13], приходит к поразительному выводу.

Согласно известному определению Аристотеля, сущность движе ния заключается в актуализации потенциального. Восточные перипа тетики вслед за Аристотелем ограничили движение пятью из десяти категорий — количеством, качеством, местом, положением и суб станцией. При этом движение в субстанции (субстанциальное движе ние) (ал-харака ал-джавхариййа) понималось ими исключительно в смысле возникновения и гибели (кавн ва фасад) последней. Проана­лизировав четыре акцидентальных движения (т.е. движения в количе стве, качестве, месте и положении), Садра заключает, что все они не что иное, как проявления и аспекты субстанциального[14] движения. Садра определяет это субстанциальное движение как постоянное об новление (таджаддуд) природы (= естества) (таби‘а) (которая явля ется субстанциальной формой, струящейся в теле); это обновление, будучи самостным свойством природы, не имеет другой причины, кроме ее самости (ибо Сотворяющий, когда Он сотворил ее, сотворил ее обновляющейся). Именно благодаря этой вечно обновляющейся природе и порождаемому ею субстанциальному движению становится возможным приобщение возникшего к вечному, телесного— к ду ховному; именно благодаря ей первоматерия получает доступ к миру отстраненных форм.

Обычно Садра приводит в качестве примера субстанциального движения смену частей человеческого тела и его акциденций, совер шающуюся при изменении возраста человеческой особи. Однако важ но иметь в виду, что субстанциальное движение распространяется не только на телесный, материальный (как элементный, так и эфирный) мир, но и на мир души, в этом аспекте природная смерть — законо мерный итог субстанциализации души и ее укрепления в бытии, бла годаря которому она перестает нуждаться в теле и «отстраняется» от него (т.е. покидает его).

Как и большинство других произведений Садры, композиционно «Трактат о престольной мудрости» построен в виде кольца, замыкаю щегося отождествлением началополагающей причины (мабда’)суще го с его конечной целью (гайа). Анализу проблемы бытия как начало­полагающей причины всего сущего посвящена первая часть (букв, «восток», «место озарения» — машрик) трактата; вторая же половина его представляет собой рассмотрение способа и пути возвращения (ма‘ад) твари к своему Творцу.

Познание сути и истины возвращения невозможно без познания души — не зря Садра часто повторяет слова Пророка: «Кто познал свою душу (= сам себя), тот познал своего Господа»[15]. Следовательно, наука о душе своего рода пропедевтика науки о возвращении.

Наука о душе не может быть усвоена чисто теоретическим путем и при помощи одних лишь построенных по законам логики умоза ключений, утверждает Садра: будь это так, не было бы нужды в посы лании Богом посланников и пророков; «эту науку нельзя усвоить, ина че как заимствуя ее от ниши пророчества (которая, по Садре, тождест венна всеобщему разуму. — Я.Э.) и следуя светам откровения и по слания и светочам Книги и предания[, светочам], полученным нашими имамами, обладателями [чина] путеводительства (хидайа)и непороч ности (‘исма)» (пожалуй, признание ограниченности знания человека о самом себе и нужды его в ниспослании откровения (вахй)и получе нии внушения (илхам)— другая важная составляющая трансцендент­ной (или «престольной») мудрости Садры).

Садра говорит о душе, что она «телесна по возникновению и ду ховна по пребыванию» (джисманиййат ал-худус ва руханиййат ал-бака’): возникая как телесная сила и природная форма, она проходит стадии чувствующей, воображающей и глаголющей душ, пока нако нец не достигает пределов разума и, пересекая их, в конечном счете соединяется с действенным разумом. Таким образом, теория субстан циального движения помогает ему раскрыть динамизм души, показать ее как постоянно развивающуюся и совершенствующуюся сущность, стремящуюся достичь своей природной цели. Тем самым отвергается исповедуемое некоторыми предшественниками Садры воззрение о ду ше как о разуме, сопряженном с телом. «Душевность» души есть само бытие ее, вид существования ее, а не нечто добавленное и присоеди ненное к ней извне, утверждает Садра.

