Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
TERCÜME: Mehmet KESKİN - Sadettin ERGÜN
İLAVELİ İKİNCİ BASKI
Kontrol:İktisatçı: İbrahim YETİŞ
eKitap: www.IslamKutuphanesi.com
ÖNSÖZ
Aziz okuyucular, «Felsefemiz» adlı kitabımda demiştim ki söz konusu eserimiz İslâmi araştırmalarımızın ilk halkasını teşkil etmektedir. Çünkü adı geçen eserimiz muhteşem İslâm sarayının Tevhit ve akait binasını teşkil eden bir eserdi.
O zamanlar sizlere; bu araştırmanın peşi sıra, İslâm sarayının yüce binalarını oluşturacak olan araştırmalarımın da geleceğini va'detmiştim. Böylece de kalplerin derinliklerinde bulunan canlı bir inanç sistemi, mükemmel bir hayat düzeni ve terbiye ile düşünceye dair orijinal bir metot olan Islama ilişkin mükemmel bir zihni şekil teşekkül etmiş olacaktı.
Söz konusu kitabımızın önsözünde, demiştik ki; araştırmalarımın ikincisini; «Toplumumuz» adlı kitap teşkil edecektir. Tasarımıza göre «Toplumumuz» adlı kitabımızda islâmın insana, sosyal hayatına, İnsanın sosyal problemleri'ni çözümleyip yorumlama metoduna ilişkin teklifleri ele alacaktık.
Sonuç olarak da İslâmın sosyal hayata bitişen ve sağlam dayanaklara bağlı akait binası üzerinde temerküz eden düşüncelerini inceleyecektik. Ne ki okuyucularımızın ısrarlı istekleri «Toplumumuz» adlı kitabı ertelememizi felsefesi esasları, temel çizgileri ve doktriniyle birlikte İslâm ekonomisine ilişkin detaylı bir araştırmaya kavuşmaları için «İslâm ekonomisi» adlı kitabı öne almamızı gerektirdi.
Bu sebeple «İslâm ekonomisi» kitabının yayımını gerçekleştirmeye çalıştık. Bu kitapta İslâm ekonomisinin bu gün kaynaklardan anladığımız kadarıyla nisbî de olsa mükemmel bir şeklini sunmaya çalıştık.
Bu kitabı daha önce yayınlayarak okuyucuyla biraz daha çabuk karşılaşmayı ümide diyordum. Ne var ki ezici ortamlar, yardımcım Seyyie Muhammed Bakır el Hakim ile birlikte bu araştırmayı tamamlayıp mümkün olan en kısa zamanda okuyucuya sunmak için harcadığımız emeklere rağmen kitabın çıkmasını geciktirdiler.
Bu önsözde, hakkında birçok araştırmalar yapılmış olan İslâm ekonomisine ilişkin birkaç gözetmek istiyorum. Ekonomi derken biz neyi kastediyoruz? Bunu da açıklamak istiyorum.
'Ekonomi' kelimesi, insanlık düşüncesi tarihinde uzun bir geçmişe sahiptir. 'Ekonomi' kelimesinin sırtını geçmişe dayamış olması, kendisine verilen muhtevalar sonunda mananın da biraz daha derinleşmesine sebep olmuştur. Bu kelimenin uzun bir tarihe sahip oluşu, bu kelimenin ifade etmekte olduğu manada ekonominin ilmi yanı ile doktoriner yanı arasında bir birleşimi meydana getirmesine yol açmıştır.
İslâm ekonomisinin ne manaya geldiğini tam olarak öğrenmek istersek, ekonomi ilmiyle ekonomik doktrinleri birbirlerinden ayırmamız gerekecektir ki ancak bu sayede ilmi düşünce ile doktrinler düşünce arasındaki etkileşim oranını kavrayabiliriz.
Böylece de bu eserde incelemeye çalıştığımız İslâm ekonomisinden ne kastedildiğini kesin olarak öğrenmiş olacağa.
Şu halde Ekonomi ilmi, ekonomik hayatı, bu hayatta meydana gelen olay ve tezahürleri yorumlamanın bu olay ve tezahürleri kendilerine egemen genel sebep ve faktörlerle irtibatlandırmanın ilmidir.
Bu ilmin doğuşu henüz yenidir. Kesinlikle söyleyecek olursak ekonomi ilmi, her ne kadar ilk temelleri tarihin derinliklerine uzanıyorsa da ancak kapitalist çağın başlangıcında yani yaklaşık olarak bundan dört yüzyıl önce doğmuştur.
Kendi imkânları kadarıyla her medeniyet, ekonomik düşüncenin gelişmesi! hususunda pay sahibi olmuştur.
Şunu da söylemek gerekir ki ilk olarak siyasal ekonomi bilimindeki inceden inceye yapılan ilmi araştırmalar son yüzyıllarda görülmüştür.
Toplumun ekonomik doktrinine gelince bu da; Toplumun ekonomik hayatında ve pratikteki problemlerini çözümlemede izlemiş olduğu bir metoddan ibarettir.
Bu noktadan hareketle, ekonomik doktrini olmayan bir toplumu düşünmemiz imkânsızdır. Çünkü her toplum servet biriktirmeye biriktirdiği bu serveti de dağıtmaya teşebbüs eder.
Bu ekonomik işlemleri düzenlemek İçinde kendi yapısına uygun gelen bir tarza muhtaçtır. İşte bu tarz, toplumun ekonomik hayatı bakımından doktrindeki yerini belirler.
Ekonomik hayatın düzenlenmesi için belirli bir tarzı benimsemek gelişigüzel bir iş değildir. Bu tür işlemler her zaman ahlakî veya ilmî karakter taşıyan düşünce ve kavramlara dayanılarak yürütülür, işte bu düşünce ve kavramlar, kendileri üzerine dayandırılacak olan bir ekonomik doktrin için bir birikim oluştururlar.
Her hangi bir ekonomik doktrin üzerinde inceleme yapılırken her şeyden önce bu doktrinin, ekonomik hayatı düzenleme tarzı ve doktrin için temel teşkil eden düşünce ve kavramları ele alınmalıdır.
Sözgelimi, ekonomik serbestiyi savunan kapitalist (Re'smaliye) doktrini inceleyecek olursak önce, bu doktirinin temel düşünce ve kavramlarını ele almamız gerekecektir.
Bu temel düşünce ve kavramların başında Kapitalizmin (Re'smaliyenin), ekonomik serbestiyi kutsallaştırması ve bu serbestinin gerekliliğine inanması gelmektedir.
Kapitalizmden başka her hangi bir doktrini inceleyecek olursak yine aynı yolu izlememiz gerekecektir.
Siyasal ekonomi ilmi, ekonomik düşünce alanında yolunu yara yara ilerlemeye başladığı günden itibaren ekonomideki bazı teoriler, doktrin için yedek stok niteliğindeki fikirlerden birazcığını oluşturmaya başlamışlardır.
Sözgelimi Merkantilistler (Ticariyyûn) - ki bunlar çağdaş ekonomik düşüncenin öncüleridirler.- her milletin servet kantitesini o milletlerin elinde bulunan para miktarıyla izah ettiklerinde kendi doktrinlerini ortaya koyma hususunda bu düşünceyi kullandılar.
Dıştan döviz getirmek için yegane araç olması bakımından dış ticaretin gerekliliğini ileri sürdüler.
Ekonomik siyaset alanında bazı ilkeler ortaya koydular. Bu ilkeler, ihraç edilen malların değerinin ithal edilenlerinkinden fazla olmasını gerektiriyordu. Ki bu değer fazlalığı oranında yabancı dövizler sağlansın.
Fizyokratlar ise servet konusunda yepyeni bir açıklama tara getirdiler. Buna göre; servetin artması, yeni değerlerin meydana gelmesi ancak tarımsal üretim sayesinde mümkün olur. Ticaret ve sanayi sayesinde değil...
Bunlar da kendi açılarından ilmi olan açıklamalarının ışığında yepyeni bir doktrinler siyaset ortaya koydular. Bu siyasetin amacı; tüm ekonomik yaşantının kıvamı olması bakımından tarımın gelişmesi idi.
ilmî istatistiklerin ışığındaki bu istatistikler de insan sayısındaki artışın ziraî üretimdeki artıştan daha hızlı olduğunu, bunun da gelecekte korkunç kıtlıklara yol açacağını gösteriyordu.
Malthus, ünlü teorisini ortaya atarken nüfus planlamasının zorunlu olduğunu ileri sürü* yordu. Hatta bunun için propagandaya bile başlamıştı. Bu propagandası için de bazı siyasal, ekonomik ve ahlâki yöntemler tespit etmişti.
Sosyalistler (İştir'âkiyun), eşyanın değerini o eşya için harcanan emek miktarıyla açıklarken kapitalist kân askıya aldılar ve Sosyalizmi kurdular. Bu doktrine göre üreticiye sadece işçinin hakkı ücret olarak verilir. Çünkü üreticinin kazanç elde etmesini sağlayan değeri üreten işçinin kendisidir.
İşte böylece bütün ilmî teoriler doktrinler teorilere etkide bulunmaya ve doktrinler araştırma yapanlara ışık tutmaya başlamışlardır.
Bütün bunlardan sonra Marx'ın devri geliyor. Marx ekonomik doktrin için yedek stok niteliğindeki fikirlerden başka tarih ilmini veya tarihî maddecilik adım verdiği buseyi ilave olarak getiriyor.
Marx, bir ek olarak getirmiş olduğu tarihi maddecilikte, tarihe hükmeden tabiat kanunlarını keşfettiğini zannediyordu. Ekonomik doktrinin de bu kanunların zorunlu bir sonucu olduğunu kabul ediyordu.
Belirli bir tarihi merhalede egemen olması gereken ekonomik bir doktrini tanıyabilmek için önce tarihin tabiatı olan zorunlu kanunlara müracaat etmemiz ve aynı merhaledeki târihin gereklerini keşfetmemiz gerekir.
İşte bunun içindir ki, Marx bulunduğu tarihî merhalede insan hayatından mayalanan tarihi kanunların kaçınılmaz bir sonucu olmaları niteliğiyle Sosyalist ve Komünist doktrinlere inanmıştır.
Böylece de ekonomik doktrin, önceleri ekonomik siyaset ilmiyle ilgilenmekte olduğu gibi bundan sonra da tarihî incelemelerle de ilgilenir olmuştur.
Bu noktadan hareketle biz; İslâm ekonomisi kelimesini kullanırken direkt olarak ekonomi ilmini; kastetmiyoruz. Çünkü bu ilmin doğuşu henüz yenidir. Çünkü İslâm dini, bir davet dinidir... Bir hayat programıdır...
Dolayısıyla da ilmî araştırmalara girişmek bu dinin aslî görevlerinden değildir. Biz İslâm ekonomisi derken islâmın ekonomik doktrinini kastediyoruz. Bu doktrinde islâmın ekonomik hayatı düzenleme metodu billurlaşmaktadır.
Ekonomik hayatı düzenlerken bu doktrinin sahip olduğu birikimden ve diğer özelliklerden yararlanılır. Sözgelimi bu fikirler; islâmın ahlâk ekonomi, tarihi ilimlerinden oluşmaktadır.
Bu fikirler; ekonomik siyaset meseleleri ve insan topluluklarının tarihlerinin analiziyle adeta bileşke meydana getirirler.
İşte bu suretle biz İslâm ekonomisi derken; tüm detaylarıyla birlikte ve dayanmakta olduğu birikim niteliğindeki fikirlerle olan bağlantısıyla birlikte islâmın ekonomik doktrinini kastediyoruz. Bu da doktrinin ele aldığı problemlere ilişkin görüşlerini açıklar.
Bu yedek stok niteliğindeki fikirler bizzat Islama ilişkin yapılan açıklamalara uygun olarak veya doktrinin ekonomik ve tarihî meselelere ilişkin tuttuğu ışıkların doğrultusunda belirginlik kazanmaktadır, kendi yanımızda ekonomik siyaset ilimi ve tarihi maddecilik üzerinde yapılan araştırmalara ilişkin islâmın ilmî karakteri, tarih felsefesi doğrultusundadır...
Bu da islâmın açıkladığı ve davetini yaptığı genel doktrininin incelenmesi ve tahliliyle mümkündür.
Sözgelimi eşyanın değerinin açıklanması, eşyanın kaynaklarının sınırlandırılması, eşyanın değerinin nasıl meydana geldiği ve eşyanın sahip olduğu değeri sadece emekten mi yoksa bir başka şeyden mi kazandığı hususunda ilmî yönden islâmın görüşlerini öğrenmek istediğimizde şöyle bir yolu izlememiz gerekir:
Bütün bu saydıklarımızı öğrenmek istediğimizde islâmın, sermayenin sağladığı kazanç hakkındaki düşüncesini, bu kazancın adaletli bir kazanç olup olmadığı hususundaki görüşlerini öğrenmek zorunluluğundayız.
Kapital, üretim araçları ve üretim için harcanan emeğin oynadıkları rol hakkında islâmın görüşlerini öğrenmek istersek ilk etapta, islâmın dağıtım alanında bu üç unsura tanımış olduğu haklar üzerinde bir inceleme yapmamız gerekecektir.
Bu hüküm; kira işleri, ortaklık, sulama, ekincilik, alış veriş ve borçlar alanında da geçerlidir.
Geçen sayfalarda temas etmiş olduğumuz Malthus'un nüfus planlamasıyla ilgili teorisi hakkında islâmın görüşlerini Öğrenmek isteyecek olursak, islâmın bu konudaki görüşlerini Malthus'un genel politika olarak doğum kontrolünü savunmasından anlayabiliriz.
Tarihî maddecilik ve tarihî maddeciliğe göre tarihin aşamaları hakkında islâmın düşüncesini öğrenmek istiyorsak, islâmın ekonomik doktrininin sabit karakterini incelemeliyiz. Bu ekonomik doktrinin, islâmın doğuşundan itibaren insanoğlunun yaşadığı bütün tarihî merhalelerde uygulanabilirliğine olan inancı ele almalıyız...
***
İlerideki konuların anlaşılmasını kolaylaştıracak şekilde «İslâm ekonomisi» nin ne anlama geldiği ve ne gibi şeylere delâlet ettiğini belirledikten sonra, kitabın içerdiği bölümler üzerinde kısaca bazı açıklamalarda bulunacağım:
Birinci bölümde marksizm ele alınmaktadır. Markizmin tarihî maddecilikte temsil olunan yedek stok niteliğindeki bazı fikirlere sahip olduğu ele alınmakta sonra da bu fikirler üzerinde inceleme yapılmakta, nihayet direkt olarak marksizm doktrininin eleştirisi yapılmaktadır. Bu bölümü, Markizmin dayanmakta olduğu güya ilmî esasları elemeye tabi tutarak kapadık.
İkinci bölümde ise temel ilkeleri ve ekonomi siyasetiyle olan ilişkisi nazarı itibara alınarak kapitalizm doktrini incelenmekte ve eleştiriye tabi tutulmaktadır.
Üçüncü bölümde ise direkt olarak İslâm ekonomisi incelenmektedir. İslâmın üretim ve dağıtım sisteminin anatomisini yapabilmek için bu bölümde İslâm ekonomisinin temel fikirlerini ele alacak, sonra da konunun diğer kısımlarına geçeceğiz.
Tabii ki islâmın üretim ve dağıtım sistemini ele alırken bu sistemin; tabii servetlerin paylaştırılması, özel mülkiyetin sınırlandırılması, denge, dayanışma, toplum garantisi, malî politika gibi ilkeler, ekonomik hayatta hükümetin yetkileri, emek, sermaye ve üretim araçlarının üretimdeki rolleri, bu unsurlardan her birinin üründeki hakkı ve bunlardan başka kapsamına aldığı konulan da inceleyeceğiz.
İslâm ekonomisinin, okuyucuya tam ve belirgin bir şeklini sunabilmemiz için bu saymış olduğumuz konuların dışında muhakkak ki başka konulara da ihtiyaç vardır...
***
Son olarak geriye, kitabın konularıyla özellikle İslâm ekonomisinin okuyucuya sunulduğu son kısımlardaki konularıyla ilgili olarak bir kaç husus kalıyor ki bunları da başlangıçta kaydetmemiz gerekir:
l — İslâm ekonomisinin fıkhı yanıyla ilgili islâmın görüşleri kitapta, istidlalden ve geniş fıkhı incelemelerdeki ilmî araştırma metotlarından mücerred olarak ortaya konulmaktadır. Ortaya konulan bu görüşler, ayet ve hadis gibi İslâmî kaynaklara dayandırılacak olsa bile bundan ilmi bir şekilde serî hüküm üzerine istidlal kastedilmez.
Çünkü bir ayet veya habisin bir hüküm için delil olarak ileri sürülmesinden o ayet veya hadisin sadece delil olarak ileri sürülmesi kastedilmez.
Bu ayet veya hadisin ileri sürülmesinden kastedilen şey, incelik derinlik ve kapsamlılıktır. Bu incelik, derinlik ve o kadar çok istenmektedir ki bunu izah etmek, kitabımızın yazılış; amacıyla uyuşmamaktadır. Bu ayet veya badem olarak ileri sürerken, okuyucunun İslâmi kaynaklar bilgiye sahip olmasını amaçlıyoruz, o kadar…
2 — Kitapta sunulan fıkhı görüşlerin bizzat yazarın mamulü olması gerekmez.
Hatta kitapta sunulan görüşler fıkhı yönden yazarın aynı meseledeki içtihadına ters düşebilir. Sadece bu görüşleri kuşatması gereken genel nitelik bu görüşlerin müctehidlerin içtihadı olmasıdır
3 —Kitapta bazen detaylarına inmeksizin serî hükümler ve bu hükümler çemberlerinin dışında bazı varsayımlar ortaya konulmaktadır. Çünkü kitabın bütün detayları içermesinin imkânsız olduğunu düşünmemiz gerekir.
4 — Kitap her zaman İslâmî hükümlerle bir bağlantıyı öngörmekte ve bunu desteklemektedir. Bu da söz konusu hükümlerin metodolojik manada zımnî ve bağlantı hükümleri olduğu, öyle ki bu hükümlerden bazısının dumura uğraması
halinde diğerlerinin de geçerliliklerini yitirecekleri anlamım ifade etmez.
Bundan kastedilen mana şudur ki; hükümlerin dayanmakta olduğu hikmet, bölünmez bir bütün olması sebebiyle İslâmiyet tümüyle uygulanmadığı takdirde tam olarak,
gerçekleşmez.
5 — Kitapta İslâm ekonomisinin bazı yanlarına ilişkin taksimatlar bulunmaktadır. Gerçi bu taksimatlar şer'î nasslarda açık olarak belirtilmiştir. Ama konuyla ilgili olarak vaz'edilen serî hükümlerin yekûnundan elde edilmiştir, bu taksimatlar.
Bu nedenle de söz konusu taksimatların şerî hükümlerle ne miktarda bir uyum sağladığını incelememizi gerektirmektedir.
6 — Kitapta anlaşılması güç bazı terimler kullandık. Bu nedenle söz konusu terimlerden hangi manayı kastettiğimizi ayrıca izah ettik. Sözgelimi «Devlet mülkiyeti» : Bu terimden; devlet bünyesinde Allaha mahsus olan malları kastettik.
Bunlar vekâleten veya asaleten devlet başında olanların, İslâmın kararlaştırdığı şekilde olarak, tasarrufundadır.
***
Özet olarak kitap, İslâm ekonomisinin sadece dış görüntüsünü ele almamaktadır' Konular boş ve tantanalı kelimelerle kabartılmamış, edebiyatçılık oyunu oynanmamıştır. Her ne kadar ilk bir çalışma ise de -Başarı oranı her ne miktarda olursa olsun- bu çalışma, islâmın ekonomik düşüncesinin derinliklerine dalmayı gaye edinmiştir.
Konular anlatılırken kelimeler fikrî kalıplara dökülmüştür ki bu temele dayalı olarak İslâm ekonomisinin azametli sarayı kurulabilsin. İslâm ki; felsefesi ve temel fikirleri bakımından zengindir…
İşaretleri, alametleri ve genel direktifleri açık seçiktir… Diğer büyük ekonomik sistemlerle olan ilişkisi, onlara karşı olan tutumu kendi organik sisteminin olgunluğu ve mehabetiyle orantılı olarak bellidir.
Şu halde bu kitap, İslâm ekonomisinin kurulacak olan sarayı için bir tohum olarak ele alınmalıdır. Bu kitaptan beklenen şey; insanlık tarihini ve ekonomik hayatı göz önünde bulundurarak islâmın ekonomik felsefesini yapması ve bu ekonominin fikrî muhtevasını izaha kavuşturmalıdır.
«Başarım, ancak Allah (in yardımı) iledir. O'na tevekkül ediyor, O'na yöneliyorum.
Muhammed B.es-Sadr
MARKSİZMLE BİRLİKTE TARİHİ MADDECİLİK TEORİSİ
1-Giriş
2-Felsefi esasların ışığında maddecilik teorisi
3-Genel çizgileriyle maddecilik teorisi
4-Detaylarıyla birlikte maddecilik teorisi
MARKSİZM
1-Sosyalizm (iştirakiyye)
2-Kominizm (şeyuiyye)
TARİHÎ MADDECİLİK TEORİSİ —
GİRİŞ:
Ekonomik platformda markizmi ele aldığımızda onu, sosyalizm ve komünizmde beliren doktrinler yönü ile, tarihi maddecilikte beliren ilmî yönünden ayırma imkânını bulamayız. Marksizme göre tarihi maddecilik, insan tarihine hükmeden ilmî kanunları belirlemiş ve kanunlar içerisinde de insan hayatının bütün tarihî aşamalarında hâkim olan nizam keşfetmiştir.
Yine marksizme göre bu nizam, zamana göre gelişen insan hayatının ekonomik gerçeğine de hükmetmektedir.
Markize ile tarihî maddecilik arasındaki bu kopmaz bağ ilerideki bölümlerde tamamen kopacaktır. Çünkü açıkça görülecektir ki doktrinler mandam; belirti bir tarihî aşamadan ve tarih için mutlak, maddi manadaki nisbî, belirli bir ifadeden başka bir şey değildir.
Şu hâlde kendine özgü çizgileri, yönelimleri mevcut olan bir doktrin olması, niteliğiyle marksizm hakkında bir hüküm çıkarma imkânına sahip değiliz. Ancak bu doktrinin dayanmakta olduğu fikrî temelleri tam olarak kavradıktan, aynı doktrin için belkemiği ve ayrıca tarih ile ekonomi kanunları için temel taşı niteliğinde olan tarihi maddecilik karşısındaki tutumumuzu belirledikten sonra bir hüküm verebiliriz.
Çünkü tarihi maddecilik Marksizme göre toplumun ekonomik doktrinini ortaya koyar, toplumun hayat düzeyini imal eder. Bütün bunları yaparken de toplumun yaşamakta olduğu tarihi aşamayı ve toplumun kendine özgü maddi şartlarını göz önünde bulundurur.
Eğer tarihi maddecilik ilmi sınavım başarıyla verecek olursa ekonomik doktrini ve sosyal düzeni belirleme konusunda insan hayatının bütün tarihi devrelerinde başvurulacak olan en üstün bir müracaat kaynağı haline gelecektir.
Dolayısıyla da bütün ekonomik doktrin ve sosyal düzenlerin bu teorinin kanunları ışığında ele alınması zorunluluk haline gelecektir.
Ayrıca buna göre, tarihin birçok devirlerini kapsama gücüne sahip olduğunu savunan ekonomik ve sosyal bir düzeni de bu düzenin topluma getirmiş olduğu medenî ve maddî şartlar hususundaki değişiklikleri görmeden olumlu olarak kabullenmek de doğru değildir. Sözgelimi İslâm düzenini ele alalım:
bu düzenin XIV asırlık süre içinde insanlığa getirmiş olduğu maddi ve medeni şartlar hususundaki değişiklikleri görmeden bu düzenin olumluluğuna karar vermek, tarihi maddecilik teorisine göre doğru değildir. Bu yüzden F. Engles, tarihî maddeciliğin esasları üzerinde şöyle bir açıklamada bulunmuştur:
«İnsanların, gölgesine sığınarak üretim yapmakta oldukları ortamlar, ülkeden ülkeye değişir... Aynı ülkede de nesilden nesle değişir. Bundan ötürüdür ki bütün ülkeler ve bütün tarihî devreler için tek bir ekonomi siyasetinin güdülmesi adeta olanaksız hale gelmiştir.» [1]
Yok eğer tarihî maddecilik, beklenen bilimsel sınavını başarıyla atlatamayacak olur, tahlili esnasında bu teorinin insan toplumları için ebedî ve kesin kanunlar ifade etmediği tespit edilecek olursa o zaman tabii olarak, bu teori üzerine kurulmuş olan Marksizm de yıkılıp gidecektir.
O zaman ilmî olarak bir kişi, tarihî maddecilik kanunlarına uymayan bir doktrin meselâ İslâm doktrini gibi- ortaya koyup bu doktrinin propagandacılığını yapabilir. Marksizm mantığına uymayacak şekilde bu doktrinin tarihî bütün devreleri kapsayabilecek güçte olduğunu ve genel Durallara sahip olduğunu iddia edebilir.
İşte bundan ötürü bir, ekonomi alanında doktrinler yöntemle araştırma yapan herkesin tarihî maddeciliğe kapsamlı bir şekilde göz atmasını zorunlu telakki etmekteyiz, ki bu araştırıcılar; kendi doktrinler görüşlerinin olumluluğunu kabul ettirebilsinler ve de Marksizm hakkında esaslı, kapsamlı bir yargıya varabilsinler...
Bu noktadan -hareketle «Marksizmle birlikte» adlı araştırmamıza tarihi maddecilik ile başlayacağız. Sonra da, tarihî maddecilik teorisi üzerine kurulmuş olan Marksizmi ele alacağız. Diğer bir deyişle; ilk olarak ekonomi ilmini ve marksizm doktrinini inceleyeceğiz.
—
TEK ETKEN TEORİLERİ
—
Tarihin yorumlanması hususunda tarihî maddecilik özel bir metottur. Bu metot, tarihî tek etkenle yorumlamaya yöneliktir. Şunu da söylemek gerekir ki tarihî maddecilikte bu eğilim, kendi türünden bir tek eğilim değildir.
Yazar ve düşünürlerin çoğunluğu toplumu ve tarihi, insanı evrende etkisi bulunan etkenlerden bir tek etkenle yorumlamaya meyillenmişlerdir. Çünkü yazarlarla düşünürler bu tek etkeni, tarihî ameliyelerde başköşeyi tutan ve bütün sır kilitlerini açan büyülü bir anahtar olarak görmektedirler. Bu tek etkenin karşındaki diğer etkenleri ise; varlığı, evrimi, şekil değiştirmesi ve sürekliliği hususunda başroldeki etkenin peşi sıra gelen ikincil etkenler olarak görmektedirler.
***
Tarihi hareket ettiren güçleri tek etken içerisinde birleştirme eğilimlerinden biri, şöyle bir tez ileri sürmektedir: Bu tezin taraftarları ırkı, sosyal vicdanın baş nedeni olarak kabul etmektedirler. Bunlara göre sosyal vicdan, beşeri ve sosyal uygarlıkların; ırkın yaratılışında birikmiş bulunan (Psiko-sosyal) servetlerin, ırkın sahip olduğu itici; hareket ettirici, bulucu ve kurucu güçleri oranında düşük veya üstün olabileceğini ispatlamaktadır.
Saf, temiz ve güçlü ırk, taa ezelden çağımıza kadar insan topluklarındaki hayatın görünümleri için kaynak teşkil etmiştir. Böylesi bir ırk insanın bedenini ve ruhî bileşimini ayakta tutan aslî bir unsurdur.
Zaten tarih dediğimiz şey de; varlıklarını sürdürebilmek için hayat kavgasına girişen ırklar arasındaki mücadelenin birbirini izleyen ve birbirine bağlı görüntülerden ibarettir. Bu kavgada saf ve güçlü olan ırk zafere ulaşır. Bu ırkın hışmına uğrayan küçük küçük ırklar da yıkılır, erir, ölür"…
Çünkü bu ırklar, saf kan gibi direnme yeteneğinden ve buna benzer diğer güçlerden yoksundur...
Tarihi tek etkenle yorumlamanın bir başka şekli de tarihle ilgili coğrafya anlayışıdır. Buna göre tabii ve coğrafî etkenler, milletlerin tarihi için esas olarak kabul edilirler.
İnsanların tarihi, etraflarını kuşatan tabii ve coğrafî etkenlere göre* değişir. Çünkü yüksek medeniyetlere ulaşmaları için insanlara yol açan, uygarlığın yollarını gösteren, bazen akıllan yapıcı fikirlerle aydınlatan, bazen da insanların yüzüne kapıları kapatan ve onları insanlık kervanının en son kısmında yürümeye zorlayan tek etken tabii ve coğrafî etkendir. Şu halde toplumlara şekil veren tek etken, coğrafi etkendir.
Tek etken teorilerinin üçüncüsünü ise bazı psikologlar ortaya atmışlardır. Bu teoriye göre toplum ve tarihi oluşturan çeşitli insan faaliyetlerinin arkasında gizlenen yegane gerçek sır; Cinsel güdüdür. Buna göre insan hayatı; bu güdüden fışkıran bilinçaltı veya bilinç üstü patlamalar zincirinden başka bir şey değildir.
***
Bu tek etken teorilerinin sonuncusu ise K. Marx tarafından müjdelenen (!) tarihi maddecilik teorisidir. Ki bu teori, tarih ve insanı bir tek etkenle yorumlamaya yöneliktir. Marx bu teorisinde kesin olarak demektedir ki; toplumun doğuşu ve gelişmesi hususunda baş etken ve ilk rehber ekonomi etkendir. Toplumun maddi ve fikri muhtevasını kuran güç, başka değil sadece ekonomidir.
Ekonominin dışındaki diğer etkenler, tarih için sosyal yapının üzerindeki küçücük yapılardır. Ki bu yapılar baş etken olan ekonomiye göre şekil alır. Ekonominin itici gücü gereğince şekil değiştirir. Çünkü toplum ve tarih ekonominin omuzlan üzerinde yol almaktadırlar.
***
Bütün bu boş çabaların realite İle ilgisi yoktur. Ve ayrıca İslamiyet de bunları kabul etmez. Çünkü bu saydığımız çabalamaların her biri, insan hayatının tümünü bir tek etkenle kuşatmağa çalışmakta ve bu etkeni, tarihin devirleri ve toplumun artıkları üzerinden estirmeye yeltenmektedirler. Oysaki i§in inceden inceye bir muhasebesini yapacak olursak bu tutumun hiç de doğru olmadığı açığa çıkacaktır.
Bu araştırmamızın temel hedefi; bu çarelerle birlikte tarihî maddeciliği ele almaktadır. Biz bu çabaları sizlere toplu bir şekilde sunduk. Çünkü içtimaî (medenî) bir tek etkenle yorumlarken fikrî genel bir yönelimi ifadede bu çabalar müşterektirler.
—
EKONOMİK ETKEN veya TARİHÎ MADDECİLİK
Şimdi de Marksizmin tarih anlayışı hakkında genel bir bilgi oluşturmaya çalışalım. Ki ekonomik etken de bu anlayış üzerine kurulmaktadır. Bu anlayış gerçek sıfatıyla, insanlığı tüm alanlarda hareket ettiren bir muharrik unsurdur.
Marksizm bir toplumun ekonomik kondisyonunun, o toplumun sosyal, siyasal, dinî fikrî ve bunlar gibi toplumun sosyal varlığının görüntüleriyle ilgili durumlarını belirlediği inancına sahiptir. Dünyada mevcut diğer şeyler gibi ekonomik kondisyon da kendi rolünü oynarken kendine özgü bir sebebe dayanmaktadır.
Bu sebep - Ki bu da sosyal gelişimler mecmuası için başta gelen bir sebeptir. Ayrıca insan hayatındaki tüm tarihi hareketler için bir sebep niteliğindedir.
- Üretim gücü ve üretim araçlarıdır, insanların tarihini, gelişmelerini ve bir sisteme tabi olmalarını oluşturan bu büyük küvettir. İşte böylece Marksizm elini ipin başına götürmekte, bu noktadan hareket ederek ipin izini takip ediyor. Bütünüyle tarihî hareketlerdeki ilk sebebe varıyor.
Burada karşımıza iki soru çıkıyor:
a)Üretim araçları ?
b)Bu araçlardan tarihi hareketler ve bütünüyle sosyal hayat nasıl olmuş da meydana gelmiştir?
Birinci soruyu marksizm, şu şekilde cevaplar: Üretim araçları, insanların kendi maddi ihtiyaçlarını karşılayacak olan ürünleri elde etmek için kullanmakta oldukları aletlerdir.
Şu sebepten ki; insanoğlu, varlığını sürdürmek uğruna tabiat ile mücadele etmek zorunluluğundadır. Bu mücadele ise güçlü bir bedene ve belirli aletlere ihtiyaç duyar, insanoğlu tabiatı yola getirmek ve kendi çıkarına uygun biçimce işletmek için bu aletleri kullanır. Bu alanda insanın kullanmış olduğu ilk alet; kendi eli ve pazusu olmuştur. Sonraları insanın hayatı süresince bu aletler yavaş yavaş gelişmiş, çoğalmıştır.
Zamanla insan, kesmek, öğütmek, doğramak gibi işlerde özel bir ağırlığa sahip bir kütle olması nedeniyle taştan yararlanmıştır. Uygun bir tarihî aşamadan sonra insan, bu taş kütlesini bir kabzaya yerleştirebilmiş ve böylece de çekici icat etmiştir. Bu suretle el, üretim işlerini düzenlemek için değil de üretim aletlerini yapmak için kullanılır olmuştur.
Üretim de insan bedeninden ayrı aletlere dayanır olmuştur. İnsanın tabiat üzerindeki hegemonyası arttıkça bu aletler de gelişmiş, tekâmül etmiştir. İnsan, taştan balta, kargı ve bıçaklar imal etmeye başlamış, sonra da avcılıkta kullandığı ok ve yayı icat etmiştir. İşte bu şekilde üretici güç, tekâmül yolunda ağır ağır ilerlemiş, binlerce senelik zaman boyunca...
Ve günümüzdeki son tarihi aşamasına gelip dayanmış. Bu aşamada buhar, elektrik, atom gibi güçler, modern üretimin dayanmakta olduğu güçler haline gelmiştir. İşte bu üretici güçler, insanın maddi ihtiyaçlarını karşılayacak olan ürünleri imal etmektedirler.
Marksizm, ikinci soruyu ise şöylece cevaplar: Gelişim ve çelişkilerine uygun bir şekilde tarihî hareketleri, üretim araçları doğurur. Bu cümlenin marksizme göre açıklaması şöyle: olur: Gördüğümüz gibi üretici güçler sürekli bir gelişme ve tekâmül içerisindedirler. Bu güç kuvvetlerin gelişimlerinin her belirli derecesinin kendine özgü bir üretim şekli vardır.
Sözgelimi taştan aletlere dayalı üretim, avlanma işlerinde kullanılan ok-yay ve benzeri aletlerle yapılan üretimden farklıdır. Avcının elde ettiği ürünler, çoban veya çiftçinin ürünü birbirinden ayrı olur. İşte böylece insanlık tarihinin her aşamasının, üretim hususunda kendine özgü bir metodu vardır. Çünkü tarihî bir devrin üretim gücünün çeşidi,
Üretim aletlerinin gelişmişlik derecesi ile diğer bir tarihi devrin üretim gücünün çeşidi ve üretim aletlerinin gelişmişlik derecesi arasında fark vardır.
İnsanlar maddi ihtiyaçlarını karşılayacak ürünleri elde etmek amacıyla tabiatın kaynaklarını işletebilmek için tabiata karşı verdikleri, mücadelede birbirlerinden kopmuş değildirler. Tersine bu işi toplu olarak yapmaktadırlar. Çünkü insanlar, birbirine bağlı bir cemiyetin parçaları durumundadırlar. Hangi ortamda olursa olsun üretim her zaman sosyaldir.
Şu halde tabiî olarak insanlar birbirine bağlı bir toplumun parçalan olmaları sebebiyle aralarındaki belirli ilişkileri, üretim işlemleri esnasında düzenlemelidirler.
İnsanların kendi aralarında düzenledikleri bu üretim ilişkileri, tabiata karşı birleşik cephe halinde savaşa girdikleri için aslında mülkiyet ilişkileridir. Ki bu ilişkiler ekonomik kondisyonu ve toplumun üretim servetinin dağıtımım ayarlar. Diğer bir anlatımla: toplum, feodalist, kapitalist veya sosyalist mülkiyet şekillerini, mal sahipliğinin çeşidini ve her ferdin sosyal üretici, karşısındaki takınacağı tavrı ayarlar.
Marksizm nokta-i nazarından bu -üretim veya mülkiyet ilişkileri üzerinde toplumun yüce yapıcının kurulacağı gerçek temeller niteliğindedir. Tüm siyasî, hukuki, fikrî ve dinî ilişkiler üretim ilişkileri esasına dayanmaktadır.
Çünkü toplumda revaçta bulunan mülkiyet biçimini belirleyen tek unsur üretim ilişkileridir. Bu ilişkiler aynı zamanda, toplumun fertlerine dağıtılacak olan servet dağılım tarzını da tespit eder.
Üretim ilişkileri; ayrıca; genel olarak toplumun siyasî, hukukî, fikrî ve dinî durumunu da belirler.
Bütün sosyal durumlar, ekonomik durumlara uygun olarak doğup geliştiklerine göre, diğer bir deyişle üretim (veya mülkiyet) ilişkilerine uygun olarak doğup geliştiklerine göre zorunlu olarak bu üretim ilişkilerinin nasıl doğup geliştiklerini sormamız gerekmektedir.
Ayrıca toplumun ekonomik kondisyonunun oluşum keyfiyetinde sebebin ne olduğunu da öğrenmek zorunluluğundayız. Tarihi maddecilik bu soruyu şu şekilde cevaplar: Üretim (veya mülkiyet) ilişkileri, üretim şekline ve üretim güçlerinin yaşamakta oldukları belirli derecelere uygun bir biçimde toplumda zaruri olarak doğup gelişirler.
Bu güçlerin gelişen derecelerinden her biri için, bir ekonomik kondisyon ve üretim ilişkisi vardır ki bu ilişki ve kondisyon, gücünün derecesiyle doğru orantılıdır. Şu halde toplumdan istenen ekonomik kondisyonu doğuran yegane unsur; üretim gücüdür.
Ki bu güçte aynı zamanda toplumun ekonomik kondisyonundan doğmaktadır. Demek ki mülkiyet ilişkileri; tüm sosyal durumlardan başka bir şey değildir. Ki bu ilişkiler de toplumun ekonomik kondisyonu ile bir uyuşum ve uzlaşım içindedirler.
Sosyal varlık bu hal üzere devam eder. Tâ ki toplumun üretici güçleri gelişim ve tekâmülün yeni bir merhalesine ulaşır. Bu merhalede, toplumun o anda mevcut ekonomik kondisyonu ile bir çelişkiye düşer. Çünkü bu ekonomik kondisyon, üretim güçlerinin bulunmakta oldukları aşama (veya derecesi)nin bir sonucudur.
Üretim güçleri bu kondisyonu daha ileri, daha yeni aşamalara ulaştırmayı planlamakta, yepyeni ekonomik kondisyonlara varılmasını gerektirmekte ve başka türden üretim (veya mülkiyet) ilişkilerinin kurulmasını öngörmektedirler. Çünkü daha gerideki ekonomik kondisyonlar, üretim güçlerinin gelişmelerini kösteklemektedir.
İşte böylece daha yeni aşamasındayken üretim araçlarının üretici güçleriyle mülkiyet ilişkileri ve geçmişteki aşamaların kalıntısı olan ekonomik kondisyonlar arasında bir çatışma başlamış olmaktadır.
Nihayet, tarihi maddecilikteki sınıf devrine gelmiş olduk. 'Gelişken üretici güçlerle, yürürlükteki mülkiyet ilişkileri arasındaki çatışma, her zaman sosyal alana intikal eder. Böylece de iki sınıf arasında bir çatışma, görülür.
Bu sınıflardan birincisi; menfaatleri, üretim güçlerinin gelişmesi ve bu güçlerin sosyal gerekleriyle uyuşmakta olan bir sosyal sınıftır. Sınıflardan ikincisi ise; menfaatleri yürürlükteki mülkiyet ilişkileriyle uyuşan ve üretim güçlerinin gelişme surecinin gerekleriyle çelişen sosyal bir sınıflar.
Sözgelimi şu anda içinde bulunduğumuz tarihi aşamada üretim güçlerinin gelişmesi ve toplumdaki sermaye ilişkileri arasında bir gelişme görülmektedir.
Buna bağlı olarak da, gelişme yolundaki üretim güçlerinin safında yer alan, sermayevî mülkiyet ilişkilerini ise sınıfın şuuru ile ve ısrarla inkâr, eden işçi sınıfı ile -sermayevî mülkiyet ilişkilerinin yanında yer alan, mülkiyeti savunma uğruna ölümü dahi göze alan- burjuva sınıfı arasında ateşli bir çatışma başlamaktadır.
İşte bu suretle çelişki kelimesi, her zaman üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasında, sınıf çelişmesi biçiminde sosyal anlamını bulmaktadır.
Şu halde toplumun bünyesinde iki tane çelişki vardır:
a- Üretici güçlerin tekâmülünü engellediği zaman üretim güçlerinin gelişmesiyle yürürlükteki mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişki.
b- Toplumun üretici güçleri hesabına mücadeleye giren bir sınıfıyla; yürürlükteki mülkiyet ilişkilerinin hesabına mücadeleye giren bir diğer sınıfı arasındaki çelişki. Evet bu son çelişki birinci çelişkinin sosyal yönden ifadesi ve bizzat yansımasından ibarettir.
Üretici güçler tarih dünyasında baş köşeyi işgal eden güçler oluğuna göre tabiî olarak bu güçler; gerek mülkiyet ilişkileri, gerekse eski tarihî devirlerin kalıntılarıyla vermekte oldukları mücadelede zafere kavuşacaklardır.
Ayrıca kendileriyle çelişkide bulunan ekonomik kondisyonların üstesinden gelecekler, bundan başka, kendi gelişmeleriyle paralel olan ve içinde bulundukları tarihî aşamayla aynı doğrultuda bulunan ekonomik kondisyonlar ve ekonomik ilişkileri de düzenleyecektirler.
Sosyal manada bu şu demektir: Sınıflar arası çatışmada üretim güçlerinin safında yer alan sınıf; kendisiyle çelişen ve mülkiyet ilişkilerini olduğu gibi eski halinde bırakmaya çalışan sınıfa karşı galibiyet elde edecektir. .
Üretim güçleri, mülkiyet ilişkilerine karşı galibiyet elde edince, diğer bir anlatımla; üretim gücünden yana olan sınıf, karşı olan sınıfı alt edince eski mülkiyet ilişkileri parçalanacak ve toplumun ekonomik veçhesi tamamen değişecektir.
Ayrıca toplumun ekonomik kondisyonu da kendiliğinden değinecek toplumun siyaset, düşünce, din ve ahlâk gibi muazzam üst yapılan da sarsıntı geçirecektir. Çünkü bu yapıların hepsi de ekonomik kondisyona dayanmaktadır. Ekonomik temeller değişince toplumun bütün veçhesi değişecektir.
Aslında mesele burada sona ermiyor. Çünkü üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişkinizi veyahut ta üretim güçleriyle mülkiyet ilişkilerinde müşahhaslaşan iki sınıf arasındaki çelişkinin çözüm yolu her ne kadar bulunmuşsa da bu çözüm yolu geçicidir. Zira sözünü ettiğimiz çelişki.
Sosyal yönden "kapsamlı bir değişim geçirmektedir. Şundan M; üretim güçleri gelişim süreci içinde bazen mülkiyet ilişkileri ve yeni ekonomik kondisyonlarla çelişkiye düşmektedir. Bu çelişki, yeni bir sosyal tabakanın doğuşundan mayalanmaktadır. Bu sosyal sınıfın menfaatleri, üretim güçlerindeki yeni gelişmeler ve bu gelişmelerin sosyal gerekleriyle uzlaşmaktadır.
Buna karşı üretim güçlerinden yana olan sınıf daha ilk etapta, üretim güçlerinin kendi menfaatleriyle çelişkiye düşüp mülkiyet ilişkilerine karşı titiz bir tavır takındığı andan itibaren yukarıda sözünü ettiğimiz sınıfa basım kesilmekte böylece de iki sınıf birbirleriyle yeniden boğuşma başlamaktadır. Bu boğuşma; üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişkinin sosyal bir metodudur. Bu boğuşma önceki boğuşmanın vardığı aynı sonuca varmaktadır.
Böylece, buna bağlı olarak da üretim güçlerinden yana olan sınıf zafere kavuşmaktadır. Bu nedenle de ekonomik kondisyon değişmekte hatta tüm sosyal vaziyetler altüst olmaktadır.
İşte bu suretle mülkiyet ilişkileri ve ekonomik kondisyon, bünyelerinde üretim güçleri gelişmelerine devam ettikleri sürece varlıklarını sürdürebileceklerdir. Eğer bu yolda herhangi bir engel ortaya çıkacak olursa çelişkiler üst üste yığılır. Bu çıkmazdan kurtuluş ise, ancak bir ihtilalin patlak vermesiyle mümkün olabilir.