Таинствен вопрос о предсуществовании души телу. Опираясь на авторитет Корана, Пророка и имамов, Садра доказывает, что призна ние этого предсуществования не влечет ни признания переселения душ из одного тела в другое (танасух),ни вечности (кидам) души, ни многочисленности особей единого вида и различенности их без уча стия материи, ни делимости души после ее единства. Исходя из при водимых Садрой цитат можно заключить, что подразумевается, соб ственно говоря, предсуществование телу некоего прообраза души, ее божественного, духовного аспекта, на что указывает, в частности, употребление во всех, кроме одного, случаях слова рух(мн.ч. apваx) (букв, «дух», хотя в зависимости от контекста это слово может пере водиться и как «душа»)[16]. В мире духа (что для Садры тождественно «миру приказания» (‘алам ал-амр) и «миру нематериального творе ния» (‘алам aл-uбда‘), как известно, не существует индивидуации (та-шаххус), которая характерна только для мира материального творения(‘алам ал-халк), поэтому все перечисленные выше опасения и абсурдные предположения (о том, что признание предсуществования души телу влечет ад собой признание метемпсихоза и т.д.) отпадают сами собой. Важную часть садринского учения о душе составляет его теория о «единстве постигающего и постигаемого» (иттихад ал-мудрик ва ал-мудрак). Хотя, как признает сам Садра, идея о единстве (или еди нении) умопостигающего и умопостигаемого (иттихад ал-‘акил ва ал-ма‘кул) была выдвинута еще Порфирием, она не получила должного понимания и разработки в исламской философии вплоть до времени ширазского философа. Даже такой гениальный мыслитель, как Ибн Сина, оказался не в состоянии постигнуть ее суть, из-за чего подверг Порфирия резкой и несправедливой критике. Как поясняет Садра, речь вовсе не идет о том, чтобы две актуально сущие множественные вещи стали чем-то единым, поскольку невозможность такого едине ния очевидна и само предположение о нем абсурдно. Действительное единение умопостигающего и умопостигаемого представляет собой не что иное, как постепенное становление (сайрура)единой самости и усиление ее интенсивности (иштидад), в результате чего она «своей самостью становится мерилом истинности того, мерилом истинности чего она не была прежде, и... от нее начинают проистекать вещи, ко торые ранее не проистекали от нее». Лучшим примером такого едине ния является единение души с действенным разумом, что на деле озна чает не что иное, как становление души действенным разумом благо даря присущему ей субстанциальному движению. Следовательно, единение умопостигающего и умопостигаемого подразумевает не единение двух самостоятельно сущих вещей, как полагают критики Порфирия, а «укрепление» (т.е. увеличение интенсивности) бытия и субстанциализацию единой вещи, в результате которой она достига ет ранее недоступного ей предела бытия.

Садра распространяет принцип единства постигающего и пости гаемого и на две другие модальности бытия — чувственное (хиссийй)и воображаемое (хайалийй), что в итоге позволяет ему заявить о нем как об универсальном принципе постижения, независимо от модаль ности.

Но как же, скажете вы, можно представить единение души, кото рая, как известно, есть отстраненная (муджаррада) от материи суб-стания, и материальных форм, постигаемых ею при помощи пяти внешних чувств? (Напомним, что, согласно ас-Сухраварди, постиже ние (идрак) вещи тождественно присутствию (худур) ее при пости гающей ее самости; при этом тот вид сопряжения (идафа), который возникает между ними, ас-Сухраварди называет «сопряжением озаре ния» — ал-идафа ал-ишракиййа.) Иначе говоря, как может то, что ввиду своей запечатленности (интиба‘)в материи не присутствует даже при себе самом и сокрыто само от себя, присутствовать при том, что отстранено от материи? Сопряжение между вещью, имеющей по ложение (вад‘) и материальные измерения, и вещью, лишенной оных, говорит Садра, возможно только при помощи некой третьей вещи, имеющей положение, но тогда мы получаем обычное материальное и временное сопряжение, а не «сопряжение озарения», предполагаю­щее «озаренное присутствие (худур ишракийй) вещи»[17].