Ki bu ihtilalden yine üretici güçler başarıyla çıkıp kurtulabilirler. ve engeller de böylece parçalanmış, yepyeni ekonomik kondisyonlar ortaya çıkmış olur. Bu ekonomik kondisyonlar da ileri de diyalektik kanunlarına Duyarak yeni mücadelelere girişecektir. Tâ ki tarih, yepyeni bir aşamaya itilsin.
TARİHİ MADDECİLİK VE ONUN GERÇEK YÜZÜ
Marxistler tarihî maddeciliğin müspet bilimleri idrâk edebilmenin yegane bir ilmi metodu olduğunu söylemeyi adet haline getirmişlerdir. Bu müspet bilimler ki: Tarihî maddeciliği diğer beşerî ilimlerin sınıfına itmiştir.
Bazı Marxist yazarlar, içtimaî insanı yorumlama hususunda tarihi maddeciliğin yoluna taş koyanları, tarih ilminin ve tarihî maddeciliğin inceleyip araştırmakta olduğu pozitif gerçeklerin düşmanı olmakla itham etmekte ısrarlıdırlar. Bu gibi kimseleri itham edişlerini şu gerekçelere bağlamaktadırlar. Tarihi maddecilik iki esasa dayanır:
a— Pozitif gerçeklerin varlığına inanmak.
Tarihî olayların rastlantı eseri olarak değil de, umumi kanunlara' uygun olarak meydana geldiklerine inanmak. Tarihi maddeciliğe yöneltilen her türlü eleştirinin son durağı bu iki konudaki münakaşaya varmaktadır. Bu noktadan hareketle bazı marxsist yazarlar şöyle derler :
«Tarihi maddeciliğin ve tarihin düşmanları, tarihî olayları idrâk etme hususundaki anlaşmazlıkları şöyle yorumlamayı adeta gelenek haline getirmişlerdir.
Bu düşmanlar, söz konusu anlaşmazlıkların; sabit bir gerçeğin yokluğunu kanıtladığını ileri sürmektedirler. Bu iddialarını sağlamlaştırma sadedinde de, bizlerin bir gün önce cereyan eden bir olayın niteliği hususunda anlaşmazlığa düştüğümüzü, yüz yıllar önce cereyan eden bir olayın niteliği hususunda ise hayda hay anlaşmazlığa düşeceğimizi söylemektedirler.» [2]
Bu sözleriyle yazar; tarihî madenciliğe yönetilin eleştirileri, tarihin müspet yanını ve tarihî olayların pozitif gerçeklerini bulanık hale getirme çabası olarak nitelemektedir. Bu tutumu ile yazar, pozitif gerçeklere oları inancı, kendi özel tarih anlayışı için speküle etmektedir.
Fakat biz, tarihî maddecilik düşmanlarının gerçekten araştırıcının şuuru idrâki, veya inkârı dışındaki bir gerçeğin varlığını bulanık hale getirmeyi amaçlayıp amaçlamadığını sorma hakkına sahip olduğumuzu sanıyorum, her halde...
Gerçek şu ki bizler, ileri sürülen bu iddialarda tarihî yönden orijinal hiçbir şeye rastlamadık. «Felsefetûna» adlı kitabımızda dünyanın, felsefe anlayışı konusunu işlerken felsefi alanda da bu tür iddialara şahit olduk. Marxistler maddeciliğin veya maddi anlayışın, felsefî araştırmalar konusunda yegane gerçekçi bir yönelim olduğu hususunda ısrar etmektedirler. Onlara göre bu yönelim; maddenin pozitif gerçeğine inanma esasına dayanan bir yönelimdir.
Bu yönelim, konu maddi yönelimden saptığı anda felsefî meselelere cevap olmaz. Ancak idealizmi bundan ayırmak gerek. Çünkü idealizm (Misâliye) pozitif gerçeği ve maddenin varlığını inkâr eden bir sistemdir. Şu halde madde ya idealizm felsefesine göre yorumlanacaktır ki bu felsefede şuurdan kopmuş bağımsız pozitif gerçeklere yer yoktur.
Ya da madde ilmî bir metotla yani, diyalektik meteryalizm esasına göre yorumlanacaktır. «Felsefetûna» adlı kitabımızda bu düalitenin felsefî araştırmaları amacından saptırdığını, bunun gerisinde diyalektik meteryalizm düşmanlarının itham edilmesi amacının güdüldüğünü söylemiştik.
Bunlar, idealizmce tasarılar kurmak, maddenin pozitif gerçeklerine inanmamakla suçlanmaktadırlar. Bütün bunlar bir tarafa pozitif gerçeğe inanmak, sadece diyalektik meteryalizmin bir gereği değildir. Bunu bilmekte fayda vardır. Bu gerçeğin ortadan kaldırılması veya- bu gerçek hakkında şüpheye düşmek veyahut-ta bu gerçeğin inkârı hiçbir zaman düşünülemez.
Yeni konumuz üzerinde de aynı sözü söyleyebiliriz. Toplumun ve tarihin gerçeklerine inanmak, maddi anlayışa sarılma sonucunu doğurmaz. Tarihi olayların veya gerek geçmişte, gerek şimdiki zamanda belirli bir şekilde bilincimiz dışında cereyan eden olayların sabit birer gerçekleri vardır. Bu hususu hepimiz kabulleniyoruz.
Fakat bu sadece tarihi maddeciliğin bir meziyeti değildir. Tarihi olayları veya tarihî gelişmeleri fikirle veya doğal bir etkenle veya cinsel bir etkenle veyahut ta bunlarda başka bir etkenle yorumlayan herkes, bu gerçeğe inanır. Nitekim tarihi, üretim güçlerinin evrimi ile yorumlayan marksizm de bu gerçeğe inanmaktadır. Pozitif gerçeğe inanmak; tarihle ilgili bütün kavramlar için hareket noktası ve çeşitli yorumların dayanacakları esas niteliğindeki ilk bedihî noktadır.
***
Şu da varki tarihi olaylar, maddede cereyan eden olaylar bütününün birer parçası olmaları nedeniyle, maddeye hükmeden umumi kanunlara boyun eğmektedirler.
Bu kanunlarından birisi de illiyet kanunudur ki bu kanunu şu «cümlelerle dile getirebiliriz. İster tarihî ister ilmî bütün olaylar muhakkak ki, bir sebebe dayalı olarak cereyan ederler. Bu olayların rastlantı sonucu meydana gelmelerine imkân yoktur. Her sonuç kendi sebebiyle bağlıdır.
Her hadis (Sonradan meydana gelen şey) bir mukaddimeye (Kendinden önce var olan bir şey) bağlı olarak meydana gelir. İlliyet kanununun tarih alanın da uygulanmaması halinde yapılan tarihî araştırmalar bir değer ifade etmez.
Tarihi olayların pozitif gerçeğine inanmak, bu olayların iliyet kanununa uygun bir şekilde cereyan ettiğine inanmak, belli başlı iki esas olup bu esaslar, tarih yorumuyla ilgili bütün ilmi araştırmalar için temel niteliğini taşımaktadırlar. Ancak şunu da söylemek gerekir ki tarih incelemelerinde tarihi yorumlarla çeşitli yönelimler arasındaki çekişme, esas niteliğindeki illetlerle toplumdaki başta gelen güçler etrafında dönmektedir.
Çekişme konusu edilen toplumun başta gelen güçleri üretici güçler midir, yoksa fikirler midir, yoksa soy mudur, yoksa tabii vaziyet midir, yoksa bütün bu göçlerin toplamı mıdır?-Hangi yönelimde bulunulursa 'bulunsun- bu sorunun cevabı; Tarihin yorumu olmanın dışına çıkmaz: Ve ayrıca bu cevap, tarihî olayların gerçeğine, bu olayların illiyet kanununa uygun bir şekilde cereyan ettiğine inanma esasına dayalı olarak verilecektir.
Bundan sonraki başlıkta; tarihi anlamak ve tarihi yorumlamak için genel bir metot niteliğine sahip olması itibariyle ilk olarak tarihî maddeciliği, felsefi ve mantıkî esasların ışığında inceleyeceğiz. Çünkü Marksizmin varlık anlayışı felsefe ve mantıktan doğup gelişmiştir.
Sonra da tarihî maddeciliği; insanlık tarihini kapsamaya çalışan bir teori olarak inceleyeceğiz. Üçüncü aşamada ise; insanlık tarihini belirli aşamalara ayıran ve her aşamanın başına da sosyal bir sıçramayı yerleştiren tarihî maddeciliği detaylarıyla birlikte inceleyeceğiz.
Marksizm, tarihin maddi yönden yorumunun çağdaş maddeciliğin en önemli meziyetlerinden biri olduğuna inanmaktadır. Çünkü onsuz tarihe sağlıklı bir yorum getirmenin imkânı yoktur. Tarih yorumunun felsefi maddecilikle uyuşması ve hayat ile kâinat hakkındaki maddi anlayışıyla aynı doğrultuda olması gerekmektedir.
Marksizm nazarında maddi yorum, genel olarak varlıkla uyuştuğuna göre bu yorumun aynı atamanda tarihe de uygun gelmesi gerekmektedir. Çünkü tarih, varlığın bir yaranı teşkil etmektedir.
Bu noktadan hareketle marksizm XVIII. yüzyıl maddeciliğinin, tarih yorumu karşısındaki tutumunu hoş görmemektedir. Çünkü XVIII. yüzyılın mekanik! maddeciliği, tarih alanında yer tutmuş olan bu maddi keşfe ulaşamamıştır. Tersine bu mekanik! maddecilik, genel varlık alanında maddeciliğe sarılmasına rağmen tarih anlayışı konusunda idealizme kaymıştır.
Bu mekanik! maddeciliğin idealizme kayış sebebi nedir ? Mandzme göre bu mekanik! maddecilik insanlık için ruhi muhtevaların ve fikirlerin varlığına inanmıştır. Üstelik bu fikir ve ruhî muhtevalara tarihte baş köşeyi vermiştir. Yaşamakta olduğu sosyal ilişkiler arasında bu idealizm etkenlerini en son sebebe yani, üretim araçlarında gizil bulunan maddi güçlere dayandırmayı becerememiştir.
Bu yüzden tarihin maddi sebebine ulaşmamış, tarihi maddecilik için kâinat maddeciliğiyle uyuşan ilmî bir kural koyma hususun-da başarılı olamamıştır. Sadece tarihi, sathi olarak ele alan, derinliklere inmeyen sathi idealist tarih yorumlarına takılıp kalmıştır. Bu konuda Engels şöyle der: «Tarih alanında görüyoruz ki eski devir maddeciliği bizzat kendi kendisiyle uyuşmamaktadır. Çünkü bu maddecilik; idealizmin tarihteki muharrik güçlerini nihai sebepler olarak kabul etmektedir.
Bu da muharrik güçlerin arkasında gizli bulunan bilfiil muharrik güçlerin araştırılmasından ileri gelmektedir. Çelişki; sadece bu idealist güçlerin kabullenilmesinden ileri gelmiyor. Aynı zamanda bu güçlerin Ötesine varamamaktan da ileri geliyor. Şayet bu güçlerin gerisine varılabilse, muharrik sebepler üzerindeki sis perdesi de kalkmış olur.» [3]
Bu araştırmamda ben felsefî maddeciliği ele almak istemiyorum. Çünkü bu konulan «Felsefetûna» adlı kitabımda inceledim, yalnız marksistlerin veya bazı marksist yazarların felsefî maddecilikle tarihî maddecilik arasında var olduğunu iddia ettikleri bağlantıyı, şu soruyu ortaya atarak incelemek istiyorum…
Marxistlerin yaptığı gibi felsefî esaslara dayalı olarak tarihi yorumlamak ve hayatın başlangıcından tâ ebede kadar marksizm tekerleğini üretim araçlarıyla yürütmek zorunluluğunda mıyız?
Bu soruyu cevaplarken her şeyden önce maddeciliğin felsefî kavramıyla maddeciliğin marksizm nazarındaki tarih kavramını gayet açık olarak birbirinden ayırmamız gerekmektedir.
İki kavram arasındaki bir benzerliğe meydan verecek olursak, söz konusu ettiğimiz «iki kavram arasında bir bağlantı vardır.» Şeklindeki marksist iddiaları teyid etmiş ve kabullenmiş oluruz. Ayrıca Manan tarih hakkındaki düşüncelerine dayanmayan maddeci felsefelerin tarih araştırmaları sahasında ayakta duramayacaklarını, idealizmin tarih anlayışından nihai olarak özgür olamayacağını da kabullenmiş oluruz.
Gerçek şu ki, felsefî terminolojide maddecilik; çeşitli dış görüntüleriyle madde, evrenin bütün görünen varlıklarını ve varlığın her çeşidini kapsamına alan yegane gerçektir.
Ruhsal olaylar ve bu olayların kapsamına giren tüm fikirler, şuurlar ve tecritler sadece birer maddi sonuçturlar. Gelişim ve tekâmül sürecindeki maddenin içinde bulunduğu özel mevkiin bir ürünüdürler.
Düşünce her ne kadar- maddenin seviyesinden yüksekte görülüyorsa da aslında felsefî maddecilikte fikir, beyinin tavzifi gelişmelerinin bir ürününden başka bir şey değildir. Maddenin sınırlan ve çeşitli yönlerinin dışında bir gerçeğin bulunması imkânsızdır. Fikir maddi olmayan manalara değil de, maddi olan manalara muhtaçtır.
İnsanın düşünceleri, ruhsal içerikleri ve bu felsefî anlayış esasına dayalı olarak incelenmesine giriştiği tabiat; maddenin çeşitli yönlerinden, gelişmelerinden, tekâmül etmesinden başka bir şey değildir.
İşte felsefî maddecilik dediğimiz şey ve bu maddeciliğin insan ve kâinat hakkındaki genel görüşleri bundan ibarettir. Bu felsefi kurama göre insanın maddi şartlar ve üretici güçlerin ürünü olmasıyla, üretim şartları ve güçlerinin insanın ürünü olması arasında bir fark yoktur. İnsan, insanın düşüncesi, tabiatı ve üretici güçleri maddi sınırlar içerisinde olduğu sürece, tarih hangi halkadan yorumlanmaya başlanılırsa başlanılsın pek değişen bir şey olmaz, felsefi maddeciliğe göre...
Tarihin yorumlanmaya başlandığı bu halka, sosyal sürecin ilk halkası olarak kabul edilir. Nitekim bunun yanında tarihi, üretim araçlarıyla yorumlayıp bu yoruma tarihin ilahlık sıfatını ekler ve bunu da tüm tarihî hareketler için en büyük sebep olarak kabul edecek olursak yine de bir sonuca varırız.
Ayrıca, tarih yorumunda başlangıç noktası olması itibariyle tarihi yorumlamaya insanlıkla başlayacak olursak felsefî maddecilik nazarında aynı değişmez sonuca ulaşmış oluruz.
Böylece anlaşılmış oluyor ki felsefede maddeci yönelim;' insan ve doğayı maddi açıdan yorumlamaktadır. Ki bu yorum, tarih için marksist anlayışı zorunlu kılmamakta ve insanı üretim araçlarının şekillendireceği yumuşak bir hamur olarak tarih merdiveninin ikinci basamağına indirmeyi gerekli kılmamaktadır.
Şu halde tarih meselesinin evren hakkındaki felsefî meseleden bağımsız olarak ele alınması zorunlu olmaktadır.
DİYALEKTİK KANUNLARIN IŞIĞINDA TARİHÎ MADDECİLİK:
Diyalektik kanunları; tüm gelişim ve evrimleri, eşyanın özünde bulunan zıtlar arasındaki çatışma ile yorumlamaktadırlar. Eşyanın bünyesinde bulunan her şey zıt bir müessir taşımakta bu müessirler de kendi zıtlarıyla bir çatışmaya girerek çatışma ortamlarına uygun bir şekilde tekâmül etmektedirler. (Bkz. Felsefetûna S. 174 - 242)
Marksizm; kendi özel kanunlarıyla, diyalektik kanunlarını sosyal alana uygulamaya ve tarihî olaylarda diyalektik metodunu uygulamaya yönelmektedir. Marksizme göre toplumdaki sınıf çelişkisi, «Her şey kendi yapısında birtakım zıt ve çelişik şeyleri içerir.» diyen diyalektik kanununun bir ifadesidir.
Yine marksizme göre sosyal değişme, dahilindeki çelişkilerden fışkıran dinamik bir hareket olması sıfatıyla, «Bütün varlıklar mekanik bir hareketle ve dışta bulunup da kendisini geriden iten güçlerin etkisi ile değil de kendi bünyesinde gelişip patlama noktasına gelen zıtlıklar dolayısıyla gelişip tekâmül eder.» diyen diyalektik kanununa uygun olarak meydana gelen bir olgudur.
Toplum yapısı ve düzeninde kapsamlı bir değişiklikten ötürü patlama anım gözetleyen ve azar azar yığılan sınıflar arası çelişkilere de inanan marksizm, bu çelişkilerin yapılışının; «Tedrici suretteki kemiyet değişiklikleri, anî ve keyfi bir değişikliğe dönüşür.» diyen diyalektik kanununa uygun olarak meydana gelen bir olay olduğunu ileri sürmektedir.
İşte böylece marksizm -kendi tarihî maddecilik metoduna uygun olarak- tarihî alanda genel diyalektik kanunları için geniş bir zemin hazırlamaya çalışmaktadır.
Marksizmin tarihî diyalektik alanında elde ettiği başarının ne miktarda olduğunu açıklamaya çalışalım. Kuşkusuz marksizm, tarih analizi hususunda diyalektik bir yöntem bulmayı bir dereceye kadar becermiştir. Ama ulaşmış olduğu sonuçlarda, diyalektiğin karakteriyle çelişkiye düşmüştür.
Bu nedenle de ancak diyalektiğin yoluna girebilmiş fakat diyalektiğin son aşamasına, kesin sonucuna asla ulaşamamıştır. Nitekim ileri de de bunu göreceğiz.
A—DİYALEKTİK METOD
Marksizm, diyalektik yöntemini sadece tarih araştırmalarında ele almakla yetinmemiş, aynı zamanda hayat ve kâinatla ilgili tüm konularda yaptığı analizlerde de diyalektik metodunu kullanmayı prensip haline getirmiştir.
Felsefetûna adlı kitabımızda da bunu etraf Uca izah etmiştik Ayrıca marksizm, diyalektik çelişkilerle illiyet kanunu arasındaki sallantıyı da tam bir sonuca vardırmamıştır. Marksizm, diyalektizme bağlı olması dolayısıyla, gelişim ve tekâmülün eşyanın bünyesinde bulunan dahili çelişkilerin bir eseri olduğunu kesinlikle ortaya koymaktadır.
Dahili çelişkiler, herhangi bir güce veya dış bir sebebe ihtiyaç duymaksızın maddenin bütün olgularını yorumlayabilecek yetenektedirler. Marksizm diğer taraftan sebep musebbep ilişkisinin varlığını da kabullenmekte bu olguyu ise eşyanın bünyesinde bulunan çelişkilerle değil de dış sebeplerle yorumlamaktadır. Bu sallantı, marksizmin tarihî analizlerinde de kendini göstermektedir.
Marksizm bir taraftan eşyanın bünyesinde köklü çelişkilerin bulunduğunu ısrarla söylemekte ve bu çelişkilerin eşyanın gelişim ve hareketlerini sağlayacak nitelikte olduğunu ileri sürmekte diğer taraftan da sosyal yapının tamamen bir tek temde, yani üretim güçlerine ve üretim güçlerinin özel yöntemlerine dayalı olduğunu kabul etmektedir.
Siyasal,ekonomik ve fikri kondisyonların ise bu yapının birer üst yapılan niteliğinde olduklarını ve başka bir şekilde sosyal yapının dayanmakta olduğu üretim yönteminin yansıması olduğunu ileri sürmektedir. Şu halde sözünü ettiğimiz bu çeşitli türden yapılarla üretim yöntemi arasındaki ilişki, sebep, müsebbeb arasındaki ilişkinin aynısıdır.
Bu demektir ki; toplumun üst yapısında meydana gelen olgular eşyanın bünyesindeki dahilî çelişkilerle uygun bir şekilde diyalektiğe uyarak meydana gelmemektedirler. Bu olgular, eşyanın dahili içerikleri ve evrim kuralının etkisiyle meydana gelmektedirler. Daha da ileriye gidelim.
Marksizmin iddiasına göre toplumu evrimleştiren çelişkiler, toplumun dahilî çelişkileri olarak kabul edilen sınıflar arası çelişkiler değildirler. Bu çelişkiler, eski mülkiyet ilişkileriyle yeni üretim güçleri arasındaki çelişkilerdirler. Şu halde burada, aralarında çelişki bulunan iki bağımsız şey vardır. Bünyesinde çelişki taşıyan bir tek şey değil...
Marksizm artık, dahilî çelişkilerle illiyet kanunu arasında hangi yeri yeğlemesi gerektiğini idrâk etmiştir. Ayrıca ikisi arasında uzlaşıra sağlamaya da çabalamıştır. Sebep ile müsebbebe diyalektik bir anlam kazandırmış bu iki terimin mekânikî anlamlarını yok etmiştir. Ayrıca analizlerinde, özel diyalektik sınırlarına bağlı kalarak sebep müesebbep yöntemini kullanmayı da uygun bulmuştur. Marksizm, doğru bir
çizgi üzerinde gitmekte olan sebebiyet kanununu inkâr etmektedir. Bu kanuna göre sebep, kendi müsebbebine göre haricî olur.. Müsebbep de sebebe göre olumsuz olur.
Çünkü bu sebebiyet kanunu, diyalektizm ile, tabiattaki oto evrim
ve gelişim işlemiyle çelişmektedir. Çünkü bu kanuna göre müsebbebin, kendi sebebinden daha zengin ve daha gelişmiş olarak gelmesi imkânsızdır. Aksi takdirde müsebbepteki zenginlik ve gelişmişliğin fazlalığı sebepsiz kalacaktır. Kendi
çelişiğinden doğan müsebbep, kendisini doğuran çelişiğe dönmek, onunla etkilenmek, onunla birleşme yoluyla, yepyeni bir bileşik meydana getirmek için, kendi bünyesinde bulundurduğu çelişkilere uygun olarak dahilî bir hareketle gelişip tekâmül eder.
Meydana gelecek olan bu yeni bileşik, teker teker sebep ve müsebbebe nikbetle daha zengin ve daha gelişmiş olacaktır. Marksizmin sebep ve müsebbepten kastettiği de budur. Çünkü bu, diyalektizm ile diyalektizmin (Tez, antitez, sentez'den oluşan) üçlüsüne tam tamamına uymaktadır. (Bkz. Felsefetûna. S. 176-177) .
Sebep, tezdir. Müsebbep, antitezdir, ilkesinden meydana gelen bütün ise sentezdir. Sebeplilik; bir gelişim ve evrim işlemidir. Bu işlem, sebebin müsebbepten yani, tezin antitezden doğması yoluyla tamamlanmaktadır. Bu işlemde müsebbep, olumsuz bir yolla değil de kendi dahilî çelişkilerinin etkisiyle doğmaktadır. Bu çelişkiler; müsebbebi, kendisi için gerekli olan sebepten daha üstün ve daha mükemmel bir sentez içerisinde hazırlayarak geliştirmektedirler.
Marxistler, diyalektik anlamlarıyla birlikte sebep müsebbep ilişkilerini tarih alanında da kullanmışlardır. Genel olarak marksizm dayanmakta olduğu diyalektizmin kuralları dışına çıkmamıştır.
Toplumu yorumlarken toplumun dayanmakta olduğu bir temelin bulunduğunu, üst yapıda meydana gelen olayların bu temele dayalı olduklarını ve yine bu temele dayalı olarak söz konusu olayların geliştiklerini, kendilerini meydana getiren temelden etkilendiklerini ileri sürmektedir. Böylece de söz konusu olaylar ile bu olayların dayanmakta oldukları karşılıklı etkilenmelerden ötürü, tez, antitez ve sentez (ispat, inkâr, inkârın inkârı kaziyesine uygun olarak sosyal evrimin aşamaları doğacaktır.
Bazı durumları istisna edecek olursak bu niteliği marksizmde de arayabiliriz. Sözünü ettiğimiz istisnaî durumlarda marksizm, tarihsel olguyu- diyalektik ile yorumlamada hezimete uğradığını göstermiştir, dolayısıyla da- bu durumlarda sosyal evrimi ve tarihî olguları mekâniki bir yöntemle yorumlamak zorunluluğunda kalmıştır, önceki hezimeti ise asla kabullenmemiştir. Bu konuda Engels şöyle der:
«ilkel toplumlar binlerce yıl varlıklarım sürdürme olanağına sahiptirler. Nitekim, dış dünya ile ilişkilerini kurmadan önce günümüz hind ve Slav toplumları aynı durumdaydılar. Bu toplumlar dış dünya ile bir alışverişe girince mülkiyet hususunda aralarına bir eşitsizlik girdi. Bu eşitsizlik dolayısıyla da adı geçen toplumların parçalanmaları- mukadder hale gelmiştir» [4] Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
TERCÜME: Mehmet KESKİN - Sadettin ERGÜN
İLAVELİ İKİNCİ BASKI
Kontrol:İktisatçı: İbrahim YETİŞ
eKitap: www.IslamKutuphanesi.com
ÖNSÖZ
Aziz okuyucular, «Felsefemiz» adlı kitabımda demiştim ki söz konusu eserimiz İslâmi araştırmalarımızın ilk halkasını teşkil etmektedir. Çünkü adı geçen eserimiz muhteşem İslâm sarayının Tevhit ve akait binasını teşkil eden bir eserdi.
O zamanlar sizlere; bu araştırmanın peşi sıra, İslâm sarayının yüce binalarını oluşturacak olan araştırmalarımın da geleceğini va'detmiştim. Böylece de kalplerin derinliklerinde bulunan canlı bir inanç sistemi, mükemmel bir hayat düzeni ve terbiye ile düşünceye dair orijinal bir metot olan Islama ilişkin mükemmel bir zihni şekil teşekkül etmiş olacaktı.
Söz konusu kitabımızın önsözünde, demiştik ki; araştırmalarımın ikincisini; «Toplumumuz» adlı kitap teşkil edecektir. Tasarımıza göre «Toplumumuz» adlı kitabımızda islâmın insana, sosyal hayatına, İnsanın sosyal problemleri'ni çözümleyip yorumlama metoduna ilişkin teklifleri ele alacaktık.
Sonuç olarak da İslâmın sosyal hayata bitişen ve sağlam dayanaklara bağlı akait binası üzerinde temerküz eden düşüncelerini inceleyecektik. Ne ki okuyucularımızın ısrarlı istekleri «Toplumumuz» adlı kitabı ertelememizi felsefesi esasları, temel çizgileri ve doktriniyle birlikte İslâm ekonomisine ilişkin detaylı bir araştırmaya kavuşmaları için «İslâm ekonomisi» adlı kitabı öne almamızı gerektirdi.
Bu sebeple «İslâm ekonomisi» kitabının yayımını gerçekleştirmeye çalıştık. Bu kitapta İslâm ekonomisinin bu gün kaynaklardan anladığımız kadarıyla nisbî de olsa mükemmel bir şeklini sunmaya çalıştık.
Bu kitabı daha önce yayınlayarak okuyucuyla biraz daha çabuk karşılaşmayı ümide diyordum. Ne var ki ezici ortamlar, yardımcım Seyyie Muhammed Bakır el Hakim ile birlikte bu araştırmayı tamamlayıp mümkün olan en kısa zamanda okuyucuya sunmak için harcadığımız emeklere rağmen kitabın çıkmasını geciktirdiler.
Bu önsözde, hakkında birçok araştırmalar yapılmış olan İslâm ekonomisine ilişkin birkaç gözetmek istiyorum. Ekonomi derken biz neyi kastediyoruz? Bunu da açıklamak istiyorum.
'Ekonomi' kelimesi, insanlık düşüncesi tarihinde uzun bir geçmişe sahiptir. 'Ekonomi' kelimesinin sırtını geçmişe dayamış olması, kendisine verilen muhtevalar sonunda mananın da biraz daha derinleşmesine sebep olmuştur. Bu kelimenin uzun bir tarihe sahip oluşu, bu kelimenin ifade etmekte olduğu manada ekonominin ilmi yanı ile doktoriner yanı arasında bir birleşimi meydana getirmesine yol açmıştır.
İslâm ekonomisinin ne manaya geldiğini tam olarak öğrenmek istersek, ekonomi ilmiyle ekonomik doktrinleri birbirlerinden ayırmamız gerekecektir ki ancak bu sayede ilmi düşünce ile doktrinler düşünce arasındaki etkileşim oranını kavrayabiliriz.
Böylece de bu eserde incelemeye çalıştığımız İslâm ekonomisinden ne kastedildiğini kesin olarak öğrenmiş olacağa.
Şu halde Ekonomi ilmi, ekonomik hayatı, bu hayatta meydana gelen olay ve tezahürleri yorumlamanın bu olay ve tezahürleri kendilerine egemen genel sebep ve faktörlerle irtibatlandırmanın ilmidir.
Bu ilmin doğuşu henüz yenidir. Kesinlikle söyleyecek olursak ekonomi ilmi, her ne kadar ilk temelleri tarihin derinliklerine uzanıyorsa da ancak kapitalist çağın başlangıcında yani yaklaşık olarak bundan dört yüzyıl önce doğmuştur.
Kendi imkânları kadarıyla her medeniyet, ekonomik düşüncenin gelişmesi! hususunda pay sahibi olmuştur.
Şunu da söylemek gerekir ki ilk olarak siyasal ekonomi bilimindeki inceden inceye yapılan ilmi araştırmalar son yüzyıllarda görülmüştür.
Toplumun ekonomik doktrinine gelince bu da; Toplumun ekonomik hayatında ve pratikteki problemlerini çözümlemede izlemiş olduğu bir metoddan ibarettir.
Bu noktadan hareketle, ekonomik doktrini olmayan bir toplumu düşünmemiz imkânsızdır. Çünkü her toplum servet biriktirmeye biriktirdiği bu serveti de dağıtmaya teşebbüs eder.
Bu ekonomik işlemleri düzenlemek İçinde kendi yapısına uygun gelen bir tarza muhtaçtır. İşte bu tarz, toplumun ekonomik hayatı bakımından doktrindeki yerini belirler.
Ekonomik hayatın düzenlenmesi için belirli bir tarzı benimsemek gelişigüzel bir iş değildir. Bu tür işlemler her zaman ahlakî veya ilmî karakter taşıyan düşünce ve kavramlara dayanılarak yürütülür, işte bu düşünce ve kavramlar, kendileri üzerine dayandırılacak olan bir ekonomik doktrin için bir birikim oluştururlar.
Her hangi bir ekonomik doktrin üzerinde inceleme yapılırken her şeyden önce bu doktrinin, ekonomik hayatı düzenleme tarzı ve doktrin için temel teşkil eden düşünce ve kavramları ele alınmalıdır.
Sözgelimi, ekonomik serbestiyi savunan kapitalist (Re'smaliye) doktrini inceleyecek olursak önce, bu doktirinin temel düşünce ve kavramlarını ele almamız gerekecektir.
Bu temel düşünce ve kavramların başında Kapitalizmin (Re'smaliyenin), ekonomik serbestiyi kutsallaştırması ve bu serbestinin gerekliliğine inanması gelmektedir.
Kapitalizmden başka her hangi bir doktrini inceleyecek olursak yine aynı yolu izlememiz gerekecektir.
Siyasal ekonomi ilmi, ekonomik düşünce alanında yolunu yara yara ilerlemeye başladığı günden itibaren ekonomideki bazı teoriler, doktrin için yedek stok niteliğindeki fikirlerden birazcığını oluşturmaya başlamışlardır.
Sözgelimi Merkantilistler (Ticariyyûn) - ki bunlar çağdaş ekonomik düşüncenin öncüleridirler.- her milletin servet kantitesini o milletlerin elinde bulunan para miktarıyla izah ettiklerinde kendi doktrinlerini ortaya koyma hususunda bu düşünceyi kullandılar.
Dıştan döviz getirmek için yegane araç olması bakımından dış ticaretin gerekliliğini ileri sürdüler.
Ekonomik siyaset alanında bazı ilkeler ortaya koydular. Bu ilkeler, ihraç edilen malların değerinin ithal edilenlerinkinden fazla olmasını gerektiriyordu. Ki bu değer fazlalığı oranında yabancı dövizler sağlansın.
Fizyokratlar ise servet konusunda yepyeni bir açıklama tara getirdiler. Buna göre; servetin artması, yeni değerlerin meydana gelmesi ancak tarımsal üretim sayesinde mümkün olur. Ticaret ve sanayi sayesinde değil...
Bunlar da kendi açılarından ilmi olan açıklamalarının ışığında yepyeni bir doktrinler siyaset ortaya koydular. Bu siyasetin amacı; tüm ekonomik yaşantının kıvamı olması bakımından tarımın gelişmesi idi.
ilmî istatistiklerin ışığındaki bu istatistikler de insan sayısındaki artışın ziraî üretimdeki artıştan daha hızlı olduğunu, bunun da gelecekte korkunç kıtlıklara yol açacağını gösteriyordu.
Malthus, ünlü teorisini ortaya atarken nüfus planlamasının zorunlu olduğunu ileri sürü* yordu. Hatta bunun için propagandaya bile başlamıştı. Bu propagandası için de bazı siyasal, ekonomik ve ahlâki yöntemler tespit etmişti.
Sosyalistler (İştir'âkiyun), eşyanın değerini o eşya için harcanan emek miktarıyla açıklarken kapitalist kân askıya aldılar ve Sosyalizmi kurdular. Bu doktrine göre üreticiye sadece işçinin hakkı ücret olarak verilir. Çünkü üreticinin kazanç elde etmesini sağlayan değeri üreten işçinin kendisidir.
İşte böylece bütün ilmî teoriler doktrinler teorilere etkide bulunmaya ve doktrinler araştırma yapanlara ışık tutmaya başlamışlardır.
Bütün bunlardan sonra Marx'ın devri geliyor. Marx ekonomik doktrin için yedek stok niteliğindeki fikirlerden başka tarih ilmini veya tarihî maddecilik adım verdiği buseyi ilave olarak getiriyor.
Marx, bir ek olarak getirmiş olduğu tarihi maddecilikte, tarihe hükmeden tabiat kanunlarını keşfettiğini zannediyordu. Ekonomik doktrinin de bu kanunların zorunlu bir sonucu olduğunu kabul ediyordu.
Belirli bir tarihi merhalede egemen olması gereken ekonomik bir doktrini tanıyabilmek için önce tarihin tabiatı olan zorunlu kanunlara müracaat etmemiz ve aynı merhaledeki târihin gereklerini keşfetmemiz gerekir.
İşte bunun içindir ki, Marx bulunduğu tarihî merhalede insan hayatından mayalanan tarihi kanunların kaçınılmaz bir sonucu olmaları niteliğiyle Sosyalist ve Komünist doktrinlere inanmıştır.
Böylece de ekonomik doktrin, önceleri ekonomik siyaset ilmiyle ilgilenmekte olduğu gibi bundan sonra da tarihî incelemelerle de ilgilenir olmuştur.
Bu noktadan hareketle biz; İslâm ekonomisi kelimesini kullanırken direkt olarak ekonomi ilmini; kastetmiyoruz. Çünkü bu ilmin doğuşu henüz yenidir. Çünkü İslâm dini, bir davet dinidir... Bir hayat programıdır...
Dolayısıyla da ilmî araştırmalara girişmek bu dinin aslî görevlerinden değildir. Biz İslâm ekonomisi derken islâmın ekonomik doktrinini kastediyoruz. Bu doktrinde islâmın ekonomik hayatı düzenleme metodu billurlaşmaktadır.
Ekonomik hayatı düzenlerken bu doktrinin sahip olduğu birikimden ve diğer özelliklerden yararlanılır. Sözgelimi bu fikirler; islâmın ahlâk ekonomi, tarihi ilimlerinden oluşmaktadır.
Bu fikirler; ekonomik siyaset meseleleri ve insan topluluklarının tarihlerinin analiziyle adeta bileşke meydana getirirler.
İşte bu suretle biz İslâm ekonomisi derken; tüm detaylarıyla birlikte ve dayanmakta olduğu birikim niteliğindeki fikirlerle olan bağlantısıyla birlikte islâmın ekonomik doktrinini kastediyoruz. Bu da doktrinin ele aldığı problemlere ilişkin görüşlerini açıklar.
Bu yedek stok niteliğindeki fikirler bizzat Islama ilişkin yapılan açıklamalara uygun olarak veya doktrinin ekonomik ve tarihî meselelere ilişkin tuttuğu ışıkların doğrultusunda belirginlik kazanmaktadır, kendi yanımızda ekonomik siyaset ilimi ve tarihi maddecilik üzerinde yapılan araştırmalara ilişkin islâmın ilmî karakteri, tarih felsefesi doğrultusundadır...
Bu da islâmın açıkladığı ve davetini yaptığı genel doktrininin incelenmesi ve tahliliyle mümkündür.
Sözgelimi eşyanın değerinin açıklanması, eşyanın kaynaklarının sınırlandırılması, eşyanın değerinin nasıl meydana geldiği ve eşyanın sahip olduğu değeri sadece emekten mi yoksa bir başka şeyden mi kazandığı hususunda ilmî yönden islâmın görüşlerini öğrenmek istediğimizde şöyle bir yolu izlememiz gerekir:
Bütün bu saydıklarımızı öğrenmek istediğimizde islâmın, sermayenin sağladığı kazanç hakkındaki düşüncesini, bu kazancın adaletli bir kazanç olup olmadığı hususundaki görüşlerini öğrenmek zorunluluğundayız.
Kapital, üretim araçları ve üretim için harcanan emeğin oynadıkları rol hakkında islâmın görüşlerini öğrenmek istersek ilk etapta, islâmın dağıtım alanında bu üç unsura tanımış olduğu haklar üzerinde bir inceleme yapmamız gerekecektir.
Bu hüküm; kira işleri, ortaklık, sulama, ekincilik, alış veriş ve borçlar alanında da geçerlidir.
Geçen sayfalarda temas etmiş olduğumuz Malthus'un nüfus planlamasıyla ilgili teorisi hakkında islâmın görüşlerini Öğrenmek isteyecek olursak, islâmın bu konudaki görüşlerini Malthus'un genel politika olarak doğum kontrolünü savunmasından anlayabiliriz.
Tarihî maddecilik ve tarihî maddeciliğe göre tarihin aşamaları hakkında islâmın düşüncesini öğrenmek istiyorsak, islâmın ekonomik doktrininin sabit karakterini incelemeliyiz. Bu ekonomik doktrinin, islâmın doğuşundan itibaren insanoğlunun yaşadığı bütün tarihî merhalelerde uygulanabilirliğine olan inancı ele almalıyız...
***
İlerideki konuların anlaşılmasını kolaylaştıracak şekilde «İslâm ekonomisi» nin ne anlama geldiği ve ne gibi şeylere delâlet ettiğini belirledikten sonra, kitabın içerdiği bölümler üzerinde kısaca bazı açıklamalarda bulunacağım:
Birinci bölümde marksizm ele alınmaktadır. Markizmin tarihî maddecilikte temsil olunan yedek stok niteliğindeki bazı fikirlere sahip olduğu ele alınmakta sonra da bu fikirler üzerinde inceleme yapılmakta, nihayet direkt olarak marksizm doktrininin eleştirisi yapılmaktadır. Bu bölümü, Markizmin dayanmakta olduğu güya ilmî esasları elemeye tabi tutarak kapadık.
İkinci bölümde ise temel ilkeleri ve ekonomi siyasetiyle olan ilişkisi nazarı itibara alınarak kapitalizm doktrini incelenmekte ve eleştiriye tabi tutulmaktadır.
Üçüncü bölümde ise direkt olarak İslâm ekonomisi incelenmektedir. İslâmın üretim ve dağıtım sisteminin anatomisini yapabilmek için bu bölümde İslâm ekonomisinin temel fikirlerini ele alacak, sonra da konunun diğer kısımlarına geçeceğiz.
Tabii ki islâmın üretim ve dağıtım sistemini ele alırken bu sistemin; tabii servetlerin paylaştırılması, özel mülkiyetin sınırlandırılması, denge, dayanışma, toplum garantisi, malî politika gibi ilkeler, ekonomik hayatta hükümetin yetkileri, emek, sermaye ve üretim araçlarının üretimdeki rolleri, bu unsurlardan her birinin üründeki hakkı ve bunlardan başka kapsamına aldığı konulan da inceleyeceğiz.
İslâm ekonomisinin, okuyucuya tam ve belirgin bir şeklini sunabilmemiz için bu saymış olduğumuz konuların dışında muhakkak ki başka konulara da ihtiyaç vardır...
***
Son olarak geriye, kitabın konularıyla özellikle İslâm ekonomisinin okuyucuya sunulduğu son kısımlardaki konularıyla ilgili olarak bir kaç husus kalıyor ki bunları da başlangıçta kaydetmemiz gerekir:
l — İslâm ekonomisinin fıkhı yanıyla ilgili islâmın görüşleri kitapta, istidlalden ve geniş fıkhı incelemelerdeki ilmî araştırma metotlarından mücerred olarak ortaya konulmaktadır. Ortaya konulan bu görüşler, ayet ve hadis gibi İslâmî kaynaklara dayandırılacak olsa bile bundan ilmi bir şekilde serî hüküm üzerine istidlal kastedilmez.
Çünkü bir ayet veya habisin bir hüküm için delil olarak ileri sürülmesinden o ayet veya hadisin sadece delil olarak ileri sürülmesi kastedilmez.
Bu ayet veya hadisin ileri sürülmesinden kastedilen şey, incelik derinlik ve kapsamlılıktır. Bu incelik, derinlik ve o kadar çok istenmektedir ki bunu izah etmek, kitabımızın yazılış; amacıyla uyuşmamaktadır. Bu ayet veya badem olarak ileri sürerken, okuyucunun İslâmi kaynaklar bilgiye sahip olmasını amaçlıyoruz, o kadar…
2 — Kitapta sunulan fıkhı görüşlerin bizzat yazarın mamulü olması gerekmez.
Hatta kitapta sunulan görüşler fıkhı yönden yazarın aynı meseledeki içtihadına ters düşebilir. Sadece bu görüşleri kuşatması gereken genel nitelik bu görüşlerin müctehidlerin içtihadı olmasıdır
3 —Kitapta bazen detaylarına inmeksizin serî hükümler ve bu hükümler çemberlerinin dışında bazı varsayımlar ortaya konulmaktadır. Çünkü kitabın bütün detayları içermesinin imkânsız olduğunu düşünmemiz gerekir.
4 — Kitap her zaman İslâmî hükümlerle bir bağlantıyı öngörmekte ve bunu desteklemektedir. Bu da söz konusu hükümlerin metodolojik manada zımnî ve bağlantı hükümleri olduğu, öyle ki bu hükümlerden bazısının dumura uğraması
halinde diğerlerinin de geçerliliklerini yitirecekleri anlamım ifade etmez.
Bundan kastedilen mana şudur ki; hükümlerin dayanmakta olduğu hikmet, bölünmez bir bütün olması sebebiyle İslâmiyet tümüyle uygulanmadığı takdirde tam olarak,
gerçekleşmez.
5 — Kitapta İslâm ekonomisinin bazı yanlarına ilişkin taksimatlar bulunmaktadır. Gerçi bu taksimatlar şer'î nasslarda açık olarak belirtilmiştir. Ama konuyla ilgili olarak vaz'edilen serî hükümlerin yekûnundan elde edilmiştir, bu taksimatlar.
Bu nedenle de söz konusu taksimatların şerî hükümlerle ne miktarda bir uyum sağladığını incelememizi gerektirmektedir.
6 — Kitapta anlaşılması güç bazı terimler kullandık. Bu nedenle söz konusu terimlerden hangi manayı kastettiğimizi ayrıca izah ettik. Sözgelimi «Devlet mülkiyeti» : Bu terimden; devlet bünyesinde Allaha mahsus olan malları kastettik.
Bunlar vekâleten veya asaleten devlet başında olanların, İslâmın kararlaştırdığı şekilde olarak, tasarrufundadır.
***
Özet olarak kitap, İslâm ekonomisinin sadece dış görüntüsünü ele almamaktadır' Konular boş ve tantanalı kelimelerle kabartılmamış, edebiyatçılık oyunu oynanmamıştır. Her ne kadar ilk bir çalışma ise de -Başarı oranı her ne miktarda olursa olsun- bu çalışma, islâmın ekonomik düşüncesinin derinliklerine dalmayı gaye edinmiştir.
Konular anlatılırken kelimeler fikrî kalıplara dökülmüştür ki bu temele dayalı olarak İslâm ekonomisinin azametli sarayı kurulabilsin. İslâm ki; felsefesi ve temel fikirleri bakımından zengindir…
İşaretleri, alametleri ve genel direktifleri açık seçiktir… Diğer büyük ekonomik sistemlerle olan ilişkisi, onlara karşı olan tutumu kendi organik sisteminin olgunluğu ve mehabetiyle orantılı olarak bellidir.