Садра разрешает вопрос при помощи следующего положения: внешние вещи материального мира (как то небо и земля) постигаются душой и ее силами только акцидентально. То, что душа самостно сви детельствует в акте постижения (например, видения), есть формы, восходящие из души (т.е. возникающие в ней), сущие посредством нее, присутствующие при ней и являющиеся в мире ее; наличие матери альных форм при этом является лишь подготовительным условием, необходимым на начальных стадиях постижения[18]; окрепнув и уси лившись в своей самости, душа более не нуждается в них и становится способной создавать в своей самости формы, лишенные какого-либо коррелята вовне.

Итак, материальные формы, сущие вовне, вследствие их темного (зулманийй) бытия непостижимы вообще; все виды постижения — будь то чувство, воображение или умопостижение — имеют дело с формами, которые в большей или меньшей степени отстранены от материи. Следовательно, «сопряжение озарения» в действительности возникает между душой (постигающим) и творимыми ею в ее самости отстраненными формами (постигаемым). Нетрудно заметить, что от ношение первого ко второму не что иное, как отношение действовате ля формы (фа‘ил ас-дура) к ее самости (затиха);поскольку же дейст­вователь не отличается от своего действия по своей самости, мы при ходим к выводу, что с точки зрения их бытия оба они представляют собой одну и ту же вещь. Тем самым установлено их единство[19].

Особое место в учении Садры занимает «наука о возвращении» (‘илм ал-ма‘ад), т.е. эсхатология. Как он полагает, ни один из предше ствовавших ему философов (Садра имеет в виду перипатетиков — ал-Фараби, Ибн Сину и др.) не смог постичь ее в полной мере, поскольку они не учли того факта, что истину в ней нельзя стяжать (иктасаба) самостоятельно — ее можно лишь заимствовать (иктабаса) из «ниши пророчества». Будучи наукой откровения (вахй) и внушения (илхам), она постигается полностью только путем «совлечения завесы» (мука-шафа); законы логики способны подтвердить и объявить истину, по стигнутую в мистическом опыте, но сами не могут привести нас к ис тине и совлечь завесу с потустороннего (ал-гайб).

В качестве иллюстрации бесплодности философских споров по во просам эсхатологии Садра приводит в «Престольной мудрости» мне ния двух комментаторов Аристотеля— Александра Афродисийского и Фемистия. Первый из них был склонен отрицать посмертное бытие душ, не ставших актуальным разумом (т.е. неспособных к постиже нию чистых умственных форм); второй признавал его (Ибн Сина представляет это «пребывание» в виде некоего слабого мысленно-воображаемого (= иллюзорного) (вахмиййа) счастья — наподобие сча стья, испытываемого от постижения изначально ясных уму истин — аввалиййат)[20]. Восточные перипатетики (Ибн Сина и его школа) не смогли внести ничего существенно нового в суть спора и колебались между двумя предположениями (очевидно, все-таки больше склоняясь к первому из них. поскольку оно представляется лучше обоснованным с точки зрения правил перипатетизма).

Мнение Александра Афродисийского было бы состоятельным при условии, пишет Садра, если бы кроме мира материальных тел и мира духовных (= умопостигаемых) сущностей не существовал и третий мир — мир души[21], творимый присущей ей силой воображения.

В хадисе говорится: «Всякий Адамов сын сгниет и рассыплется в прах, кроме „основания его хвоста“. Из него он был сотворен, и в него он рассыплется»[22]. Садра полагает, что под «основанием хво ста» (‘аджб аз-занаб) имеется в виду не что иное, как сила воображе ния, присущая душе: иначе теряло бы смысл положение веры о по смертном воздаянии для всякой души, а оно как знание, сообщенное человеку в качестве откровения, по определению не может быть ло жью. Кроме этих внешних, погибающих и исчезающих чувств, гово рит Садра, внутри человека есть и иное, внутреннее чувство, которое способно заменить их все: так, если некто— временно или навсе гда — теряет внешние слух и зрение, он тем не менее способен при помощи своей силы воображения представить в своей самости слы шимые и видимые формы, как это бывает с бредящим больным или просто спящим человеком. Вполне резонно предположить, что души, которые не стали актуальным разумом, после смерти продолжают су ществовать посредством своей силы воображения, которая либо до ставляет им наслаждение, создавая прекрасные формы («райские са ды», «дворцы» и «гурии»), либо терзает их, творя уродливые образы («адские огни», «скорпионы», «жалящие змеи»). Характер (т.е. красо та или безобразие) этих свидетельствуемых душой форм обусловлен направленностью ее энергии (иначе говоря, усвоенными ею во время ее пребывания в теле хорошими и дурными привычками). Среди про­чих форм душа создает в загробном мире и форму своего собственно го тела, которая является местом проявления ее хороших и плохих качеств. В этом и заключается тайна телесного «возвращения» души (т.е. ее воскресения) в образе животных (которым душа уподобилась по своему характеру), о коем говорится в Коране и в предании.

Однако свидетельствуемые душой прекрасные и безобразные фор мы представляют собой рай и ад лишь в их относительном, психиче ском плане (равно как природная смерть души (т.е. оставление ею ма териального тела) есть только «малое восстание» — ал-кийама ас-сугра). Помимо того, символы рая, ада и восстания имеют и свой аб солютный смысл, явленный в ноэтическом плане бытия. «Великое восстание» (ал-кийама ал-кубра)[23] означает реализацию души на умственном уровне бытия, позволяющую «восставшему» увидеть вещи «та кими, каковы они на самом деле» (из хадиса), т.е. узреть их умствен ные основания, которые «у Бога», и убедиться, что с этой точки зрения все вещи суть Единое Бытие. «Высший Божий рай» есть не что иное, как состояние души знающего, восставшего «великим восстанием»; «низший ад» же представляет собой миры материального и психическо го бытия (т.е. все, что находится под Престолом трансцендентного миру ноэтического бытия — бытия, обладающие которым формы лишены собственного «темного» бытия и существуют светлым бытием Бога).

Итак, основополагающие принципы «трансцендентной филосо фии» Садры в целом сводятся к следующим положениям: первич ность бытия; 2) единство истины (хакика)бытия; 3) субстанциальное движение; 4) отстраненность (от материи) силы воображения; 5) те лесное возвращение (= воскресение); 6) единение (иттихад)пости гающего и постигаемого (что включает единение души с действенным разумом, т.е. ее становление им); 7) тождество атрибутов Бога Его самости, т.е. Его бытию; 8) всякая вещь (например, бытие), простая по своей истине, есть все вещи; 9) телесное возникновение и духовное пребывание души; 10) возникновение мира во времени; 11) существо вание «форм перешейка» (сувар барзахиййа) и «подвешенных подо бий» (мусул му‘аллака) между миром ума и материальным миром (т.е. в мире души; ср. положение 4); 12) разделение бытия вещи на бытие вовне (вуджуд хариджийй)и бытие в уме (вуджуд зихнийй)[24].

Однако, как было сказано нами в начале настоящего очерка, фун даментом всех концепций и положений в учении Садры является его концепция бытия. С ее помощью он утверждает единственность Бога, трактуя последнюю как единство бытия; на ней строит свою онтоло гию, эпистемологию и эсхатологию. Невозможность логического определения (тахдид) и описания (тарсим) этой ключевой категории, интерпретация ее как «получения» (тахсил; хусул), «присутствия»(худур) и «свидетельствована» (шухуд) вещи позволяет нам предпо ложить, что мистическая (‘ирфанийй) составляющая его мировоззре ния все же в конечном счете доминирует над отвлеченно-теорети ческим и умозрительным (назарийй) элементом[25], что сближает его как с ишракитами («озаренными»), так и с суфиями.