Şu halde bu kitap, İslâm ekonomisinin kurulacak olan sarayı için bir tohum olarak ele alınmalıdır. Bu kitaptan beklenen şey; insanlık tarihini ve ekonomik hayatı göz önünde bulundurarak islâmın ekonomik felsefesini yapması ve bu ekonominin fikrî muhtevasını izaha kavuşturmalıdır.
«Başarım, ancak Allah (in yardımı) iledir. O'na tevekkül ediyor, O'na yöneliyorum.
Muhammed B.es-Sadr
MARKSİZMLE BİRLİKTE TARİHİ MADDECİLİK TEORİSİ
1-Giriş
2-Felsefi esasların ışığında maddecilik teorisi
3-Genel çizgileriyle maddecilik teorisi
4-Detaylarıyla birlikte maddecilik teorisi
MARKSİZM
1-Sosyalizm (iştirakiyye)
2-Kominizm (şeyuiyye)
TARİHÎ MADDECİLİK TEORİSİ —
GİRİŞ:
Ekonomik platformda markizmi ele aldığımızda onu, sosyalizm ve komünizmde beliren doktrinler yönü ile, tarihi maddecilikte beliren ilmî yönünden ayırma imkânını bulamayız. Marksizme göre tarihi maddecilik, insan tarihine hükmeden ilmî kanunları belirlemiş ve kanunlar içerisinde de insan hayatının bütün tarihî aşamalarında hâkim olan nizam keşfetmiştir.
Yine marksizme göre bu nizam, zamana göre gelişen insan hayatının ekonomik gerçeğine de hükmetmektedir.
Markize ile tarihî maddecilik arasındaki bu kopmaz bağ ilerideki bölümlerde tamamen kopacaktır. Çünkü açıkça görülecektir ki doktrinler mandam; belirti bir tarihî aşamadan ve tarih için mutlak, maddi manadaki nisbî, belirli bir ifadeden başka bir şey değildir.
Şu hâlde kendine özgü çizgileri, yönelimleri mevcut olan bir doktrin olması, niteliğiyle marksizm hakkında bir hüküm çıkarma imkânına sahip değiliz. Ancak bu doktrinin dayanmakta olduğu fikrî temelleri tam olarak kavradıktan, aynı doktrin için belkemiği ve ayrıca tarih ile ekonomi kanunları için temel taşı niteliğinde olan tarihi maddecilik karşısındaki tutumumuzu belirledikten sonra bir hüküm verebiliriz.
Çünkü tarihi maddecilik Marksizme göre toplumun ekonomik doktrinini ortaya koyar, toplumun hayat düzeyini imal eder. Bütün bunları yaparken de toplumun yaşamakta olduğu tarihi aşamayı ve toplumun kendine özgü maddi şartlarını göz önünde bulundurur.
Eğer tarihi maddecilik ilmi sınavım başarıyla verecek olursa ekonomik doktrini ve sosyal düzeni belirleme konusunda insan hayatının bütün tarihi devrelerinde başvurulacak olan en üstün bir müracaat kaynağı haline gelecektir.
Dolayısıyla da bütün ekonomik doktrin ve sosyal düzenlerin bu teorinin kanunları ışığında ele alınması zorunluluk haline gelecektir.
Ayrıca buna göre, tarihin birçok devirlerini kapsama gücüne sahip olduğunu savunan ekonomik ve sosyal bir düzeni de bu düzenin topluma getirmiş olduğu medenî ve maddî şartlar hususundaki değişiklikleri görmeden olumlu olarak kabullenmek de doğru değildir. Sözgelimi İslâm düzenini ele alalım:
bu düzenin XIV asırlık süre içinde insanlığa getirmiş olduğu maddi ve medeni şartlar hususundaki değişiklikleri görmeden bu düzenin olumluluğuna karar vermek, tarihi maddecilik teorisine göre doğru değildir. Bu yüzden F. Engles, tarihî maddeciliğin esasları üzerinde şöyle bir açıklamada bulunmuştur:
«İnsanların, gölgesine sığınarak üretim yapmakta oldukları ortamlar, ülkeden ülkeye değişir... Aynı ülkede de nesilden nesle değişir. Bundan ötürüdür ki bütün ülkeler ve bütün tarihî devreler için tek bir ekonomi siyasetinin güdülmesi adeta olanaksız hale gelmiştir.» [1]
Yok eğer tarihî maddecilik, beklenen bilimsel sınavını başarıyla atlatamayacak olur, tahlili esnasında bu teorinin insan toplumları için ebedî ve kesin kanunlar ifade etmediği tespit edilecek olursa o zaman tabii olarak, bu teori üzerine kurulmuş olan Marksizm de yıkılıp gidecektir.
O zaman ilmî olarak bir kişi, tarihî maddecilik kanunlarına uymayan bir doktrin meselâ İslâm doktrini gibi- ortaya koyup bu doktrinin propagandacılığını yapabilir. Marksizm mantığına uymayacak şekilde bu doktrinin tarihî bütün devreleri kapsayabilecek güçte olduğunu ve genel Durallara sahip olduğunu iddia edebilir.
İşte bundan ötürü bir, ekonomi alanında doktrinler yöntemle araştırma yapan herkesin tarihî maddeciliğe kapsamlı bir şekilde göz atmasını zorunlu telakki etmekteyiz, ki bu araştırıcılar; kendi doktrinler görüşlerinin olumluluğunu kabul ettirebilsinler ve de Marksizm hakkında esaslı, kapsamlı bir yargıya varabilsinler...
Bu noktadan -hareketle «Marksizmle birlikte» adlı araştırmamıza tarihi maddecilik ile başlayacağız. Sonra da, tarihî maddecilik teorisi üzerine kurulmuş olan Marksizmi ele alacağız. Diğer bir deyişle; ilk olarak ekonomi ilmini ve marksizm doktrinini inceleyeceğiz.
—
TEK ETKEN TEORİLERİ
—
Tarihin yorumlanması hususunda tarihî maddecilik özel bir metottur. Bu metot, tarihî tek etkenle yorumlamaya yöneliktir. Şunu da söylemek gerekir ki tarihî maddecilikte bu eğilim, kendi türünden bir tek eğilim değildir.
Yazar ve düşünürlerin çoğunluğu toplumu ve tarihi, insanı evrende etkisi bulunan etkenlerden bir tek etkenle yorumlamaya meyillenmişlerdir. Çünkü yazarlarla düşünürler bu tek etkeni, tarihî ameliyelerde başköşeyi tutan ve bütün sır kilitlerini açan büyülü bir anahtar olarak görmektedirler. Bu tek etkenin karşındaki diğer etkenleri ise; varlığı, evrimi, şekil değiştirmesi ve sürekliliği hususunda başroldeki etkenin peşi sıra gelen ikincil etkenler olarak görmektedirler.
***
Tarihi hareket ettiren güçleri tek etken içerisinde birleştirme eğilimlerinden biri, şöyle bir tez ileri sürmektedir: Bu tezin taraftarları ırkı, sosyal vicdanın baş nedeni olarak kabul etmektedirler. Bunlara göre sosyal vicdan, beşeri ve sosyal uygarlıkların; ırkın yaratılışında birikmiş bulunan (Psiko-sosyal) servetlerin, ırkın sahip olduğu itici; hareket ettirici, bulucu ve kurucu güçleri oranında düşük veya üstün olabileceğini ispatlamaktadır.
Saf, temiz ve güçlü ırk, taa ezelden çağımıza kadar insan topluklarındaki hayatın görünümleri için kaynak teşkil etmiştir. Böylesi bir ırk insanın bedenini ve ruhî bileşimini ayakta tutan aslî bir unsurdur.
Zaten tarih dediğimiz şey de; varlıklarını sürdürebilmek için hayat kavgasına girişen ırklar arasındaki mücadelenin birbirini izleyen ve birbirine bağlı görüntülerden ibarettir. Bu kavgada saf ve güçlü olan ırk zafere ulaşır. Bu ırkın hışmına uğrayan küçük küçük ırklar da yıkılır, erir, ölür"…
Çünkü bu ırklar, saf kan gibi direnme yeteneğinden ve buna benzer diğer güçlerden yoksundur...
Tarihi tek etkenle yorumlamanın bir başka şekli de tarihle ilgili coğrafya anlayışıdır. Buna göre tabii ve coğrafî etkenler, milletlerin tarihi için esas olarak kabul edilirler.
İnsanların tarihi, etraflarını kuşatan tabii ve coğrafî etkenlere göre* değişir. Çünkü yüksek medeniyetlere ulaşmaları için insanlara yol açan, uygarlığın yollarını gösteren, bazen akıllan yapıcı fikirlerle aydınlatan, bazen da insanların yüzüne kapıları kapatan ve onları insanlık kervanının en son kısmında yürümeye zorlayan tek etken tabii ve coğrafî etkendir. Şu halde toplumlara şekil veren tek etken, coğrafi etkendir.
Tek etken teorilerinin üçüncüsünü ise bazı psikologlar ortaya atmışlardır. Bu teoriye göre toplum ve tarihi oluşturan çeşitli insan faaliyetlerinin arkasında gizlenen yegane gerçek sır; Cinsel güdüdür. Buna göre insan hayatı; bu güdüden fışkıran bilinçaltı veya bilinç üstü patlamalar zincirinden başka bir şey değildir.
***
Bu tek etken teorilerinin sonuncusu ise K. Marx tarafından müjdelenen (!) tarihi maddecilik teorisidir. Ki bu teori, tarih ve insanı bir tek etkenle yorumlamaya yöneliktir. Marx bu teorisinde kesin olarak demektedir ki; toplumun doğuşu ve gelişmesi hususunda baş etken ve ilk rehber ekonomi etkendir. Toplumun maddi ve fikri muhtevasını kuran güç, başka değil sadece ekonomidir.
Ekonominin dışındaki diğer etkenler, tarih için sosyal yapının üzerindeki küçücük yapılardır. Ki bu yapılar baş etken olan ekonomiye göre şekil alır. Ekonominin itici gücü gereğince şekil değiştirir. Çünkü toplum ve tarih ekonominin omuzlan üzerinde yol almaktadırlar.
***
Bütün bu boş çabaların realite İle ilgisi yoktur. Ve ayrıca İslamiyet de bunları kabul etmez. Çünkü bu saydığımız çabalamaların her biri, insan hayatının tümünü bir tek etkenle kuşatmağa çalışmakta ve bu etkeni, tarihin devirleri ve toplumun artıkları üzerinden estirmeye yeltenmektedirler. Oysaki i§in inceden inceye bir muhasebesini yapacak olursak bu tutumun hiç de doğru olmadığı açığa çıkacaktır.
Bu araştırmamızın temel hedefi; bu çarelerle birlikte tarihî maddeciliği ele almaktadır. Biz bu çabaları sizlere toplu bir şekilde sunduk. Çünkü içtimaî (medenî) bir tek etkenle yorumlarken fikrî genel bir yönelimi ifadede bu çabalar müşterektirler.
—
EKONOMİK ETKEN veya TARİHÎ MADDECİLİK
Şimdi de Marksizmin tarih anlayışı hakkında genel bir bilgi oluşturmaya çalışalım. Ki ekonomik etken de bu anlayış üzerine kurulmaktadır. Bu anlayış gerçek sıfatıyla, insanlığı tüm alanlarda hareket ettiren bir muharrik unsurdur.
Marksizm bir toplumun ekonomik kondisyonunun, o toplumun sosyal, siyasal, dinî fikrî ve bunlar gibi toplumun sosyal varlığının görüntüleriyle ilgili durumlarını belirlediği inancına sahiptir. Dünyada mevcut diğer şeyler gibi ekonomik kondisyon da kendi rolünü oynarken kendine özgü bir sebebe dayanmaktadır.
Bu sebep - Ki bu da sosyal gelişimler mecmuası için başta gelen bir sebeptir. Ayrıca insan hayatındaki tüm tarihi hareketler için bir sebep niteliğindedir.
- Üretim gücü ve üretim araçlarıdır, insanların tarihini, gelişmelerini ve bir sisteme tabi olmalarını oluşturan bu büyük küvettir. İşte böylece Marksizm elini ipin başına götürmekte, bu noktadan hareket ederek ipin izini takip ediyor. Bütünüyle tarihî hareketlerdeki ilk sebebe varıyor.
Burada karşımıza iki soru çıkıyor:
a)Üretim araçları ?
b)Bu araçlardan tarihi hareketler ve bütünüyle sosyal hayat nasıl olmuş da meydana gelmiştir?
Birinci soruyu marksizm, şu şekilde cevaplar: Üretim araçları, insanların kendi maddi ihtiyaçlarını karşılayacak olan ürünleri elde etmek için kullanmakta oldukları aletlerdir.
Şu sebepten ki; insanoğlu, varlığını sürdürmek uğruna tabiat ile mücadele etmek zorunluluğundadır. Bu mücadele ise güçlü bir bedene ve belirli aletlere ihtiyaç duyar, insanoğlu tabiatı yola getirmek ve kendi çıkarına uygun biçimce işletmek için bu aletleri kullanır. Bu alanda insanın kullanmış olduğu ilk alet; kendi eli ve pazusu olmuştur. Sonraları insanın hayatı süresince bu aletler yavaş yavaş gelişmiş, çoğalmıştır.
Zamanla insan, kesmek, öğütmek, doğramak gibi işlerde özel bir ağırlığa sahip bir kütle olması nedeniyle taştan yararlanmıştır. Uygun bir tarihî aşamadan sonra insan, bu taş kütlesini bir kabzaya yerleştirebilmiş ve böylece de çekici icat etmiştir. Bu suretle el, üretim işlerini düzenlemek için değil de üretim aletlerini yapmak için kullanılır olmuştur.
Üretim de insan bedeninden ayrı aletlere dayanır olmuştur. İnsanın tabiat üzerindeki hegemonyası arttıkça bu aletler de gelişmiş, tekâmül etmiştir. İnsan, taştan balta, kargı ve bıçaklar imal etmeye başlamış, sonra da avcılıkta kullandığı ok ve yayı icat etmiştir. İşte bu şekilde üretici güç, tekâmül yolunda ağır ağır ilerlemiş, binlerce senelik zaman boyunca...
Ve günümüzdeki son tarihi aşamasına gelip dayanmış. Bu aşamada buhar, elektrik, atom gibi güçler, modern üretimin dayanmakta olduğu güçler haline gelmiştir. İşte bu üretici güçler, insanın maddi ihtiyaçlarını karşılayacak olan ürünleri imal etmektedirler.
Marksizm, ikinci soruyu ise şöylece cevaplar: Gelişim ve çelişkilerine uygun bir şekilde tarihî hareketleri, üretim araçları doğurur. Bu cümlenin marksizme göre açıklaması şöyle: olur: Gördüğümüz gibi üretici güçler sürekli bir gelişme ve tekâmül içerisindedirler. Bu güç kuvvetlerin gelişimlerinin her belirli derecesinin kendine özgü bir üretim şekli vardır.
Sözgelimi taştan aletlere dayalı üretim, avlanma işlerinde kullanılan ok-yay ve benzeri aletlerle yapılan üretimden farklıdır. Avcının elde ettiği ürünler, çoban veya çiftçinin ürünü birbirinden ayrı olur. İşte böylece insanlık tarihinin her aşamasının, üretim hususunda kendine özgü bir metodu vardır. Çünkü tarihî bir devrin üretim gücünün çeşidi,
Üretim aletlerinin gelişmişlik derecesi ile diğer bir tarihi devrin üretim gücünün çeşidi ve üretim aletlerinin gelişmişlik derecesi arasında fark vardır.
İnsanlar maddi ihtiyaçlarını karşılayacak ürünleri elde etmek amacıyla tabiatın kaynaklarını işletebilmek için tabiata karşı verdikleri, mücadelede birbirlerinden kopmuş değildirler. Tersine bu işi toplu olarak yapmaktadırlar. Çünkü insanlar, birbirine bağlı bir cemiyetin parçaları durumundadırlar. Hangi ortamda olursa olsun üretim her zaman sosyaldir.
Şu halde tabiî olarak insanlar birbirine bağlı bir toplumun parçalan olmaları sebebiyle aralarındaki belirli ilişkileri, üretim işlemleri esnasında düzenlemelidirler.
İnsanların kendi aralarında düzenledikleri bu üretim ilişkileri, tabiata karşı birleşik cephe halinde savaşa girdikleri için aslında mülkiyet ilişkileridir. Ki bu ilişkiler ekonomik kondisyonu ve toplumun üretim servetinin dağıtımım ayarlar. Diğer bir anlatımla: toplum, feodalist, kapitalist veya sosyalist mülkiyet şekillerini, mal sahipliğinin çeşidini ve her ferdin sosyal üretici, karşısındaki takınacağı tavrı ayarlar.
Marksizm nokta-i nazarından bu -üretim veya mülkiyet ilişkileri üzerinde toplumun yüce yapıcının kurulacağı gerçek temeller niteliğindedir. Tüm siyasî, hukuki, fikrî ve dinî ilişkiler üretim ilişkileri esasına dayanmaktadır.
Çünkü toplumda revaçta bulunan mülkiyet biçimini belirleyen tek unsur üretim ilişkileridir. Bu ilişkiler aynı zamanda, toplumun fertlerine dağıtılacak olan servet dağılım tarzını da tespit eder.
Üretim ilişkileri; ayrıca; genel olarak toplumun siyasî, hukukî, fikrî ve dinî durumunu da belirler.
Bütün sosyal durumlar, ekonomik durumlara uygun olarak doğup geliştiklerine göre, diğer bir deyişle üretim (veya mülkiyet) ilişkilerine uygun olarak doğup geliştiklerine göre zorunlu olarak bu üretim ilişkilerinin nasıl doğup geliştiklerini sormamız gerekmektedir.
Ayrıca toplumun ekonomik kondisyonunun oluşum keyfiyetinde sebebin ne olduğunu da öğrenmek zorunluluğundayız. Tarihi maddecilik bu soruyu şu şekilde cevaplar: Üretim (veya mülkiyet) ilişkileri, üretim şekline ve üretim güçlerinin yaşamakta oldukları belirli derecelere uygun bir biçimde toplumda zaruri olarak doğup gelişirler.
Bu güçlerin gelişen derecelerinden her biri için, bir ekonomik kondisyon ve üretim ilişkisi vardır ki bu ilişki ve kondisyon, gücünün derecesiyle doğru orantılıdır. Şu halde toplumdan istenen ekonomik kondisyonu doğuran yegane unsur; üretim gücüdür.
Ki bu güçte aynı zamanda toplumun ekonomik kondisyonundan doğmaktadır. Demek ki mülkiyet ilişkileri; tüm sosyal durumlardan başka bir şey değildir. Ki bu ilişkiler de toplumun ekonomik kondisyonu ile bir uyuşum ve uzlaşım içindedirler.
Sosyal varlık bu hal üzere devam eder. Tâ ki toplumun üretici güçleri gelişim ve tekâmülün yeni bir merhalesine ulaşır. Bu merhalede, toplumun o anda mevcut ekonomik kondisyonu ile bir çelişkiye düşer. Çünkü bu ekonomik kondisyon, üretim güçlerinin bulunmakta oldukları aşama (veya derecesi)nin bir sonucudur.
Üretim güçleri bu kondisyonu daha ileri, daha yeni aşamalara ulaştırmayı planlamakta, yepyeni ekonomik kondisyonlara varılmasını gerektirmekte ve başka türden üretim (veya mülkiyet) ilişkilerinin kurulmasını öngörmektedirler. Çünkü daha gerideki ekonomik kondisyonlar, üretim güçlerinin gelişmelerini kösteklemektedir.
İşte böylece daha yeni aşamasındayken üretim araçlarının üretici güçleriyle mülkiyet ilişkileri ve geçmişteki aşamaların kalıntısı olan ekonomik kondisyonlar arasında bir çatışma başlamış olmaktadır.
Nihayet, tarihi maddecilikteki sınıf devrine gelmiş olduk. 'Gelişken üretici güçlerle, yürürlükteki mülkiyet ilişkileri arasındaki çatışma, her zaman sosyal alana intikal eder. Böylece de iki sınıf arasında bir çatışma, görülür.
Bu sınıflardan birincisi; menfaatleri, üretim güçlerinin gelişmesi ve bu güçlerin sosyal gerekleriyle uyuşmakta olan bir sosyal sınıftır. Sınıflardan ikincisi ise; menfaatleri yürürlükteki mülkiyet ilişkileriyle uyuşan ve üretim güçlerinin gelişme surecinin gerekleriyle çelişen sosyal bir sınıflar.
Sözgelimi şu anda içinde bulunduğumuz tarihi aşamada üretim güçlerinin gelişmesi ve toplumdaki sermaye ilişkileri arasında bir gelişme görülmektedir.
Buna bağlı olarak da, gelişme yolundaki üretim güçlerinin safında yer alan, sermayevî mülkiyet ilişkilerini ise sınıfın şuuru ile ve ısrarla inkâr, eden işçi sınıfı ile -sermayevî mülkiyet ilişkilerinin yanında yer alan, mülkiyeti savunma uğruna ölümü dahi göze alan- burjuva sınıfı arasında ateşli bir çatışma başlamaktadır.
İşte bu suretle çelişki kelimesi, her zaman üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasında, sınıf çelişmesi biçiminde sosyal anlamını bulmaktadır.
Şu halde toplumun bünyesinde iki tane çelişki vardır:
a- Üretici güçlerin tekâmülünü engellediği zaman üretim güçlerinin gelişmesiyle yürürlükteki mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişki.
b- Toplumun üretici güçleri hesabına mücadeleye giren bir sınıfıyla; yürürlükteki mülkiyet ilişkilerinin hesabına mücadeleye giren bir diğer sınıfı arasındaki çelişki. Evet bu son çelişki birinci çelişkinin sosyal yönden ifadesi ve bizzat yansımasından ibarettir.
Üretici güçler tarih dünyasında baş köşeyi işgal eden güçler oluğuna göre tabiî olarak bu güçler; gerek mülkiyet ilişkileri, gerekse eski tarihî devirlerin kalıntılarıyla vermekte oldukları mücadelede zafere kavuşacaklardır.
Ayrıca kendileriyle çelişkide bulunan ekonomik kondisyonların üstesinden gelecekler, bundan başka, kendi gelişmeleriyle paralel olan ve içinde bulundukları tarihî aşamayla aynı doğrultuda bulunan ekonomik kondisyonlar ve ekonomik ilişkileri de düzenleyecektirler.
Sosyal manada bu şu demektir: Sınıflar arası çatışmada üretim güçlerinin safında yer alan sınıf; kendisiyle çelişen ve mülkiyet ilişkilerini olduğu gibi eski halinde bırakmaya çalışan sınıfa karşı galibiyet elde edecektir. .
Üretim güçleri, mülkiyet ilişkilerine karşı galibiyet elde edince, diğer bir anlatımla; üretim gücünden yana olan sınıf, karşı olan sınıfı alt edince eski mülkiyet ilişkileri parçalanacak ve toplumun ekonomik veçhesi tamamen değişecektir.
Ayrıca toplumun ekonomik kondisyonu da kendiliğinden değinecek toplumun siyaset, düşünce, din ve ahlâk gibi muazzam üst yapılan da sarsıntı geçirecektir. Çünkü bu yapıların hepsi de ekonomik kondisyona dayanmaktadır. Ekonomik temeller değişince toplumun bütün veçhesi değişecektir.
Aslında mesele burada sona ermiyor. Çünkü üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişkinizi veyahut ta üretim güçleriyle mülkiyet ilişkilerinde müşahhaslaşan iki sınıf arasındaki çelişkinin çözüm yolu her ne kadar bulunmuşsa da bu çözüm yolu geçicidir. Zira sözünü ettiğimiz çelişki.
Sosyal yönden "kapsamlı bir değişim geçirmektedir. Şundan M; üretim güçleri gelişim süreci içinde bazen mülkiyet ilişkileri ve yeni ekonomik kondisyonlarla çelişkiye düşmektedir. Bu çelişki, yeni bir sosyal tabakanın doğuşundan mayalanmaktadır. Bu sosyal sınıfın menfaatleri, üretim güçlerindeki yeni gelişmeler ve bu gelişmelerin sosyal gerekleriyle uzlaşmaktadır.
Buna karşı üretim güçlerinden yana olan sınıf daha ilk etapta, üretim güçlerinin kendi menfaatleriyle çelişkiye düşüp mülkiyet ilişkilerine karşı titiz bir tavır takındığı andan itibaren yukarıda sözünü ettiğimiz sınıfa basım kesilmekte böylece de iki sınıf birbirleriyle yeniden boğuşma başlamaktadır. Bu boğuşma; üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişkinin sosyal bir metodudur. Bu boğuşma önceki boğuşmanın vardığı aynı sonuca varmaktadır.
Böylece, buna bağlı olarak da üretim güçlerinden yana olan sınıf zafere kavuşmaktadır. Bu nedenle de ekonomik kondisyon değişmekte hatta tüm sosyal vaziyetler altüst olmaktadır.
İşte bu suretle mülkiyet ilişkileri ve ekonomik kondisyon, bünyelerinde üretim güçleri gelişmelerine devam ettikleri sürece varlıklarını sürdürebileceklerdir. Eğer bu yolda herhangi bir engel ortaya çıkacak olursa çelişkiler üst üste yığılır. Bu çıkmazdan kurtuluş ise, ancak bir ihtilalin patlak vermesiyle mümkün olabilir.
Ki bu ihtilalden yine üretici güçler başarıyla çıkıp kurtulabilirler. ve engeller de böylece parçalanmış, yepyeni ekonomik kondisyonlar ortaya çıkmış olur. Bu ekonomik kondisyonlar da ileri de diyalektik kanunlarına Duyarak yeni mücadelelere girişecektir. Tâ ki tarih, yepyeni bir aşamaya itilsin.
TARİHİ MADDECİLİK VE ONUN GERÇEK YÜZÜ
Marxistler tarihî maddeciliğin müspet bilimleri idrâk edebilmenin yegane bir ilmi metodu olduğunu söylemeyi adet haline getirmişlerdir. Bu müspet bilimler ki: Tarihî maddeciliği diğer beşerî ilimlerin sınıfına itmiştir.
Bazı Marxist yazarlar, içtimaî insanı yorumlama hususunda tarihi maddeciliğin yoluna taş koyanları, tarih ilminin ve tarihî maddeciliğin inceleyip araştırmakta olduğu pozitif gerçeklerin düşmanı olmakla itham etmekte ısrarlıdırlar. Bu gibi kimseleri itham edişlerini şu gerekçelere bağlamaktadırlar. Tarihi maddecilik iki esasa dayanır:
a— Pozitif gerçeklerin varlığına inanmak.
Tarihî olayların rastlantı eseri olarak değil de, umumi kanunlara' uygun olarak meydana geldiklerine inanmak. Tarihi maddeciliğe yöneltilen her türlü eleştirinin son durağı bu iki konudaki münakaşaya varmaktadır. Bu noktadan hareketle bazı marxsist yazarlar şöyle derler :
«Tarihi maddeciliğin ve tarihin düşmanları, tarihî olayları idrâk etme hususundaki anlaşmazlıkları şöyle yorumlamayı adeta gelenek haline getirmişlerdir.
Bu düşmanlar, söz konusu anlaşmazlıkların; sabit bir gerçeğin yokluğunu kanıtladığını ileri sürmektedirler. Bu iddialarını sağlamlaştırma sadedinde de, bizlerin bir gün önce cereyan eden bir olayın niteliği hususunda anlaşmazlığa düştüğümüzü, yüz yıllar önce cereyan eden bir olayın niteliği hususunda ise hayda hay anlaşmazlığa düşeceğimizi söylemektedirler.» [2]
Bu sözleriyle yazar; tarihî madenciliğe yönetilin eleştirileri, tarihin müspet yanını ve tarihî olayların pozitif gerçeklerini bulanık hale getirme çabası olarak nitelemektedir. Bu tutumu ile yazar, pozitif gerçeklere oları inancı, kendi özel tarih anlayışı için speküle etmektedir.
Fakat biz, tarihî maddecilik düşmanlarının gerçekten araştırıcının şuuru idrâki, veya inkârı dışındaki bir gerçeğin varlığını bulanık hale getirmeyi amaçlayıp amaçlamadığını sorma hakkına sahip olduğumuzu sanıyorum, her halde...
Gerçek şu ki bizler, ileri sürülen bu iddialarda tarihî yönden orijinal hiçbir şeye rastlamadık. «Felsefetûna» adlı kitabımızda dünyanın, felsefe anlayışı konusunu işlerken felsefi alanda da bu tür iddialara şahit olduk. Marxistler maddeciliğin veya maddi anlayışın, felsefî araştırmalar konusunda yegane gerçekçi bir yönelim olduğu hususunda ısrar etmektedirler. Onlara göre bu yönelim; maddenin pozitif gerçeğine inanma esasına dayanan bir yönelimdir.
Bu yönelim, konu maddi yönelimden saptığı anda felsefî meselelere cevap olmaz. Ancak idealizmi bundan ayırmak gerek. Çünkü idealizm (Misâliye) pozitif gerçeği ve maddenin varlığını inkâr eden bir sistemdir. Şu halde madde ya idealizm felsefesine göre yorumlanacaktır ki bu felsefede şuurdan kopmuş bağımsız pozitif gerçeklere yer yoktur.
Ya da madde ilmî bir metotla yani, diyalektik meteryalizm esasına göre yorumlanacaktır. «Felsefetûna» adlı kitabımızda bu düalitenin felsefî araştırmaları amacından saptırdığını, bunun gerisinde diyalektik meteryalizm düşmanlarının itham edilmesi amacının güdüldüğünü söylemiştik.
Bunlar, idealizmce tasarılar kurmak, maddenin pozitif gerçeklerine inanmamakla suçlanmaktadırlar. Bütün bunlar bir tarafa pozitif gerçeğe inanmak, sadece diyalektik meteryalizmin bir gereği değildir. Bunu bilmekte fayda vardır. Bu gerçeğin ortadan kaldırılması veya- bu gerçek hakkında şüpheye düşmek veyahut-ta bu gerçeğin inkârı hiçbir zaman düşünülemez.
Yeni konumuz üzerinde de aynı sözü söyleyebiliriz. Toplumun ve tarihin gerçeklerine inanmak, maddi anlayışa sarılma sonucunu doğurmaz. Tarihi olayların veya gerek geçmişte, gerek şimdiki zamanda belirli bir şekilde bilincimiz dışında cereyan eden olayların sabit birer gerçekleri vardır. Bu hususu hepimiz kabulleniyoruz.
Fakat bu sadece tarihi maddeciliğin bir meziyeti değildir. Tarihi olayları veya tarihî gelişmeleri fikirle veya doğal bir etkenle veya cinsel bir etkenle veyahut ta bunlarda başka bir etkenle yorumlayan herkes, bu gerçeğe inanır. Nitekim tarihi, üretim güçlerinin evrimi ile yorumlayan marksizm de bu gerçeğe inanmaktadır. Pozitif gerçeğe inanmak; tarihle ilgili bütün kavramlar için hareket noktası ve çeşitli yorumların dayanacakları esas niteliğindeki ilk bedihî noktadır.
***
Şu da varki tarihi olaylar, maddede cereyan eden olaylar bütününün birer parçası olmaları nedeniyle, maddeye hükmeden umumi kanunlara boyun eğmektedirler.
Bu kanunlarından birisi de illiyet kanunudur ki bu kanunu şu «cümlelerle dile getirebiliriz. İster tarihî ister ilmî bütün olaylar muhakkak ki, bir sebebe dayalı olarak cereyan ederler. Bu olayların rastlantı sonucu meydana gelmelerine imkân yoktur. Her sonuç kendi sebebiyle bağlıdır.
Her hadis (Sonradan meydana gelen şey) bir mukaddimeye (Kendinden önce var olan bir şey) bağlı olarak meydana gelir. İlliyet kanununun tarih alanın da uygulanmaması halinde yapılan tarihî araştırmalar bir değer ifade etmez.
Tarihi olayların pozitif gerçeğine inanmak, bu olayların iliyet kanununa uygun bir şekilde cereyan ettiğine inanmak, belli başlı iki esas olup bu esaslar, tarih yorumuyla ilgili bütün ilmi araştırmalar için temel niteliğini taşımaktadırlar. Ancak şunu da söylemek gerekir ki tarih incelemelerinde tarihi yorumlarla çeşitli yönelimler arasındaki çekişme, esas niteliğindeki illetlerle toplumdaki başta gelen güçler etrafında dönmektedir.
Çekişme konusu edilen toplumun başta gelen güçleri üretici güçler midir, yoksa fikirler midir, yoksa soy mudur, yoksa tabii vaziyet midir, yoksa bütün bu göçlerin toplamı mıdır?-Hangi yönelimde bulunulursa 'bulunsun- bu sorunun cevabı; Tarihin yorumu olmanın dışına çıkmaz: Ve ayrıca bu cevap, tarihî olayların gerçeğine, bu olayların illiyet kanununa uygun bir şekilde cereyan ettiğine inanma esasına dayalı olarak verilecektir.
Bundan sonraki başlıkta; tarihi anlamak ve tarihi yorumlamak için genel bir metot niteliğine sahip olması itibariyle ilk olarak tarihî maddeciliği, felsefi ve mantıkî esasların ışığında inceleyeceğiz. Çünkü Marksizmin varlık anlayışı felsefe ve mantıktan doğup gelişmiştir.
Sonra da tarihî maddeciliği; insanlık tarihini kapsamaya çalışan bir teori olarak inceleyeceğiz. Üçüncü aşamada ise; insanlık tarihini belirli aşamalara ayıran ve her aşamanın başına da sosyal bir sıçramayı yerleştiren tarihî maddeciliği detaylarıyla birlikte inceleyeceğiz.
Marksizm, tarihin maddi yönden yorumunun çağdaş maddeciliğin en önemli meziyetlerinden biri olduğuna inanmaktadır. Çünkü onsuz tarihe sağlıklı bir yorum getirmenin imkânı yoktur. Tarih yorumunun felsefi maddecilikle uyuşması ve hayat ile kâinat hakkındaki maddi anlayışıyla aynı doğrultuda olması gerekmektedir.
Marksizm nazarında maddi yorum, genel olarak varlıkla uyuştuğuna göre bu yorumun aynı atamanda tarihe de uygun gelmesi gerekmektedir. Çünkü tarih, varlığın bir yaranı teşkil etmektedir.
Bu noktadan hareketle marksizm XVIII. yüzyıl maddeciliğinin, tarih yorumu karşısındaki tutumunu hoş görmemektedir. Çünkü XVIII. yüzyılın mekanik! maddeciliği, tarih alanında yer tutmuş olan bu maddi keşfe ulaşamamıştır. Tersine bu mekanik! maddecilik, genel varlık alanında maddeciliğe sarılmasına rağmen tarih anlayışı konusunda idealizme kaymıştır.
Bu mekanik! maddeciliğin idealizme kayış sebebi nedir ? Mandzme göre bu mekanik! maddecilik insanlık için ruhi muhtevaların ve fikirlerin varlığına inanmıştır. Üstelik bu fikir ve ruhî muhtevalara tarihte baş köşeyi vermiştir. Yaşamakta olduğu sosyal ilişkiler arasında bu idealizm etkenlerini en son sebebe yani, üretim araçlarında gizil bulunan maddi güçlere dayandırmayı becerememiştir.
Bu yüzden tarihin maddi sebebine ulaşmamış, tarihi maddecilik için kâinat maddeciliğiyle uyuşan ilmî bir kural koyma hususun-da başarılı olamamıştır. Sadece tarihi, sathi olarak ele alan, derinliklere inmeyen sathi idealist tarih yorumlarına takılıp kalmıştır. Bu konuda Engels şöyle der: «Tarih alanında görüyoruz ki eski devir maddeciliği bizzat kendi kendisiyle uyuşmamaktadır. Çünkü bu maddecilik; idealizmin tarihteki muharrik güçlerini nihai sebepler olarak kabul etmektedir.
Bu da muharrik güçlerin arkasında gizli bulunan bilfiil muharrik güçlerin araştırılmasından ileri gelmektedir. Çelişki; sadece bu idealist güçlerin kabullenilmesinden ileri gelmiyor. Aynı zamanda bu güçlerin Ötesine varamamaktan da ileri geliyor. Şayet bu güçlerin gerisine varılabilse, muharrik sebepler üzerindeki sis perdesi de kalkmış olur.» [3]
Bu araştırmamda ben felsefî maddeciliği ele almak istemiyorum. Çünkü bu konulan «Felsefetûna» adlı kitabımda inceledim, yalnız marksistlerin veya bazı marksist yazarların felsefî maddecilikle tarihî maddecilik arasında var olduğunu iddia ettikleri bağlantıyı, şu soruyu ortaya atarak incelemek istiyorum…
Marxistlerin yaptığı gibi felsefî esaslara dayalı olarak tarihi yorumlamak ve hayatın başlangıcından tâ ebede kadar marksizm tekerleğini üretim araçlarıyla yürütmek zorunluluğunda mıyız?
Bu soruyu cevaplarken her şeyden önce maddeciliğin felsefî kavramıyla maddeciliğin marksizm nazarındaki tarih kavramını gayet açık olarak birbirinden ayırmamız gerekmektedir.
İki kavram arasındaki bir benzerliğe meydan verecek olursak, söz konusu ettiğimiz «iki kavram arasında bir bağlantı vardır.» Şeklindeki marksist iddiaları teyid etmiş ve kabullenmiş oluruz. Ayrıca Manan tarih hakkındaki düşüncelerine dayanmayan maddeci felsefelerin tarih araştırmaları sahasında ayakta duramayacaklarını, idealizmin tarih anlayışından nihai olarak özgür olamayacağını da kabullenmiş oluruz.
Gerçek şu ki, felsefî terminolojide maddecilik; çeşitli dış görüntüleriyle madde, evrenin bütün görünen varlıklarını ve varlığın her çeşidini kapsamına alan yegane gerçektir.
Ruhsal olaylar ve bu olayların kapsamına giren tüm fikirler, şuurlar ve tecritler sadece birer maddi sonuçturlar. Gelişim ve tekâmül sürecindeki maddenin içinde bulunduğu özel mevkiin bir ürünüdürler.
Düşünce her ne kadar- maddenin seviyesinden yüksekte görülüyorsa da aslında felsefî maddecilikte fikir, beyinin tavzifi gelişmelerinin bir ürününden başka bir şey değildir. Maddenin sınırlan ve çeşitli yönlerinin dışında bir gerçeğin bulunması imkânsızdır. Fikir maddi olmayan manalara değil de, maddi olan manalara muhtaçtır.
İnsanın düşünceleri, ruhsal içerikleri ve bu felsefî anlayış esasına dayalı olarak incelenmesine giriştiği tabiat; maddenin çeşitli yönlerinden, gelişmelerinden, tekâmül etmesinden başka bir şey değildir.
İşte felsefî maddecilik dediğimiz şey ve bu maddeciliğin insan ve kâinat hakkındaki genel görüşleri bundan ibarettir. Bu felsefi kurama göre insanın maddi şartlar ve üretici güçlerin ürünü olmasıyla, üretim şartları ve güçlerinin insanın ürünü olması arasında bir fark yoktur. İnsan, insanın düşüncesi, tabiatı ve üretici güçleri maddi sınırlar içerisinde olduğu sürece, tarih hangi halkadan yorumlanmaya başlanılırsa başlanılsın pek değişen bir şey olmaz, felsefi maddeciliğe göre...
Tarihin yorumlanmaya başlandığı bu halka, sosyal sürecin ilk halkası olarak kabul edilir. Nitekim bunun yanında tarihi, üretim araçlarıyla yorumlayıp bu yoruma tarihin ilahlık sıfatını ekler ve bunu da tüm tarihî hareketler için en büyük sebep olarak kabul edecek olursak yine de bir sonuca varırız.
Ayrıca, tarih yorumunda başlangıç noktası olması itibariyle tarihi yorumlamaya insanlıkla başlayacak olursak felsefî maddecilik nazarında aynı değişmez sonuca ulaşmış oluruz.
Böylece anlaşılmış oluyor ki felsefede maddeci yönelim;' insan ve doğayı maddi açıdan yorumlamaktadır. Ki bu yorum, tarih için marksist anlayışı zorunlu kılmamakta ve insanı üretim araçlarının şekillendireceği yumuşak bir hamur olarak tarih merdiveninin ikinci basamağına indirmeyi gerekli kılmamaktadır.
Şu halde tarih meselesinin evren hakkındaki felsefî meseleden bağımsız olarak ele alınması zorunlu olmaktadır.
DİYALEKTİK KANUNLARIN IŞIĞINDA TARİHÎ MADDECİLİK:
Diyalektik kanunları; tüm gelişim ve evrimleri, eşyanın özünde bulunan zıtlar arasındaki çatışma ile yorumlamaktadırlar. Eşyanın bünyesinde bulunan her şey zıt bir müessir taşımakta bu müessirler de kendi zıtlarıyla bir çatışmaya girerek çatışma ortamlarına uygun bir şekilde tekâmül etmektedirler. (Bkz. Felsefetûna S. 174 - 242)
Marksizm; kendi özel kanunlarıyla, diyalektik kanunlarını sosyal alana uygulamaya ve tarihî olaylarda diyalektik metodunu uygulamaya yönelmektedir. Marksizme göre toplumdaki sınıf çelişkisi, «Her şey kendi yapısında birtakım zıt ve çelişik şeyleri içerir.» diyen diyalektik kanununun bir ifadesidir.
Yine marksizme göre sosyal değişme, dahilindeki çelişkilerden fışkıran dinamik bir hareket olması sıfatıyla, «Bütün varlıklar mekanik bir hareketle ve dışta bulunup da kendisini geriden iten güçlerin etkisi ile değil de kendi bünyesinde gelişip patlama noktasına gelen zıtlıklar dolayısıyla gelişip tekâmül eder.» diyen diyalektik kanununa uygun olarak meydana gelen bir olgudur.
Toplum yapısı ve düzeninde kapsamlı bir değişiklikten ötürü patlama anım gözetleyen ve azar azar yığılan sınıflar arası çelişkilere de inanan marksizm, bu çelişkilerin yapılışının; «Tedrici suretteki kemiyet değişiklikleri, anî ve keyfi bir değişikliğe dönüşür.» diyen diyalektik kanununa uygun olarak meydana gelen bir olay olduğunu ileri sürmektedir.
İşte böylece marksizm -kendi tarihî maddecilik metoduna uygun olarak- tarihî alanda genel diyalektik kanunları için geniş bir zemin hazırlamaya çalışmaktadır.
Marksizmin tarihî diyalektik alanında elde ettiği başarının ne miktarda olduğunu açıklamaya çalışalım. Kuşkusuz marksizm, tarih analizi hususunda diyalektik bir yöntem bulmayı bir dereceye kadar becermiştir. Ama ulaşmış olduğu sonuçlarda, diyalektiğin karakteriyle çelişkiye düşmüştür.
Bu nedenle de ancak diyalektiğin yoluna girebilmiş fakat diyalektiğin son aşamasına, kesin sonucuna asla ulaşamamıştır. Nitekim ileri de de bunu göreceğiz.
A—DİYALEKTİK METOD
Marksizm, diyalektik yöntemini sadece tarih araştırmalarında ele almakla yetinmemiş, aynı zamanda hayat ve kâinatla ilgili tüm konularda yaptığı analizlerde de diyalektik metodunu kullanmayı prensip haline getirmiştir.
Felsefetûna adlı kitabımızda da bunu etraf Uca izah etmiştik Ayrıca marksizm, diyalektik çelişkilerle illiyet kanunu arasındaki sallantıyı da tam bir sonuca vardırmamıştır. Marksizm, diyalektizme bağlı olması dolayısıyla, gelişim ve tekâmülün eşyanın bünyesinde bulunan dahili çelişkilerin bir eseri olduğunu kesinlikle ortaya koymaktadır.
Dahili çelişkiler, herhangi bir güce veya dış bir sebebe ihtiyaç duymaksızın maddenin bütün olgularını yorumlayabilecek yetenektedirler. Marksizm diğer taraftan sebep musebbep ilişkisinin varlığını da kabullenmekte bu olguyu ise eşyanın bünyesinde bulunan çelişkilerle değil de dış sebeplerle yorumlamaktadır. Bu sallantı, marksizmin tarihî analizlerinde de kendini göstermektedir.
Marksizm bir taraftan eşyanın bünyesinde köklü çelişkilerin bulunduğunu ısrarla söylemekte ve bu çelişkilerin eşyanın gelişim ve hareketlerini sağlayacak nitelikte olduğunu ileri sürmekte diğer taraftan da sosyal yapının tamamen bir tek temde, yani üretim güçlerine ve üretim güçlerinin özel yöntemlerine dayalı olduğunu kabul etmektedir.
Siyasal,ekonomik ve fikri kondisyonların ise bu yapının birer üst yapılan niteliğinde olduklarını ve başka bir şekilde sosyal yapının dayanmakta olduğu üretim yönteminin yansıması olduğunu ileri sürmektedir. Şu halde sözünü ettiğimiz bu çeşitli türden yapılarla üretim yöntemi arasındaki ilişki, sebep, müsebbeb arasındaki ilişkinin aynısıdır.