Несомненно также, что реализация той способности двоякого видения вещей (одновременно в их трансцендентном миру и имма нентном ему аспектах), о которой говорилось выше, предполагает ра дикальную трансформацию сознания самого «видящего»— почему, собственно, достижение этого состояния и называется Садрой «вели ким восстанием». Следовательно, задача, которую ставит перед собой Садра, выходит за рамки философии как теоретической дисциплины. Всякий стремящийся к истинному знанию вещей, насколько это в его силах, должен постараться воспроизвести в себе духовную парадигму «четырнадцати непорочных» — пророка Мухаммада, его дочери Фатимы и двенадцати шиитских имамов. Только личное свидетельствова-ние истин веры и переживание их на собственном опыте могут стать залогом «спасения», т.е. реализации на том умственном (ноэти-ческом) уровне бытия, где единственно возможно подлинное единство поклоняющегося и Поклоняемого, странника и цели странствия, лю бящего и Возлюбленного, ценой отказа первого от свидетельствования собственного иллюзорного «темного» бытия и полного погруже ния в созерцание светлого и светозарного бытия Цели целей и Причи ны причин.

Настоящий очерк, разумеется, не может претендовать на большее, чем на право очень краткого и несовершенного конспекта подлинных воззрений Муллы Садры. Исповедуя герменевтический принцип «Садра не познается посредством и при помощи чего-либо другого, кроме Садры», мы отсылаем читателя за дальнейшей информацией к тексту трактата и комментариям[26].

Остается добавить, что настоящий перевод трактата Садр ад-Дина ал-Ширази (Муллы Садры) «Престольная мудрость» выполнен по из данию: ‘Аршиййа. Та‘лиф-э хаким-э шахир Садр ал-мута‘аллихин Шйразй, мутаввафй 1050 хиджрй. Тасхйх на тарджуме-йэ фарси бе калам-э Гуламхусейн Ахани. Исфахан, 1341/1962. Позднее текст пере вода был сверен с английским переводом Дж.Морриса (ныне проф. Экзетерского университета) — The Wisdom of the Throne. An introduc tion to the philosophy of Mulla Sadra. Transl. by J.W.Morris. Princeton, 1981 (далее— M). В работе были выборочно использованы персид ский перевод (собственно — парафраз) Г.Ахани (указ. изд., далее — 'Аршиййа) и комментарий шейха Ахмада Ахсаи — Шайх Ахмад Ахсаи. Шарх-э ‘Аршиййа. Тебриз, 1278/1861 (литогр. изд.), фотоко пия которого была любезно предоставлена нам Национальной биб лиотекой Ирана.

Цитаты из Корана даны в русском переводе Г.С.Саблукова (Коран. Перевод с арабского языка Г.С.Саблукова. 3-е изд. Казань, 1907 (репр. изд.: М., 1990)). Звездочка* после цитаты означает, что перевод Г.С.Саблукова отредактирован нами.

Считаю своим приятным долгом выразить благодарность всем, ко му я обязан выходу в свет моего перевода «Престольной мудрости» Садр ад-Дина аш-Ширази, в особенности М.Т.Степанянц, А.В.Смир нову, Дж.Моррису и Фарибурзу Хусрави.

Особую признательность выражаю Центру исследований исламской философии «Садра», возглавляемому аятоллой С.М.Хаменеи.