Bu demektir ki; toplumun üst yapısında meydana gelen olgular eşyanın bünyesindeki dahilî çelişkilerle uygun bir şekilde diyalektiğe uyarak meydana gelmemektedirler. Bu olgular, eşyanın dahili içerikleri ve evrim kuralının etkisiyle meydana gelmektedirler. Daha da ileriye gidelim.
Marksizmin iddiasına göre toplumu evrimleştiren çelişkiler, toplumun dahilî çelişkileri olarak kabul edilen sınıflar arası çelişkiler değildirler. Bu çelişkiler, eski mülkiyet ilişkileriyle yeni üretim güçleri arasındaki çelişkilerdirler. Şu halde burada, aralarında çelişki bulunan iki bağımsız şey vardır. Bünyesinde çelişki taşıyan bir tek şey değil...
Marksizm artık, dahilî çelişkilerle illiyet kanunu arasında hangi yeri yeğlemesi gerektiğini idrâk etmiştir. Ayrıca ikisi arasında uzlaşıra sağlamaya da çabalamıştır. Sebep ile müsebbebe diyalektik bir anlam kazandırmış bu iki terimin mekânikî anlamlarını yok etmiştir. Ayrıca analizlerinde, özel diyalektik sınırlarına bağlı kalarak sebep müesebbep yöntemini kullanmayı da uygun bulmuştur. Marksizm, doğru bir
çizgi üzerinde gitmekte olan sebebiyet kanununu inkâr etmektedir. Bu kanuna göre sebep, kendi müsebbebine göre haricî olur.. Müsebbep de sebebe göre olumsuz olur.
Çünkü bu sebebiyet kanunu, diyalektizm ile, tabiattaki oto evrim
ve gelişim işlemiyle çelişmektedir. Çünkü bu kanuna göre müsebbebin, kendi sebebinden daha zengin ve daha gelişmiş olarak gelmesi imkânsızdır. Aksi takdirde müsebbepteki zenginlik ve gelişmişliğin fazlalığı sebepsiz kalacaktır. Kendi
çelişiğinden doğan müsebbep, kendisini doğuran çelişiğe dönmek, onunla etkilenmek, onunla birleşme yoluyla, yepyeni bir bileşik meydana getirmek için, kendi bünyesinde bulundurduğu çelişkilere uygun olarak dahilî bir hareketle gelişip tekâmül eder.
Meydana gelecek olan bu yeni bileşik, teker teker sebep ve müsebbebe nikbetle daha zengin ve daha gelişmiş olacaktır. Marksizmin sebep ve müsebbepten kastettiği de budur. Çünkü bu, diyalektizm ile diyalektizmin (Tez, antitez, sentez'den oluşan) üçlüsüne tam tamamına uymaktadır. (Bkz. Felsefetûna. S. 176-177) .
Sebep, tezdir. Müsebbep, antitezdir, ilkesinden meydana gelen bütün ise sentezdir. Sebeplilik; bir gelişim ve evrim işlemidir. Bu işlem, sebebin müsebbepten yani, tezin antitezden doğması yoluyla tamamlanmaktadır. Bu işlemde müsebbep, olumsuz bir yolla değil de kendi dahilî çelişkilerinin etkisiyle doğmaktadır. Bu çelişkiler; müsebbebi, kendisi için gerekli olan sebepten daha üstün ve daha mükemmel bir sentez içerisinde hazırlayarak geliştirmektedirler.
Marxistler, diyalektik anlamlarıyla birlikte sebep müsebbep ilişkilerini tarih alanında da kullanmışlardır. Genel olarak marksizm dayanmakta olduğu diyalektizmin kuralları dışına çıkmamıştır.
Toplumu yorumlarken toplumun dayanmakta olduğu bir temelin bulunduğunu, üst yapıda meydana gelen olayların bu temele dayalı olduklarını ve yine bu temele dayalı olarak söz konusu olayların geliştiklerini, kendilerini meydana getiren temelden etkilendiklerini ileri sürmektedir. Böylece de söz konusu olaylar ile bu olayların dayanmakta oldukları karşılıklı etkilenmelerden ötürü, tez, antitez ve sentez (ispat, inkâr, inkârın inkârı kaziyesine uygun olarak sosyal evrimin aşamaları doğacaktır.
Bazı durumları istisna edecek olursak bu niteliği marksizmde de arayabiliriz. Sözünü ettiğimiz istisnaî durumlarda marksizm, tarihsel olguyu- diyalektik ile yorumlamada hezimete uğradığını göstermiştir, dolayısıyla da- bu durumlarda sosyal evrimi ve tarihî olguları mekâniki bir yöntemle yorumlamak zorunluluğunda kalmıştır, önceki hezimeti ise asla kabullenmemiştir. Bu konuda Engels şöyle der:
«ilkel toplumlar binlerce yıl varlıklarım sürdürme olanağına sahiptirler. Nitekim, dış dünya ile ilişkilerini kurmadan önce günümüz hind ve Slav toplumları aynı durumdaydılar. Bu toplumlar dış dünya ile bir alışverişe girince mülkiyet hususunda aralarına bir eşitsizlik girdi. Bu eşitsizlik dolayısıyla da adı geçen toplumların parçalanmaları- mukadder hale gelmiştir» [4]
1
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
B—TARİHİ DİYALEKTİĞİN ÇÜRÜTÜLMESİ:
Sırası gelmişken diyalektik yöntemi ve diyalektik anlatımıyla sebebiyet kanunu hakkındaki görüşlerimizi belirtmeliyiz. Şöyle ki: Çelişki esasına (Tez, antitez, sentez) dayalı sebebiyet, ne şuur ve ne de felsefî analize asla dayanmamaktadır.
Bu tür sebebiyeti ilmî alanda ispatlayacak olan hiçbir delil mevcut değildir. Nitekim felsefî araştırmalar bu tür sebebiyeti tamamen inkârdadırlar. Biz bu hususta detaylara inmek istemiyoruz. Çünkü diyalektiği genel bir eleştiriye tabi tuttuğumuzda bu konuyu etraflıca incelemiştik. (Bkz. Felsefetûna)
'Konumuz tarih olduğu için tarihî alandaki aczini açığa çıkarmak amacıyla tarihî diyalektikten örnekler sunmak istedik. Nitekim felsefetûna adlı kitabımızda da tarihî diyalektiğin, genel varlık alanındaki aczini ortaya çıkarmıştık.
Biz bu örneği, tarihî diyalektiğin önderi olan manan sözlerinden alacağız. Çünkü o, toplumun önce kapitalizme sonra da sosyalizme doğru olan evrimini yorumlama işinde diyalektik metodunu uygulamaya çalışmıştır.
Marx, sanatkârın kendi aletleri üzerindeki özel mülkiyetiyle ilgili olarak şunları söyler :
«Sermayevî üretimin gelişmesine uygun olan sermaye sahipliği, özel mülkiyetin ilk inkârıdır. Çünkü bu mülkiyet, bağımsız ferdî emeğe bağlı olarak elde edilmemiştir. Fakat sermayevî üretim zorunlu olarak bizzat kendini inkâr etmektedir. Bu zorunluluğa tüm tabiî evrimler boyun eğerler. Bu, inkârın inkârıdır. Bu da ifade etmektedir ki işçinin özel mülkiyeti olamaz.
Olsa olsa onun; kapitalist çağın kazançlarına, yardımlaşmaya, araziler de dahil olmak üzere tüm üretim araçları üzerindeki ortak mülkiyete dayalı bir mülkiyeti olabilir. [5]
Gördünüz mü? müsebbep nasıl gelişip de sebebiyle birlikte daha zengin ve daha mükemmel bir sentezde birleşiyor? Sanatkâr veya küçük zanaatçının kendi üretim araçları üzerindeki mülkiyeti sebep ve tezdir. Buna karşılık sermaye sahibinin bu araçlara sahip olması ise müsebbep ve antitezdir.
Böylece müsebbep gelişip tekâmül etmekte, sebeple birleşerek de daha mükemmel bir bileşik (Sentez) meydana getirmektedir. Sermayevî (Kapitalist mülkiyet türü, küçük zanaatçının kendi üretim araçlarına daha fazla malik olduğu sosyalist mülkiyet türünden mayalanarak oluşmaktadır.
Güzel bir şans eseridir ki tarih ve kâinatın tam olarak diyalektik olması için her hangi bir insanın tarihî ye kevnî olgularla ilgili olarak tez, antitez ve sentezden oluşan bir diyalektik üçlüsünü ortaya atması yeterli olmuyor.
Kurgusu marxa ait olan bu diyalektik, zihindeki mücerret bir diyalektik olmaktan öteye gitmemektedir. Bu diyalektiğin tarihe uygulanması hiç de doğru olmaz yoksa «Bir şey kendi çelişiği olan bir şeyden doğar.
Tez, Antitezi doğurur.» denilebilmesi için küçük zanaatçının kendi üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti nereden çıkıyor ? Kaldı ki bu da kapitalist mülkiyet için sebep teşkil etmektedir.
Küçük zanaatçıların kendi üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetleri sermayevî üretim için sebep teşkil etmemektedir. Bu tür üretim; tüccar sınıfın belirli şartlar çerçevesinde gelişmesi ve bu sınıfın servetlerinin birikip fazlalaşmasının sonucu olarak doğmuştur.
Küçük zanaatçıların kendi üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetleri bu merkantilistlerin yoluna koyulan bir köstek olmuştur. Bu sınıf ki; sermayevî üretime girişmekle, üretim araçlarını daha da fazla hegemonyaları altına almayı amaçlamaktadırlar. Kendi nüfuzlarıyla bu kösteği ortadan kaldırmış, sermayevî üretimin umdelerinin dikmek için de üretim araçları mülkiyetini küçük zanaatçıların elinden alabilmişlerdir.
Her ne kadar ferdi üretimin -ki bu üretim, küçük zanaatçının üretim mülkiyeti esasına dayanmaktadır.- yerini işgal etmişse de sermayevi üretim, antitezin tezden doğuşu gibi zanaatçının üretim araçları üzerindeki mülkiyetinden doğmamıştır. Olsa olsa tüccar sınıfın arasından ve bu sınıfın yanındaki servet birikiminden -ki bu birikimin sermayevi üretime girişecek seviyeye gelmiş olup ileride zanaatçıların mülkiyetlerini kendi hegemonyası altına alacaktır doğmuştur.
Tek kelimeyle diyebilire ki ticaret, dominyonların sömürülmesi, pazarların açılması gibi dış şartlar eğer merkantilistlere geniş bir mülkiyet, sermayeyi üretim için yeter derecede güç, zanaatçıların elindeki üretim araçlarını elde etmek için gerekli imkânı sağlamamış olsaydı sermayevî üretim stili ortaya çıkmayacaktı...
zanaatçıların üretim aletleri üzerindeki mülkiyetleri kendi çelişkileri olan sermayevî üretime ortam hazırlamayacak ve en nihayet bu mülkiyet de sosyalist bir mülkiyet stiline dönüşmeyecekti.
İşte böylece genel kevnî alanda olduğu gibi tarihî alanda da sebebiyetle ilgili tüm diyalektik kanun ve kavramlarının uygun geleceği bir örnek bulamadık. Nitekim ileride detaylarıyla birlikte tarihî maddeciliği incelerken bunu daha belirgin bir şekilde göreceğiz.
C— SONUÇ,METODA TERS DÜŞÜYOR
Marksizmin diyalektik yolunda karşılaşmış olduğu en kahredici bir bela da şudur ki marksizm, diyalektik metodunu kullanmış fakat bu kullanımdan, diyalektik metoduyla ilgisi olmayan sonuçlara ulaşmıştır. Bu sebepledir ki daha konunun başındayken demiştik ki; Tarih analizinde marksizmin uyguladığı metot diyalektik metodudur.
Fakat bu metodun içeriği, diyalektiğe ters düşmektedir. Çünkü marksizm bir yandan, üretim araçlarına ve mülkiyet ilişkilerine yansıyan sınıfsal çelişkilerin, toplum dahilinde meydana gelen boğuşmaların başta gelen bir esası olduğunu kabul etmektedir. Diğer çelişkiler de bundan doğmaktadır. Aynı zamanda marksizm, insanlık kervanının, toplumdaki sınıflı düzeni artık ebediyen yok etme hedefine doğru zorunlu olarak ilerlemekte olduğunu da söylemektedir.
Sınıflı toplum düzenin ortadan kalkması halinde işçi sınıfının zafer canları çalacak... Sınıfsız bir toplum doğacak. insanlık sosyalizm ve komünizm yoluna girecektir. Ama bu durumda sınıf ve sınıfın çelişkileri toplumun içinden çıkıp-gidecek, böylece de toplumun evrim süreci kopacak, sonsuza dek sürecek olan iç hareket meşalesi sönecek.
Diyalektik kanunlarını işlerlikten alıkoyacak olan bir engel meydana gelecektir. Marksizm diyalektik değişmenin ancak çelişki esasına dayalı olarak meydana geleceğini söylemektedir. Ama sınıfsal toplum düzeni ortadan kalkınca, sınıf çelişkisi gerçeği de ortadan kalkıyor. O zaman çelişkisiz bir toplumun iç değişimini marksizm hangi etkenle yorumlayabilecektir acaba!
Marxın, küçük zanaatçıların kendi üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetlerini tez olarak buna karşılık, sermayevî üretimi antitez (inkâr), sosyalist mülkiyet türünü ise sentez (inkârın inkârı) olarak kabul ettiğini ifade eden sözlerinden daha biraz evvel bahsettik.
Şu halde marx'a şöyle bir soru yöneltme imkânı elde etmişizdir, kanısındayım: Genel diyalektik kanunlara rağmen tez, antitez kaziyesini artık devreden çıkaracak mısınız, yoksa (diyalektik üçlüsü gibi) yeni bir üçlü mü ortaya koyacaksınız? Bu durum devam ettiği takdirde sosyalist mülkiyet türü tez haline gelecektir.
O zaman bu tezin çelişiği olan şey nedir? Bu tez, kendisini doğuran çelişiği ile birleşip onunla birlikte gelişecektir. Komünist mülkiyet türünü bir çelişik veya sosyalist mülkiyet türü için antitez (inkâr) olarak farz edebiliriz. Ama bu durumda sentez (inkârın inkârı,) hangi şey olacaktır. ? Marksizmin, komünizmi insanlık evriminin son aşaması olarak kabullenmesi karşısında diyalektik şaşıp kalmaktadır.
TARİHÎ MADDECİLİĞİN IŞIĞINDA TARİHÎ MADDECİLİK
Şimdi de tarihî maddeciliği yeni bir kaynağın ışığında, evet, bizzat tarihî maddeciliğin ışığında ele alacağız. İlk etapta bu teorinin, bizzat kendisi için bir hüküm olması yadırganabilir. Ancak ileride, ilmî araştırmalar alanında tarihî maddeciliğin bizzat, tez başına kendisi için bir hüküm aracı olmaya yeterli olduğu görülecektir. .
Toplumu birleştirip geliştirmek için genel bir felsefî teori olması- ve toplumun bütününden bir parça olması sıfatıyla tarihî maddecilik; beşeri fikir ve bilgileri oluşturur. Ayrıca insan bilgisinin doğuşu ve evrimi ile diğer dinî ve siyasî kondisyonların neşet edişinin keyfiyeti hususunda da görüşlerini açıklar...
Tarihî maddecilik nazarında ekonomik kondisyon, bütün yönleriyle toplumun temelini teşkil etmektedir. Şu halde bu teorinin bilgi ve fikirleri bu esasa göre yorumlaması tabiî olmaktadır. Bu nedenledir ki tarihî maddeciliğin, insan bilgisinin sadece beyinin tavzifi faaliyetlerinin bir ürünü olarak değil de aslî bir sebep olan ekonomik kondisyonun bir ürünü olduğunu kabullendiğini görmekteyiz.
Tarihî maddecilik kuramına göre, insan düşüncesi, insanın içinde yaşamakta olduğu sosyal ilişkiler ve ekonomik ilişkiler ve ekonomik kondisyonların aklî bir yansımasıdır. Bu yansıma, gelişim ve evrim süreci içinde bulunan söz konusu ilişki ve kondisyonların gelişimlerine uygun bir şekilde olmaktadır.
Bu esasa dayanan marksizm bilgi hakkındaki teorisini kuvvetlendirmiş olup tekamüle rölativite hakkında şöyle demektedir: Bilgi, mademki içinde bulunduğu sosyal ve ekonomik çevrenin ürünüdür...
O halde bilgi, bu çevreyle sınırlı, göreli bir değere sahiptir. Bilgi çevresine bağlı olarak gelişir. Bağsız (mutlak) bir gerçeği bulmak imkânsızdır. Ancak, sosyal ilişkilerin "elverdikleri oranda göreli bir şekilde bazı gerçekler, sosyal ilişkilerin içinden meydana gelebilirler.
Toplumların analizinde tarihî maddeciliğin elde ettiği sonuç işte budur. Toplum ve tarih anlayışına göre ulaşması gereken sonucun da bu olması gerekirdi zaten. Sosyal analiz işleminde böyle bir sonuca ulaşmasına rağmen Marksizm bu sonucu, kendi tarihî kuramına uygulamaktan kaçınmıştır.
Mutlak bir gerçekmişçesine tarihî maddeciliğe çağrıda bulunmuş, bu kanunların kesin, ebedî, değişiklik kabul etmez olduklarını ve beşeriyetin uzun tarihî mirasında hiçbir durdurucu ve engelleydi musibete duçar olmadıklarını olmayacaklarını ilan etmiştir, öyleki marksizmin tarih anlayışı, insan bilgisinin son noktasıymış gibi gösterilmek istenmiştir.
Ama bunun yanında marksizm, bu marksist tarih anlayışının nereden doğduğu hususunda kendi kendine bir soru sormak veya bu anlayışı, bilgi hakkındaki genel kuramına boyun eğdirmek zahmetine katlanmamıştır.
Şayet marksizm bu hususta birazcık zahmete katlanmış olsaydı -Nitekim kendi ilmi hesabı bunu zorunlu kılmaktadır- Muhakkak ki şöyle bir itiraf ta bulunacaktı: Belirli bir kuram olması sıfatıyla tarihî maddecilik, sosyal ve ekonomik ilişkilerden doğmuştur. Diğer bütün kuramlar gibi bu kuram da, içinde yaşamakta olduğu çevreden doğmuştur.
İşte bu suretle tarihî maddeciliğin bizzat kendisi hakkında nasıl hüküm verdiğini görmüş olduk. Şu bakımdan ki tarih maddecilik; bütün kuramların, içinde yaşamakta oldukları pozitif realitenin sınırlı birer yansımaları olduklarını kabul ediyor. Tarihî maddecilik kuramı kendiliğinden, belirli bir sosyal ve ekonomik çevrede yaşamakta olan insanın zihninde tebellür eden bir kuram olamaz. Ancak insanın yaşamakta olduğu çevrenin- sınırlı bir yansıması olabilir.
Çevrenin gelişmesine ve evrimine bağlı olarak gelişip tekâmül edebilir. Şu halde bu kuram tarih için ölümsüz bir gerçek olmaktan uzaktır.
Biz her ne kadar sosyal ve ekonomik ilişkilerin, kuram ve fikirlerin doğması için yegane sebep olduklarına inanmıyorsak da söz konusu ilişkilerin kuram ve fikirlerin oluşumuna olan etkilerini inkâr etmiyoruz. Bu husus için tarihî maddecilik anlayışına uygun bir örnek verelim:
Bu anlayış manan tarih hakkındaki devrimci anlayışıdır. Evet marx kapitalist veya başka bir toplumun ancak iki esas sınıf olan burjuva sınıfıyla proletarya sınıfı arasındaki devrimci bir mücadele ile mümkün olabileceğini zannetmiştir. Bu esasa dayanarak devrimin, insanlık tarihine hükmeden kanunların en kapsamlısı olduğunu kabul etmiştir. Bundan sonra marksistler, marx'a; devrimin gerekliliğine ve tarihî zorunluluğuna dair işaret lambasını yakan sosyal çevreleri keşf etmek için çaba harcayacakları yerde, kalkmışlar devrimin, tarih için ebedî kanunlardan biri olduğuna inanmışlardır.
Oysaki devrim marxın kendi içinde yaşamakta olduğu çevreden esinlenerek elde etmiş olduğu bir fikirdir. Ki sonraları marx, devrimi tarihin mutlak kanunları safına itmiştir.
Kari Marx, XIX. yüzyıl kapitalizmiyle çağdaştır. Bu kapitalizm; mutlak olup kendine özgü siyasal ve ekonomik ortamıyla temayüz etmiştir. Bu kapitalizme göre Marx, devrimci mücadelenin gerçeğe daha lâyık olduğunu ve zorunluluk olmaktan da öteye gittiğini anlamıştı. Çünkü mutlak bir kapitalizmin gölgesi altındaki sefalet ve konfor, fakirlik ve zenginlik sürekli ve de engelsiz olarak fazlalaşırlar. Siyasal ortam son derece acımasız olur.
Bu nedenle de Marx'ın zihnî çelişkisi günden gün artan, en sonunda bir yanardağ gibi patlayan ve çelişkinin devrimle çözümlendiği sınıf mücadelesi düşüncesine bağlandı ve devrimin, tarih için genel kanunlarından bîri olduğuna inandı. Marxın ölümünden sonra Batı Avrupa’nın sosyal durumu değişti..
Sosyal ve ekonomik ortam, Marx'ın çizmiş olduğu çizgiye ters bir yolda ilerlemeye başladı. Dolayısıyla da çelişki artmadı. Sefaletin sınırları genişlemedi. Tersine görülür bir şekilde çekilip büzüşmeye başladı? Siyasal tecrübeler, yoksullar topluluğunun yanardağlar gibi patlayıp kan akıtmalarına meydan vermeksizin sadece siyasal mücadelelerle önemli kazançlar sağlayabileceklerini kanıtladı.
Toplumcu Marxçılar iki ters yönelime girdiler :
a — Demokratik ve ıslahatçı yönelim.
b — Devrimci yönelim.
Birinci yönelim Batı Avrupa’nın birçok ülkelerindeki sosyalizmin genel yönelimidir. Bu yönelimin ışığında siyasal ve ekonomik ilerlemeler kaydedildiğini gören sosyalistler, devrimin zorunlu olmadığı kanısına vardılar.
İkinci yönelime gelince bu yönelim, Doğu Avrupa’daki sosyalizm hareketlerine hükmetmiş olup Bati Avrupa’daki yönelim kadar ekonomik, siyasal ve fikrî ortamlara tanık olmamıştır.
Marksizmin şu veya bu yönelim çıkarına yorumlanması hususunda adı geçen iki marksist yöntemin arasında zorlu bir boğuşma başlamış ama en sonunda galibiyet, Doğu Avrupa’daki devrimci yönelime kısmet olmuştur. Devrimci sosyalistler bu yönelimin heybetini görmüşler, bu yönelimin, mutlak, ebedî, nihai kurallarıyla birlikte Marksizmi temsil eden kesin bir kanıt olduğunu kabul etmişlerdir.
Sonsuz ve bağsız bir gerçeğin karşısında olmadıklarından ötürü önceleri Mars'ın geçip gittiği gibi bu yönelimin sahipleri de geçip gittiler.
Bu yönelim sahipleri, Mars'ın içinde yaşamakta olduğu siyasal ve fikri ortamdan esinlenerek elde ettiği düşüncelerin karşısında bulunmaktaydılar. Mars, elde etmiş olduğu bu düşüncelerini sonraları ilimin Örsünde çekiçlemiş ve bunları özetleme ve ayrıcalık kabul etmez bağsız kanunlar olarak ilân etmişti:
Buna en büyük tanık olarak da Marx'tan sonra toplumcu marxzmin doğuda devrimci bir niteliğe, batıda ise ıslahatçı ve demokratik bir niteliğe bürünmesini gösterebiliriz. Bu çelişki aslında Marksizmin, kendi özel sosyal çevresi hakkındaki sınırlı anlayışından ileri gelmemektedir.
Eğer böyle bir hususu kabullenecek olursak o zaman, devrimci marksizmin, tarihin bağsız gerçeklerinden biri olmadığı sonucuna varmış oluruz. Ki bu sonuç bir zamanlar, Mars'a da görünmüştü. Bu sadece Mars'ın, yaşamış olduğu ortamın bir Lâdesi idi.
Zamanla bu ortamlar Batı Avrupa’da gelişip yeni şeyler keşfedince söz konusu düşünce artık bir anlam ifade etmez oldu. Fakat yeni bir şeyler keşfedilmemiş olan Doğu Avrupa’da bu düşünce değerini şu ana kadar korumaktadır.
Bununla biz, bütün kuramların sosyal ve siyasal kondisyonlardan doğmasının gerekliliğine inandığımızı söylemek istemiyoruz. Aslında demek istediğimiz şu;
a—Bazı fikir ve kavramlar toplumun pozitif ortamından etkilenir. Böylece de söz konusu fikir ve kuramlar, bu özel ortamların şuurunda sadece gerçek ifade eden mutlak gerçekler güm görünürler.
Sözgelimi Marx'ın tarih ile ilgili bazı
fikir ve kuramları, sözünü ettiğimiz fikir ve kuramlar sınıfındandırlar.
b—Mars'ın tarih hakkındaki düşüncelerinin -Marxist ilim kuramı ve tarihî maddecilik kuramına göre- göreli gerçekler olması gerekir. Ayrıca Marx'ın çağındaki sosyal ve ekonomik ilişkilerden türemiş olmaları ve bu ilişkilere bağlı olarak gelişmeleri gerekir.
Bizzat marksizmin de kabul ettiği gibi madem ki kurumlar, göreli bir şekilde gelişen ortamların ürünüdürler; şu halde kendi konuş biçimiyle tarihî maddeciliğin tarih için mutlak bir gerçek olarak kabul edilmesi imkânsızdır.
GENEL ÇİZGİLERİYLE TARİHİ MADDECİLİK KURAMI:
Tarihî maddeciliği marksizmin, felsefi maddecilik, diyalektik ve bizzat tarihî maddecilik hakkındaki temel görüşlerinin ışığında diğer bir deyişle tarihî maddeciliğin bilgi yorum metodunun ışığında ele alıp incelendikten sonra artık sıra^ tarihi maddeciliğin ikinci aşamadaki incelemesine gelmektedir.
Bu aşamada tarihî maddeciliği, in,-an yaşamının yorumunu ve insanın sosyal tarihini kapsayan genel bir kuram olarak da ele alacağız. Detaylarına inmeksizin geçirmiş olduğu aşamaların özelliklerini ayrı ayrı ele almaksızın genel olarak tarihî maddeciliği inceleyeceğiz.
Tarihî maddeciliği bu niteliğiyle ele aldığımızda konu arasında, cevap beklemekte olan bazı sorularla karşılaşacağız. Bu soruları şöylece sıralayabiliriz:
1 — Tarihî maddeciliğin, «üretim güçlerinin pozitif gerçeği tarihin temel gücü. ve insan hayatının en başta gelen faktörüdür.» Şeklindeki ifade edilebilecek olan temel düşüncesinin doğruluğunu ispatlamak için ileri sürülecek olan delil
hangi türden olacaktır?
2 —İlmi kuramların ölçülmesi için üstün bir ölçü aleti var mıdır? Varsa eğer, bu ölçü aletinin marksist tarih karşısında ki tutumu ne olacaktır?
3 —Tarihî maddecilik kuramı, varsayımlara dayanan yorumlarıyla, insanlık tarihindeki boşlukları hakkıyla doldurabilmiş midir? Veyahut ta tarihî maddecilik yorumlarının dışında insanlık hayatının bazı genel yönleri kalabilmiş midir?
Artık bundan sonra konuyu, yukarıda sıralamış olduğumuz şu üç sorunun cevaplanması etrafında döndüreceğiz. Bu işi 'bitirdikten sonra da, tarihi maddeciliği incelemenin üçüncü aşamasına geçeceğiz. Bu aşamada ise tarihî maddeciliğin detaylarını ve bu kuramın bundan sonra kaydedeceği aşamaları inceleyeceğiz.
1-TARİHİ MADDECİLİĞİN DAYANMAKTA OLDUĞU DELİLİN TÜRÜ:
Marksizmin, tarihî maddecilik kuramını ispatlamak maçıyla kullanmış olduğu yöntemleri öğrenebilmek için, tarihî maddecilikle ilgili fikir ve kitapların birçoğundan haberdar olmamız gerekmektedir. Çünkü bu yöntemler, bölük pörçük, dağınık bir şekilde marksizmle ilgili eserlerde ele alınmıştır.
Tarihî maddeciliğin dayanmakta olduğu delillerin türünü üç maddede özetleyebiliriz:
a — Felsefî delil,
b — Psikolojik delil,
c — İlmi delil.
a— Felsefî delil: Tarihî maddeciliğin probleme eğilirken dayandığı felsefî analiz delili - Tarihi maddecilik çeşitli yüzyıllardan elde edilen deney ve düşünceler deliline dayanmaz.- şöylece ifade edebilir: Genel bir biçimde maddeye hükmeden illiyet kanununa tarihî olayların boyun eğmesi, bizi tarihî tekâmüle ilişkin bir soruşturmaya itmektedir.
Bu tarihî tekâmül ki; ileriki zamanlarda meydana gelecek olan tarihî olgular, sosyal, siyasal ve fikrî hareketlerin bir ifadesidir. Kolayca aklımıza gelen bir husus da şudur ki; Sözgelimi çağımız Avrupa toplumu, sosyal muhteva ve çeşitli dış görüntüleri bakımından bundan bin yıl önceki Avrupa toplumuna, ters düşmektedir.
Şu halde bu kapsamlı sosyal ters düşmenin bir sebebi olsa gerek. Ayrıca sosyal yapıda meydana gelen değişiklikleri de bir yoruma tabi tutmamız gerek. Ama bu yorumu, değişikliğe sebep olan asit sebeplerin ışığında yapmamız zorunludur.
Tıpkı fizik bilgininin fizikî alandaki tabiî olguları kendi asıl sebeplerinin ışığında yorumladığı gibi... Çünkü kâinattaki tüm olgular -tabiî olsun beşerî olsun- hepsi sebeplilik ilkesine boyun eğmektedirler. Şu halde tarih sahnesinde görülen sosyal değişikliklerin sebebi nedir?
Bu soru şöyle cevaplanabilir: Bu değişikliklerin sebebi; fikîr veya toplumda revaçta bulunan hâkim görüşlerdir. Sözgelimi çağdaş Avrupa toplumu, yüzyıllar önceki Avrupa toplumundan, aradaki düşünce ve görüşlerin çeşitliliğine bağlı olarak tamamen ayrılmaktadır.
Fakat toplum ve tarih hakkındaki bu yorumlama noktasında durma imkânsız mıdır?
Tarih analizimiz de ileriye doğru bir adım daha atarak öne geçtiğimizde kendimizi şöyle bir soruşturma yapmak zorunluluğuyla karşı karşıya bulacağız: İnsanların düşünceleri sırf bir rastlantıya neden boyun eğiyorlar? Sebeplilik prensibinin ışığında bu soruya verilecek olan cevabın olumsuz olması doğaldır, insanların düşünce ve görüşleri, insanlarla beraber doğup ölen fıtrî düşünce ve görüşler olmadıkları gibi sırf bir rastlantıya boyun eğen düşünce ve görüşler de değildirler.
Bu düşünce ve görüşler müktesep olup, doğuş ve gelişmelerinde bazı özel sebeplere boyun eğerler. Şu halde söz konusu düşünce ve görüşler bizzat kendileri sonradan meydana gelme olup belirli kanun ve sebeplere boyun eğdiklerine göre sosyal ve tarihî olgular için nihaî sebepler olarak kabul edilemezler.
Tersine, düşünce ve görüşlerin doğup gelişmelerinde etkin olan faktörleri araştırmamız gerekmektedir. Sözgelimi siyasal özgürlüğe ilişkin sözler neden modern çağda söyleniyor da Orta çağ Avrupa’sında söylenmiyordu? özel mülkiyete çatan düşünceler neden geçmiş tarihî dönemlerde değil de şu anda içinde bulunduğumuz tarih döneminde yaygın hale geldi?
Şimdi de genel olarak sosyal kondisyonlardan veya özel olarak ekonomik kondisyonlardan doğup gelişen düşüncelerin ne şekilde meydana geldiklerini açıklayacağız. Hatta açıklamamız da zorunludur.
Fakat bu, bizim felsefî sorunu çözümleme yolunda az da olsa ileriye doğru mesafe kat ettiğimizi ifade etmez. Çünkü biz, sosyal kondisyonların oluşum ve gelişimlerine bağlı olarak, düşüncelerin oluşum ve gelişmelerini açıklığa kavuşturmaktan başka bir şey yapmadık.
Bu suretle de başlangıç noktasında son bulmuş olduk. Sosyal kondisyonlarda son bulmuş olduk. Ki daha bunları başlangıçta açıklığa kavuşturmak ve bunların meydana geliş sebeplerini keşfetmek istemiştik. Düşünce ve görüşler, sosyal kondisyonların ürünü olduklarına göre, sosyal kondisyonların doğup, asıllarına bağlı olarak gelişmelerini sağlayan sebepler nelerdir? Diğer bir deyişle, toplum ve tarihin aslî sebebi nedir ?
Sosyal kondisyonların doğuş sebepleri ve bu sebeplerin açıklığa kavuşturulması için önümüzde sadece iki yol vardır :
BİRİNCİ YOL:
Geriye doğru bir adım atıp, siyasal, ekonomik ve diğer çeşitli türleriyle sosyal kondisyonu düşünce ve görüşlerle yorumlayan görüşü tekrarlamalıyız. Böylece de boş bir çember içinde dönüp dolaşmış oluruz.
Çünkü daha önce biz düşünce ve görüşlerin, sosyal kondisyonların ürünü olduklarını söylemiştik. Şayet tekrar; sosyal kondisyonlar, düşünce ve görüşlerin ,bir ürür »i, bir sonucudur diyecek olursak o zaman, daire gibi bir çizgi çizmiş olur ve ilerlemek istediğimiz yerde gerilemiş oluruz.
Tüm idealist tarih yorumcuları hep bu yoldan gitmişlerdir. Bu konuda Plekhanof şöyle der:
«Hegel bizzat kendini boş bir halka içinde bulmuştur. Ki birçok Fransız sosyolog ve tarihçileri de aynı halkaya düşmüşlerdir. Bu bilginler, sosyal kondisyonları düşüncelerin durumuyla, düşüncelerin durumunu da sosyal kondisyonlarla yorumlamışlardır Bu mesele çözüm bulmadığı sürece 'bilim; (B) yi (A) nın sebebi, (A) yi da (B) nin sebebi olarak ilân etmekle boş bir halka içinde dönmeye devam edecektir.» [6]
İKİNCİ YOL:
Ki bu yol marksizmin yoludur. Sebeplilik prensibine uygun bir şekilde yorumlama ve sebeplendirme yolundaki ilerlememize devam edelim, insanın düşünceleri, görüşleri ve çeşitli şekilleriyle sosyal ilişkileri üzerine eğilerek-bütün bunların doğup gelişen sosyal olguları olup yorumlandırılıp sebeplendirilmeleri gerektiğini ortaya koyalım.
Bu durumda konuyu ancak, tarihin sözünü ettiğimiz olgular çemberinin dışındaki sırrını araştırarak devam ettirebiliriz Bu olgular çemberinin dışında da sadece üretim araçlar, vardır. Diğer bir deyişle en eski çağlardan beri insanın tabiatı şu yönde gelişmiştir. Ele aldığımız soruyu cevaplayacak olan yegane faktör, üretim güçleridir.
Sorumuz da şuydu: Tarihî olgular neden ötürü meydana gelmişlerdir.. Ve bu olgular; «olaylar rastlantı eseri olamazlar. Her olayın kendine özgü bir sebebi vardır.» diyen felsefî zorunluluğa uygun bir şekilde niçin gelişip tekâmül etmektedirler?
İşte böylece tarihi yorumun, araştırma alanında kısır kalan daire içindeki hareketten kurtulması imkânsız hale gelmiştir. Ancak tarihî yorum, üretim araçlarını, toplum ve tarih için en büyük sebep olarak kabul ederse daire içindeki hareketten kurtulma ihtimali söz konusu edilebilir.
İşte felsefî delil budur. Bu delili mümkün olan en güzel sekliyle sunmaya çalıştık; Bu konuda birçok incelemeleri içeren ve bu tür istidlal esasına dayalı olan en Önemli kitap «Tarih Felsefesi.)dir. Bu eseri büyük Rus yazarı Plekhanof hazırlamıştır. Bu konuda yukarıda sunmuş olduğumuz bilgileri, onun adı geçen eserinden özetledik.
Tarihî maddecilik kuramının dayanmakta olduğu felsefi delili yeni bir şekilde anladıktan sonra şimdi de sıra bu istidalin; «olaylar rastlantı eseri meydâna gelmezler» diyen felsefi-zorunluluğun (sebeplilik ilkesinin) sınırlan içinde analize edilip incelenmesine geldi.
Bu felsefi istidlal doğru mudur? Tarihin felsefi sorununun çözümlenmesi için bu istidlalin dayanmakta olduğu, üretim araçları vasıtasıyla yapılan yorumun yegane geçerli bir yorum olduğu doğru mudur?
Bu soruyu cevaplayabilmek için önce üretim araçlarıyla ilgili olarak analiz yoluyla bir tek noktaya değineceğiz. i marksizm bu noktayı, tarih için asli bir sebep olarak kabul etmektedir. Şöyle ki: Üretim araçları donuk ve statik değildirler.
Tersine bu. araçlar, insan düşüncesi ve insanın sosyal kondisyonunun değiştiği gibi zaman boyunca değişip tekâmül ederler. Üretim aracı ölür. Bir diğer araç doğar. Şu halde üretici güçleri geliştiren, bu güçlerin uzun tarihlerinin gerisinde saklanan engin sebeplerin neler olduklarını sorma yetkisine sahip olduğumuz gibi, düşünceleri ve sosyal kondisyonları oluşturan sebeplerin de neler olduğunu sorabiliriz.
Felsefi kanıt sahibi Plekhanof ve benzeri büyük Marxsist yazarlara bu soruyla yaklaştığımızda onların, tarih için üretici güçlerin arkasında daha engin sebeplerin varlığını itiraf etmelerini beklemiyoruz.
Çünkü böyle bir tutum; «Tarih dünyasında en üstün merci, üretim araçlarıdır.» diyen tarihi maddeciliğin temel düşüncesiyle- çelişmektedir. Bu sebeple de marxsist yazarları bizim bu sorumuzu cevaplarken üretici gücün tarih ve tekâmülünü yine bizzat üretici güçlerle açıklamakta ve şöyle demektedirler:
Üretici güçler, bizzat kendi kendilerini geliştirmektedirler. Onların gelişmelerine bağlı olarak da tüm toplum gelişmektedir. Ama bu gelişim nasıl tamamlanmaktadır? Kendi kendilerini geliştirirlerken üretici güçlerin uyguladıkları metot nasıl bir metoddur?
Marksizmin bu soruyu cevaplayışı da son derece açıktır. Marksizm, bu konuda şöyle bir yorum yapar: İnsanlar üretim işine girişirken üretici güçler insanın zihninde devamlı olarak teemmül![7] düşünce ve bilgileri oluşturup geliştirirler.
Sosyalist toplumun düşünceleri... Bu topluma göre ise 'işçi ve işveren arasında zaten bir ilişki söz konusu değildir. Her neyse şu veya bu toplumun düşünceleri... Her iki taraf da bu düşüncelere uymaya mecbûrdur. Toplumun düşüncelerine hükümetler de uymak zorunluluğundadırlar.
Teemmüle düşünceler, var olan, gerçekleşen olguların idrâki demektir, timi düşünceler ise, olması ve olmaması gereken şeylerin idrâkidir.
Gerek teemmüle gerekse ilmî düşünceler, hepsi insanların tabiî üretici güçlerle hemhal oldukları esasında tecrübelerinin ürünüdürler.
İnsanın tabiî üretici güçlerle haşir neşir olarak elde ettiği bu düşünce ve bilgiler ona, üretim araçlarını icat etmek, üretici güçleri yenileyip devamlı surette geliştirmek hususunda yardımcı güçler olacaklardır.
Bu şu demektir: Üretici güçlerin gelişim tarihi, ilmî ve teemmüle alandaki gelişmelere uygun bir şekilde tamamlanmış ve ondan doğmuştur. İlmî' gelişme de kendiliğinden, insanın üretici güçlerle haşir naşir olup da tecrübeler elde ettiği zamanda bu güçlerden doğmuştur.
Böylece de marksizm, .üretici güçler için tarihin baş köşesinde yer vermeyi, bu güçlerin gelişmelerini de üstün bir sebep olarak hiçbir üretim aracına ihtiyaç duymaksızın kendiliğinden üretim gücünden doğan ve durmadan gelişmekte olan teemmüle ve ilmî düşünceler metoduyla yorumlayacağını garanti etmiştir.
Engels, bu tür yorumun yani üretici güçler ile teemmüle düşüncelerden her birinin gelişmesini diğerinin gelişmesiyle yorumlamanın mümkün olduğunu söylemiş ve ilân edici mahiyette demiştir ki; Diyalektik, hiçbir zaman sebep müsebbebin iki zıt kutup olup bu kutuplardan her birinin diğeriyle sert biçimde çeliştiklerini kabul etmez.
Diyalektiğe uyanların dışındakiler böyle bir hükme sahiptirler. Onlar her zaman sebebin bir yerde, müsebbebin de bir başka yerde oldukları kanısındadırlar. Şu var ki diyalektik, sebebi işin güçlere doğru itilmesi, müsebbebi de bir iş şeklinde telakki eder.
Felsefî istidlalin analizi ve eleştirisi için şimdiye kadar söylediklerimiz aslında şu sözü söyleyebilmemiz için bir giriş niteliğindeydi.
Şöyle ki: Bütün bu söylediklerimiz felsefî yönden mümkün olduğuna ve marksizmin de üretici güçler
ve bu güçlerin gelişimine ilişkin yaptığı yorumda olduğu gibi, tarihî yorumun boş bir çember içinde hareket etmesi normal olduğuna göre, sosyal kondisyonu yorumlama konusunda aynı yöntemi uygulamamız felsefî yönden neden mümkün olmasın?
Aslında bizim demek istediğimiz şudur ki; sosyal kondusyonlar aslında insanın diğer insanlarla bazı ilişkiler kurmaya giriştiği zamanda elde etmiş olduğu
sosyal tecrübelerden ibarettir. Tıpkı üretim işlemleri esnasında insanın üretici-güçlerle birlikte giriştiği tabii tecrübe de olduğu gibi.... Nitekim insanın teemmüle düşünceleri de tabii tecrübenin gölgesi altında, gelişip tekâmül eder.
Sonrada bu düşünceler, tabiî tecrübelerin gelişimine ve bu tecrübelerin elde edilişinde katkısı olan araçların yenilenmesine etkide bulunur. Aynen bunun gibi toplumun ilmî düşünceleri de sosyal tecrübenin gölgesinde gelişip tekâmül eder.
Sonra da sosyal tecrübenin gelişim ve yenilenişine etkide bulunur.
İnsanın kevn hakkındaki ilmi anlayışı, tabiî tecrübelerin elde edilişi esnasında sürekli olarak gelişir.. Bu anlayışın gelişmesi sebebiyle tabiî tecrübeler ve tabiatın üretici güçleri de gelişirler. Aynen bunun gibi insanın sosyal ilişkiler hakkındaki pratik anlayışı, sosyal tecrübelerin elde edilişi esnasında sürekli biçimde gelişir. Bu sebeple bizzat sosyal tecrübeler ve yürürlükteki sosyal ilişkiler de gelişirler.
Bu noktadan hareketle diyebiliriz ki; sosyal kondisyonun pratik düşünceler yoluyla yorumlanması konusunda marksizmi, felsefî yönden engelleyecek hiçbir engel yoktur. Ayrıca bu düşüncelerin değişim ve evrimlerinin, siyasal, ekonomik ve diğer kondisyonlarda temessül eden sosyal tecrübeler yoluyla yorumlamasında da herhangi bir sakınca söz konusu değildir, olamaz da..
Çünkü bu pratik anlayışla sosyal kondisyonun birinin diğerininkinin yerine geçebilecek olan yorumu, marksizmdeki ilmi anlayış ile üretici güçlerin tarihinden her birinin diğeriyle yorumlanması stiline tamamen benzemektedir.
Bütün bunlardan sonra geriye kalan bir soru da şu: Üretim araçlarım sosyal ve tarihî yorumun çıkarına devreye sokmamız neden gerekmektedir? Pratik düşünceler ile sosyal kondisyonun birinin diğeriyle yorumlanışı stiliyle yetinmemiz nede imkânsızlaşmaktadır?
Felsefî zorunluluk ve Engels'in kesinleştirdiği sebep müsebbep anlayışı, böyle bir yorum şeklini benimsememize müsaade etmektedir. Eğer böyle bir yorum şeklini benimsediklerini engelleyecek bazı sebepler ortaya çıkarsa da kuşkusuz ki bunlar, bazı tarihî tecrübe ve düşünceler olacaktır.
B—PSİKOLOJİK DELİL:
Bu delille ilgili açıklamaya su noktadan başlayabiliriz: Bu delilin ileri sürülmesi, insan yaşamındaki düşüncelerin doğuşunun belirli bir sosyal kondisyonların ve olguların ürünü olduklarını ispatlama çabasından ileri gelmektedir. Bundan su sonucu elde edebiliriz : Sosyal yapı, tarih itibariyle fikri yapıdan öncedir.