_________________________ [1] Назовем хотя бы «Геммы мудрости» Ибн Араби, переведенные А.В.Смирновым (опубл. в приложении к его книге об Ибн Араби «Великий шейх суфизма» (М., 1993)), и им же переведенный трактат исмаилитского мыслителя Хамид ад-Дина ал-Кирмаки «Успокоение разума» (М., 1995), а также переведенные А.Д.Кнышем малые трактаты Ибн Араби и главу из «Мекканских откровений» (Ибн ал-Араби. Мекканские открове ния. Пер. А.Д.Кныша. СПб., 1995). Менее повезло ишракизму; пока что опубликованы лишь переводы трех кратких трактатов ас-Сухраварди — ((Воззрения философов» (Баку, 1986), «Трактат об истинной сущности любви» (Восток. 1993, № 1. Пер, В.А.Дроздова) и «Язык муравьев» (Волшебная гора. М., 1998, № 7, пер. Я.Эшотса) (с большой натяжкой к переводам можно отнести выполненный А.Дугиным пересказ французского перевода трактата ас-Сухраварди «Багряный ангел» (‘Акл-э сурх), см.: «Милый Ангел». Т. II. М., 1996).
[2] Нельзя, конечно, сказать, что имя Муллы Садры в советскую эпоху совершенно неизвестно (в частности, ему посвящена монография М.Хазраткулова «Фило софские взгляды Садриддина Ширази» (Душ., 1985)). Однако в целом его учение до настоящего времени рассматривали у нас либо как разновидность восточного перипа тетизма, видя в Мулле Садре в первую очередь последователя Ибн Силы (типичный пример такого подхода на Западе— книга Ф.Рахмана: Rahman Fazlur. The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi). Albany, N. Y., 1975), либо как вариант ишракизма, воспринимая Садр ад-Дина аш-Ширази всего лишь как приверженца «философии озарения» ас-Сухраварди (см. статью: Игнатенко А. А. Познать Непознаваемое (аль-Га-зали о рациональном познании трансцендентного— ал-гайб). — Средневековая араб­ская философия: проблемы и решения. М., 1998, с. 207).
[3] Термин восходит к названию главной философской работы Садры — «Трансцен дентная философия (букв. „мудрость") в четырех умственных странствиях» (ал-Хикма ал-мута‘алийа фи-л-асфар aл-арба‘а ал-‘аклипйа) (по меньшей мере четырежды из данной в Бейруте в 60-90-х годах XX в.).
[4] Впрочем, высказываются предположения об изгнании (таб‘ид) Садры из Исфа хана, а затем и Шираза из-за его разногласий с придворными факихами. Документаль ное подтверждение факта изгнания, однако, пока не обнаружено.
[5] Садра обычно не выделяет исмаилизм как особое философское направление. Тем не менее определенное знакомство с философскими идеями исмаилитов в его трудах прослеживается (см, коммент. А.Корбэна к изданному им критическому тексту и французскому переводу «Постижений» (ал-Маша‘up) Садры: Molla Sadra Shirazi. Le Livre des Penetrations metaphysiques. Trad. francaise et annot. par H.Corbin. Reed, anasta-tique. Теherаn-Paris, 1982 [далее— ал-Маша‘ир], рубрики «gnose ismaelienne», «cosmo-gonie el metaphysique ismaelienne» пo указ.).
[6] Мы исходим из предположения, что под «трансцендентной мудростью» (ал-хикма ап-мута‘алийа), «престольной мудростью» (ал-Хикма ал-‘аршиййа) и «святой мудро стью» (ал-хикма ал-кудсиййа) Садра подразумевает в принципе один и тот же способ видения вещей. Аятолла С.М.Хаменеи в своем предисловии к подготовленному им кри тическому изданию текста «Божественных местоявлений» (ал-Мазахир ал-илахиййа) пишет, что каждая из этих трех «мудростей» представляет собой новый этап в разви тии мысли Садры, но, увы, не приводит достаточных доказательств этого важного положения (аш-Ширази Садр ад-Дин. Ал-Мазахир ал-илахиййа фй асрар ал-‘улум ал-камалиййа. Тасхих ва тахкик ва мукаддима Сеййид Мухаммад Хаменеи. Тегеран, 1378/1999, с. 289 (предисл.); далее — ал-Мазахир).
[7] Каждое из трех приведенных словосочетаний характерно тем, что дает неожидан ное сочетание практического (суфийского, аскетического) и теоретического (философ ского) начал: ал-хаким ал-‘ариф — «философ-"знающий"» (т.е. мистик); ас-суллак ан-назирин— «странники, совершающие умозрительное странствие»; ан-нуссак ал-‘аклиййа — «подвижники, подвизающиеся умом».
[8] Наш перевод выражения ал-хикма ал-мута‘алийа как «трансцендентная филосо фия» (являющийся транслитерацией принятого на английском "transcendental philoso phy"), разумеется, достаточно условен и выбран нами ради удобства и с целью сохра нить некое терминологическое единство. Как видим, в действительности у Садры под этим выражением подразумевается исповедание единства трансцендентного и имма нентного аспектов бытия, способность «двоякого видения» вещей.
[9] Так в «Постижениях» Садра называет проблему бытия «фундаментом философских положений, и основанием вопросов божественности, и полюсом, вокруг которого вращаются наука о единственности Бога (‘илм ат-тавхид), и наука о возвращении (‘илм ал-ма‘ад), и "собрание" (т.е. воскресение. — Я.Э.) духов и тел, и многое из того, в исследовании чего мы (т.е. я, Садра. — Я.Э.) остались одинокими и в добывании чего не имеем сотоварища. И невежество того, кто пребывает в невелении относительно познания бытия, распространяется [также] на основы [других] изучаемых вопросов, и на главную часть их, и путем забывания о ней {проблеме бытия. — Я.Э.) от него ускользают тайны знаний и секреты их, и наука о господствиях (т.е. о разных видах и проявлениях Господствия. — Я.Э.) и их пророчествах, и познание души и соприкаса ний (= связей) ее, и возвращения ее к началополагающей причине началополагающих причин, и конечных целей ее» (ал-Маша‘ир, с, 4 [араб, текст]). [10] См.: Смирнов А.В. Логика смысла. М., 2001, гл. II, 5 1.
[11] Слегка измененная цитата из «Гемм мудрости» Ибн Араби. В четвертой главе «Гемм» читаем: «Воплощенности (а‘йан),которым пресуще небытие и которые упрочены (сабита) в Нем, не чувствовали запаха бытия» (Ибн Араби. Фусус) ал-хикам. Ч.1. Тегеран, 1370/1991, с.76
[12] Эту границу Садра обычно называет кораническим термином «крайний лотос» (сидрат ал-мунтаха) (53:14).
[13] О «новом творении» см. подробнее; Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, с. 108-110; Тауфик Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм.— Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998, с. 90-94. Ранее (в нашем предисловии к журнальной публикации перевода трактата Садры «Приходящее в сердце о познании Господствия» (Восток. 2000, № 2)) нами было высказано мнение, что садринская тео рия субстанциального движения по сути дела представляет собой ту же концепцию «нового творения», лишь описанную языком перипатетиков. Ныне такой подход пред ставляется нам слишком упрощенным: ведь суть субстанциального движения для Сад ры заключается не только и не столько в ежемгновенно повторяющихся низведении вещи в небытие и возвращении ей бытия (как у Ибн Араби), сколько в постепенном и поэтапном перемещении субстанции из сумерков телесного бытия к свету бытия половинаумственного, иначе говоря, в приближении субстанции к ее конечной цели (гайа) (что одновременно означает и возвращение ее к своей началополагающей причине(мабда’)).
[14] Слову "transubstantiation" (как принято переводить на западноевропейские языки арабское таджавхур) в его иерковно-литургическом смысле соответствует русский эквивалент «пресуществление». Поскольку нам важно сохранить в переводе связь про изводного слова с его основой (джавхар— «субстанция»), мы переводим «субстан-циалшация», и субстанциальное движение».
[15] В канонических сборниках хадисов это изречение отсутствует. Шиитские авторы приписывают его Али, а не Пророку (ал-Маджлиси.Бихар ал-анвар. Ч. 1—28. Тегеран, 1328-1363 с.х., ч. 2, с. 46).
[16] В этой связи любопытно привести слова шиитского ученого и мухаддиса ИбнБабуйи: «Наше полагание (и‘тикад) о душах (нуфус) [таково], что это духи (арвах) — те [духи], благодаря которым существует жизнь душ (цит. по: ал-Маша‘ир, с. 59 [араб, текст]).
[17] Sohravardi. (Eeuvres philosophiques et mystiques. Reed, anastatique. T. 1-3. Теhеran-Paris, 1976-1983, т, l,c.487. [18] В том виде, в каком оно дается в «Престольной мудрости», данное положение кажется слишком общим и явно требует дополнительной расшифровки.