Şu halde ilk oluşum ve gelişimi yönünden sosyal olguları idealizmin -insan düşüncesi gibi- bir faktörüyle yorumlamamız imkânsız hale gelmektedir. Çünkü düzünce, inşan hayatındaki belirli sosyal olguların doğuşundan sonra tarih sahnesinde görülebilmiştir.
Bu durumda toplumu yorumlamak, toplumun doğuşunu sebeplendirmek için maddeci yönelimden başka ilmî bir yönelim ortada mevcut değildir. Maddeci yönelim, fikrî etkenleri bir tarafa itmekte ve toplumu maddi etkenlerle, üretim araçlarıyla yorumlamaktadır.
İnsanlık dünyasındaki düşüncelerin sadece geçmişteki sosyal olguların birer ürünü olduklarını ispatlamak, söz konusu psikolojik istidlalin temel unsuru olacaktır. Ki bundan da toplumun, tarih itibariyle düşünceden önce geldiği, görüş ve düşüncelerden değil de maddi etkenlerden doğmuş olduğu sonucuna varalım.
Fakat marksizm bu temel unsuru nasıl oluşturmuş ve bu unsur için nasıl bir delil ileri sürmüştür? Bu hususta marksizmin, «düşünceler dilin ürünüdürler. Dil de sosyal idrakten başka bir şey değildir, «şeklindeki kesin kararında açıklığa kavuşmaktadır. Bu hususta Stalin şöyle der:
«Deniliyor ki düşünceler insan diliyle ifade edilmeden önce insanın ruhunda doğar, meydana gelirler. Bu düşünceler dil aracına ihtiyaç duymaksızın yani, dilin çerçevesine girmeksizin çıplak ve bağımsız olarak doğarlar.
Fakat bu kadar da ileri gitmek de doğrusu tamamıyla hatadır. Evet her ne kadar düşünceler, insanın ruhunda doğuyorlarsa da bu düşüncelerin ancak dil araçları esasına yani kelime ve cümleler esasına dayalı olarak ortaya çıkmaları mümkün olabilmektedir. Şu halde dil araçlarına yahutta tabiî bir madde olan dile karşı bağımsız-, çıplak düşüncelerin vârlığına imkân yoktur.
Dil dediğimiz şey de bizzat direkt olarak düşünceye bağlı bir gerçektir. Dil olmaksızın bir düşünceyi ifade etmek imkânsızdır. Ancak idealistleri bunun dışında tutmak gerek. (I) [8]
İşte bu suretle Stalin, dil ile düşünce arasında bir bağlantı kurmuş oldu. Dili düşüncenin yar olması için bir temel olarak kabul etti. Dil aracı olmaksızın çıplak düşüncelerden söz etmek hiç de doğru değildir, dedi.
Stalin'den sonra ünlü Marxist yazar George Politzer geliyor. Gerçek olduğu savunulan bu iddiayı, bazı psikolojik buluşların veya diğer bir anlatımla psikoloji biliminin fizyolojik esaslarının ışığında ispatlamaya çalışıyor. Psikoloji biliminin fizyolojik, esaslarını ünlü bilgin Pavlof, kendi edindiği birçok tecrübelerden özetleyerek ortaya koymuştur.
Biraz önce anmış olduğumuz Stalin'in sözleriyle ilgili olarak G. Politzer şöyle bir yorumda bulunmaktadır.
«Diyalektik meteryalizmin bu prensipleri, büyük bilgin Pavlof'un yapmış olduğu fizyolojik alandaki araştırmalar sayesinde tabiî ilimlerden büyük destek görmüştür. Pavlofun buluşlarından biri de şu: Zihnî gelişmelerin esas işi şartlı, münakis fiillerdir, ki bu fiiller sınırlı ortamlar içinde oluşurlar..
Bu fiilleri iç ve dış duygular ortaya koyarlar. Ayrıca Pavlof bu duyguların her canlı varlığa yöneltilen işaretlerin görevlerini de yerine getirmekte olduklarını ispatlamıştır.
Diğer taraftan Pavlof, anlam ve muhtevalarıyla birlikte kelimelerin, eşya tarafından ortaya koyulan duyguların -ki kelimeler bu duygulan ifade eden araçlardırlar- yerine geçebileceklerini de keşfetmiştir. Böylece de kelimeler, işaretlerin işaretleri olmakta yani, işârî işlemlerde ikinci bir sistem yerine geçmektedirler.
Bu sistem, insana özgü bir sistem olup, ikinci sistem esasına dayalı olarak meydana gelmektedir. Böylece de dil, insandaki üstün gelişmelerin, sosyal gelişmelerin, ilk şartı ve mücerret düşüncelerin temeli durumuna gelmektedir. Mücerret düşünceler, zamanla ilgili duygulandırmaları harekete geçirirler. Ayrıca dil, aklî düşüncelerin de temel dayanağıdır.
Aklî düşünceler insana, son derece ince bir şekilde realiteye ters düşebilme fırsatını da tanımaktadırlar. Bu yoldan giderek Pavlof; insanın şuurunu -esas bakımdan- sınırlandıran unsurun,' insanın bedenî organları ve biyolojik-çevresinin olmadığını tersine, insanın içinde yaşamakta olduğu toplum olduğunu ortaya çıkarmıştır.» [9]
Politzer'in, Pavlof'un incelemeleri ışığında Marksizmin görüşüne dayanarak ortaya attığı bu önerilerini biraz açıklamaya çalışalım;
Folitzer, Pavlof’un; zihnî gelişmeler işlemi, belirli işaret uyaranlara verilen bir cevaplamadır. Şeklindeki görüşüne katılıyor. Bu işaret ve uyarıcılar, ilk planda duygulardır. Açıkça bilinen bir husustur ki, uyarıcılara karşı cevaplama biçiminde meydana gelen düşünceler. Eşyadan mücerret olan bağımsız aklî düşünceler olamazlar.
Çünkü sözünü ettiğimiz cevaplama da ancak belirli bir şeyden duygulanma ve etkilenme halinde meydana gelebilir.. Şu halde insanın, kendisine görünmemiş olan bir şey hakkında düşünce sahibi olması imkânsızdır.
İkinci planda dil ve lafız araçlarının görevleri söz konusu olmaktadır. Bu araçlar sayesinde ikinci işaret ve uyarıcılar görevlerini yerine getirebilmektedirler. Buna göre her kelime, sözünü ettiğimiz uyarıcılardan gelen belirli bir uyarma ile meydana gelebilmekte ve böylece de kelime uyarıcıya oranla ikinci bir şart durumuna düşmektedir.
Dile ait uyarıcılar tarafından insanın zihnine gönderilen uyarmalara insanın cevap vermesi yoluyla bir düşünce sahibi olmak mümkündür. Şu halde dil, düşüncenin temeli haline gelmektedir. Çünkü dil sosyal bir olgudur.
Bu sebeple de düşünce sosyal hayatın ikinci plândaki bir olgusu haline gelmektedir. Politzer'in ortaya attığı düşünceler, işte bunlar...
Şimdi de kendi kendimize soralım: Stalin'in ifadesi sınırlan içinde dil gerçekten düşüncenin temeli midir, değil midir? (Burada sözünü ettiğimiz düşünceler tabii ki dil araçlarından bağımsız, çıplak düşünceler değildirler.) Bu soruyu biraz daha açıklığa kavuşturalım:
Poitzer'a ifade ettiği gibi belirli bir sosyal olgu olması sıfatıyla dil, insanın düşünücü bir organı olarak yaratılmış mıdır? Ve yahutta düşünen insanın hayatında, insanın ifade etmek ve başkalarına aktarmak için vasıta aradığı düşüncelerin bir sonucu olarak nü meydana gelmiştir?
Politzer'in üzerinde durduğu birinci şıkkı, Pavlof'un deneylerinin tabiî ve şartlı uyarıcılara ilişkin ortaya koymuş olduğu kuralını incelediğimiz zaman bile kabullenemeyiz.
***
Konuyu daha da fazla açıklığa kavuşturabilmek için Pavlof'un görüşleri ve onun düşünceyi fizyolojik prestpektiften yorumlayış metodu hakkında kısa bir bilgi vermek gerekmektedir. Bu ünlü bilgin deneyler yaparak, bir canlının tabiî bir uyarıcı ile bağlantı kurması halinde o canlının faaliyete geçeceğini.
Dolayısıyla da tabir uyarıcı tarafından kendisine yöneltilen uyarıya karşılık vereceğini ispatlamıştır. Meselâ, köpeğin önüne yiyecek sürülmesi, tabiî bir uyarmadır. Bu uyarmaya cevap olarak köpek tarafından belirli bir karşılık verilir, yemek kabını görür görmez köpeğin salyası akar.
Bunun üzerinde düşünen Pavlof, yemeği köpeğin önüne her sürdüğünde bir zil çalmış. Bu zil çalma işini birkaç kere tekrarlamış, sonra da öne yemek sürmeksizin zil çalmış ve köpeğin yine salya akıttığını görmüş... Bu deneyden şu sonucu çıkarmış: Zilin çalınması yiyeceğin öne sürülmesiyle meydana gelen refleksin aynısını vermektedir.
Zilin defalarca yiyeceğin öne sürülmesiyle birlikte çalınması dolayısıyla zil, bizzat yiyeceğin görevini yerine getirmiş bulunuyor. Bu nedenle de Pavlof, zilin çalınması işlemine şartlı uyarıcı adını vermiş. Zilin çalınması dolayısıyla da salyanın akışına şartlı refleks adım vermiştir.
Bu noktadan hareketle birçok kimseler insanın bütün düşüncelerini tamamen köpeğin salyasının akışı şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Bunlara göre insanın düşünceleri çeşitli uyarıcılara verilen karşılıklardan ibarettir.
Nasıl ki yiyeceğin köpeğin önüne sürülmesi tabiî bir uyarıcı ise ve bu uyarıcı da, köpeğin salya akıtması gibi tabiî bir cevaplamayı sonuç olarak veriyorsa, aynen öyle de insan için bazı tabiî uyarıcılar vardır ki bu uyarıcılar dolayısıyla bazı tabiî cevaplamalar meydana gelmektedir.
Bu cevaplamayı da idrâkin türleri olarak kabul ediyoruz. Cevaplamayı meydana getiren uyarmalar ise, iç ve dış duygulardır. Yine bunun gibi zilin çalınması, yiyeceğin öne sürülmesiyle elde edilen cevaplamanın tıpkısını meydana getirmektedir. Bu da zilin çalınması yiyeceğin öne sürülmesiyle birlikte ve şartlı olması ile mümkün olmaktadır, îşte bunun gibi insan için tabiî uyarıcılarla birleşik hale gelmiş olan birçok şeyler vardır ki bunlara şartlı uyarıcılar adını vermekteyiz.
Örneğin tüm dil ararları bu şartlı uyarıcılardan sayılmaktadır. Sözgelimi su Kaimesi su ile meydana gelen duygulanmanın aynısını meydana getirmektedir. Çünkü bu kelime, şartlı olup, su ile bitişiktir. Su ile duygulandırma tabiî bîr uyarıcıdır. Bu her İM uyarıcı da insan zihninde özel bir cevaplama meydana getirirler.
Bu nedenle Pavlof iki işârî sistem ortaya koymuştur:
a — Kelime ve kalıplarının müdahalesi olmayan tabiî ve şartlı uyarıcılardan oluşan işârî sistem,
b — İkinci derecede uyarıcılar olmaları niteliğiyle kelime kalıpları ve dil araçlarını kapsayan işârî sistem: ikinci derecedeki bu uyarıcılar, birinci- sistemin işârî uyancılarıyla şartlanmış bu sebeple de, belirli şartlı refleksleri harekete geçirme gücünü elde etmişlerdir.
Pavlof un görüşlerinden elde edilen sonuç şudur: Uyarıcı olmaksızın insanın düşünme mekanizmasının hareketine imkân yoktur. Çünkü düşünce insanın uyarıcıya karşı göstermiş olduğu özel türden bir tepkidir.
Nitekim aklî mücerret düşünceler de şartlı uyarıcılar olmaksızın meydana gelmezler. Bu uyarıcılar duygularla birleşmiş olup, uyarılan tarafından verilen cevapların tıpkısını vermektedirler. Ama insan, kendi duygularına bağlı olarak kaldığında mücerret bir imkânı elde edemez, insanın düşünen bir varlık olabilmesi için, duyguların gerisinde ve tabiî uyarıcılar çerçevesinde bazı uyarıcılarla bağlantı kurması gerekmektedir.
***
Bütün bu anlatılanların doğru olduklarını sayalım. Bu; demek midir ki dil insanın hayatındaki düşüncelerin varlığının temelidir? Asla... Çünkü belirli bir şeyin tabiî bir uyarıcıyla şartlandırılarak şartlı bir uyancı haline gelmesi tabiî el arak bazen mümkün olmaktadır. Çoğu zaman rastlanmıştır ki; suyun görüntüsü belirli bir ses veya belirli bir ruhî durumla -defalarca tekrar yoluyla- birleştirilmiş, bir şartlandırma meydana getirmiş, bunun sonucunda da şartlı bir uyarıcı elde etmiştir. Bu uyarıcıya verilen cevap, su ile elde edilen cevabın tıpkısı olmuştur.
Bu tip bir şartlandırma, tabiî şartlandırmadır. Böyle bir şartlandırma bazen belirli bir amacın sonucunda da elde edilebilir. Sözgelimi bir çocukla ilişki kuralım. Bu çocuğa süt verelim. Bu süt kelimesini, kendisine sütü verdiğimizde defalarca tekrarlayalım. Böylece süt kelimesiyle süt arasında bir bağlantı kurmuş olur, çocuk. Bu süt kelimesi çocuk için uyguladığımız metodun sonucunda şartlı bir uyarıcı haline gelecektir.
İnsan hayatı boyunca çeşitli ses ve olayların bazı tabiî uyarıcılarla birleşerek tabiî bir şartlanma meydana getirdikleri kuşkusuz bir gerçektir. Böylece de insan zihninde bazı belirli refleksler meydana gelmektedir.
Genel olarak dil araçları ve kelime kalıpları -ki bunların şartlanmaları da sosyal işlemlerle tamamlanmaktadır.-, İnsanın kendi düşüncelerini dile getirip başkalarına aktarması için duymuş olduğu ihtiyaç sonucunda şartlanmışlardır. Yani bu 'şartlanış, insan hayatında meydana gelmiştir. Çünkü insan, düşünen bir varlık olup kendi düşüncelerini dile getirmek-ister.
Şu da var k. insan, kendi hayatı içinde dilin bulunması sebebiyle düşünen bir varlık haline gelmemiştir. Fakat neden ötürü dil, sadece insanda var oluyor da diğer canlılarda yok...
Şu halde diyebiliriz ki dil, düşüncenin esası değildir. Sadece, insanın kendi düşüncesini ifade etmesi için özel bir tarzdır. Ki insan, kendisi gibi diğer insanlarla birlikte hayat kavgasına giriştiğinde yani bundan yüzyıllar öncesi kendisinin, düşüncelerini ifade etmek ihtiyacında olduğunu hissetmiştir.
Bu ihtiyacı hissedişinin bir başka sebebi kendi girişmiş oldukları işleri kolaylaştırmak, tabiat ve saldırıcı düşman güçler karşısındaki ortak tutumlarını belirtmek amacıyla sahip olduğu düşünceleri başkalarına aktarmak ve onlara anlatabilmektir.
İnsan tabiat ve rastlantının ışığında düşüncelerini ifade etmek için dil usulünü kullanmasını bilmektedir. Tabiat ve rastlantı işlemi de, bazı seslerin tabiî bazı uyarıcılarla, defalarca şartlandırılması yoluyla tamamlanmaktadır. İhsan, bu usulden fazlasıyla yararlanabilmiş ve kendi hayatı içinde dili bulmuştur.
Böylece de öğrenmiş oluyoruz ki; sosyal bir olgu olması niteliğiyle dil, insanın ortak sosyal işlemleri esnasında duymuş olduğu duygulardan doğmuştur. Çünkü insan, kendi düşüncelerini başkalarına anlatma ve ilân etme ihtiyacını her zaman duymaktadır. Yoksa dil, sadece insanın düşünen bir varlık olmasından ötürü meydana gelmemiştir.
Bu noktadan hareketle, dilin niçin sadece insan hayatında ortaya çıktığını öğrenebiliriz: Nitekim daha önce de buna işarette bulunmuştuk. Ve düşünceyi sağlayacak şekilde Niçin sadece insan cemiyetleri vardır. Diğer canlıların bu cemiyetlere benzer cemiyetleri niçin yok?
Düşünme gücüne sahip olarak sadece insana; duyduğu realiteyi değiştirme, duyulan gerçeğin değişimine bağlı olarak da bizzat kendi duygularını değiştirme yeteneği verilmiştir. Bu yetenek düşünme gücünden yoksun olan başka canlılara verilmemiştir. Çünkü insandan başka canlılar, duydukları realitenin dışında başka hiçbir şeyi algılayamaz o şey hakkında düşünce yürütmezler. Böylece de realiteyi, başka bir şekle dönüştüremezler.
İşte böylece düşünce, duyulan realiteyi kesin bir şekilde değiştirebilme hususundaki yeteneklilik bakımından insanı özelleştiren bir etken haline gelmektedir. Realitenin değiştirilmesi işlemi çoğu zaman çeşitli birçok çabaların harcanmasını gerektirmektedir.
Bu sebeple de sosyal bir karakter gerekmektedir. Bu işlemin çeşitliliğine bağlı olarak, ayrıca harcanması gereken çabanın orantısına uygun bir şekilde birçok insanlar bu sosyal karakteri taşımaktadırlar.
Böylece de bu insanlar arasında bir takım sosyal ilişkiler kurulmaktadır. Ki bu türden bir sosyal, ilişkinin hayvanlar arasında kurulmasına imkân yoktur. Çünkü insan dışındaki canlılar, düşünen varlıklar olmadıklarına göre, duyulan realiteyi değiştirme işlemine girişmekten de acizdirler. Dolayısıyla insanlar arasındakine benzer sosyal ilişkilerin, hayvanlar arasında kurulabilmesi de söv konusu edilemez.
İnsanlar ortaklaşa biçimde, duyulan realiteyi değiştirme çabasına giriştiklerinden itibaren dile karşı bir ihtiyaç duymuşlardır. Çünkü hissî işaretler sadece duyulan realiteyi dile getirebilirler. Yoksa bu realitenin değiştirilmesi düşüncesini, duyulan şeyler arasındaki değiştirilmesi istenen özel bağlar hakkındaki düşünceleri dile getirmezler Dil insan hayatında bu ihtiyacı gidermek için bulunmuştur.
Ama sadece insan hayatında: Çünkü hayvanlar, duyulan realitenin değiştirilmesi ve bu realite üzerinde bazı kesin tadilatlar yapılması düşüncesine dayalı sosyal ilişkilerin ürünü olan, insana özgü bu tür bir ihtiyacı asla duymazlar.
C—İLMİ İSTİDLAL:
Kâinatın çeşitli olgularına ilişkin ilmî yorum, basamaklı bir çizgi üzerinde ilerlemektedir. Bu yorum, işe önce varsayımla başlamaktadır. Yani kâinat realitesini varsayımlar esasına dayalı bir yorum stiliyle yorumlamaktadır.
Böylece de olgular sır ve sebeplerini açığa çıkarmaya çalışmaktadır. Ne varki varsayımlara dayalı olan bu yorum, ilmî dereceye ulaşmamaktadır. Ancak ilmî istidlal, bu tip bir yorumun geçerli olacağını ispatlar pozitif yöntemlere dayanarak kevnî olgular için bu tip yorumdan başka her türlü yorumun geçersizliğini ortaya koyacak olursa o zaman bir diyeceğimiz yok...
Aksi takdirde bu yorum stili; ilmilik derecesine yükselmez,. Diğer yorum stillerine oranla daha geçerli olduğunu ispatlayacak bir delil de bulunamaz. Meselâ belirli bir adamı ele alalım. Bu adamın, belirli bir saatte belirli bir caddeden geçmeyi alışkanlık haline getirmiş olduğunu farz edelim.
Şimdi bu olgu hakkında varsayımlara dayalı olarak şöyle bir yorum getirebiliriz: Bu adamın, caddenin sonunda bulunan bir fabrikada her gün buradan geçmesini zorunlu kılan bir işi var...
Bundan ötürü her gün bu caddeden geçiyor... Söyle bir varsayım her ne kadar realiteye uygun düşmüyorsa da, bu adamın bu caddeden her gün aynı saatte geçmesini başka etmenlerle de yorumlayabiliriz.
Bu adara, bu caddede oturmakta olan bir dostunu ziyarete geliyor.. Veya bu semtte ikamet etmekte olan bir doktor, var. Bu adam bir hastalık konusunda doktorla görüşmek için bu caddeden geçiyor... Veyahut ta seri halinde konferanslar vermekte olduğu bu bölgedeki bir okula gidiyor..:
Marksizmin tarih hakkındaki yorumuna göre durum bundan ibaret. Bu yorumun -tarih realitesini yorumlama konusunda yeterliliğini farz etsek bile varsayımlar çemberinden olmadığı sürece- ilmilîk derecesine yükselmesine ve ilmî güvenirliğe sahip olmasına imkân yoktur. Ancak bu yorum, kendisinden başka tarih yorumuyla ilgili varsayımları ilmî delillerle diskalifiye edecek olursa, o zaman ilmilîk derecesine yükselebilir.
Sözgelimi tarihî maddeciliğin devlete ilişkin yorumunu ele alalım: Tarihî maddecilik, devletin insan hayatında doğuşunu ekonomik faktörler ve sınıflar arası çelişkiler esasına dayalı olarak yorumlamaktadır.
Sınıflar arası çelişkinin bulunduğu bir toplumda, üretim araçlarının sahibi olan güçlü sınıf ile, hiçbir mülkiyeti olmayan zayıf sınıf arasında çatışmalar olur, savaş ateşleri alevlenir. Savası kazanan sınıf; kendi ekonomik çıkarlarını korumak ve iktidardaki yerini elden çıkarmamak amacıyla politik bir araç bir mekanizma kurmaya yönelir. Kurar. Bu politik araç ise; çeşitli tarih devirlerin-deki şekilleriyle hükümetlerdir.
Marksizmin devlet ve hükümet hakkındaki bu yorumu, hiçbir zaman ilmîlik derecesine yükselemez. Meğerki devlet ve hükümetin sınıflar arası sömürü çıkarına kurulmuş olan sosyal bir araç olmadığına ilişkin diğer yorumlar iflas etsin...
Bu sosyal olguyu bir başka prestpektiften yorumladığımızda ve bu yorumumuzu da ilmî bir delil çürütmediğinde işte o zaman marksizmin yorumu, bu konuda yapılmış olan varsayımlara dayalı yorumlardan biri haline gelecektir.
Devletin doğusunu, sosyal hayatın güçlendirilmesi esasına dayalı olarak yorumlayabildiğimiz ve devletin birçok toplumlarda kuruluşunu bu temele dayandırdığımızda marksizmin bu konudaki yorumu ilmilikten daha da uzaklaşacaktır.
Meselâ Eski Mısırda sosyal hayât büyük nehirlerin akısını ve dolayısıyla da sulama islerini düzenlemek için kapsamlı bir çalışma yapılmaksızın, zorlu bir caba harcamaksızın kurulamıyordu. Bu sebeple de sosyal hayatın kuruluşunu kolaylaştırmak, genel yaşayışın teme' dayanağı olan zorlu çalışmaları kontrole etmek amacıyla devlet kuruldu.
Bu sebepten ötürü Mısırdaki iklirus fırkasının, eski Mısırdaki devlet mekanizmasında büyük bir mevki işgal ettiklerini görüyoruz. Bu fırkanın büyük mevkilere gelişlerini, Mısır torun düzenine ilişkin bilgi sahibi olmalarına bağlıyoruz..
Sınıf esasına değil... Yine bunun gibi Bizans devlet mekanizmasında kilise adamlarının, Germenlerin peş peşe gelen guruplar halinde ve de barbarca yöntemler uygulayarak Bizans gelişleri anında büyük bir ehemmiyet arz ettiklerini görmekteyiz. Cermen savaşının izinde Bizans’ta eğitim ve kültür alanında bir çökme baş gösterdi. Bunu önleme çabasına girişen kilise, Bizans’ta adeta kültür ve eğitim bakanlığı görevini üzerine almış gibi çalışmalara başladı.
Öyleki kilise adamı, Latince okuyup yazabilen tek kişi haline geldi. Halktan hiç kimse bilmezken sadece kilise adamı, ayların hesaplamasını, düzenli işlere girişilmesini, hükümet ve diğer resmî dairelerin işlemlerini yürütebilecek yegâne bir insan haline geldi.
Buna karşılık Cermen asker ve komutanları; çapulculuk, tahrip saldırılarına girişmekten, domuz, karaca ve geyik avlamaktan başka bîr iş yapmıyorlardı. Bunun tabiî bir sonucu olarak ta kilise adamları memleketin birçok yerlerinde kamu kuruluşlarım ele geçirdiler, hükümet mekanizmasına büyük çapta etkide bulundular.
Ganimet ve diğer kazançlardan âyrılan payların kendileri için toplanmış olması bu kilise adamlarını Marksizm nazarında belirli bir ekonomik sınıf haline getirmiştir.
Ekonomik nüfuz veya ekonomik çıkarlar ancak siyasal varlık aracıyla elde edebilir. Kilise adamlarının hükümet mekanizmasındaki siyasal varlıkları sözünü ettiğimiz ekonomik nüfuz yoluyla elde edilmemiştir. Çünkü bu nüfuzu, hükümet mekanizmasında siyasal varlık kazandıktan sonra elde etmişlerdir. Siyasal varlıklarını, fikrî ve idarî yönden sahip oldukları ayrıcalıklar sayesinde elde etmişlerdir.
Şöyle bir varsayım ortaya attığımızda Marksizmin devlet hakkındaki yorumu, hiç mi hiç ilmilik derecesine yükselemeyecektir. Şöyle ki: Birçok devlet ve siyasal egemenliklerin oluşumunda dini inancın etkisi çok olmuştur. Bu devlet ve siyasal egemenlikler dinî esaslara dayalı olup, sınıflar arası çıkarlar etrafında toplanan toplumlarda değil de dinî bir- karakter etrafında birleşen toplumlarda müşahhaslaşmıştır.
İkinci bir varsayım daha: insan topluluklarında devletin meydana gelişi, insanın- gönlünde yatan, başkalarına üstün gelme onlara egemen olma, onlara hükmetme şeklinde ifade edebileceğimiz aslî bir isteğin karşılanmasını temin etme sonucunda olmuştur. Hükümetlerin kurulmaması da bu isteğin, bu eğilimin bir ilhamı ve pratikteki ifadesi olmuştur.
Devletin yorumlanması konusunda kendilerine dayanılan tüm varsayımları ele alma niyetinde değilim. Aslında benim maksadım; bütün bunların gerisinde şunu demektir: Markizmin devlete ilişkin yorumu, sözünü ettiğimiz varsayımları çürütmedikçe ve bu varsayımların çürük olduklarını kesin delillerle ispatlamadıkça ilmilik derecesine yükselemez.
Marksizmin insan cemiyetlerini yorumlayan tarihî varsayımları ve diğer konular hakkındaki anlayışlarına örnek olarak önce devlet hakkındaki yorumlarını size aktarmıştık. Kabule şayan ilmî kuramlar olabilmeleri için Marksizmin diğer bütün varsayımların -Marxist olmayan varsayımların-asılsız olduklarını ispatlaması istenmektedir. Yoksa bu varsayımların, realiteye uygun gelme ihtimallerine dayanarak kabul edilmeleri hiç de doğru olmaz.
Şimdi de marksizmin bu varsayımların geçerliliklerini ispatlamak için ileri süreceği delilleri görelim Bu alanda marksizmin yoluna çıkan en büyük engel, tarihî araştırmaların özelliğidir.
Şundan ki; tarihî alandaki (yani toplumun doğuşu, gelişmesi ve bu doğuşla gelişmeye etkide bulunan temel faktörlere ilişkin) araştırmalar, tabiat ilimleri alanında yapılan araştırmalardan tamamıyla ayrıdır. Tabiat ilimleri alanındaki araştırmaları fizik bilginleri, kendi pratik deneylerinden esinlenerek yaparlar.
Tarih alanında araştırma yapan bilginle tabiat ilimleri alanında araştırma yapan bilgin bir tek noktada birleşirler. Şöyle ki: Bu bilginlerden biri; devlet, düşünce, mülkiyet gibi toplumun bünyesinde meydana gelen olguları ele alır. Diğeri ise; ısı, ses, ışık gibi tabiî olguları ele alır.
Bilginlerin her ikisi de bu olguları, araştırmalarının maddesi olması sıfatıyla düzenlemeye, bu olguların meydana geliş sebeplerini ve meydana gelmelerine sebep olan temel faktörleri ortaya çıkarmaya çalışırlar. Bir noktada birleştiklerini söylediğimiz bu bilginler, söz konusu olgular karşısında ilmî mevkileri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Evet. Her ikisi de konuyu inceliyor, ve olguların meydana gelişlerini iki sebebe bağlıyorlar:
Toplumu, toplumun doğuşunu, gelişimini, gelişim aşamalarını sosyal ve tarihî olguların ışığında yorumlamak isteyen tarih araştırıcısı bilgin, tabiî 'olguların bütün niteliklerini kendi özel laboratuarında ortaya çıkarım fizik bilgini gibi söz konusu olguların niteliklerini direkt olarak ortaya çıkarıp açıklayamaz.
Nakil ve rivayetlere kısır bir ispatlama yeteneğine sahip olan bayındır eserler v.s. kalıntılarına dayanarak bu olgular hakkındaki bir fikir oluşturmak zorunluluğundadır. Şu halde tabiat ilimlerinde ilmî araştırmalara dayanak olan tabiî olgularla, tarihî alandaki araştırmalara ham maddelik görevini yapan sosyal olgular arasındaki ayrılık gerçekten büyüktür, diyebiliriz. Tabiat ilimleri araştırmasındaki; maddeler. Tabiat bilgininin zamanında meydana gelen olgularıdırlar.
Bu olgular, bilgin kişinin laboratuarında mevcut oldukları için bilgin bunları gözlemleyebilir, ilimin ışığında ele alabilir, en sonunda da bu konuda tam bir yorum yapabilir. Tarih bilgininin, tarihî araştırmalar, için elinde bulunan maddelerin durumu ise bunun tam tersinedir;
Bu bilgin, toplumdaki temel faktörleri, toplumun doğuş ve gelişiminin keyfiyetini açıklığa çıkarmaya çalıştığı zaman, araştırmanın maddelerini oluşturmak; araştırmayı sonuçlandırıp gerekli yorumu yapmak için de toplumun tarihî olgularına dayanmak zorunluluğundadır. Araştırıcı, bu olayları ancak nakil ve rivayetler ve bir de bazı tarihî yapıtlarda gözlemleyebilme olanağını elde edebilir.
Örnek olarak bir tarih araştırıcısı olması sıfatıyla Engels'i ele alalım. Engels, «Ailenin kökeni» adlı eserinde sosyal olguları ilmi yöntemlerle yorumlamaya çalışmış, sonuçlara giderken de belirli bir tarihçi veya gezgincinin (Morgan gibi) rivayet ve iddialarına dayanmak zorunluluğunda kalmıştır.
Görüldüğü gibi araştırıcının sonuç elde ederken ve yorum yaparken dayandığı araştırma maddeleri (olgular) bakımından, tarihî .araştırmalarla Tabiat alanındaki araştırmalar birbirlerinden ayrılmaktadır. Bu ayrılık, bu noktada da kalmıyor. Bu iki araştırma, madde (olgu) bakımından birbirlerinden ayrıldıkları gibi, şu veya bu ilmî yorumu güçlendirmek iğin araştırıcıların ileri sürdükleri delil bakımından da birbirlerinden ayrılmaktadır.
Tarih araştırıcısı bilgin, araştırma maddesi olarak bir takım tarihî olgular toplar, bir araya getirir. Bir nevi olgular yığını meydana getirir. Fakat buna karşılık fizik bilgininin; atomdan, atomun meydana getirdiği olaylardan, atomun çekirdeğinden, elektriğinden, ışığından elde ettiği imkânlar kadar tarihî olgulardan imkân elde edemez.
Çünkü tarih araştırıcısı toplamış olduğu bu tarihi olguları olduğu gibi ele almak zorunluluğundadır. Bu olguları deney yoluyla değiştirmek veya geliştirmek imkânına asla sahip değildir.
Ama fizik bilgini, elinde bulunan maddeler (tabii olgular) üzerinde deney yapabilir, bunlardan istediğini çıkarıp atabilir, ayrıca istediği başka maddeleri de bunlara ekleyebilir. Astronomi biliminde, maddenin değiştirilmesine imkân bulunmayan alanlarda bile bir astronomi bilgini, teleskop aracılığıyla ve ayrıca kendi inisiyatifiyle, madde ile olan ilişkilerini değiştirebilmektedir.
Ama tarih araştırıcısı, sosyal ve tarihî olgular üzerinde deney yapma imkânı bulamamaktadır. Yani, tarihi yorumlayan ve tarihin sırlarını ortaya çıkaran teorilerini deney yoluyla güçlendirme olanağını bulamamaktadır.
Tarih araştırıcısı meselâ, belirli bir tarihî olgunun temel faktörünü ortaya çıkarmak için deney mantığının ortaya koyduğu ilmî yöntemleri kullanma imkânını bulamamaktadır. Tabiat bilginleri bu yöntemi, tecrübî istidlal işinde «ittifak» ve «ihtilaf» yolu olarak iki esas yol seklinde kullanmaktadırlar.
Çünkü bu iki yol, bir etkenin kendi köküne eklenmesi veya bu etkenin kendi kökü içinde gizlenmesi hususunda adeta ittifak etmişlerdir. Ki bu etkenlerin, diğer etkenlerle olan bağlantı oranım öğrenebilirim. (B) nin, (A) nın sebebi olduğunun ilmî yönden ispatlanabilmesi için ayrı ortamlarda yan yana getirilmektedir. (B) ile (A) .
Bu yönteme ittifak yolu denmektedir. Daha sonra (B) yi ortadan kaldırıyoruz.. (A) nın da buna bağlı olarak kalkıp kalkmadığını öğrenebilmek için. Bu yönteme de ihtilâf yolu denmektedir. Açıkça bilinen bir husustur ki tarih araştırıcısı olan bilgin, insanlık tarihinin realitesini değiştirme imkânını bulamamakta ve buna hiç mi hiç güç yetirememektedir.
Bu hususta örnek verebilmek için, sosyal bir olgu olması dolayısıyla devleti, tabiî bir olgu olması dolayısıyla, da ısıyı ele alalım. Tabiat bilgini ısıyı ilmî olarak yorumlamaya ve ısının temel sebebini ortaya çıkarmaya çalıştığında şöyle bir varsayım ortaya atabilir: «Hareket, ısının meydana gelişi nedenidir.»
Hareketle ısının birlikte oluşu defalarca yapılan deneyler sonucu öğrenilmiştir. Bilgin, bu varsayımın doğruluğunu kesinleştirmek için ittifak yolunu (yöntemini) uygular. Çeşitli deneyler yapar.. Bu deneylerin her birinde, ısı ve hareketten her biriyle bitişik olan şeylerin bir kısmını devreden çıkarır. Ki bu şeylerin, söz konusu ısı ve hareketin meydâna geliş sebebi olmadığı bu şeyler olmaksızın da hareket ve ismin var olabileceği hususu kesinleşsin.
Fizik bilgini aynı zamanda ihtilâf yolunu (yöntemini) de uygulayabilir. Bu uygulamada da ısı ile hareketi birbirinden ayırmaya çalışır. Ki ısının, hareket olmaksızın da var olabileceği hususu kesinleşsin.
Eğer deney sonucunda hangi ortamda bulunulursa bulunulsun, diğer olgular da devreye sokulsa bile, hareketin bulunduğu zaman ve yerde ısının da bulunacağı, hareketin bulunmadığı zaman ve yerde ise ısının da bulunmayacağı hususu kesinleşirse o zaman hareketin, ısının varlığı için bir sebep olduğu ilmî olarak ispatlanmış, olur.
Fakat tarih araştırmacısı devleti, insan hayatının tarihindeki sosyal bir olgu olarak ele alındığında devleti, toplumdaki belirli bir sınıfın çıkarlarının bir sonucu olarak yorumlar ve bu yolda ortaya bazı varsayımlar atar. Ama bu konuda ortaya atılmış olan diğer varsayımları çürütme gücünü kendinde bulamaz.
Sözgelimi; devletin, insanın gönlünde yatan belirli bir siyasal isteğin veya sosyal hayatı, güçlendirme arzusunun bir sonucu olmadığını ispatlayamaz. Tarih araştırıcısının en fazla yapabileceği şey; devletin belirli ekonomik çıkarlara uygun olarak doğusuyla birlesen, bir arada bulunan bir kaç tarihî durumun üzerine ayrı ayrı parmaklarını basacak.. Ekonomik çıkarlarla devletin bir arada bulunduğuna ilişkin bir kaç tane örnek toplayacaktır. (Bu yönteme, tecrübi (veya ilmî) mantıkta basit sayma yöntemi adı verilmektedir.)
Açıkça bilinen bir husustur ki bu basit sayma yöntemi; sınıflar arası ekonomik çıkarların, devletin doğuşu için yegâne sebep olduğunu ilmen ispatlamaz, çünkü devletin oluşumunda diğer bazı faktörlerin de özel etkileri olabilir.
Bu sebeple de tarih araştırıcısı, -fizik bilgininin kendi deneylerinin yardımıyla tabu olguları değiştirebildiği gibi- tarihî gerçeği değiştirme gücünü kendinde bulamaz. Dolayısıyla da toplum realitesindeki diğer bazı olguları, tarihî olgulardan uzaklaştıramaz. Ki bu uzaklaştırma sonucunda, toplumdaki diğer olguların tarihî olgulardan kopması sebebiyle -sosyal bir olgu olarak- devletin ortadan kalkıp kalkmayacağı hususu kesin olarak anlaşılsın.
Özet olarak diyecek olursak tarihî araştırmalar, prensip olarak tabiat ilimleri alanında yapılan araştırmalardan ayrılmaktadır. Bu araştırmalar, kendilerine dayanılarak sonuca varılan maddeler (olgular) bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar, ilk plânda. İkinci plânda ise elde edilen sonucu destekleyen deliller bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.
Tarihî araştırmalar alanında ise, tecrübî delilleri uzaklaştıracak olursak o zaman tarih yorumcularının elinde sadece düzenli düşünce yöntemi kalmaktadır. Bu yöntem, mümkün olan en fazla miktarda tarihi olguları kapsamına almaya çalışmaktadır. Tarih araştırıcısı da bu olguları oldukları gibi ele alır... Basit sayma yönteminin ışığında bu olguları yorumlamaya ve bu olgular hakkında kendi genel kavramlarını ortaya koymaya çalışır.
Bu noktadan hareket ettiğimizde marksizmin, tarih hakkında kendi özel kavramlarını ortaya koyarken, düzenli düşünmeden başka bir ilmî dayanağa sahip olmadığını öğreniyoruz. Ama gel gör ki marksizm düzenli düşünmeyi, tarihî
yorumu istidlal hususunda kendi görüş açısından yeterli bulmaktadır. Bu da yetmiyormuş gibi tarihin dar çemberi içine kıstırılmış olan düşünme yönteminin, tüm tarihî kanunların keşfedilmesi hususunda yeterli bir araç olduğunu ve bu
yöntemle elde edilen sonucun kesin bilgi ifade ettiğini iddia etmektedir.
Bu konuda Engels şöyle der :
«Tarihin hareket ettirici sebepleri üzerinde araştırma yapmak, tarihin geçmişteki aşamalarını ilgilendiriyorsa hemen hemen imkânsızdır. Çünkü bu aşamaların ilişkileri tökezlemekte, bu aşamaların meydana gelişlerine etkide bulunan işin tekrarıyla birlikte bu ilişkiler daha da gizlenmektedirler.
Ama çağımız, bilmecenin çözüm olanağım verecek kadar bu ilişkileri yaygın hale getirmiştir. Ağır sanayinin güçlenmesinden bu yana İngiltere’de artık herkes anlamıştır ki; siyasal mücadelelerin tümü, iki sınıf m (arazi aristokratlarıyla burjuvaların) iktidar hırslarından ileri gelmekte ve bu eksenin etrafında dönmektedir.» [10]
— Bu demektir ki Avrupa’nın veya sadece îngilterenin yaşantısından belirli bir dönemdeki sosyal kondisyon üzerinde düşünmek, ünlü marksist düşünür Engels'e göre, ekonomik etken ve sınıflar arası çatışmanın insanlık tarihinin temel faktörü olduğu hususunda kesin bilgiye ulaşmak için yeterlidir. Oysaki tarihin diğer aşamaları bunu açığa çıkarmazlar.
Bunun üzerine bir nevi sis perdesi çekilmiştir! Nitekim bizzat Engels de bunu kabullenmektedir. XVIII. veya XIX. yüzyıl tarihinden sadece bir tek sahne, binlerce senelik süre zarfında tarihi hareket ettiren etkenin ekonomik etken olduğu hususunda bir marksisti ikna edebiliyor.
Mantistin ikna oluşu, şundan ileri geliyor: Tarih boyunca İngilterenin sadece tarih dönemindeki sahnede marksist (Engels), tarihi hareket ettiren gücün ekonomik etken olduğunu görüyor.
Ve bunu böylece kabul ediyor. Belirli bir etkenin geçici bir süre zarfında belirli bir toplumda hüküm sürmesi, o etkenin tarihin her döneminde o toplumda ve diğer bütün toplumlarda hükmünü sürdüreceği anlamına gelmez.
Çünkü o etkenin belirli bir zaman için toplumda hüküm sürmesinin bazı özel sebepleri vardır. Tarih hakkında nihai bir hüküm verilmeden önce, üzerinde ekonomik etkenin hüküm sürdüğü toplum, diğer toplumlarla bir karşılaştırmaya tabi tutulmalıdır. Ki bu hüküm sürüşün özel ortam ve sebepleri açığa çıksın.
Bu arada Engels'in başka bir münasebetle söylemiş olduğunu düşünmemiz gerekmektedir kanısındayım. Bu konuşmasında Engels, diyalektiğin toplumdan başka kevn ve hayatla ilgili alanlarda uyguladığından ötürü düştüğü hata için bir nevi özür dilemektedir. Şöyle ki :
«Bu hususta herhangi bir açıklama gerekli değildir. Çünkü ben, fen ve Tabiat ilimlerinin konularını acele özet olarak ortaya serdim. Tarihî olgulara sonuç bakımından etkide bulunan diyalektizmîn hareket kanunlarının, aynı şekilde tabiat ilimleri alanında da, yollarına,' devam etmekte oldukları hususunda genel olarak kuşkum kalmasın diye...» [11]
Engels'in bu sözleriyle geçen sayfadaki sözleri arısında bir karşılaştırma yapacak -olursak, Engels gibi marksist bir düşünürün tarih, kâinat, tüm olgularıyla birlikte hayat ve felsefe hakkındaki genel; düşüncesinin, insan cemiyetlerinden belirli bir cemiyetin belirli bir tarih döneminde kendisine tutmuş olduğu ışıktan meydana gelip türediğini kolayca anlayabiliriz. Bu belirli tarih dönemi devam ettiği sürece toplumun iki sınıfı arasındaki çatışmayı açığa çıkaracaktır.
Bu sebeple de tarihin, baştan sona zıtla" arası bir çatışmayla dolu olması gerekmektedir. Tarihe hükmeden etken, çelişki olduğuna göre o zaman Engelsin; çelişki kanunlarının tabiat yolunda da ayni şekilde seyrine devam ettiğine ve ayrıca kâinatın serapa derûnî çelişkiler arası çatışma île dopdolu olduğuna inanması normal karşılanabilir.
----------------
[1] Engels: Anti Dühring. C. II, S. 5
[2] Es-Sekâfetû'l-Cedide 8. 11, Yıl. Y. S. 10
[3] F. Engels, et. Tefsirû'l-istirâki li't-tarih S. 57.
[4] Engels. Anti Dühring. C. II. S. 8.
[5] Marks. Kapital. C. IH/2. 3. 138.
2
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
2—ÜSTÜN BİR KRİTERYUM BULUNABİLİR Mİ?
Marxistlere göre teorilerin sağlıklılığını ölçen en üstün kriter, o kuramın pratikteki uygulamada basarı durumudur. Marxistlerin yanında teorinin pratikten ayrılmasına imkân yoktur. Diyalektikte buna, teori ve pratiğin birliği denmektedir. Bu konuda Mao tse Tung şöyle der: Marksizmin bilgi teorisi, pratiği birinci dereceye yükselmektedir.
Bu teori, insanların bilgi elde edişlerinin her ne şekilde olursa olsun pratikten ayrılamayacaklarını emretmekte. Pratiğin önemini inkâr eden veya bilginin pratikten kopmasına göz yuman diğer teorilere karşı şiddetli bir savaş açmaktadır.[12]
Geogre Politzer’in bu konudaki görüşleri ise şöyle ifade edilebilir. «Önemli hususlardan biri de, teori ve pratik birliğinin ne manaya geldiğini anlamamızda.