[19] Другой вывод, делаемый Садрой, таков: поскольку в «сопряжении озарения» сопрягаемое оказывается тождественным тому, с чем оно сопрягается, назвать это «со пряжением» можно только метафорически (маджазан)(ведь истинное сопряжение невозможно без наличия двух самостоятельно сущих вещей).
[20] Примерами таких истин являются, скажем, утверждения «часть меньше целого», две половины составляют одно целое» и т.н. Садра считает абсурдным предположе ние Ибн Сины, что знание подобных истин может стать причиной какого бы то ни было счастья и наслаждения для знаюшего их.
[21] Обычно отождествляемый Садрой с «миром воображения» (‘алам ал-хайал) или«миром подобия» (‘алам ал-мисал). Как известно, ас-Сухраварди полагал, что «мир воображения» имеет бытие вовне, располагаясь между миром тел и миром душ. По Садре же, бытие этих подобий и воображаемых сущностей не вовне, а в мире души (и следовательно, «мир подобия» и «мир воображения» не что иное, как мир души).
[22] Абу‘Абдаллах ал-Бухари. Ас-Сахих. [Б.м.], 1378/1958-59, Джана’из 81
[23] Сама идея о ((двух восстаниях» встречается уже в раннем исламском мистициз ме; Ибн Араби подробно рассматривает ее в особой главе «Мекканских откровений». Переосмысливая эту идею, Садра интерпретирует «малое восстание» как «восстание души» (т.е. отстранение ее от материального тела, наступающее вследствие природной смерти), а ((великое восстание» — как ((восстание ума» (т.е. отстранение его от матери ального и психического аспектов бытия).
[24] В зависимости от позиции исследователя этот список может быть либо дополнен, либо сокращен, соответственно тому, какие положения он считает первичными, а какие – производными (так, второе положение как будто сводится к четвертому, восьмое – ко второму и т.п.).
[25] В этой связи любопытно заметить, что в своем предисловии к «Четырем странст виям» Садра говорит: «Знай, что у странников из числа "знающих" (‘ypaфа’) и „друзей [Божьих]"(авлийа’) есть четыре странствия» (Сaдp ад-Дин аш-Ширази. Ал-Хикма алмута'алийа фи-л-асфар ал-‘аклиййа ал-арба‘а. Ред. Р.Лутфи, И.Амини, Ф.Уммид. 3-е изд. Ч. 1-9. Бейрут, 1981—1982 (далее —- ал-Асфар), ч. 1, с. 13), не добавляя к слову «знающий» (‘ариф) слово «мудрец-философ» (хаким) или к слову «странник» (салик) — слово назир («тот, кто рассматривает вещи умозрительно»), как он это делает в ряде других мест. Отсюда можно сделать вывод, что изучение спекулятивных наук (например, перипатетической философии) своего рода лишь вводный курс, пропедев тика для желающего познать вещи «такими, каковы они на самом деле». Пример Проро ка убедительно свидетельствует о принципиальной возможности постигать сокрытые вещи без посредничества человека и не прибегая к использованию теоретического орудия (т.е. логики), непосредственно из мира тайн (Садра полагает, что в стихе Корана «масло в нем возгорается без прикосновения к нему огня» (24:35) как раз подразумевается по добное умственное совершенство, см. его трактат «Приходящее в сердце о познании Господствия», гл. 38 (Восток, 2000, № 5, с. 124)). Поскольку же подавляющее большинство человеческих особей неспособно к подобному постижению, они вынуждены прибегать к услугам учителя и законополагающей науки — логики. Однако, если теоретическая сила души постепенно совершенствуется, такая необходимость со временем может отпасть. Называя положения своего учения «престольными» (‘аршиййа), ((открывавшимися во время озарения» (ишракиййа, машрикиййа), Садра, несомненно, подчеркивает их превос ходство над простыми умозаключениями, сделанными (выведенными) при помощи од них лишь законов логики, намекая на их «внушенность» свыше, боговдохновенность, о чем говорилось выше.
[26] Будет нелишним заметить, что данный трактат (как и другие произведения Садры), по всей очевидности, был задуман и написан им именно как краткий конспект (или учебник, содержащий сжатые отрывки текстов), предназначенный для изучения в медресе под руководством учителя (мударрис).То, насколько летально следовало разбирать каждое из его положений, всецело зависело от учителя, принимавшего ре шение исходя из способностей и склонностей учеников.