Bu da şu demektir: Teoriyi bırakan kişi bir nevi girişim felsefesine takılır. Kör yürüyüşü gibi bir yürüyüşe koyulur. Karanlıklarda didinir. Pratiği bırakan kişi ise bir nevi doktrinler statikliğe saplanır» [13]
İşte biz bu noktadan hareket ederek tarihî maddeciliği incelemek istiyoruz. Diğer bir deyişle, marksistlerin daldıkları devrimci uygulama alanında ne miktarda başarıya ulaşabildiğini öğrenebilmek amacıyla marksizmin tarih hakkındaki genel teorisini inceleyeceğiz.
Açıkça bilinmektedir ki marksistler belirli bir cüzî oranda teoriyi pratiğe dökme çabasındadırlar. Bu da kapitalist toplumun sosyalist bir topluma dönüştürülmesi alanında kendini göstermektedir.
Fakat insan hayatında meydana gelip kesinleşen, toplumların tarihî kanunlarıyla ilgili teorinin diğer yönlerine gelince marksizm, teorinin bu yönleriyle aynı cağda yaşamamış olduğu gibi, bu yönlerin ortaya çıkışında zerre kadar katkıda bulunmamıştır.
Teorinin (Tarihî maddecilik teorisinin), kapitalist toplumu sosyalist topluma dönüştürmeye ilişkin cuzi yönünü ele alalım. -Marksizm de zaten bu yönü uygulamaya girişmiştir.- Ki teori ile pratiğin birliğini, veya çelişkiliğini ortaya koyabilelim.
Ve en nihayet, teorinin, pratikte başarıya ulaştığı veya yenilgiye uğradığı oranda tarihî maddecilik hakkında kesin hükmümüzü verebilelim. Çünkü Marksizme göre pratik, teorilerin sağlamlığını ölçen yegâne bir esas ve sağlıklı ilmî teorilerin de- ayrılmaz parçası olduğu herkesçe bilinen bir gerçektir. .
Bu arada cüz'î veya küllî bir şekilde tarihî maddecilik teorisini pratiğe dökmeye çalışan sosyalist ülkeleri iki kışıma ayıralım. Bu ülkelerin hepsinde de yapılan uygulamalar; teorinin orijinalitesinden, bilimsel verilerinden, tarihin akışı ve sosyal hareketlere ilişkin kanunlarının özünden tamamen uzâktır.
a — Birinci kısım sosyalist ülkeler: Bu ülkeler sosyalizmi kızıl ordunun baskısıyla kabullenmişlerdir. Polonya, Çekoslovakya, Macaristan gibi Doğu Avrupa ülkelerini bu kısım için örnek ülkeler olarak gösterebiliriz.
Bunlar ve benzerleri olan ülkelerde toplumun kapitalizmden sosyalizme dönüşümü, tarihî maddecilik teorisinin belirlediği zorunluluklar ve toplumun dahilî çelişkilerinin etkisiyle olmamıştır. Bu dönüşüm, dıştaki üstün güçlerin, saldırıları ve silahlı müdahaleleri ile meydana gelmiştir.
Yoksa tarihin hangi kanunu Almanya’yı ikiye ayırıp bir parçasını sosyalist bloke, diğerini de kapitalist bloke yerleştirdi? Bu olay; üretici güçlerin kanunuyla mı yoksa,' eline geçirdiği her yere kendi düzenini ve ideolojisini benimsemeyi zorunlu kılan emperyalist ordunun baskısıyla mı meydana geldi?!
b— ikinci kısım sosyalist ülkeler: Bu ülkelerdeki sosyalist rejim, iç devrimlerin etkisiyle kurulmuştur. Neki bu iç devrimlerde marksizmin kanunları mücessem hale gelmemektedir. Bu devrimler, marksistlerin bütün bilmeceleri çözümledikleri teoriye uygun olarak meydana gelmemektedirler.
Meselâ Rusya'yı ele alalım. Rusya, sosyalist rejimin kurulup egemen hale geldiği ilk ülke olmasına rağmen sânayi yönünden Avrupa ülkelerinin en gerisindeydi.
Rusya’da üretim güçlerinin gelişimi, tarihî maddeciliğin, toplumun kapitalizmden sosyalizme dönüşümü ve sosyalist devrimin patlaması imkânı için belirttiği dereceye ulaşmış değildir henüz. Üretici güçlerin fazlalaşması, sosyalist rejimin yerleşmesi için esas görevini yerine getirmemiş, Rus toplumum, tarihî maddeciliğin öngördüğü biçimde oluşturamamıştır.
Tersine tam zıt bir rol oynamışta1. Çünkü Fransa, İngiltere ve Almanya gibi ülkelerde üretici güçler, korkunç bir şekilde gelişme ârz etmiş, bu ülkeler sanayi alanında üst sıralara geçmişlerdir. Bu ülkeler bu alanlarda yükseldikleri oranda devrimden uzaklaşmışlardır. Tarihî maddecilik anlayışına göre patlak vermesi kaçınılmaz olan komünist ihtilâlden de salimen kurtulmuşlardır.
Rusya’ya gelince bu ülkedeki sanayileşme oranı gerçekten çok düşüktü. Rusya’nın sosyal ve politik ortamının gölgesinde yerli sermaye, hızlı sanayileşme problemlerini çözmekten aciz kalmıştı.
Burada, çeşitli sosyalist ülkelerdeki sanayi sermayesi ile Batı Avrupa’nın sanayi sermayesinin yoğunluğu ve sanayi gücünün fazlalığı arasında bir karşılaştırma yapmak niyetinde değilim. Bununla beraber yine de sosyalist ülkelerde devrim yönelimleri yoğunluk kazanmış ve en nihayet devrim patlak vermiştir.
Siyasal devrimin bir sonucu olarak sanayi devrimi de infilâk etmiştir. Devletteki devrim organı; ülkeyi sanayileştirmek ve ülkenin üretici güçlerini geliştirme, devrim organının meydana getirilmesine sebep olamaz.
Bir taraftan sanayileşme ve üretim güçleri, diğer tarhtan da devrim arasında bir bağlantı kurmak zorunlu hale gelmiş ise o zaman yapacağımız, en makûl iş; Marksizmin devrim ve sanayileşme ile olan varsayımlara dayalı ilişkilerini tersleştirmek olacaktır.
Bu durumda sanayi ve liretim seviyesinin düşüşünü, Rusya gibi bir ülkede devrim çanlarını çalan faktörlerin en önemlisi olarak kabul etmeliyiz, marksizmin tersine. Çünkü marksizm, sosyalist devrimin tarihî maddeciliğe göre, ancak kapitalist sanayinin gelişip zirveye ulaşmasının bir sonucu olarak patlak verdiği kanısındadır.
Örnek olarak Rusya’yı ele alalım. Rusya’daki devrimin patlak vermesine, üretici güçlerin gerileyip çok aşağılara düşmesi kadar, üretici güçlerin gelişmesi etkili olamamıştı! O zamanlar Rüyada üretici güçler o kadar zayıftı ki, sanayi ve üretim alanında dev adımlarla ilerlemekte olan ülkeler konvoyu ile Rusya arasında korkunç bir mesafe vardı.
Rusya çok gerilerdeydi. Rusya, devletler ailesindeki gerçek varlığı m koruyabilmek için; sanayileşme problemlerini seri bir şekilde çözümleyecek ve kendisini sanayi ve devletler arası yarışta ileriye götürecek olan sosyal ve siyasal bir organ meydana getirmek zorunluluğundaydı.
Kendi problemlerini çözümleyecek olan bu organı kurmadığı takdirde Rusya, bir birleriyle yarışmakta olan devletlerin sömürülerine av haline gelecekti, ister istemez. Tarih sahnesinde görülen diğer bağımsız devletler gibi yok olup gidecekti.
İşte böyle Rusya’ya üretici güçler ve sanayi durumu yönünden baktığımız zaman görüyoruz ki esas problem; Sanayileşme problemidir. Sanayinin gelişmesi, toplumun siyasal ve ekonomik kondisyonuyla çelişmez.
Sosyalist rejim iktidara hâkim ulur olmaz, sinişiz, mutlak bir egemenlik esasına dayalı olan siyasal karakterinin ve tüm üretim güçlerinin bir tek" merkezden (Devletten) idare edileceği esasına dayalı olan ekonomik karakterinin bir gereği olarak ülkeyi sanayileştirme yolunda sert adımlarla -ilerlemeye başladı.
Böylece sosyalist hükümet, kendi varlığına sebep olan faktörleri,-kendi gelişimini sağlayan marksist dayanakları kurmayı, temsilcisi olduğunu iddia ettiği/halkı oluşturmayı, üretici güçleri de Marxın kendi ilmî sosyalizmi için hazırlamış olduğu aşamaya getirmeyi bizzat üstlenmiş ve üstlenmiş olduğu bu görevi de yerine getirmiştir.
Bütün bunlardan sonra şöyle bir soru sorma hakkına sahip olduğumuzu sanıyorum: Eğer Rusya siyasal, endüstriyel ve fikri yönden diğer büyük sanayi ülkelerinden geride kalmamış olsaydı, ekonomik ve siyasal bir karakter taşıyan
Rus devrim hükümeti, sosyalizm için neler yapabilirdi? Sosyalizme ne gibi bir hizmette bulunabilirdi?!
Rusya gibi, sosyalist rejimin devrim yoluyla hâkim olduğu bir diğer ülkede Çin'dir. Çin'de de teori ile pratik arasında bir çelişki olduğunu açıkça görmekteyiz.
Yeni Çini oluşturmakta ve Çinin siyasal rejimini değiştirmekte sanayi devrimi büyük rol oynamış değildir. Üretim araçları, artık değer, sermaye ilişkileri gibi tarihî maddecilik kanunlarının ortaya koymuş olduktan etkenlerin bile Çin'in siyasal mücadelesinde başrolü oynadıklarını hiç kimse iddia edemez.
Üzerinde düşünmeye değer bir başka husus da şudur: Marxçı sosyalizmi pratiğe aktarma işine girişen iç devrimler başarıya ulaşma yolunda sınıflar arası çatışma ve ezilen sınıf karşısında sömürücü sınıfın çökmesi esasına dayanmamışlardır. Sömürücü sınıf, ezilen sınıf karşısında, aralarında şiddetli sınıf çelişkileri bulunduğundan ötürü çökmektedir. Bu çöküş, sömürücü sınıfın dayanmakta olduğu iktidar mekanizmasının savaş zamanlarında askeri yönden çöküşü oranında olmaktadır.
Meselâ birinci dünya savaşının ezici ortamında çarlık Rusya’sının iktidar mekanizması dayanamamış ve çöküp gitmiştir. Başta komünist partisi olmak üzere çarlığa karşı olan güçlerin devrim ile siyasal yönden galibiyetlerini temin eden faktör, komünist partisinin iktidara geçmesini de temin etmiştir. Çünkü komünist partisi; düzenlilik ve kitleleşme yönünden en parlak bir güç ve kumanda düşüncesi hususunda en kuvvetli bir birlik olup, çarlığa karşı cephe alanların başında geliyordu.
Çin'deki komünist devrim de tıpkı bu şekilde patlak vermişti. Bu devrim ne kadar Japon-saldırısından önce olmuştuysa da, tam bir kompleks döneminde yaygınlaşıp genişleyerek, savaşın sona ermesiyle de Cinde galibiyete kavuştu. Şimdiye kadar geçen süre zarfında bir tek defa bile pratik, sadece dâhilî çelişkiler yöntemiyle zafer gerçekleştirilmemiş ve yakutta sarsıntı veya çöküntüye yol açan dış savaş ortamlarının mekanizmalarını parçalayamamıştır.
Tarihî maddecilik teorisinin dış görüntüleri ve genel çehresi, hiç bir zaman pratiğe aktarılmamıştır. Pratiğe aktarılabilen tek husus, sadece şu olmuştur: îçinde devrimin patlak vermiş olduğu, bu devrim dolayısıyla siyasal rejiminin değişmiş olduğu ve iktidar mekanizmasını alaşağı etmiş olduğu bir toplum, bu iktidar mekanizmasını haricî ve askerî ortamlara dayandırmaya hazırlanır. Bu durumdaki insanlar yeni bir sosyal ve politik hayata şuurlu bir şekilde ihtiyaç duyarlar.
Rus devrimini başarıya ulaştıran veya bu devrim için başarı yollarını hazırlayan bu etkenler -tam veya noksan olarak- diğer ülkelerde de mevcutturlar.
Bu ülkeler de Rusya’nın tanık olduğu askerî ortamlara tanık oldular. Birinci dünya savaşından sonra benzeri devrimler yaptılar."Bu devrimlerin patlak vermesinde; egemen güçlerin askerî ortamlara dayanması, bu dayanışın yetersiz olduğu hakkında halk arasında kuvvetli bir şuurun doğması, ilerlemekte olan dünya devletlerinin konvoyuna katılmak amacıyla hızlı bir ilerlemeye ilişkin duyulan ihtiyacın fazlalığı büyük rol oynamıştır.
Yalnız şunu da söylemek gerekir ki, sosyalist karaktere, sahip tek devrim, Rus devrimidir. Ayrıca sosyalist ülkelerde bir dereceye kadar, birbirine benzer olan üretim güçleri arasındaki ayrılığın sebebini Bulma imkânına sahip olmadığımızı da söylemek isterim. Bu ayrılığı söz konusu ülkelerin fikrî ortamlarında, yer yer siyasal ve devrimci alanlarda görülen çelişik cereyanlarında da müşahede etmek mümkündür.
Marksizmin diyalektik mantığının 'iddiasına göre/ teori ve pratiğin birliği düşüncesi ve teorinin geçerliliğini destekleyen yegane faktör de pratik olduğu düşüncesi eğer doğru ise o zaman ^tarihî maddeciliğin şimdiye dek bu istidlali aramakta olduğu da doğrudur.
Çünkü marksizmin gerçekleştirmiş olduğu pratik, teorinin özelliklerini üzerinde taşımamakta olduğu gibi teorinin belirtileri de bu paritiğin üzerine yansımamaktadır. Öyle ki pratik uğruna mücadeleye giren ve bu mücadeleye katılanlara kumanda eden ilk Rus devrimcisi Lenin bile, ancak devrimin patlak vermesi zamanı kaş ile göz arasındaki mesafenin yakınlığı kadar yaklaştıktan sonra devrimi haber vermişti.
Daha önceleri ne zaman ve ne şekilde patlak vereceğine ilişkin bir haber vermemiştir. Bunun sebebi şu olsa gerek: Toplumun delil ve olgularıyla teorinin belirlediği delil ve olgular birbirlerinin tıpkısı olamazlar. Teori, toplumun delil ve olgularını esas alarak, sosyalist devrime katılma işini ele alan toplumların özelliklerini belirler.
Lenin şubat devriminden bir ay, Ekim devriminden de 10 ay önce İsviçreli komünist gençlerle yaptığı bir toplantıda onlara hitaben şöyle demişti :
«Sizleri büyütmekte olan neslin çocukları olan bizler, patlamaya hazır olan sosyalist devrimler için verilecek olan mücadeleleri görecek kadar yaşamayacağız belki. Ama bana öyle görünüyor ki gerek İsviçre'de ve gerekse dünyanın diğer ülkelerinde sosyalizm uğruna yapılan iç açıcı çalışmalarda en büyük pay işçi gençlere verilecektir.
Bu konuda ümitli olduğumu sizlere açıklamak isterim. Bu işçi gençler patlamaya hazır proletarya devrimi için savaşa katılmakta sadece pay sahibi olmayacaklardır. Bu gençler aynı zamanda muzaffer olarak da bu savaştan çıkmakta pay sahibi olacaklardır.»
Evet; Lenin bu sözleri söyledikten 10 ay sonra beklemekte olduğu sosyalist devrim Rusya’da patlak yerdi. Kendisi de bu sayede iktidara geçti.
Ama İsviçre’de sosyalizm uğruna -kendi deyimiyle- parlak hareketlere girişen İsviçreli gençler halâ beklenen en güzel ve en büyük payı alamamışlardır. Oysaki Lenin bu gençlerin proleter devrim savaşında en büyük pay sahibi olacakları gibi savaş sonrası da en büyük ve en güzel paya sahip olacaklarını söylemişti.
3 — MARKSİZM, TARİHİ KAPSAYABİLMİŞ MİDİR?
Önce de söylediğimiz gibi tarihî maddecilik (Marksizm), birçok ilmî varsayımlardan oluşmuştur. Ki bu varsayımların her biri, tarih aşamalarından birine özgüdür. Bu varsayımların tümünden, Marksizmin tarih yorumu hakkındaki genel varsayımı oluşur. Bu varsayımı şöylece size aktarabiliriz: Tarih, üretim güçlerinin belirleyip ortaya koyduğu ekonomik kondisyonun ürünüdür.
Gerçek şu ki Marksizmin tarih analiziyle ilgili en parlak gücü, aldatmadır. Bu gücü (!) ile marksizm, tarihi kapsayabildiğim iddia etmekte ve bu yolda bir tarih yorumu getirmektedir. Bu yorum, sosyal ve ekonomik işlemlere ilişkin yapılan diğer yorumlardan ayrılmakta ve temayüz etmektedir.
İnsan hayatının tüm alanlarında çeşitli işlemler arasında sağlam bir bağlantı bulunduğunu ifade etmektedir, bu yorum stili. Marksizm belirli bir teorik düşünce veya sadece sosyo ekonomik bir analiz yöntemi değildir. Aynı zamanda marksizm; tüm sosyo ekonomik ve siyasal işlemleri kapsayan analitik bir ifadedir.
Nitekim marksizmin bu özelliği, binlerce yıllık uzun bir tarih süreci içerisinde de kendini göstermiştir. Böylece de kesin çizgilerle sınırlandırılmış her biri tarih anında belirli bir durum meydana gelmiş olup bu durum, zaman süresi içerisinde kendisinden sonra peş peşe gelecek olan durumları diyalektik bir yöntemle belirlemiştir. Bu hal, birbirinden ayrı tarihî anlarda, araya başka bir şey girmeksizin devam etmiştir.
Böyle bir teorinin (Tarihî maddeciliğin) insanların takdirinden pay alması ve insanları hayrette bırakması tabii ki diğer teorilere oranla daha fazla olacaktır.
Çünkü ileri sürülen iddialara göre bu teori, insanlığın tüm sırlarını ve tarihin bilmecelerinin cevabını insanlara teslim etmiş, sosyo ekonomik alanda ortaya atılan tüm ilmî teorilere üstün gelmiştir. Kem de büyük bir sosyal ağırlık noktasında...
Şöyle ki: Tarihî maddecilik teorisi; insanların emellerini bir analizle birleştirebilmiş, maddî ve mantıkî esaslara dayalı bir şekilde ilericilik arzusunu -Manan yapabildiği kadarıyla- insanlara aşılamıştır. Buna karşılık sosyo ekonomik alandaki diğer ilmî teoriler, tarihî maddeciliğin topladığı kadar takdir toplayamamışlardır. Sadece birkaç bilgin ve uzmanın lütuf ve inayetlerine mazhar olabilmişlerdir.
Genel bir teori olması niteliğiyle tarihî maddecilik, -önce de andığımız gibi- şöyle bir hüküm vermiştir: Tüm sosyal kondisyonlar ve olgular, ekonomik kondisyonlardan doğmaktadırlar. Tabiî olarak ekonomik kondisyonlar da üretim güçlerinin kondisyonundan doğmaktadırlar.
Bu durumda ekonomik kondisyonlar; temel üretim güçleriyle tüm sosyal olgu ve kondisyonlar arasında bir nevi bağlantı edatları görevini yapmaktadırlar. Bu konuda Plekhanov şöyle der:
«Bir milletin ekonomik kondisyonu, o milletin sosyal kondisyonunu belirler. Sosyal kondisyonu ise o milletin dinî ve politik kondisyonunu belirler. Bu böyle devam edip gider...
Ekonomik kondisyonun da bir meydana geliş sebebinin bulunup bulunmadığını haklı olarak soracaksınız. Kuşkusuz bu kondisyonun da kendine özgü bir meydana geliş sebebi vardır. Dünyadaki tüm diğer şeylerde olduğu gibi Bu sebep, tabiata karşı vermekte olduğu mücadeleden ibarettir.»[14]
«İnsanların sosyal hayatlarında kurulan tüm ilişkileri, üretim ilişkileri düzenlemektedir. Üretim ilişkilerini ise üretici güçler kondisyonu belirlemektedir.»[15]
Şu halde diyebiliriz ki ekonomik kondisyonu doğuran ve kondisyonu kendi gelişimine bağlı bir şekilde geliştiren yegâne faktör, üretici güçlerdir. Bünyesinde barındırdığı olgu ve kondisyonlarla birlikte sosyal yapının temeli, ekonomik kondisyondur.
İşte bu anlattıklarımız, tarihî maddecilik teorisinin genel görüntüsünü yansıtıyordu.
Marksizme karşı yazarlar arasında, tarih hakkında genel bir teori olması niteliğiyle tarihî maddecilik hakkında yapılmakta olan iki münakaşa halâ devam etmektedir. Şöyle ki:
l — Toplumun önce feodalizmden kapitalizme, sonra da, sosyalizme doğru yol almasına sebep olan tabii kanunlar uyarınca tarih, ekonomi etkenine; ve üretici güçlere boyan eğmektedir(!).
Eğer ileri sürülen bu iddia doğru ise marksistler neden ötürü, anti kapitalist bir devrimi başlatmak için mümkün olan en yüksek oranda bir halk kitlesini meydana getirebilmek için zorlu çabalar harcıyorlar? Tarih kendi hallerinde çalışmasına ve bu zorlu işleri bitirmelerine niçin müsaade etmiyorlar da kendileri paçalarını sıvayarak işe girişiyorlar? !
2 — Her insan zorunlu olarak ekonomi etkeninden ayrı bazı güçlerin kendisini etkilediklerini hisseder. Hatta bazı zamanlar bu güçlerin etkisine kapılarak kendi hayatini ve ekonomik çıkarlarını feda etmekten, de çekinmez. Şu halde marksistler nasıl oluyor da ekonomi etkenini, tarih için muharrik bir faktör olarak kabul ediyorlar?!
Pozitif ilmî araştırma uyarınca bu iki münakaşaya ilişkin görüşmemizi açıklamamız gerekmektedir. Bu her iki münakaşa da; marksizmin tarih anlayışının yanlışlığını ifade etmekten çok marksizmin bu anlayışının tarihi kapsayamamış olduğunu ifade etmektedirler.
Birinci münakaşayı ele alalım: Her şeyden önce marksizmin devrim hakkındaki tutumunun ne olduğunu öğrenmeliyiz. Marksizm, devrimi ve devrim uğruna yapılan ön çalışmaları tarihî kanunlardan ayrı olarak değil de tarihî kanunların bir parçası olarak kabul etmektedir.
Ki bu kanunların varlığı, tarihin bir aşamadan diğer bir aşamaya geçmesi için ilmî açıdan zorunludur. Devrimciler, devrim yolunda bir araya gelip toplandıklarında, bu tarihî zorunluluğu ifade etmeden edemezler.
Bizler bu prensibi kabullendiğimizde biliyoruz ki marksizmin kendisi bile bazen kendi ilmî tarih anlayışının gereklerinin neler olduğunu açık seçik bir şekilde anlayamamaktadır. Bu konuda Stalin şöyle der:
«Toplum, kanunlar önünde aciz değildir. Toplum, ekonomik kanunları ve bu kanunlara dayanmayı öğrenerek bu kanunların işlerlik alanını sınırlandırıp kanunları kendine itaat ettirecek hale getirebilir. Tıpkı tabiat güçleriyle, kanunları karşısında olduğu gibi...»[16]
Buna karşılık George Politzer şöyle der:
«Diyalektik meteryalizm, sosyal kanunların pozitif özelliklerini teyid ederken aynı zamanda düşüncelerin de oynamakta oldukları pozitif rolü teyid eder. Yani şuurlu ilmî gelişmeleri teyid eder, destekler. Bu gelişmeler insanlara; sosyal kanunların etkilerini ilerletme veya geriletme, fazlalaştırma veya engelleme imkânını verirler.» [17]
Açıkça bilinmektedir ki marksizm, insanın düşünce ve şuur yönünden gelişerek sosyal kanunlara egemen olabileceğini kabullenmektedir, insanın bu kanunların etkisini artırıp eksiltebileceğim de kabullenmektedir, marksizm. Ne ki bu marksizmin tarih hakkındaki ilmî düşüncesiyle uyuşmamaktadır. Çünkü (Marksizme göre) tarih, tabiatın genel kanunlarına uygun bir şekilde yoluna devam etmektedir. İhsanın tarihî kanunlar hakkındaki bilgi ve düşüncesi, söz konusu kanunların hükmetmekte oldukları alanların bir kısmını ancak ifade edebilmektedir.
İnsanın tüm şuur ve faaliyetlerinin oynamakta olduğu roller, bu kanunların ve bu kanunların etkisinin kaçınılmaz bir ifadesidir. Yoksa bu kanunların etkilerinin ileri veya geri itilmesi demek değildir, örneğin marksistler çelişkileri derinleştirmek amacıyla huzursuzluk ve bozgunculuk doğurmak istediklerinde bu kanunları yürürlüğe koyarlar.
Çünkü onlardaki şuur gelişmesi tarihî bütünün bir parçasıdır. Yoksa marksistlerin, bu kanunları acil bir şekilde yürürlüğe soktukları gibi bir mana anlaşılmasın. Siyasal şuurlaşma işleriyle uğraşan birçok kimselerin tarihî kanunlar karşındaki yerleri, bir tabiat bilgininin tabiat kanunları karşısındaki yeriyle aynı değildir ve olamaz da...
Çünkü tabiat bilgini bu kanunları kendi laboratuarında incelemekte olduğu doğanın şeklinde bir değişiklik yaparak da bu kanunların etkilerini daha çabuk icra edebilir. Çünkü incelemesinin konusu olan tabiat kanunları, kendisinin işlemine etkide bulunamaz.
Tam tersine, bu kanunların etkilerine karşı -deney için hazırlamış olduğu şartlar sayesinde- egemen olabilir. Buna karşın siyasal alanda iş yapanlar tarihî kanunlara karşı bağımsız olamamakta ve bu kanunlara egemen olamamaktadırlar. Çünkü her zaman bunlar, söz konusu kanunların egemen olduğu tarihî işlemlerin sadece bir kısmını ifade etmektedirler.
Şu halde marksizmin, sosyal kanunlara egemen olmaktan söz etmesi hiç de doğru değildir. Ayrıca geçen sayfadaki, pratik alanda görülen gelişmelerin hiçbir desteğe dayalı olmayan anlamsız şeylerden olduğuna ilişkin münakaşaların marksizme yöneltilmesi de doğru değildir, Çünkü bizler, devrim de dahil olmak üzere pratik alandaki gelişmelerin, tarihî kanunların bir parçası olduğunu biliyoruz.
Şimdi de ikinci münakaşayı ele alalım. Bu münakaşa adet olarak, ekonomi ile ilişkisi olmayan bir kısım etkenlerin listesini ortaya sürmektedir. Ki; «Ekonomi etkeni en başta gelen bir etkendir.» Şeklindeki sözün geçerliliğini ispatlasın. Bu münakaşa, birinci münakaşaya oranla başarıya daha yakın değildir. Çünkü marksizm; ekonomik etkenin tarih boyunca insanın tüm faaliyetleri için şuura ait bir itici etken olduğunu iddia etmemektedir.
Aslında marksizmin bütün demek istediği şu : Ekonomi; insan şuuru içerisinde bizzat kendi kendini çeşitli ifadelerle ifadelendiren bir güçtür, insanın şuurlu bir gidiş tarzı, çeşitli ideolojik amaç ve güdülerden meydana gelir. Ki bu amaç ve güdülerin ekonomiyle hiç bir ilişkisi yoktur.
Ancak bunlar, aşkın bir gücün sathî ifadeleridirler, aslında.. Bunlar sadece araçtırlar. Ki ekonomi etkeni bu araçları kullanmakta ve zorunlu tarih yönelimi içinde insanları bu araçların yardımıyla hareket ettirmektedir.
Bu arada marksizmin bazı metinlerine göz yummamız gerekmektedir. Bu metinler, sadece yukarıda geçen sözlerle yetinmemişler, aynı zamanda ekonominin, arkadan iten muharrik bir güç olarak değil de genel bir sosyal gelişmeyi amaç edinen bir faktör olduğunu kabul eden görüşü desteklemeye yönelmişlerdir. Bu meyanda Engels de şöyle der:
«Güç, araçtan başka bir şey değildir. Amaç ise ekonomik çıkardır, özlük bakımından amaç, -kendisinin garantisi için kullanılan- araçtan daha fazla değere sahip ise o uman egemenlik ve itaate ilişkin sorunların ekonomik yanı özlük bakımından siyasal yanından daha fazla değere sahip atar.
Tarih boyunca bu böyle olmuştur. Günümüzde de daram aynıdır. İtaat etmesi istenen kimsenin önce karnı doyurulur. Karnı doyan insan, kendisini doyurana boyun eğer, minnettar olur.» [18]
Kuşkusuz ki Engels, bu sözleri acele olarak ve üzerinde çok az düşünerek yazmıştır, öyle ki ekonomik etkenine olan bağlılığının aşırılığı yönünden Marksizmle yansır hale gelmiş ve her zaman dokunup el değdirebileceğimiz realite ile çelişir olmuştur.
Çoğu zaman mideler kelimenin tam anlamıyla dolduğu halde bu tokluk; insanı, bir örnek meydana getirecek ve gönlündeki arzularla istekleri doyuracak şekilde sosyal alanda önemli faaliyetler yapmaktan alıkoyamamaktadır.
Bütün bu anlatılanlardan sonra, tarihî maddeciliğin ortaya atıp yolunu gösterdiği gerçek problemlerin araştırmasına geçelim. Marksizmin bu problemleri çözümleme işinde başarıya ulaşmasına imkân yoktur. Yine Marksizmin tarihi maddecilik kuramının ışığında tarihteki bazı temel noktaları açığa çıkarmasına da imkân yoktur. Bu noktaların detaylarıyla birlikte ele alınmaları gerekmektedir:
l — MARAİZM VE ÜRETİCİ GÜÇLERİN GELİŞİMİ:
Bu başlık altında ilk olarak üretici güçleri -ki tarih de bu güçlerin gelişimine bağlı olarak gelişmektedir ele alalım:
Bu güçler nasıl gelişirler? Bu güçlerin gelişimlerine etkide bulunan faktörler nelerdirler? Bu gelişime etkide bulunan faktörler neden tarihe hükmeden üstün kuvvetler değildirler de, bu üstün kuvvete boyun eğmekte olan üretici güçlerdirler?..
Marxistler bu soruyu şöyle cevaplamayı gelenek haline getirmişlerdir: insanın tabiat güçleriyle ilişki kurması anında ekle edip yararlandığı düşünceler Üretim güçlerini geliştirmektedirler.
Üretim güçlerini geliştiren sebepler de bu düşünceden doğmaktadırlar, Yoksa üretim güçleri bu düşüncelerden, bağımsız bir şekilde daha üstün olarak iş görmemektedirler, göremezler de... Marxistler; üretim güçleriyle bu düşüncelerin birbirleriyle olan bu karşılıklı ilişkilerinden, üretim güçlerinin gelişimi için diyalektik bir şeklin doğduğu inancındadırlar.
Yine marksistlere göre bu diyalektik şekli; devamlı surette yeni düşünceler doğuran bir üretken olması niteliğiyle diyalektik, bir gelişme hareketini ifade etmektedir. Bu diyalektik aynı zamanda kendi kendini de geliştirmektedir.
Üretim güçlerinin gelişiminin bu diyalektik şekli, özel deney anlayışı esasına dayanma' tadır. Böylece de düşünce aracılığıyla insan için yegâne bir temel geçindirici etkeni bulunmuş olmaktadır. İnsanın denemekte olduğu üretici güçler, insanın kâinat ve kevnî realiteler hakkındaki düşünceleri arasındaki ilişkiler bir nevi sebep müsebbep ilişkisidir.
Müsebbep, sebepten doğmakta, sonra da sebeple birleşmekte zenginlik (fazlalık) bakımından ondan daha da ilerilere gitmektedir. Ama bu arada (Felsefemiz) adlı kitabımızda bilgi kuramı üzerinde yaptığımız incelemelerden elde ettiğimiz sonuçları da unutmamamız gerekmektedir. Bu sonuçlar, tabiata ilişkin deneylerin insana sadece ham maddeler verdiğini, deney hakkında da hissi bazı düşünceler verdiğini ispatlamıştı. Bu ham madde ve hissi düşünceler, insan zihninde tabiî ve psikolojik özel şartlarla karşılaşmadıkça hiçbir mana ifade etmezler.
İnsan zihni, -duygu ve düşünceler hususunda insanla ortak yanı bulunan hayvanların zihninden ayrı olarak- analiz ve sonuca varma konusunda aklî bir güce sahiptir. Ayrıca insan zihni, deneye gelmeyen bazı zarurî bilgilere de sahiptir. Bu bilgileri insan, deney yoluyla elde ettiği ham maddelere uygular, böylece de yeni sonuçlara ulaşır. Sonuç elde etme işlemleri tekrarlandıkça ve bu sonuçlar için gerekli ön bilgiler olgunlaştırıldıkça, elde edilen sonuçlar daha kaliteli ve daha doyurucu olur. Üretici tabiî güçler, tek başlarına gelişim ve tekâmül yolunda ilerleyemezler.
Veya kendilerini geliştirecek olan etkenleri de doğurmazlar. Sadece duygu ve düşünceler üretilebilirler. Şu halde b^ güçlerin gelişimi bir oto diyalektik değildir. Bu güçleri geliştirecek olan olumlu güç de bizzat bu güçlerden üremiş değildir. Görüldüğü gibi tarih zinciri içinde üretici güçler, kendilerinden daha üstün olan bir faktörün esiridirler.
Şimdiye kadar, zaman süreci içinde üretimi ve üretim güçlerini geliştiren faktörün ne olduğunu soruşturuyorduk. Sonuç olarak elde ettiğimiz şey, marksizmi memnun etmemektedir. Ayrıca bu soruyu daha fazla derinleştirmemiz ve tarihî maddeciliği daha da sıkıştıracak kadar ileriye götürmemiz de mümkün hatta zorunludur bile. Bu sebeple de soruyu şöyle bir kalıba sokmaya çalıştık: insanoğlu, üretime nasıl başladı? İnsan hayatında üretimin doğuşu nasıl oldu? Neden başka canlıların hayatında doğmadı?
Marksizmin doktrininden öğreniyoruz ki marksizm; üretimin, toplumun dayanmakta olduğu en başta gelen bir dayanağı olduğuna inanmaktadır. Bu dayanağın üzerinde ekonomik yapının kurulduğuna, ekonomik yapının üzerine ise tüm diğer toplum yapılarının kurulduğuna da inanmaktadır.
Fakat marksizm; bizzat üretimin üzerinde durarak, üretimin toplum hayatında nasıl meydana geldiğini açıklamak için kendini zahmete katlandırmamıştır. Toplumun doğuşunu, sosyal ilişkiler ve sosyal olguları yorumlayan şey üretim olduğuna göre; üretimin de varlığını ve doğuşunu yorumlayacak olan bir şeyin var olması gerekmez mi ?
Üretimin ne olduğunu öğrendikten sonra bu soruyu cevaplama imkânını bulacağız: Üretim; -marksizmin bize öğrettiği- tabiata karşı verilen bir mücadeledir. Bu mücadele için birçok insan bir araya gelerek, maddî ihtiyaçlarını giderecek olan ürünleri-üretirler. Tüm sosyal ilişkiler, üretim esasına dayandırılır.
Şu halde üretim; bir kısım insanın, tabiatı değiştirecek kendi ihtiyaçlarını gidermeye ve isteklerini doyurmaya uygun bir şekle sokabilmek için yapmakta oldukları bir faaliyettir. Bir kısım insanın girişmekte olduğu böyle bir değiştirme faaliyetinin tarih açısından varlığı imkânsızdır. Meğer ki bu faaliyetten önce belirli bâzı şartlara uyulmuş olsun. Ki bu şartları da iki maddede özetlemek mümkündür:
a — Düşünce: Canlı bir yaratık, kendi ihtiyaçlarını giderecek şekilde tabiatı değiştiremez. Buğdayı un, unu da ekmek haline getiremez... Meğerki tabiata vereceği yeni şekil hakkında bir düşünceye sahip olsun. Değiştirme isinden sonra meydana gelecek olan şekil, ise başlamazdan önce görünürde yoktur. Şu halde değiştirme işinin düşünceden ayrılmasına imkân yoktur. Bu sebeple de hayvanların, tabiatı üretim işlemiyle değiştirmesi imkânsızdır.
b—Dil: Düşünceyi dışa aktaran maddi bir araç olması niteliğiyle, üreticilerin tabiatı değiştirme işlemi esnasında birbirleriyle anlaşmalarını sağlamaktadır. Üreticiler, kendi düşüncelerini dışa aktarma aracına sahip olmadıkça ve tabiatı değiştirme işinde kendi arkadaşlarının düşüncelerini anlamadıkça üretim yapamazlar.
Böylece görmüş oluyoruz ki hangi derecede olursa olsun düşüncenin, üretim işleminden önce var olması gerekmektedir.
Marksizmin iddiasına göre tüm sosyal olgu ve ilişkiler, üretim işleminden doğmaktadır. Fakat bizim kanımıza göre dil, üretim işleminden doğmamaktadır! Dil düşünceyi dışa aktaran maddi bir araç olması niteliğiyle düşüncelerin karşılıklı olarak alınıp verilmesi ihtiyacından doğmaktadır. Önemli bir sosyal olgu olmasına rağmen dil, en başta geldiği sanılan temel bir unsur olan üretim işleminden doğmaktadır. Tam tersine dil, en başta geldiği sanılan bu temel unsurun (üretim işleminin) doğuşu için zorunlu bir tarihî şarttır.
Bu hususta ileri süreceğimiz en büyük delil; gelişim süreci içerisindeki dilin üretimden ve üretim gücünden bağımsız oluşudur. Eğer dil en başta geldiği sanılan temel bir unsur niteliğindeki üretim güçlerine bağlı olsaydı, o zaman tüm diğer sosyal olgu ve ilişkilerin bu unsura bağlı olarak geliştikleri gibi dil de üretim ilişkilerine bağlı olarak bir gelişim arz edecekti.
Stalin de dahil olmak üzere hiçbir marksist, sosyalist devriminden sonra Rus dilinin değişip yepyeni bir dil haline geldiğini veya toplumun temelini değiştiren üretim yöntemlerinde büyük bir devrim yapan buhar aletlerinin bulunuşundan sonra, İngilizlerin eskiden konuşmakta oldukları dili bir tarafa atıp yepyeni bir dille konuştuklarını iddia edemez. Böyle bir sözü söylemeye cesaret edemez.
Böylece Tarih, sürekliliği ve evrimliliği hususunda dilin üretimden bağımsız olduğunu kanıtlamaktadır. Dilin bağımsızlığı da; üretim biçimlerinden şu veya bu biçimde bağlı olmaması ve sadece düşünce ile düşüncenin dışa aktarılması gereksinimden doğmasından ileri gelmektedir. Ki bu düşünce ve düşüncenin dışa aktarılması gereksinimi, her ne şekilde olursa olsun her türlü sosyal üretim girişimlerinden daha engin ve daha etkin iki sebeptirler.
MARKSİZM VE DÜŞÜNCE:
Marksizmin tarihî maddecilik anlayışının-en önemli ve sübjektif noktalarından bir olarak da; insanın çeşitli tür ve yönleriyle fikrî hayatıyla ekonomik kondisyon ve üretici güçler kondisyonu arasındaki ilişkiyi kabul etmeliyiz. Üretici güçler kondisyonu, insan kimliğinin tarihî ifadesini belirlemektedir.
Düşünce her ne kadar üstün şekillerden alınmış olursa olsun, sosyal alandaki temel güçten her ne kadar uzaklaşırsa uzaklaşsın, her ne kadar tarihî kompleks dönemeçler içinde yoluna devam ederse etsin yine de bir analize tabi tutulduğu zaman -ne şekilde olursa olsun- ekonomik faktörden doğmuş olduğu açığa çıkacaktır. Marksizm de düşünce tarihim, düşünce tarihinin maddî ortamlar yoluyla kendi bünyesinde saklamış olduğu devrim ve evrimleri, toplumu ve üretici güçlerin oluşumunu yorumlarken bu esasa dayanmaktadır.
Marksizmin, tüm insan düşüncesini kapsamına soktuğu bu ekonomik çerçeve, marksizmin tarihî yapısının diğer taraflarından ziyad; ilmî ve felsefî açıdan araştırılıp incelemeye değer bir konudur. Çünkü bu çerçeve marxiznin bilgi kuramına ilişkin önemli sonuçlara varmayı, bu kuramın değer ve mantıkî ölçülerini belirleyebilmeyi garantilemektedir.
Bu sebeple de, bilgi kuramı üzerinde yapacağımız felsefî incelemelerin ışığında ekonomik çerçeveyi ele alıp incelememiz adeta zorunlu hale gelmektedir.
Felsefetûna adlı kitabımızda da bu hususta ilginç görüşler sunmuştuk. Adı geçen kitabımızın ikinci baskısında bu konu üzerindeki çalışmalarımızı detaylara indirerek görüşlerimizi tekâmül ettireceğiz. Bundan dolayı konunun marksizmin bilgi kuramına ilişkin görüşlerini kapsayan önemli kısmını burada ele almayacağız. Fakat bu kitabın sınırlarının elverdiği kadarıyla bu konuyu inceleyip eleştirmemizi engelleyen bir husus da yoktur, kanaatimce.
Marksizmin bu konudaki görüşlerini açık bir şekilde genişletebilmek amacıyla sözü, aklî hayatın temel olguları olan dinî, felsefî, ilmî ve sosyal düşüncelere ayıracağız sadece.
Detaylara inmeden önce Engels'in, marksizmin görüşlerini sunuş meydanında Franz Mahring'e yazmış olduğu mektubun bir pasajını ele alalım:
İdeolocya dediğimiz şey, düşünürün kendi şuuru doğrultusunda yapmış olduğu bir işlemden ibarettir. Fakat aslına bakarsan şuuru yanlışlıklarla doludur. Düşünürü bu işlemi yapmaya iten etkenler düşünürün kendisi tarafından da bilinmemektedir. Aksi takdirde ideolocyayı meydana getirme işlemi bağsız olmayacaktı. Sorunu bu noktadan ele alınca sen de göreceksin ki düşünür, tarihî veya asılsız etkenler üzerinde düşler kurmaktadır. Düş kurarken de düşünceden bağımsız olan diğer işlemleri araştırıp incelememektedir.» [19]
Bu sözleriyle Engels, tüm düşüncelerini meydana getiren gerçek sebeplerden habersiz olduklarını ispatlamaya çalışmaktadır. Ayrıca Engels'in iddiasına göre bu gerçek sebepler ancak tarihî maddeciliğin sayesinde ışığa çıkabileceklerdir.
Ama aslına bakarsanız insan düşüncelerinin akışı için tarihî maddeciliğin belirlemiş olduğu sebeplerden düşünürlerin habersiz oluşları onların cahillikleri anlamına gelmemektedir.
Çünkü Engels'in sözünü ettiği sebepler gerçek sebepler değildirler. Tarihi maddecilik de bu konuda yanılgıya düşmüştür. Aslında zorunlu olan; bu sebeplerin orijinalitelerinin açığa çıkmamasıdır. Gözler önüne serilmemesidir. Aksi takdirde yapılan işlem, ideoloji işlemi olmaktan çıkar.
Haklı olarak Engels'e şöyle bir soru yöneltebiliriz: Düşünceleri meydana getiren itici etkenlerin düşünce sahiplerince bilinmez oluşları zorunlu olduğuna göre -aksi takdirde bu işlem, ideolojik işlem olma niteliğini yitirecektir.- nasıl oluyor da Engels bu zorunluluğu ortadan kaldırıp harika bir iş yapabiliyor?
Ve insanlığa bir ideoloji (!) sunabiliyor? Oysaki kendisinin ideolojiyi diye nitelendirmiş olduğu bu düşüncelerin meydana gelişlerine etkide bulunan sebepleri görebilmekte, bu sebeplerden haberdar olmakta ve bu sebeplerin iç yüzlerine vakıf olmaktadır. Ve yine de yaptığı bu işleme ideoloji adını vermektedir! Şimdi de detaylara geçelim!
A — DİN:
Din, düşünce alanında herkesçe fark edilebilecek kadar büyük bir yer işgal etmektedir. Bu sebeple de insanın aklî oluşumunda etkin roller oynamıştır. Zaman süreci içerisinde din çeşitli şekillere bürünmüştür. Vahiy, nübüvvet ve Allah dinî pozitif gerçekleri kendi doktrinler yapısından uzaklaştıran marksizmin, din ve dini gelişimlere ilişkin maddeci bir yorum stili getirmesi zorunludur.
Maddeciliğe uymayan görüşe göre din; ilkel insanın tabiat ve tabiatın korkunç güçleri karşısında acze kapılıp zaaf duygusunun tutsağı haline gelmesi ve tabiatın kanunlarıyla sırlarından habersiz oluşundan ötürü doğmuştur. Ama marksizm bu tip bir yorumu benimsememektedir. Yorum, marksizmin temel yapısıyla uyuşmamaktadır.
Çünkü bu doktrin; yorum ve izaha muhtaç olan tüm hususların yorumlayıcısı ve yegâne doğuş sebebi olması gereken üretim esasına dayalı olan ekonomik kondisyonla dini birbirine bağlamamak ve ekonomik kondisyonun, dini doğurduğunu kabul etmemeği hatalı saymaktadır. Bu meyanda Konstantinov şöyle der:
«Ne ki Leninci marksizm, tarihî maddeciliğin bu tür şekil değiştirmelerine her zaman karşı çıkmıştır. Sosyal, hukukî, siyasî ve dinî düşüncelerin kaynağının her şeyden önce ekonomide aranması gerektiğini ispatlamıştır.» [20]
İşte bunun içindir ki marksizm, dinin doğuş sebebini toplumun ekonomik kondisyonunda aramış, en sonunda sınıflı toplum bileşiğinde bulmuştur, güya. Sınıflı toplumda ezilen sınıf perişan ve acınacak bir realiteyi yaşamaktadır. Teselliye kavuşup avunabilmek için, ezilen sınıfın zihninde dinî düşünceler -tabir caizse- adeta yanardağ gibi patlamaktadır.
Bu konuda Marx söyle der:
«Dinî ihtiyaç, hayat realitesindeki ihtiyaçlılık ve düşkünlüğün ifadesidir. Dine sarılma ihtiyacı, aynı zamanda hayat realitesindeki sefaleti yenmek isteğinden ileri gelmektedir.
Din, omuzu elem yüküyle ağırlaşan kimselerin dostudur. Din, içinde ruh kalmamış olan bir dünyanın ruhudur. Dîn, düşünce yönünden iflas etmiş bir dünyanın düşüncesidir. Din, milletleri uyutan bir afyondur! Şu. halde, göz yaşlarıyla dolup taşan bu (yoksullar) vadisini eleştirebilmek için ilk etapta dini bir eleştiriye tabi tutmalıyız.» [21]
Marksizmin bu alandaki çabaları bir tek noktada toplanmaktadır. Şöyle ki: Din, toplumdaki sınıflar arası çelişkinin bir ürünüdür. Ne var ki marksizmin, dinin çelişkiden doğuşunun ne şekilde olduğu hususundaki düşünceleri birbirini tutmamaktadır. Marksizm bazen şöyle bir düşünce beyanında bulunur:
Din; ezilmekte olan sınıfın, kendi istek ve arzularını, siyasal fonksiyonlarını unutup sefil, perişan realitelerine teslim olup boyun eğmeleri için, ezici sömürgen sınıf tarafından ezilen mahkûm sınıfa içirilen bir afyondur. Bu şekliyle de din; emekçilerle yoksulları aldatıp avlamak için örmüş olduğu bir tuzaktan başka bir şev değildir!
Marksizm bu sözleri söylerken tarihî bir realiteye karşı gafil davranmaktadır. Bu tarihî realite açıkça ispatlanmaktadır ki; din, her zaman yoksullarla düşkünlerin, kucağında doğmuş, tüm toplumu nuruyla aydınlatmadan önce yoksullarla düşkünlerin gönlünü nurlandırmıştır.
İşte size İsevîlik : Bu dinin bayrağını, ruhî bir aşk ateşinden başka -ki bu aşk ateşi onların gönüllerini yakmaktaydı- hiç bir şeye sahip olmayan yoksul davetçiler, dünyanın dört bir yanında özellikle Roma İmparatorluğunda dalgalandırmışlardı.
Yine bunun gibi İslâm davetine ilk kucak açan grup da -ki bu grup İslâm Ümmetinin çekirdeği idi- çoğunlukla Mekke toplumunun yoksul ve yoksulluk derecesine yakın insanlarından oluşmuştu. Şu halde dini; ezilenlerin sırtına binmek ve kendi çıkarlarım korumak amacıyla ezici sömürgen sınıfın bir esiri olarak yorumlamak nasıl mümkün oluyor!
Marksizm mülk sahibi ezici sınıfın kendi çıkarlarını koruması için dini meydana getirdiğine inanıyorsa biz de marksizme şöyle bir soru yöneltebiliriz: İslâmlığın kesin olarak yasaklanmasından önce Mekke’de yüksek oranda faiz alınıp veriliyordu.
Faize dayalı bir sermayeyi ortadan kaldırmak için İslâm dininin faal, etkin bir araç (Haramlık) ortaya koymuş olması, ezici sınıfın çıkarlarına maddi yönden ters düşmüyor muydu?
Ezici sınıfın kendi aristokratik zihniyetlerinden vazgeçmeleri, çıkarlarına ters düşmüyor muydu? İslâm dini; insanlar arasında eşitliğin hâkim kılınmasına, insana değer verilmesine, zenginlerin, hoş karşılanmamasına, zenginlerin haksız yere gururlanmalarına karşılık yerilmesine çağrıda bulunuyordu.
Bu meyanda Hz. İsa'nın bir sözünü de nakletmekte fayda mülahaza ediyorum: İçinizde ulu olmak, yücelmek isteyen bir kimse varsa size hizmetçilik yapsın. Bir devenin iğne deliğinden geçmesi, kibirli zenginin ilâhî, melekût (manâ) alemine yükselmesinden çok daha kolaydır.
Bazen marksizmin, dînin sınıfsal yorumunu başka bir yoldan yaptığını da görüyoruz. Marksizm, dinin, ezilen ve sömürülen sınıfın gönlünü dolduran ümitsizlik ve sefaletten kaynaklandığını iddia etmektedir. Buna göre ezilenler, dini bizzat kendileri için icat etmektedirler. Dinde teselli bulmakta, dinin gölgesinde emel ve ümit beslemektedirler. Din: yoksulların, ezilenlerin ideolojisidir.. Ezici sınıfların eseri değildir...
Şanslılık eseri olarak ilkel toplumların tarihlerinden öğreniyoruz ki din; sadece sınıflı toplumların fikri olgularından biri değildir. Tersine marksizmin, sınıfsız bir komünist rejiminde yaşadıklarını sanmış olduğu ilkel toplumlar bile bu tür düşüncelere girişmişler ve dinî inanç bu toplumlarda çeşitli şekillerde dışa yansımıştır.
Dünyanın ezilen ve sömürülen insanların gözyaşlarıyla dolup taşmasından, sınıfsal bileşimin meydana gelişinden önce din, insanın, hayatında var olduğuna göre o zaman dini sınıfsal bir yorum stiliyle yorumlamak veya dini, ezilen sınıfı kuşatan sömürü ortamlarının aklî bir yansıması olarak kabul etmek imkânsız olur. Bütün bunlardan sonra marksizm, ekonomik kondisyonu, dinin yorumlanmasında esas olarak kabul ediyor!
Burada ele alınması gereken bir başka şey daha var: Marksizmin ikinci yorum şeklinde iddia ettiğine göre din, ezilenlerin ideolojisidir. Bu ideoloji ezilenlerin sefalet realitesi ve ekonomik çevresinden doğmaktadır. Buna göre dinî inancın varlığını, ezilenlerin sefalet realitesi ve ekonomik çevresinden ayrı olarak nasıl açıklayabiliriz?
Ezilenlerin dışındaki kimselerin, ezilenlerin ekonomik realitesinden doğan ve ezilenlerce müjdelenen bu yoksullar ideolojisini kabullenmeleri nasıl mümkün olmaktadır?
Ezilenlerle kendi arasında hiçbir ilişki bulunmayan bazı kimselerin dinî inanca sahip olduklarını, bu kirdelerden bazısının gönlündeki inanç katiliğinin kendilerini inançları uğrunda fedaya sürükleyecek kadar ileri derecelerde olduğunu marksizm hiç bir zaman inkâr edemez. Bu da açıkça ispatlamakta ki düşünür olan bir kimse, kendi ideolojisinin düşüncelerini her zaman kendi ekonomik realitesinden esinlenerek elde etmez.
Çünkü ezilmekte olan bu insanların dinî düşünceleri, bunların sefalet içerisinde oluşlarının -ki böyle bir şey de zaten yoktur.- Bir ifadesi ve çekmekte oldukları zorluklara karşı bir soluklanma ve en nihayet bunların ekonomik ortamlarının bir yansıması değildir. Bu kişilerin ruhî ve aklî şartlarıyla uyuşan bir inançtan başka bir şey değildir. Bu kişiler, fikrî temellere dayanarak bu inanca bağlanmış, iman etmişlerdir.
Marksizm, dini sınıfsal ekonomik bir yorum stiliyle yorumlamakla yetinmemektedir. Daha da ilerilere giderek, dinin gelişimini de ekonomik temellere dayalı olarak yorumlamaya çalışmaktadır. Bütün milletler, ekonomik ortamları gelişip de bağımsız bir millî toplum kurma olanağım elde edince, kulluk etmekte oldukları tanrılar da millileşirler.
Tanrıların egemenlikleri de milli sınırları aşamazlar. Bu milletler, bir dünya imparatorluğu olan Roma imparatorluğuna katılırca milliyetleri birbirine karıştı. Bir dünya imparatorluğu kurulunca, tüm dünyaya egemen olacak olan bir dine de ihtiyaç duyuldu. Bu din, 250. kuruluş yılında Roma devletinin resmi dini haline gelen Hıristiyanlık dini idi.
-Bundan sonra Hıristiyanlık, feodal ortamlara göre şekil aldı. Katoliklik şekliyle Hıristiyanlık, gelişme süreci içinde bulunan burjuvazi güçlerle çatışmaya başlayınca, dinî bir reform veya Protestanlık doğmuş oldu. [22]
Bu konuda şöyle bir düşünceye sahibim: Eğer Hıristiyanlık veya Protestanlık, marksizmin ima etmiş olduğu objektif maddî ihtiyaçların bir ifadesi olmuş olsaydı tabii olarak Hıristiyanların dünyanın kumanda zincirini elinde bulunduran Roma imparatorluğunun kalbinde doğup gelişmesi gerekirdi.
Ayrıca dini alandaki, reform hareketlerinin birçok Avrupa toplumlarında başlaması ve burjuvazi alanında daha da gelişip tekâmül etmesi gerekirdi. Oysaki tarihî gerçek, bunun tam tersi bir istikamettedir.
Hıristiyanlık, siyasal yığılım noktalarında meydana gelmemiştir. Dünya devletini kuran Romalıların arasında da doğmuş değildir. Romalılar Hıristiyanlığı geliştirmişlerdir. Hıristiyanlık bütün bunlardan uzakta Romanın doğudaki sömürgelerinden birinde doğmuştur. Ezilen bir Yahudi halkı arasında gelişmiştir.
İmparatorluğun M.Ö. 6. yüzyıldan beri sömürmekte olduğu bu ezilen Yahudi halkı milli bir bağımsızlık kurmaktan başka bir şeyi hayal etmiyordu.
Üzerinde hayal kurduğu tek şey; kendisini bu emperyalistlere bağlayan bağlan koparıp parçalamaktı. Bu halk altı asırlık süre zarfında birçok kereler baş kaldırmış, yüz binlerce kurban vermişti.
Bu halkın maddî, ekonomik ve siyasal ortamı, sadece Roma imparatorluğunun ihtiyaçlarını karşılayan, o zamanın dünya çapındaki tek dini olan Hıristiyanlıktan doğmuş olabilir mîydi?
Avrupa’da fikrî bağımsızlığın önderliğini yapanlar tarafından başlatılan dinî reform hareketini de burjuvalar başlatmış değildirler. Burjuvaların reformculuktan bazı kazançlar sağladıklarını kabul ediyoruz.
Fakat bu ayrı bir husustur. Şu da bir gerçek ki; belirli bir ideoloji niteliğine sahip olması bakımından reform hareketi, sırf burjuva ekonomisinin gelişmesinden doğmuştur. Aksi takdirde reform hareketinin diğer Avrupa ülkelerine nispetle öncelikle İngiltere’de doğması gerekirdi. İngiliz burjuvazisi, diğer Avrupa ülkelerindeki burjuvaziden çok daha güçlüydü, o zamanlar.
1215 yılından itibaren İngiltere’de patlak veren devrimler, sıçramalar sayesinde İngilterenin sosyal ve ekonomik yönden gelişmiş olması onu, diğer Avrupa ülkelerinin ulaşamayacağı bir düzeye yükseltmişti.
Bütün bunlara rağmen Luther İngiltere’de ortaya çıkıp da burjuvazinin muhafazakârlığından yana olmamıştır. Tersine, İngiltere’den uzakta ortaya çıkmış, propaganda ve faaliyetlerini Almanya’da başlatmıştır. Fransa da bu hareket, inatçı bir Protestan olan bu reformculuğun ikinci adamı olan Kalven tarafından başlatılmıştır. Kalven zamanında Fransa’da Katoliklerle Protestanlar arasında kanlı boğuşmalar ve çatışmalar olmuştur. Alman Komutanı William Urang da güçlü ordusu ile bu yeni hareketi destekliyor ve savunuyordu.
Evet bütün bunlardan sonra Protestanlık, İngiltere’de resmi bir mezhep haline geldi. Fakat sunuda söylemek gerekir ki reformculuk, burjuva simimin muhafazakâr tutumunun bir ürünü değildir. Tersine, feodalizmle yönetilen yerlerde yaşamakta olan halkın şuurlanışının bir ürünüdür.
Marksizmin dinlerin tarihî gelişimine ilişkin düşüncesini alıp da bir diğer cihanşümul din olan Islama uygulamaya çalıştığımızda, marksist düşünce ile realite arasındaki çelişkiyi muhakkak ki göreceğiz. Avrupa bir dünya devleti olduğuna göre bütün dünyayı kapsayacak olan bir dine muhtaçtır. Arap yarımadasında ise tüm dünyaya hükmedecek olan bir din değil, sadece Arapları kapsamına alacak milli bir din de yoktu.
Araplar sadece çeşitli yörelere dağılan birbirinden kopuk topluluklardan ibarettirler. Her kabilenin tapmakta olduğu bir ilah vardı.
Bu kabileler, taştan yapmış oldukları bu tanrılar karşısında boyun eğer, kulluk eder, itaat ederlerdi. Birbirinden kopuk topluluklardan oluşan bu yarımadanın kalbinden cihanşümul bir dinin doğması için maddi ve siyasi ortam elverişli miydi? Bu yarımadanın birbirinden kopuk kabilelerinin bir araya gelip nasıl tek bir soy tek bir ırk ve -tek bir millet meydana getirdikleri hala anlaşılmış değildir.
Üstelik bu kabilelerin; cihanşümul bir din olan islâmda somutlaşan en yüksek kaliteden bir birliği nasıl meydana getirdiklerini anlayabilecek ve bu bilmecenin sırrım çözebilecek tek bir kişi yoktur. Maddi ihtiyaçlar ve siyasal kondisyonlarla bağlı olarak dinî tanrıların, milli tanrılıktan cihanşümul tanrılığa doğru yücelerek evrimleştikleri iddia edilmektedir.
Peki buna göre Araplar, nasıl olmuş da kendi elleriyle yapmış oldukları kabile tanrılarına tapmaktan vaz geçip, kendisine mücerredin en yüksek derecesiyle yaklaşmış oldukları cihanşümul bir mabud olan Allaha tapmaya başlamışlardır?
B — FELSEFE:
Marksizme göre felsefe de; toplumun içinde yaşamakta olduğu maddi hayatın ve ekonomik şartların bir diğer olgusu ve zorunlu bir sonucudur. Bu konuda Konstantinov şöyle der:
«Tüm sosyal topluluklarda özellikle sosyalist toplumlardaki ortak kanunlardan biri de şudur: Sosyal varlık, sosyal idrâki belirler. Sosyal, siyasal, hukukî teknik ve felsefî tüm düşünceler, sosyal hayatın maddi şartlarının bir yansımasından ibarettir.» [23]
Bu durum karşısındaki tutumumuzu birkaç kelimeyle ifade edebiliriz: Bir defa biz düşünce ile, düşünürün içinde yaşamakta olduğu maddi ve ekonomik şartlar arasındaki bağlantının varlığını inkâr etmiyoruz.
Yine bunun gibi biz, düşüncenin bağlı olduğu kanun ve nizamların varlığını da inkâr etmiyoruz. Çünkü düşünce kâinatta meydana gelen olgulardan biri olma niteliğine sahiptir. Diğer olguların bazı kanunlara uydukları gibi düşünce de bazı kanunlara riayet eder. Sebeplilik ilkesine bağlı olarak seyrine devam eder. Her Metodolojik işlemin bağlı olduğu bir takım sebep ve şartlar vardır. Tüm diğer olguların bazı sebep ve şartlara bağlı oluşları gibi...
Marksizmle anlaşamadığımız husus; bu sebep ve şartların belirlenmesi hususudur. Marksizm bütün ideolojik işlemlerin gerçek sebeplerinin maddi ve ekonomik şartlarda gizlendiği görüşündedir. Düşünceyi, diğer düşüncelerle olan ilişkilerinin ışığında aklî ve psikolojik esaslara dayalı olarak yorumlamamız, marksizme göre imkânsızdır.
Marxist açıdan düşünceyi ancak ekonomik faktörlerle yorumlayabiliriz. Marksizme göre düşüncenin bağımsız bir tarihi veya kendine özgü bir evrimi yoktur. Düşünce; toplumun ekonomik ve maddi ortamın insan aklında harekete geçirdiği zorunlu yansımaların bir tarihidir.
Yansımadaki bu zorunluluğu denemek için şöyle bir ilmî yöntem uygulamamız gerekmektedir: Bu zorunluluğun deneyini yapabilmek için insanın sosyal ve aklî yaşantısındaki olayların akışı ile tarihî maddecilik teorisi arasında bir, karşılaştırma yapmalıyız.
Bu teoriyi açıklamak için marksizmin felsefi alanda birçok metinleri mevcuttur. Marksizm felsefeyi bazen üretim güçlerinin kondisyonuyla yorumlar. Bazen tabiat ilimleri düzeyinde bir bilimmiş gibi yorumlar. Nitekim ileride de göreceğimiz gibi felsefeyi; toplumun sınıfsal bileşim ortamlarının belirlediği sınıfsal bir olgu olarak da kabul eder.
İngiliz asıllı komünist Filozof Morris Konfors bu konuda şöyle der:
«Üzerinde düşünmeye değer bir başka şey de; ilmî keşiflerin ve teknik bulguların, felsefî düşüncelerin doğuşuna sebep olmalarıdır.»[24] Bu sözüyle Morris, felsefi düşünce ile üretim araçlarının evrimi arasında bir bağlantı kurmak istiyor.
Ayrıca başka bir alanda da, üretim güçlerindeki evrimin patlama derecesinde hızlanması sebebiyle felsefî akliliğe hâkim olan evrim anlayışına ilişkin örnekler sunarak bu bağlantıya açıklık kazandırmaya çalışmakta ve şöyle demektedir:
«İlimde evrimleşme anlayışına yönelik ilerleme -ki bu ilerleme aynı zaman da toplumda ve tabiattaki evrimi de ortaya koymaktadır. XVIII. yüzyıl sonlarında meydana gelen sanayi kapitalizminin evrimine de uygun gelmektedir.
Ayrıca bu uygunluk, salt bir uygunluktan ibaret olmayıp ayraca bir takım illî ilişkilerin varlığını da ifade etmektedir. Üretim araçlarında patlama derecesinde hızlı bir sürekli değişiklikler olmayınca burjuvazi yaşayamaz.
Tabiat ve toplumda genel bir evrim anlayışının doğuşuna yol açan şartlar işte bunlardır. Bu sebeple de felsefenin, değişim ve evrim alanındaki görevi, sadece ilmî gelişmelerde değil aynı zamanda çağdaş toplumun hareketlerinin tümünde doğmaktadır.» [25]
İşte bu yolla üretim araçları gelişip yenilenmekte ve felsefecilerin aklında gelişim ve evrim anlayışını oluşturmaktadır. Bu anlayış; felsefenin kâinat hakkındaki statik teorisine üstün gelmekte ve bu teoriyi üretim araçlarının sürekli evrimine uygun gelecek bir devrim teorisi şekline çevirmektedir.
Burada şu sözü söylemekle yetineceğim: Üretim araçlarının hızlı gelişimi Konfors'un da dediği gibi XVIII. yüzyılın sonlarında yani, buharlı aletlerin icat edildiği 1764 yılından sonra başlamıştır.
Buharlı aletlerin icadı, üretim araçlarının gelişiminde ilk gerçek bir devrimsel gelişme olmuştur. Maddi temellere dayalı evrim anlayışı bu tarihten önce materyalist felsefenin öncülerinden Didero tarafından başlatılmıştır.[26] Marksizm, materyalist felsefenin öncülerini takdirle anmakta, onların görüşlerini benimsemektedir.
Didero, XVIII. yüzyılın ilk yarısında felsefe dünyasına girmiştir. Maddenin kendi kendine gelişip evrimleşmekte olduğunu ileri süren Didero, şöyle demiştir: Madde, bizzat kendi kendini geliştirip tekâmül ettirir. Didero, hayatı da evrim esasına bağlı kalarak yorumlamıştır. Dideroya göre canlılar, canlı bir madde tarafından ortaya konduktan sonra bir hücreden başlayarak gelişip olgunlaşırlar organlar, ihtiyaçları; ihtiyaçlar da organları yaratırlar.
Acaba Didero, bu felsefî evrim anlayışını üretim araçlarında görülen patlama derecesindeki hızlı gelişmelerden mi -ki bu hızda bir gelişme daha sonraları üretim alanında görülmemiştir.- esinlenerek ortaya koyup kuramlaştırmıştır?
Doğrusu şu ki üretim alanında meydana gelen köklü değişiklikler, bir dereceye kadar zihinleri; felsefi evrim düşüncesini kabullenmeye hazırlamakta ve bu düşünceyi kâinatın çeşitli alanlarında uygulamaya yöneltmektedir.
Ama bu, zorunlu bir illîlik anlamına gelmediği gibi; felsefi alandaki evrimle üretim alanındaki evrim arasında ne ileri ne de geri gitmesine imkân bulunmayan zorunlu bir bağ kurma anlamına da gelmez. Aksi takdirde Didero'nun ortaya koyduğu iddia edilen bu zorunluluğun üretim alanındaki evrimi aşıp gerilerde bırakması nasıl mümkün olabilir?
Didero'dan 2000 yıl önce yaşamış olan filozofların, üretim alanındaki evrimden yararlanarak felsefi kuramlar ortaya koymaları mümkün olabilir miydi?...
İşte size Yunan filozofu Anaximendros.[27] Milattan önce VI. yüzyılda yaşamış olan bu filozof, temelde kapitalist üretim çağındaki evrim anlayışına ters düşmeyen felsefi bir evrim anlayışı getirmiş olup şöyle bir görüş beyanında bulunmuştur, ilk doğuşları anında canlılar, çok düşük bir seviyedeydiler.
Sonraları derece derece gelişim merdivenin de yükselirler. Çünkü canlıların yaratılışlarında bulunan bir güdü, onları kendileri ile çevreleri arasında bir uyum sağlamaya iter. Örneğin insan suda yaşamakta olan bir hayvandı.(!) Zamanla yeryüzünden sular çekilince sert kara parçası üzerinde hareket etmesini sağlayacak olan organlar kazandı ve böylece de gördüğümüz şekliyle bir insan haline geldi.
Bir diğer filozof daha... Bu filozofun felsefi evrim anlayışına büyük katkısı olmuştur. Öyle ki Marksizm onun; diyalektiğin mükemmel bir şerhçisi olduğunu ve onun evrime dair görüşlerinin ise diyalektiği tam olarak açıkladığını iddia etmektedir. Bu filozof; milattan önce V. yüzyılda yaşamış olan Heraklites'tir.
[28] Heraklites, felsefe dünyasına çelişki ve diyalektik esasına dayalı ,bir evrim anlayışı getirmiştir. Kâinatın her zaman aynı şekilde kalmadığı, tersine devamlı bir surette şekil değiştirmekte olduğunu ve bu şekil değiştirişin, halden hale geçişin ise kâinatın orijinalitesi olduğunu, bu sebeple de bütün varlıkların sonsuz dek bir değişim süreci içinde şekil değiştirmekte olduklarının kendi asıl görüşü olduğunu ileri sürüyordu, Heraklites.
Heraklites, kâinattaki bu hareketi çelişkiyle yorumlamaktadır. Çünkü hareket den bir varlık, aynı zaman içinde var olup değişir. Yani bir an içinde hem var hem de yok olur. İşte bu bir an içinde varlıkla yokluğun birleşmesi, hareketi ifade eder. Ki hareket kâinatın özü ve gereceğidir.
Herakiltes'in bu felsefesi bir şey üzerine delil getirdiğinde o şeyin tarihî varlığına dayanarak delil getirmektedir. Marksizmin, felsefeye ilişkin yorumunda ve felsefi evrimin, üretim araçları ve teknik alandaki gelişmeler paralelinde zorunlu. Olarak meydana geldiğine ilişkin iddiasında hataya düştüğü gibi, Heraklites'de bu felsefesinde hataya düşmüştür, özellikle Heraklites'in ilimden son derece uzak, astronomi ve tabiat ilimleri alanında kendi çağında kaydedilen gelişmelerden habersiz olduğunu öğrendikten sonra onun bu felsefi alandaki hatasını daha açık bir şekilde müşahede edebiliriz.
Onun bu habersizliği o kadar aşırı idi ki, güneşin çapının bir ayak olduğunu (yani gözümüzle görebildiğimiz ölçüde olduğunu,) bile söyleyebiliyor ve güneşin batışını ise; güneşin suya batarak sönmesi şeklinde yorumlayabiliyordu. Fazla uzaklara gitmeye gerek yok. İşte, karşımızda büyük islâm mütefekkiri Sadruddin Şirazi..
. XVII. yüzyılın başlarında islâm felsefesinde zorlu adımlar atmış, büyük aşamalar kaydetmiştir, diyebiliriz. İslâm felsefesi; düşünce tarihinin tanık olduğu en derin bir sistemdir.
Sadruddin Şirazi felsefesinde, mücerret temellere dayanarak tabiatta bir hareket cevherinin ve kâinatın özünde ise sürekli bir gelişimin varlığını ispatlamıştır. Oysa ki onun zamanında üretim araçları, gelenekleşmiş sabit şeklini korumakta ve hayattaki tüm sosyal şeyler durgun bir halde idi. Bütün bunlara rağmen felsefi delil; onu tabiatta bir evrim kanununun egemen olduğunu söylemeye zorlamaktaydı.
Şu halde üretici güçlerin ekonomik kondisyonuyla felsefî anlayışlar arasında zorunlu ilişkiler yoktur, diyebiliriz.
Bu arada kendine özgü orijinal bir anlam taşıyan başka bir husus daha var. Eğer üretim güçleri ve ilişkilerinin ekonomik kondisyonu, bünyesindeki felsefi fikirlerle birlikte toplumdaki akli hayatın yorumlanmasına yegâne bir dayanak noktası olmuş olsaydı. O zaman bunun tabii bir sonucu olarak felsefi gelişmeler, ileriye doğru mesafe kat etme hususunda ekonomik kondisyonların gelişmelerine paralel olacaklardı.
Bundan başka üretim ilişkileri ve üretim güçlerindeki tekamüle hareketlere uygun bir gelişim arz edeceklerdir. Bunun kaçınılmaz bir gereği olarak da ekonomik alanda zirveye ulaşmış toplumlarda; felsefede ilericilik yönelimleri baş gösterecek ve felsefi alanda büyük devrimler patlak verecekti.
Buna göre ilericilik düşünceleriyle devrimci felsefeden her toplum, ancak kendi ekonomik alandaki üstünlüğü ve üretim ortamlarıyla üretim ilişkileri alanındaki ileriliği oranında pay sahibi olabilecektir.. Bu sonuç, felsefenin tarihî realitesiyle uyuşmakta mıdır, değil midir? İşte burada ası! öğrenmek istediğimiz budur.
Düşünce alanındaki yeni devrimci müjdelerin Avrupa ufkunda parlamaya başladığı zamandaki Avrupa’nın durumunu ele alalım. O zamanlar İngiltere, ekonomik alandaki nisbî gelişmelerden en yüksek oranda yararlanıyordu. Ne Fransa ve ne de Almanya, İngiltere'nin elde ettiği kazanca ulaşamıyordu.
İngilizler, ne Fransız ve ne de Almanların elde edemedikleri Önemli siyasal kazançlar sağladılar. İngilterenin teknik alandaki ekonomik gücü (burjuvazi güçler), başka ülkelerde görülmeyecek kadar gelişip tekâmül etmişti. Kısacası İngilterenin, siyasal ve ekonomik şartlarıyla birlikte ekonomik kondisyonu, -Marksizmin inanmakta olduğu tarihî evrim' merdiveninin en üst basamağındaydı. Fransa ve Almanya’dan çok daha ilerideydi. Bunu şu şekilde ispatlayabiliriz:-İngiltere’deki özgürlük devrimi 1215 yılında başlamıştır.
İngilizler, Kromvel'in komutasında XVII. yüzyılın ortalarında (1648) büyük devrim harekâtına girişmişlerdi. Buna karşılık Fransa’da kesin şekilde devrim ortamı ancak 1789 yılında, Almanya’da ise 1848 yılında hazır hale getirilebilmiştir.
Bu devrimler, burjuva devrimi olma niteliğine sahibe olduklarına göre Marksizm nazarında ekonomik gelişmelerin ileri aşamalarında oluşundan ötürü doğmuşlardır. Devrim hareketlerinin zaman bakımından önce İngiltere’de başlamış olması, İngilterenin ekonomik alanda ileri olusunu ispatlamaktadır.
İngiltere ekonomik gelişmeler bakımından diğer devletlere nispetle çok daha ilerilerde olduğuna göre tabiî olarak-Marksizme göre- felsefi alanda da diğer ülkeleri gerilerde bırakacak ve felsefi yöneliminde de o ülkelere göre çok daha ilerilerde olacaktır.
Marksizme göre felsefedeki ilericilik yönelimi, maddeci yönelimin bizzat kendisidir. Maddeci ilericilik yönelimi, evrim ve hareket esaslarına bağlı kaldıkça daha etkin olur. Bu arada şöyle bir soru sormamız gerekir: Maddecilik nerede doğup gelişti.. Belirtileri ilk olarak hangi toplumda göze çarptı ve sonrada bir kasırga gibi etrafa' yayıldı?
Bu soruyu cevaplayabilmek için Marksizm epeyce zorluk çekmektedir. Çünkü Marksizmin ekonomik faktöre dayalı felsefi yorum teorisi, bizzat kendisini şu sözü söylemeye zorlamaktadır:
İngilterenin ekonomi alanında gelişmiş olması onu, felsefi alanda ilericilik yönelimini veya diğer bir deyişle maddecilik yönelimini başlatmaya mecbur kılıyordu. Bundan dolayı Marx, İngiltere’de Pransis Bacon ve Nominalistler[29] (ismiyyûn) tarafından başlatılmış olduğunu söylemeye çabalamaktadır. (Bkz. F. Engels. Tarihin sosyalist açıdan yorumu S. 76)
Hepimiz biliyoruz ki Bacon, maddeci bir filozof değildir. Tersine o, idealizmin derinliklerine dalmış biriydi. Yaptığı tek şey; insanları deneye çağırmak olmuştur. Araştırmalarda deneyci metodun gerekliliğini savunmuştur. Gelelim İngiliz Nominalistlerine. Eğer Nominalizm maddeciliğin ortaya çıkışı için hazırlık niteliğindeki bir çeşit düşünceler ise o zaman bu kuramdan önce gelip geçmiş iki Fransız filozofunu da anmamız gerekecektir.
Bu iki filozof, XIV: yüzyılın başlarında yaşamış olan Doran de San Borsan ile Piyer Oryol'dur. Nominalizmin (ismiyyenin) maddeci yönelime ortam hazırlamak, amacıyla ileri sürmüş olduğu fikirleri derinlemesine incelemek istediğimizde, felsefi alanda Nominalizmden önce Latinci Rüşdçülük akımının başlatılmış olduğunu göreceğiz. XIII. yüzyılda Fransa’da doğmuş olan bu akım, Paris ilimler akademisi öğretim üyelerinin çoğunluğu tarafından desteklenmiş, itibar görmüştür.
Bunlar aracılığıyla, felsefe dinden koparılıp bağımsız hale getirilmiş, böylece de felsefe herkes tarafından kabul edilen dinî delilleri inkâra başlamıştır.
Açıkça bilinen şekliyle maddeci yönelime gelince bu yönelim, her ne kadar İngiltere’de Hobbes gibi birkaç sayılı adamın şahsında kendini gösterebilmişse yine de İngiltere’de felsefenin mevkiini elinden alamamış ve direksiyonu idealist felsefenin elinden alıp kendisi kullanamamıştır.
Buna karşılık Fransa’da felsefe alanında büyük fırtınalar koparmış, Fransa’yı adeta maddeci yönelim deryasına boğmuştur.
3
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
Buna karşılık XVIII. yüzyılda Fransız düşüncesi Voltaire, Didero ve benzeri maddecilik öncüsü filozoflara sahipti. Ayrıca İngilterenin de çağdaş felsefe tarihinde idealizmin iki ünlü müjdecisi George Berkeley ve David Home sayesinde idealizm alanında epey mesafeler kat etmiş olduğunu görmekteyiz.
İşte böylece hepimizin gördüğü gibi tarih alanındaki sonuçlar Marxistlerin beklemekte olduklarının tam tersi bir şekilde ortaya çıkmaktadırlar.
Çünkü idealizm felsefesi diğer bir deyişle, Marxistler yanında en katı ve en gerici bir felsefe olan idealizm; ekonomik ve teknik yönden zirveye ulaşmış olana en yüksek bir yapıya sahip olan toplumlarda filizlenmektedir.
Buna karşılık maddeci felsefe, Fransa gibi ekonomik ve sosyal alanda geri kalmış olan toplumlarda barınacak ve yerleşecek yer aramaktadır. Maddi şartlar yönünden İngiltere’den kat kat gerilerde olduğu bir dönemde maddeci gelişim ve diyalektik, Almanya’da doğmuştur.
Bütün bunlara rağmen marksizm, felsefi düşünce ve felsefi evrime ilişkin ekonomik kondisyon ve ekonomik gelişmelere dayalı yorum stilini onaylamamızı istemektedir.
Marksizm, bu konudaki görüşlerini haklı gerekçelere dayandırmak için tarih kanunlarının bazı istisnai yönlerini bulmaya çalışmaktadır.
Bu kanunların istisnai yönlerini bulmak öte tarafta, kalsın; bu kanunların doğru olduklarına dair bir delil bile yoktur, Marxistlerin yanında. Şuradan buradan mazeretleri arayacağımız yerde, bu kanunların yanlışlıklarını ortaya koymak için bazı deliller ararsak daha iyi olur, her halde.
Gördüğümüz gibi sonuç olarak diyebiliriz ki; toplumun felsefi anlayışıyla üretim güçlerinin ekonomik kondisyonları arasında zorunlu bir bağlantı mevcut değildir.
Felsefe ile tabiat ilimleri arasındaki ilişkiye gelirice bu konuyu; felsefi anlayışla ilmî anlayışın çerçevesinde, felsefî düşünce ile ilmî düşüncenin odak noktası niteliğindeki esaslar dahilinde detaylara inmek suretiyle inceleyeceğiz.
Ki felsefe ile doğa bilimleri arasında bulunması mümkün olan bağlantının ve karşılıklı etki tepkinin niteliklerini öğrenme imkânım elde edelim.
Bu konuyu «felsefetûna» adlı kitabımızda ele aldık. Ama yine de felsefenin doğa bilimlerine bağlı olduklarına ilişkin ortaya atılan varsayımlar üzerindeki kuşkumuza kısaca işaret etmeden geçemeyeceğiz. Çünkü bazen felsefe, kâinatın yorumlanmasına dair bazı yönelimlere ulaşma işinde ilimi (tabiat ilimlerini gerilerde bırakmaktadır.
Felsefeden geri kalan ilim, bu yönelimlere varmak için kendine özgü yöntemleriyle yoluna devam etmektedir. Kâinatın atomlarla yorumlanmasına ilişkin en açık örnek, yunanlı filozof Demokrit'in vermiş olduğu örnektir. Demokrit'in kâinatı atomlarla açıklamasına dayalı olarak tarih boyunca birçok felsefi ekoller kurulmuştur.
Hem de ilimin, kâinatı bu şekilde yorumlama seviyesine ulaşmasından önce... Kâinatın yorumlanması, felsefi karakteri üzerinde taşımaya devam etmiş, en sonunda bu yorum stili ilk olarak 1805 yılında Dalton tarafından ilmîlik kılığına büründürülmüştür. Çünkü Dalton, kâinatın atomlarla yorumlanması varsayımını, kimyadaki sabit oranlan yorumlama işinde uygulanmıştır.
***
Bütün bunlardan sonra yapacağımız tek iş, felsefenin sınıfsal karakteri üzerinde bir inceleme yapmak olacaktır. Marksizm, felsefenin kendi sınıfsal çerçevesinden uzaklaştırılmasının imkânsız olduğunu kesinlikle söylemektedir.
Marksizme göre felsefe; belirli bir sınıfın çıkarlarının en üst aklî seviyedeki sürekli bir ifadesidir. Bu konuda M. Konfors şöyle demektedir.
«Felsefe; sınıfsal bir görüşün geçici değil, sürekli bir ifadesidir. Her bir felsefe kâinatta yaşamakta olan her hangi bir sınıfın görüşlerinden ibarettir.
Felsefe, bir sınıfı, sınıfın merkezini, sınıfın tarihî amaçlarını anlama metodudur. Felsefi ekoller; enbiyadaki imtiyazlı sınıfların veya imtiyaz sahibi olmak uğruna çaba harcayan sınıfların görüşlerini ifade ederler.» [30]
Marksizm sadece bu kısa tariflerle yetinmiyor. Daha da ileri giderek idealist felsefenin (idealist felsefeden; kâinat sırf maddeci açıdan yorumlamayı kabul etmeyen bütün felsefeleri kastetmektedir.
Marksizm), ezici egemen sınıfın felsefesi olduğunu söylemekte ve bunu ispat için bütün ağırlığını ortaya koymaktadır. Marksizmin iddiasına göre sömürmekte olan azınlıklar, tutucu bir felsefe olduğu için hep idealist felsefeye sarılmışlardır; tarih boyunca. İdealist felsefenin desteğiyle de eski olan her şeyi kendi halinde bırakmaya çalışmaktadırlar.
Maddeciliğe gelince bu felsefi sistem, idealizmin tam tersidir. Çünkü maddecilik her zaman, ezilen sınıfların felsefi anlayışını dile getirmekte ve haklı mücadelelerinde de olanlardan yana bir tavır almakta, demokratik yönetime ve halkçı değerlere istinad etmektedir.[31]
İdealizmle maddecilik arasındaki bu iki zıt tutumun, her iki felsefenin bilgi kuramına ilişkin görüşlerinin ayrılığından ileri gelmekte olduğunu Marksizm iddia etmektedir.
İşte bu noktada Marksizm, bilgi kuramının kevni alana ilişkin yanıyla ahlakî alana ilişkin yanını birbirine karıştırmakta ve idealistlerin, varlığı mutlak olan gerçekleri kesin olarak kabul ettikleri gibi aynı zamanda sosyal kondisyonun da mutlak değerlerine inanmakta olduklarını zannetmektedir.
İdealizm veya metafizik, sabit ve mutlak bir yüce gerçeğin (Allah'ın) varlığına inandığı gibi toplumun yüksek ekonomik ve siyasal olgularına ve idare mekanizması olan hükümetin de sabit ve mutlak birer gerçek olduklarına inanmaktadır. Bu olguların değişmesine de imkân yoktur.
Gerçek şu ki, metafiziğin felsefi bilgi kuramına ve varlık anlayışına uygun mutlak gerçeklerin var oluşu; sosyal ve siyasal alanda da bu tür bir kapsamlılık ve mutlaklığın bulunmasını gerektirmez.
Metafizik felsefenin öncüsü olan Aristo'nun, siyasal alanda bir çeşit nisbiliğe inanmakta ve bu nedenle de en elverişli hükümet biçiminin, durum ve ortama uyan bir hükümet biçimi olduğunu iddia etmekte olduğunu görüyoruz. Aristo'nun metafiziksel alanda mutlak gerçeklerin varlığına inanmış olması onu, sosyal alanda nisbî elverişliliğe ilişkin sözler söylemekten alıkoymamıştır.
Bu hususu derinlemesine bir şekilde «felsefetûna» adlı kitabımızda inceledik. Yalnız üzerinde durmamız gereken husus şudur: Marksizmin, maddecilik ve idealizmin tarihî sınıfsal yönelimlerine ilişkin ortaya atmış olduğu önerileri tarih doğrulamış mıdır?
Bu hususta tarihten, özellikle maddeciliğin tarihinden iki örnek verebiliriz:
1 — Eski dünyanın en büyük filozofu Heraklites.
2 — Çağdaş felsefede maddeciliğin önde gelenlerinden
biri olarak kabul edilen Hobbes...
Gelelim Heraklites'e: Bu filozof, insanlar arasında-halkın ruhundan en fazla uzak olan biridir. Marksizm, maddeci felsefenin özüne bu filozofun kalıbını basmıştır
Heraklites, soylu bir aristokrat ailenin çocuğuydu. Şehrin en önde gelen eşrafındandı. Büyük makamlara yükselme yolunda şansı kendisine yaver gitmiş, en sonunda şehrin otoriter bir başkanı oldu.
Her zaman ve her işinde kendi aristokrat eğilimlerini ortaya koyar, halktan üstün olduğunu söyler, halkı küçük düşürürdü. Hattâ bazı zamanlar halkı şu cümlelerle niteleyecek kadar ileri gittiği de olurdu: «Davarlar, otu altına tercih ederler.» «Köpekler, tanıyıp tanımadıkları herkese havlarlar!»
Gördüğümüz gibi eski dünyada diyalektik materyalizm sadece bir tek şahısta cisimlendirilmekteydi. Bu şahıs; demokrasi ruhu ve halkçı iktidara dayanma eğiliminden başka her şeyle nitelendirebiliyordu.
Buna karşılık Grek dünyasında idealizmin önderi Eflâtun; halkı devrimci düşünceler etrafında toplanmaya çağırıyordu. Onun görüşleri, mutlak bir komünizm düzeninde ancak somuti aşabilir. Eflâtun, her türüyle özel mülkiyete karşıydı. Marksizme göre bu iki filozoftan hangisi, devrimciliğe ve bağımsızlık değerlerine daha fazla yakındır?
Gelişme döneminde aşın maddeci felsefenin bayraktarlığını yapan Hobbes ise bu tutumuyla Dekart'ın metafizikçiliğine karşı cephe almış oluyordu. Bu filozofun malî durumu, Heraklites'inki kadar iyi değildi.
İngiltere’de kraliyet ailesinden bir prensin öğretmeni idi. Bu prens, daha sonra 1660 yılında II. Sari adıyla krallık tahtına oturacaktı.
II. Sari ile olan bu ilişkisi sebebiyle Hobbes, İngiliz halkının Kromvel komutasında başlatmış olduğu büyük devrim hareketine karşı çıkmıştı. Devrim hareketinin büyüyerek kraliyet tahtını yerinden oynatması ve bu tahtın yerine Kromvel başkanlığında bir cumhuriyet rejimini kurması dolayısıyla, kraliyet ailesinin güçlü akıl hocası maddeci filozofumuz, kaçıp Fransa’ya sığınmak zorunda kaldı.
Fransa’da kaldığı sürece, mutlak bir kraliyeti fikren desteklemeye devam etti. Burada kendi siyasal felsefesini içeren Levianthe (Ejderha) ... adlı kitabını yazdı. Bu kitabında Hobbes, halk bireylerinin özgürlüklerinin teker teker, ellerinden alınarak, mutlak dikta esasına dayalı bir kraliyetin kurulması gerektiğini ısrarla savunuyordu.
Maddeci felsefenin Hobbes aracılığıyla böyle bir siyasal yönelimi desteklediği zamanda metafizikçi felsefe, bu yönelimin tam tersi bir tavır takınıyordu. Hobbes'e çağdaş olan bazı kahraman düşünürlerin şahsında temsil edilmekteydi, metafizikçi felsefe. Metafizikçiliğin öncülerinden olarak filozof Spinoza'yı anabiliriz. Spînoza; halkın, iktidarı eleştirme hattâ gerekirse yönetime karşı, ayaklanma yetkisine sahip olduğuna inanmış bir filozoftu.
«Halkın iktidara olan ortaklık oram fazlalaştıkça birlik ve beraberlik güçlenir» diyerek de demokrasi düzeninin savunuculuğunu yapmışta, Spinoza.
Bu iki felsefeden hangisi aristokrasi ve diktadan yanadır? Aristokrat bir aileden gelme Heraklites felsefesi mi, yoksa «Devlet» adlı eserin yazarı Eflâtun felsefesi mi? Dikta rejiminden yana olan Hobbes felsefesi mi, yoksa halkın iktidardaki hakkını savunan Spinoza felsefesi mi?
Bu arada üzerinde düşünmemiz gereken bir diğer husus da şudur: Marksizme göre felsefî düşünce sınıfsal esaslara dayalı olduğuna göre bu tür bir düşünce hiçbir zaman particilik zihniyetinden arındırılamaz.
Buna göre hiçbir felsefe araştırıcısı, insan düşüncesi meselelerini taraf tutmaktan uzak objektif bir hava içinde ele alma imkânını bulamayacaktır. Tüm fikri araştırma ve incelemeler katı bir particilik ve taraf tutuculuk rengine boyanmışlardır.
Bu sebeple de marksizm kendi felsefesi ve orijinal düşüncelerinin partizan karakterini açıklamaktan kendisi- ve düşünürlere göre, araştırmalarda objektif bir havanın hâkim olmasının imkansızlığını kabullenmekten ve bunu açıkça itiraf etmekten hiç de çekinmemektedir.
Ayrıca her zaman, araştırmalarda tam bir tarafsızlığın ve objektif bir havanın hâkim kılınmasına ilişkin eğilimlerin, burjuvazinin bir efsanesinden başka bir şey olmadığını ve dolayısıyla da bu efsanenin ortadan silinmesi gerektiğini söylemekte ve bunu defalarca tekrarlamaktadır. Bu konuda ünlü marksist yazar Tsagin şöyle demektedir:
Burjuvazinin partisizlik, bloksuzluk ve teoride objektiflik eğilimlerine karşı Lenin, sebat ve ısrarla savaşmıştır. 1890 yılından bu yana Lenin, burjuvazinin objektiflik eğilimine ağır darbeler vurmuştur. Legal Marxçılar bu eğilimi desteklemişlerdir. Bu Legal Marxçılar ki, teorideki particilik fikrini eleştirmiş ve teorik alanda özgürlük istemişlerdi.
Lenin, revizyonistlere ve legal marxsçılara karşı olduğunu şu cümleleriyle açıklamıştır: Marksizm kuramı, proletaryanın particilik ruhu ilkesini açıkça ve hem de sonuna kadar ilân etmek zorunluluğundadır... Sosyal alandaki şu veya bu olguyu tam lâyıkıyla değerlendirebilmek için, söz konusu olan olguya işçi sınıfının çıkarları ve bu sınıfın tarihî evrimi açısından bakmalıyız.
Bir proletarya diktatörlüğünün kurulmasının tarihsel zorunluluğunu bilimsel açıdan kanıtlama olanağını işçi sınıfına veren tek etken, particilik ve taraf tutuculuk ruhudur.» [32]
Bu meyanda Lenin de şöyle der:
«Maddecilik, particilik ve taraf tutuculuğu zorunlu kılmaktadır. Çünkü maddecilik, olay lan değerlendirirken bizleri, belirli bir sosyal sınıfın görüşlerine gereksinmeksizin bir bloke yönelmeye zorlamaktadır...» [33]
Bu noktadan hareket eden Gdanov, batı felsefesi tarihi hakkında Alexandrov'un yazmış olduğu kitaba sert eleştiriler yöneltmiştir. Çünkü Alexandrov; kitabında, araştırma yapan herkesi objektif olmaya çağırmıştı. Bu sebeple de Gdanov, yapmış olduğu hararetli eleştirisinde şunları söylemişti:
«Bana göre önemli olan şudur ki Alexandrov, çeşitli hattâ birbirine çelişik felsefî kuramların kurucularının birbirlerine karşı tarafsızlık ruhu ve objektiflik havası içinde davranmaları gerektiğini açıklayabilmek için Tsarinovski'nin yazısını delil olarak göstermektedir.
Alexandrov; yazısında Tsarinovski'nin, objektiflik ve hoşgörürlüğü öven makalesinden bir pasajı olduğu gibi yorumlamaksızın aktarmıştır. Bu da açıkça kanıtlıyor ki yazarımız, Tsarinovski'nin özel görüşlerini temsil etmektedir.
Durum böyle olunca açıkça görülüyor ki Alexsandrov; leninizmde temel bir ilke olan felsefedeki particilik ye taraf tutuculuk ilkesinin önemini inkâr yoluna girmiştir.» [34]
Sizlere sunmuş olduğumuz bu metinlerin ışığında kendi kendimize soralım.- Marksizm, felsefedeki particilik ve taraf tutuculuk düşüncesine neden bu kadar önem vermektedir? Fikri alanda kişinin, kendi çıkarlarını savunmakta olan sınıfın bloğuna geçmesini neden zorunlu kılmaktadır, marksizm?...
Eğer bununla marksist felsefecilerin; işçi sınıf mm çıkarlarını, kabul veya reddettikleri düşünceler için bir ölçü aleti olarak kabul etmelerini —her ne kadar kesin delillere dayalı olsa da işçi sınıfının çıkarlarıyla çelişen hiçbir düşünceyi kabul etmemelerini— amaçlıyorsa bu şu mânaya gelir:
Marksizm, bizzat kendi sözlerine olan güvenimizi sarsmakta Ve onun ortaya atıp savunduğu görüş ve düşüncelere olan inancımız üzerinde bizi kuşkulandırmaktadır.
Böylece de marx'ın uğruna mücadele verdiği ve çağdaş düşünüşün mucizeleri niteliğinde bazı şeyleri ileri sürerken yanılgıya düşmüş olduğunu bilmesi lâzımdır.
Eğer marksizm particilik ruhundan; her ferdin bir sınıfa bağlı .olup bu sınıfın çıkarlarım savunuşunu, farkında olmaksızın dahi bu sınıfın görüş ve kavram gibi çıkarları doğrultusunda bir gidiş tarzına koyulusunu, araştırma ve incelemeleri esnasında objektif olmaya çalışsa bile yine de sınıfsallıktan arınmasının imkânsız oluşunu kastediyorsa bu tutumu, marksizmi; her zaman şiddetle karşı çıkmış olduğu «Zatî nisbet» anlayışına doğru sürükleyecektir.
Umarım ki okuyucu, «Felsefetûna» adlı kitabımızın bilgi kuramı bölümünde ortaya atmış olduğumuz görüşlerden biri olan «zatî nisbet»i hatırlayabilecektir. Bu görüşe göre gerçek, pozitif realiteye ve objektiflik düşüncesine hiçbir zaman uymamaktadır. Gerçek, kişinin ruhî ve organik bileşiminde mevcut olan özel şartlar düşüncesine uymaktadır.
Şu halde diyebiliriz ki her kişiye göre gerçek; o kişinin özel bileşimiyle uyuşan şeydir. Gerçek, dış realiteyle uyuşmaz. Bundan ötürü gerçek, zatî görelik niteliğini taşımaktadır. Yani gerçek her şahsa göre değişir. Bir kişiye göre gerçek olan şey, bir başka kişiye göre gerçek olmayabilir.
Bu sübjektif nisbîlik görüşüne marksizm, şiddetle saldırmakta ve gerçeğin objektif realite, düşüncesine uygun olduğunu ifade etmektedir. Şunu da söylemek gerekir ki objektif realite sürekli bir evrimleşme içindedir.
Bu realiteyi yansıtan gerçek de evrimleşme süreci içinde olduğuna göre bu gerçek de nisbî (göreli) dir. Ne ki burada görülen nisbîlik, objektif olup objektif değişim realitesine tâbidir. Bu gerçek, sübjektif olmadığı gibi düşünen insanın ruhi ve organik bileşimine de bağlanmamaktadır.
Marksizmin bilgi kuramı hakkında söyledikleri işte hep bunlardan ibaret.
Ama marksizm, düşünce alanında sınıfçılık ve particilik ruhunu desteklemesi, araştırma ve incelemelerde araştırıcının kendi sınıfının çıkarlarından uzaklaşmasının imkânsız olduğunu iddia etmesi dolayısıyla yemden sübjektif nisbîlik eğilimine kaymaktadır. Çünkü böyle bir yol izlenecek olursa, gerçek; düşünürün ve araştırmacının kendi sınıfının çıkarlarıyla uzlaşmış olacaktır. Zira her düşünür, ancak kendi sınıfsal çıkarları çerçevesinde realiteyi kavrayabilir.
Bundan ötesine de gücü yetmez zaten. Oluşum ve toplum anlayışını bize açıklarken marksizmin; düşünürün gücünün, realiteyi tahayyül yeteneğinde olduğunu ispatlaması imkânsızdır. Ancak yapacağı tek şey, şunu söylemek olacaktır: işçi sınıfının çıkarlarıyla uyuşan şey; realiteye ters düşer. Tüm düşünce ekollerinin yanında gerçeklik ölçüsü şudur: Sınıfın koruyup savunmakta olduğu çıkarlarla uyuşan her şey gerçektir.
Böylece de gerçek, göreli olmakta ve düşünürden düşünüre göre değişmektedir. Ama bireylerin ruhî ve organik bileşimlerine göre değil... Tersine, bireylerin bağlı bulundukları sınıfsal bileşime ve sınıfsal çıkarlara göre... Şu halde gerçek, sınıfsal ve görelidir. Sınıflara ve sınıfların çıkarlarına göre değişir!
Gerçek, objektif görelilik niteliğine sahip değildir. Şu halde gerçeğin, objektif bir realiteyi içerdiğim söylemek veya bir realiteyi gerçeğin bünyesinde belirlemek mümkün değildir. Çünkü marksizm devamlı surette, —Türü ne olursa olsun— düşüncenin sınıfsal çıkarlar sınırını aşmasına izin vermemektedir.
Ayrıca sınıfsal çıkarlar da sürekli olarak bazı, düşünceleri —bu düşüncelerin doğruluk ve yanlışlıklarını hesaba katmıyoruz— etrafa yaymaktadır. Bunun sonucu olarak da felsefî gerçeklere ilişkin sürekli ve mutlak bir şüphe ortaya çıkmaktadır.
C—İlim:
Bazı sebeplerden ötürü ilmî düşünceler üzerinde fazla durmak istemiyorum. Dursak da şayet, marksizmin gerek felsefe gerekse insan varlığını ilgilendiren tüm alanlarda tekrarlanmakta olduğu teraneleri duymuş olacağız.
Marxa göre tabiat ilimleri, maddi ihtiyaçlara uygun olarak gelişip ilerlemektedirler, Maddî ihtiyaçlardan da ekonomik kondisyon doğmakta ve ekonomik ortamların gelişip tekâmül etmelerine bağlı bir şekilde peyder pey gelişmektedir.
Ekonomik ortamlar, üretim güçleri ve üretim yöntemlerinin tarihî bir ürünü olduğuna göre marksizmin, ilmî hayatı üretime dayalı bir şekilde yorumlaması acayip karşılanmamalı-dır. Nitekim marksizm, tarihî hareketin ve tarihin çok yanlı işlemlerinin analizini yaparken de üretimi esas almaktadır.
Tarihin her aşaması, kendi bünyesinde bulunan üretim yöntemlerine uygun bir ekonomik karaktere sahip olur. Kendi ekonomik realitesinin ve bu realiteden doğan maddî ihtiyaçlarının zorunlu kıldığı oranda ilmî gelişmelere katkıda bulunur. Sözgelimi XVII.
yüzyılın sonlarında ilimin, buharın muharrik gücünü keşfetmesi, ekonomik ortamların ve sermayeyi üretimin, bizzat dayalı bulunduğu aletleri, makineleri hareket ettirebilmek için büyük bir güce ihtiyaç duyuşunun bir eseri olmuştu. İlim tarihinin dolu olduğu diğer gelişim, keşif ve bulgular da hep bu şekilde meydana gelmiştir.
İlimlerin üretim güçlerinin teknik ve ekonomik kondisyonlarına bağlı oluşlarını açıklama sadedinde Roger Garaudy şöyle der: Üretici güçlerin ulaşmış oldukları teknik seviye, ilmi çeşitli meselelerle karşılaştırmakta ve bilimin bu meseleleri ele alıp gerekli çözümü getirmesini zorunlu kılmaktadır.
Bu seviye, üretim güçlerinin evriminden ve teknik kondisyonundan doğmuş olan meselelere bağlı bir şekilde daha da yükselmektedir. Garaudy, bu esasa dayanarak; bir tek bulgunun aynı zamanda birkaç bilgin tarafından ortaya konuluşunun nasıl mümkün olduğunu açıklamaktadır, örneğin; ısı ile iş arasında bir dengenin bulunduğunu üç bilgin aynı zamanda ortaya (koymuştur.
Bu bilginler; Fransalı Karino, İngiltereli Gol ve Almanyalı Mayer idi. Nasıl ki üretim güçleri evrimleşerek ilmi, çözümlenmesi zorunlu olan meselelerle karşı karşıya bırakıyorsa aynen öyle de Garaudy, bir başka yönden ilimlerin üretim güçlerinin kondisyonuna bağlı olduklarını dile getirmekte ve bu bağlılığı şöylece açıklamaktadır.
Üretim güçlerinin evrimleşmesinin bilime, araştırmalarda kullanılacak olan bazı malzemeler hazırlamakta ve ayrıca deney ile kontrol için bulunması zorunlu olan malzemelerin tümünü ilime emanet olarak vermektedir.[35] Bundan sonra da marksizmin ilimi yorumlaması karşısındaki düşüncelerimizi özetleyeceğiz:
A — Modern çağı bir tarafta tutacak olursak göreceğiz ki daha önceki çağlarda yaşamış olan toplumlar, üretim araçları ve üretim yöntemleri açısından birbirlerine çok yakındırlar. Eski toplumlar arasında bu hususta esaslı bir ayrılık yoktu. Eski toplumların birçoğunda üretimin başta gelen iki önemli türü, basit tarım ve el sanatlarından ibaretti.
Marksizm geleneğinde bu; eski toplumların hepsinin aynı temellere dayalı oldukları anlamına gelmektedir. Buna karşılık eski toplumların ilmi seviyeleri birbirlerinden çok ayrı derecelerde idi.
Eğer üretim araç ve yöntemleri her toplumun ilmî içerliğini belirleyen, kendi tarihî-derecesine göre ilmî hareketi hızlandıran temel etkenler olarak kabul ediliyorlarsa o zaman eski toplumlar arasındaki bu ilmî seviye ayrıklığını yorumlamak imkânsız hale gelecektir.
Tarihi oluşturan temel güçler bütün eski toplumlarda hep aynı ise o zaman ilmin bir toplumda gelişip diğer toplumda gerileyişini hangi aklî nedenlere bağlayabiliriz?
Dayanmakta oldukları esasın aynı olmasına rağmen Ortaçağ Avrupa toplumuyla; Endülüs, Irak ve Mısırdaki islâm toplumu arasında hangi sebepten ötürü bir ayrılık meydana gelmişti?
Neden Batı Avrupa’da ilmî bir gelişme müjdesi parlamamıştı da sadece islâm toplumunda, hem de çeşitli alanlarda ve de en yüksek seviyede ilmî gelişme hareketleri başlamıştı? Bu gelişme o kadar ileriydi ki, haçlı savaşları sırasında Avrupalılar, Müslümanların ilim ve medeniyetteki üstünlüklerini gördüklerinde hayretten dona kalmışlardı...
Niçin sadece Çin tek başına matbaayı icat etti de, diğer toplumlar ancak Çin'in aracılığıyla matbaayı elde edebildiler? Müslümanlar matbaayı milâdın VIII. yüzyılında Çinlilerden almışlar, Avrupalılar da XIII.
yüzyılda Müslümanlardan almışlardı. Eski Çin'in dayanmakta olduğu ekonomik temel, öz bakımdan diğer toplumların dayanmakta oldukları temelden ayrı mıydı?
B — Her ne kadar çoğu zaman ilmî çalışmalar, ibdaı (icat) gerektiren sosyal maddi ihtiyaçları dile getiriyorlarsa da bu ihtiyacın; tarih ilmi ve bu ilmin gelişimini yorumlayacak olan biricik esas olarak kabul edilmesi imkânsızdır. Bir çok ihtiyaçlar vardır ki; binlerce yıllık süre içinde soyut olarak tek başına insanın maddi hayatında ilimden pay koparmayı becerememişlerdir. Ancak zamanı gelince ilim, kendiliğinden bu ihtiyacı giderecek seviyeye ulaşmıştır.
Bu hususta ilmî bir icat örnek olarak göstereceğiz. Bu örnek sizlere belki önemsiz gibi görünecektir. Fakat aslında bu buluş zamanında yepyeni bir ilmî gelişmeyi ifade etmişti: Dürbünün icat edilişini size •örnek olarak vereceğiz.
İnsanın dürbüne olan ihtiyacı çok eskilere, ta'a insanın doğuş zamanına kadar dayanmaktadır. Fakat bu maddi ihtiyaç, zamanını dolduruyordu. XIII. yüzyılın başlangıcına kadar XIII. yüzyılda Avrupalılar Müslümanlardan, ışığın yansıması ve kırılmasına ilişkin bilgileri aldılar.
Ve sonunda Avrupalı bilginler, Müslümanlardan almış oldukları bu bilgilerin ışığında dürbün yapmayı başardılar. Şimdi diyebilir-miyiz ki bu ilmî icat, toplumun maddi ve ekonomik realitesinden doğan ihtiyaçların bir sonucu olarak doğmuştur? Yine diyebilir miyiz ki bu icat, gelişim ve evrimleşme sürecinde belirli bir aşamaya gelmiş olan fikri faktörlerin bir sonucu olarak doğmuştur?
Ekonomik ortamlardan doğan ihtiyaçların, ilmi ve ilmî icatları keşfetmesi mümkün olsa şayet; XIII. yüzyılda Avrupalıların yön saptamak için mıknatıs gücünü keşfetmelerini anlama olanağını nasıl elde edebiliriz. XIII. yüzyılda mıknatıs gücünün bulunması, denizlerde gemilere yol göstermek amacıyla mıknatıslı iğnelerin kullanıldığı bir döneme rastlar. Daha önceki zamanlarda deniz yollan, ticaret için en başta gelen yollar olmaları nedeniyle büyük önem taşımaktaydılar.
Bütün bunlara rağmen eski dönemlerde gemilerin yönünü belirlemek amacıyla mıknatıs gücünü bulma imkânı elde edilmemişti. O zamanın insanlarının ekonomik realitelerinden doğan ihtiyaçları da bu gücün bulunması hususunda kendilerine yardımcı olmamıştı. Buna rağmen bazı tarihî rivayetler, Çin'in, mıknatıs gücünü yaklaşık olarak M.Ö. VII. yüzyılda keşfettiğini ortaya koymaktadırlar.
Yeni atılımlar için gerekli fikri şartların tamamlanması halinde ilmin, bir takım sosyal ihtiyaçlar ortaya koyarak ileri aşamalara geçme imkânı vardır.
Marksizme göre buharın muharrik gücü; Kapitalist toplumun ihtiyaçlarından biridir. Fakat buna rağmen ilim, bu gücü miladın III. yüzyılında yani, sanayi kapitalizminin belirtilerinin tarih sahnesinde görünüşünden 10 asır önce bulup ortaya koymuştur. Eski toplumların bu buhar gücünden yararlanmamış oldukları bir gerçektir.
Fakat biz, toplumun ilimlerden yararlanıp yararlanmamasından söz etmiyoruz. Konumuz; ilmî hareketlerin bizzat kendisidir. Burada biz; kendiliğinden yenilenen sosyal ihtiyaçlarından ve kendine özgü bir tarihi ile, psikolojik şartlan bulunan orijinal hareketlerden söz ediyoruz. Ve bu konular üzerinde bir inceleme yapıyoruz.
C — Marksizm, üretim araçları ve bu araçların teknik kondisyonlarının öne sürmüş olduğu problemler karşısında ilimin çemberini daraltmaya çabaladığında teorik olan tabiat ilimleriyle, pratik olan diğer sanatları birbirine karıştırmaktadır. Pratik sanatlar; deney ve alışkanlık mahsûlü olup bu mahsulü babadan oğul’a kalıtım yoluyla işçiler elde etmişlerdir.
Pratik sanatlar her zaman üretim güçlerinin çıkarına uygun bir şekil alır.. Bu güçlerin ortaya koyup da cevap beklediği veya üstesinden gelmek istediği meselelere bağlı olarak gelişip evrimleşirler.
Tecrübî -teorik ilimlere, gelince bu ilimler, söz konusu meselelere uymamaktadırlar. Tersine teorik ilmî gelişmelerle pratik sanat alanındaki gelişmeler, büyük bir zaman süresi içinde yani XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar geçen süre içinde birbirinden ayrı iki çizgi üzerinde ilerlemişlerdir.
XVI. yüzyılda ilmin doğuşundan sonra pratik sanatların üzerinden iki asır geçiyor. Bu süre zarfında pratik sanatlar, ilimden yararlanma imkânını bulamamışlardır. Bu durum 1870 yılında elektrik sanayinin başlamasına kadar devam etmiştir.
Bu arada XVIII. yüzyılın sonlarına kadar insanların, kimya alanında ilmî devrimlere rağbet göstermediklerini ve bu devrimleri kabullenmediklerini öğrenmemizde yarar vardır, kanısındayım, Bu süre zarfında pratik sanatlar, demir ve çelik sanayi alanında güzel icraatlar yapmışlardır.
Bu işleri yapan sanatçılar dadana önceleri, sert ve yumuşak cinsleriyle birlikte demir ve çelik arasında kimyevî ayrılıkların bulunduğunu bilmiyorlardı. Bu ayrılık, demir ile çelikteki karbon oranının değişikliğinden ileri gelmektedir.
İlmî düşünce çizgisiyle pratik sanatlardaki sırf deneyler çizgisi arasında uzun bir zaman boyunca süren bu ayrılık; ilmin fikrî bir tarihinin varlığını ortaya koymakta ve bu tarihin, yenilenen üretimin ihtiyaçlarının bir sonucu olmadığı gibi üretimin teknik isteklerine verilen bir cevap da olmadığını ispatlamaktadır.
Roger Garaudy geçen sayfalarda şöyle bir düşünce beyanında bulunmuştu: Bir tek ilmî icat, aynı anda birkaç bilgin tarafından ortaya konulabilirmiş... Bu, ilmî icatların her zaman üretim araçlarının teknik ortamlarının birer ürünü olduklarını ispatlamaz.
Tıpkı marksizmin, bu olgudan şöyle bir sonuca varmayı dilediği gibi. Marksizme göre maddi ve ekonomik ortamlar, üretim güçlerinin bilginlere yeni meseleler çıkarmalarına ve bilginleri bu sorunları çözümlemek için düşünmeye yöneltmesine müsaade ettikleri zaman bilginler.
Kısa bir süre içinde, kendilerinden istenen keşifleri (veya çözüm yollarını) ortaya koyabilirler Çünkü kendilerini düşünmeye iten güç, üretimin evrimi esnasında meselelerin kendilerine yöneltildiği zamanda ortaya çıkmıştır.
Fakat bu olgu için mümkün olan yegâne yorum stili bu değildir. Tersine söz konusu olgunun, bu bilginlerin genel bilim seviyeleri, psikolojik ve fikrî şartlarla tecrübeleri bakımından birbirlerine olan benzerlikleri yoluyla da yorumlanması mümkündür.
İncelemekte olduğumuz bu olgunun üretim ve üretim evrimlerinin sorunlarından uzak, teorik ve ilmî bir alanda var olması, bu tür bir yorumun imkânını ispat etmektedir. Meselâ üç ekonomi bilgini aynı zamanda, değer yorumlamasındaki sınırlılık kuramını ortaya koymuşlardır. Bu bilginler sınırlılık kuramım şu tarihlerde ortaya koymuştular: İngiliz Gifon (1871).
İsviçreli Wallrass (1874). Almanyalı Kari Mancher (1871). Açıkça görülüyor ki sınırlılık kuramı; insan topluluğunun yaşamında, eskilere dayalı olan ekonomik bir olgunun (Bu olgu, değişiklilik değeridir.) Belirli bir teorik yorumundan başka bir şey değildir. Şu halde diyebiliriz ki; sınırlılık kuramının ilmî içeriğiyle üretim biçimleri veya tabiî üretici güçlerin evrimi arasında hiçbir ilişki yoktur. Ayrıca sözünü ettiğimiz bu yorum stili, sağlıklı oluşunun kanıtını bu üretici güçlerin evriminden de almamıştır.
Üç ekonomi bilgininin yaklaşık olarak aynı anda, değerin açıklanmasına ilişkin belirli bir görüşü ortaya atmalarına dayalı bu yorum stili; adlan geçen bilginlerin, analitik güçleri ve fikrî şartları bakımından birbirlerine yakın olmalarından başka bir şey ifade etmez.
D — Tabiat ilimlerinin üretici güçlerin evrimine olan bağlılıklarını ele alalım: Bu güçler, bir kaynak niteliğinde olup araştırmalar için zorunlu olarak gerekli olan malzemeleri ilme sunmakla da ilmin koruyuculuğunu yapmaktadırlar. Tabiat ilimleriyle üretici güçler arasındaki ilişki, ters çevrilmiş bir ilişkidir.
Şu sebeple ki; tabiat ilimleri her ne kadar deney, gözetleme, yayın ve kayıt için elde etmiş olduğu araçlara bağlı ve uygun bir şekilde gelişip tekâmül etmekte ise de bu araçlar bizzat, ilmin ürünleridirler.
Bu malzemeleri bilginlere bizzat ilimin kendisi vermiştir ki, bu sayede bilginler daha fazla teoriler ortaya atma, bilinmeyen sırları açığa çıkarma imkânını. bulmuş olsunlar.
(XVIII.) yüzyılda mikroskobun bulunması üretim araçlarında bir devrim sayılır. Mikroskop insanın asla haberdar olmadığı bilinmez bir dünyanın üzerindeki perdeleri kaldırmış ve her şeyi açığa çıkarmıştır. Peki mikroskop nedir ? Mikroskop; ilimin yani ışık kanunlarının ve ışığın merceklere yansıması keyfiyetinin keşfedilişinin bir ürünüdür, bir sonucudur.
Bu arada ilimin sadece söz konusu aletlerde ve malzemelerde temsil edilmediğini de öğrenmek zorunluluğundayız. Birçok gerçek vardır ki bu gerçekleri ortaya çıkaran keşif aletleri açıkta görülmemiştir.
Bu aletlerin örtülü, oluşları, gerçeğin ortaya çıkarılıp ilmî kalıplara dökülmesine elverecek kadar ilmî düşünce alanında bir gelişme ve olgunlaşmanın başlamasına kadar devam etmiştir. Buna bir örnek olarak hava basıncı olayını anlatalım: Hava basıncı düşüncesi XVII. yüzyılda ilim alanında büyük bir aşama olmuştur. İlimin bu büyük aşamayı nasıl kaydettiğini biliyor musunuz? İlim bu aşamayı, önce Toriçelli'nirt zihnine hava basıncı düşüncesini sokmakla kaydetmiştir.
Su püskürtme aletinin suyu ancak 34 ayak kadar yükseltebildiğim gören Toricelli bu konu üzerinde düşünmüştü epeyce zaman. Toriçelli'den önce binlerce kişi bu konu üzerinde düşünmüşlerdi.
Özellikle Toriçelli'den önce yaşamış olan Galile de bu konu üzerinde düşünmüştü. Fakat Toriçelli'nin büyüklüğü onun hava basıncını açıklayarak ilim dünyasında büyük bir deney kazandırmış olmasıdır.
Ki bunu asırlardan beri hepimiz bilmekteyiz. Toriçelli bu deneyinin sonucu olarak şunları söylemişti: Püskürtme aletinin suyu yükseltebileceği yükseklik, 34 ayağı geçemez. Bu da hava basıncının ölçüsünü gösterir. Hava basıncı 34 ayak uzunluğundaki bir su direğini ayakta tutabildiğine göre bu su direğini ayakta tutmakta olan 34 ayaktan kısa bir cıva direğinin bulunması gereklidir.
Çünkü cıva, sudan daha ağırdır. Toriçelli bu sonucun doğruluğun ispatlamak için, hava basıncının varlığım ilmen ispatlamıştır. Bu ispat esasına dayalı olarak da ilmî birçok keşif ve icatlar ortaya konmuştur.
Tarihî bir olgu olması niteliğiyle bu ilmî icat üzerinde durarak şöyle bir soru sorma hakkına sahip olduğumuzu sanırım: Bu ilmî buluş, niçin XVII. yüzyılın belirli bir döneminde ortaya çıktı da daha önceki zamanlarda gerçekleştirilemedi?
Çeşitli ihtiyaçlarını gidermek amacıyla, daha önceki devirlerde basınç gücünden yararlanmaya ihtiyacı yok muydu? Toriçelli'nin kendisinden esinlenerek basınç teorisini ortaya koymuş olduğu, su fıskiyelerinin kullanışlarının başlangıcından itibaren yüzyıllar boyu süren zaman zarfında bu olgunun varlığı insanlar tarafından biliniyordu. Kendi teorisinin doğruluğunu ilmi yönden ispatlamak için Toriçelli’nin yapmış olduğu deney bu olguyu görüp de bir yorum getirmeye çaba sarf etmeyenler için de yapılması gayet kolay bir deneydi. Öyle değil mi?
Düşüncelerin bir araya gelip birbirlerini etkilemelerine ve kendi özel fikri -psikolojik şartlarca uygun bir şekilde ilmi hareketlerin orijinalitesine ve evrimleşmesine inanmadığımızı kabul edelim. Bu durumda Toriçelli'nin ilmi buluşu hatta genel olarak tüm ilimler, tam yorumlarını ne üretici güçlerde ve ne de ekonomik kondisyonlarda bulamayacaklardır.
Burada biz sosyal düşüncelerden ve bu düşüncelerin ekonomi etkeni ile olan ilişkilerinden söz etmeyeceğiz. Çünkü bu konu, kitabımızın ileriki -bölümlerinde etraflıca ele alınacaktır.
3—MARKSİST SINIFÇILIK:
Marksizmin temel noktalarından biri de marksizmin; sosyo-ekonomik incelemelere ilişkin genel yöntemine ve sosyal kavramlara ekonomik açıdan bakmasına bağlı olarak sınıfçılık hakkında oluşturmuş olduğu özel anlayışıdır. Maralım birer sosyal olgu olmaları niteliğiyle sınıfların; toplumda revaçta bulunan kazanç, kâr, ücret ve gelir sağlama yolları gibi ekonomik değerlerin sosyal karakterdeki bir ifadesinden başka bir şey olmadıklarını söylemektedir.
Bu tezini kesinleştirmek için de, toplumda bir sınıfın doğuşu veya sınıfsal bileşimin meydana gelişi için Real esasın ekonomik etken olduğunu söylemektedir.
Çünkü insanların, üretim araçlarına sahip olanlarla üretim araçlarına sahip olmayanlar şeklinde kısımlara ayrılmış olmaları; toplumda çeşitli şekilleriyle sınıfların varlığı için yegâne tarihî bir sebeptir. Toplumdaki sınıfların çeşitli oluşu, ezici sınıfın ezilen sınıfa uygulamış olduğu (Kölelik, ücretle çalıştırma gibi) çeşitli sömürü yöntemlerinde ileri gelmektedir…
Gerçek şu ki marksizm, sınıfa; üretim araçlarına sahip olmak veya olmamakta somutlaşan bir ekonomik kavram verdiğine göre o zaman tabiî olarak marksizm'in toplumda, ekonomik temellere dayalı sınıfsal bir sentezin var olduğuna da inanması gerekir. Kaldı kî marksizmin kendisi de sınıfsal bileşimi, kendi sınıf anlayışının içinde telakki etmektedir.
Umarım ki bu nokta, marksizmin analitik noktalan arasında en açık bir örnek yerine geçebilecektir. Çünkü marksizm, bu nokta üzerinde titizlikle durmuş ve sosyal kavramları ekonomik açıdan yorumlayıp özel ekonomik değerlerle doyurma işinde bu noktadan hareket etmiştir.
Kaldı ki teorik yönden analizdeki bu açıklık ve seçiklilik, marksizmi tarihin Real mantığından uzaklaştırmıştır. Bu da yetmiyormuş gibi, marksist bilginlerin zihinlerinde görülen şekliyle değil de realite de görülen şekliyle eşyanın tabiatından da uzaklaştırmıştır.
Çünkü marksist analiz; ekonomik kondisyonun (yani üretim araçlarına sahip olmakla olmamanın), sınıfsal bileşim için reel bir tarihî esas olmasını zorunlu kılmaktadır.
Bu zorunluluk; toplumun ezici sınıf -çünkü bu sınıf üretim araçlarına sahiptir.- ve ezilen sınıf -çünkü bu sınıf üretim araçlarına sahip değildir.- Şeklinde İki kısma ayrılmasına yol açmaktadır. Oysaki tarihî realite ve olaylar mantığı bunun tersini ispatlamaktadır, çoğu zaman.
Tarihî realite ile olaylar mantığı, sınıfların kondisyonlarının, bu sınıfları birbirlerinden ayıran ekonomik kondisyonların doğuşuna sebep olduklarını açıkça ispatlamaktadırlar. Bir sınıfın ekonomik kondisyonu, o sınıfın sınıfsal yapısına uygun bir şekilde belirlenir. Sınıfsal yapı, ekonomik kondisyonun bir sonucu ve ürünü değildir.
Marksizm, sınıfsal bileşimin ekonomik temele dayalı olduğunu söylerken mantıkî olarak bunun sonunun neye varacağını idrâk edememiştir. İş alanındaki gelişmelerin, sosyal bir makam kazanmak ve toplumda yüksek düzeyde bir sınıfı oluşturmak -için esas faktör olduğu zannına kapılmıştır.
Yüksek düzeyde ezici bir sınıfın toplum içerisinde sınıfsal yapısının oluşturulması -mülkiyetin (ekonomik kondisyonun) ürünü ise yüksek düzeyde ezici bir sınıfın meydana getirebilmesi için mülkiyetin icat edilmesi gerekmektedir. Mülkiyetin elde edilişi ise, ancak iş alanındaki gelişmeler yoluyla mümkün olmaktadır. Realiteden uzak oluşu sebebiyle marksist analizi mayalandıran bu sonuç anormal karşılanabilir. .
Aksi takdirde iş alanındaki gelişmeler, toplumda ezici bir sınıfın oluşturulması için yegâne ulaşım yolu olamaz ve olmayacaktır, da. Mantık açısından marksizmin analizine dayalı olan bu sonuç eğer tarihî ortama uygulanabiliyorsa şunu diyeyim ki, bu sonuç sadece kendisini oluşturup evrimleştiren kapitalist toplum ortamına uygulanabilir.
Bu durumda her hangi bir kimse diyebilir ki, kapitalist sınıf kendi sınıfsal yapısını mülkiyete dayalı olarak kurmuştur. Kapitalistler bu mülkiyeti, iş alanında görülen sürekli ve düzenli gelişmeler sayesinde elde etmişlerdir. Diğer tarihî ortamlara gelince bu ortamlar da sınıfların oluşturulması işinde, iş alanındaki gelişmeler esas olacak kadar rol oynamamışlardır.
Her çağda ezici ve egemen sınıfların kuruluşu içinde başta gelen önemli desteklerden biri olmamıştır. Tersine mülkiyet durumu çoğu kez; sınıfsal kondisyonun esası olarak değil de sadece bir sıfatı olarak görünmüştür.
Aksi takdirde Roma toplumunda soylular sınıfıyla, iş adamlarının da dahil olduğu diğer tüm sınıfların arasına konulmuş olan ayırıcı sınırlan nasıl yorumlayabiliriz? iş adamları servet bakımından soylulara yakındılar. Ellerinde bulundurdukları mülkler, soylularınkinden az değildi. Buna rağmen sosyal mevki siyasal otorite bakımından iki sınıf arasında büyük fark vardı. Bu imtiyazlarıyla soylular, diğer sınıflardan ve iş adamlarından ayrılıyorlardı.
İş alanındaki gelişmeleri, ezici sınıfların oluşumunun esası olarak kabul edecek olursak o zaman eski Japon toplumunda büyük etkinliğe sahip olan Samurayi sınıfının varlığını nasıl ve ne şekilde yorumlayabiliriz? Sosyal mevki bakımından feodal beylerden sonra gelen bu sınıf, kılıç kullanmak ve süvarilik yöntemlerine vakıf olmak gibi tecrübelerine dayanarak kendi sınıfsal yapılarım oluşturmuşlardır. Samurayilerin sınıfsal yapıları, mülkiyet ve ekonomi değerlerine dayalı değildir.
İş alanındaki gelişmeleri ezici ve egemen sınıfların oluşumunun esası olarak kabul ettiğimiz takdirde bundan iki bin yıl önce hindlilerle savaşıp onları yenilgiye uğratan Ariler tarafından, hind toplumunda kurulan sınıf sistemini nasıl yorumlayabiliriz? Ariler, önceleri "bu sınıflamayı renk ve kan faktörlerini göz önünde bulundurarak yapmışlardı, zamanla hindistanda sınıfsal yapı gelişti. Böylece de filozof ve savaşçı sınıf ikiye ayrıldı:
1— Ksatriyalar: Bunlar askerlik alanında mahir olup
iyi savaşan kimselerdi.
2— Brahmanlar: Bunlar da din adamlarıydılar.
Bunların dışındaki diğer sınıflar da; üretim araçlarına sahip olan tüccar ve sanatkârlar dahil olmak üzere hepsi Ksatriya ve Brahmanların emri altındaydılar.
Dinine bağlı milli kabileler, sosyal mevki bakımından sn aşağı derecede idiler. Bu kabileler, bir, kenara itilmiş anlamına gelen Çudarlar sınıfını teşkil ediyorlardı.
Yüzyıllar boyu hindistanda sosyal görevini yapmakta olan; askerî, dinî ve ırkî esaslara dayalı bu kast sistemine mülkiyetin etkisi olmamıştır. Tüccar ve sanatkârların üretim araçlarına malik oluşları, üst sınıflara geçebilmelerine, siyasal ve dinî otorite bakımından bu sınıflara rakip olabilmelerine hiç de yardımcı olmamıştır.
Eğer iş alanlıdaki gelişmelerin ezici sınıfların oluşumuna etkide bulunduğunu kabul edecek olursak o zaman, Cermen istilasının bir sonucu olarak Avrupa’da görülen feodalist sınıf sisteminin kuruluşunu nasıl yorumlayabiliriz?
Bu sınıf-sisteminin kuruluşunu ancak siyasi ve askeri açıdan yorumlayabiliriz. Hepimiz biliyoruz ki -Bizzat Engels de bunu kabulleniyor- feodal sınıfı oluşturan bu istilacı Cermen kumandanlarının sosyal mevkileri, derebeylikten elde etmiş oldukları mülklerinin bir ürünü değildir.
Tersine bu kumandanların derebeylikten elde etmiş oldukları mülkiyet; kendi sosyal mevkilerinin, askeri ve siyasal alandaki özel imtiyazlarının sayesinde meydana gelmiştir. Çünkü bunlar; ülkeler fetheden gaziler (!) idiler. Geniş arazileri istila ettiler. Kendi aralarında paylaştılar. Böylece mülkiyet; müessir bir faktör olarak değil de sadece bir eser olarak ortaya çıkmış oldu.
Gördüğümüz gibi marksizmin dışındaki diğer doktrinlerin; eski toplumlardaki sınıfsal bileşimler üzerinde yapmış oldukları birçok analizlerde, marksizmin varmış olduğu sonuçlardan apayrı sonuçlara varmaktadırlar.
Bu arada marksizm, ekonomi faktörüyle diğer çeşitli sosyal faktörler arasındaki karşılıklı ilişkilerin varlığını söylemiş olmakla kendi sınıf anlayışını savunmaya çalışmaktadır.
Ekonomi faktörünün etkilenip kendisine bağlı olarak şekil almış olduğu sosyal olguya aynı zamanda ekonomi faktörü de etkide bulunmakta ve bu sosyal olgunun oluşumuna katkıda bulunmaktadır.
Şunu da söylemek gerekir ki marksizmin bu çabası tek başına tarihî maddeciliğin kökünü kazımaya ve marksizm dünyasındaki ilmî onurunu yok etmeye yetecektir.
Çünkü bu durumda tarihî maddecilik, tarihi yorumlarken tarihe ilişkin diğer yorum stillerinden ayrılmamakta sadece ekonomi faktörünün önemini ifade etmekte bunun yanında, tarihi oluşturan diğer temel faktörlerin varlığını da kabullenmektedir.
Marksizm, sınıf analizini yaparken sadece sınıfın dayanmakla olduğu ekonomik kondisyonu esas olarak kabul ettiğine göre, tam bir hataya düşmektedir.
Ayrıca sınıfa, sırf bir ekonomik kavram kazandırdığı için de ikinci bir hataya düşmektedir. Sınıf, sosyal bileşiminde sürekli olarak ekonomik temellere dayalı olmadıkça sınıflılığı; marksizmin de iddia ettiği gibi belirli bir ekonomik değerin sırf bir ifadesi olarak kabul etmemiz doğru olmayacaktı.
Marksizmi bu hususta şaşırtıcı sonuçlara ulaştıran etken, marksizmin; sınıflılığın sebeplerini araştırmasına ve bunu sonuçlandırmasına sebep olan etkene benzemektedir. Sınıfların ekonomik şartlara ve mülkiyet durumuna bağlı bir şekilde oluştuklarına marksizmin tam olarak inanmış olduğunu gördük. Bu inanışı da marksizmi; iş alanındaki gelişmelerin, sosyal alanda yükselebilmek için yegâne vasıta olduğunu söylemeye zorlamıştı.
Eğer marksizme göre sınıfı kavramlaştıracak olursak, başka bir deyişle; sınıfı, kendi işine, çalışmasına dayalı olarak yaşayan toplumlar bir sınıftan ibarettirler.» şeklinde ifade edilebilecek olan sırf ekonomik bir kavramla kavramlaştıracak olursak ve marksizmin de ısrar ettiği gibi bu ekonomik değerler dışında başka bir ihtimali sınıf kavramına sokmayacak olursak o zaman bu, şu anlama gelir: Bu tutumumuzla biz; büyük doktorları, mühendisleri ticarî kuruluşların ve büyük şirketlerin müdürlerini, maden işçileri, tarım işçileri ve zanaatçılarla aynı sınıfta değerlendirmiş oluruz.
Çünkü her iki taraftan da bu saymış olduğumuz kimselerin hepsi ücret karşılığında çalışmaktadırlar. Bu arada, üretim araçlarına- sahip olanlarla -bunların araçlarının türü ne olursa olsun- ücretliler -bunların ücretleri de ne oranda olursa olsun- arasında ayırıcı bir sınıf çizgisi, bir sınır koymamız gerekmektedir. Sınıflar arasındaki çatışma marksizmin karakterini yansıtmaktadır. Bu çatışmaya karşı sınıfların tarafsız davranmaları mümkün değildir.
Bundan da şöyle bir sonuca varıyoruz: Küçük çapta üretim araçlarına sahip olanlar, sınıfsal kavgalarında büyük çapta üretim araçlarına sahip olan sömürücülerin safında yer alacaklardır. Buna karşılık mühendis, mütehassıs doktor gibi ücretliler, sömürülmekte olan emekçilerin yanında yer alacaklardır.
Böylece de büyük bir ticarî kurulusun müdürü, emekçi bir işçiye dönüşmekte ve üretim araçlarına sahip olan sömürücülere karşı mücadeleye girişmektedir. Bu da, sosyal gerçekliklerin ekonomik değerler bünyesine girmelerinden ve gelir dağılımı işinide ekonomik cihazın, sosyal sınıflar için bir esas olarak kabul edilmesinden ileri gelmektedir. Marksizmin sınıflılığa ilişkin bu analizi üzerinde yapmış olduğumuz inceleme sonunda iki önemli sonuca varmış bulunuyoruz.
Birinci sonuç: Kanun yoluyla özel mülkiyetin ortadan kaldırılmış olduğu bir toplumda bile sınıfların var olması mümkündür. Çünkü bildiğimiz mülkiyet durumu, sınıfsal oluşum için esas faktör değildir. Mülkiyet durumunun sınıfların varlığı için yegâne sebep olduğunu iddia ederken marksizm, bu sonuçtan fazlasıyla korkmaktadır.
Bu iddiasıyla da; özel mülkiyetin ortadan kaldırılmış olduğu sosyalist bir toplumda sınıfların ortadan kaldırılmasının zorunlu olduğunu ve böyle bir toplumda sınıfların varlığının imkânsız olduğunu ispata çalışmaktadır. Biz her zaman diyoruz ki kanuni sığasıyla özel mülkiyet; sınıflı bir toplumun meydana gelmesi için yegâne bir faktör değildir.
Tabiî olarak marksizmin bu konuda ileri sürmüş olduğu delil, geçersiz olmakta ve sınıflı bir toplumun meydana gelişi ise mümkün olmaktadır. Sınıflılık, diğer toplumlarda olduğu gibi bizzat sosyalist toplumda da teşekkül edecektir. Allah dilerse bu konuyu, tarihî maddeciliğin aşamalarından biri olan sosyalizmi ele alırken kapsamlı bir şekilde incelemeye çalışacağız.
İkinci Sonuç: Toplumdaki çatışmanın -Tabiî bu çatışmanın olduğu yerlerde- toplumun gelir dağıtım sisteminin benimsemiş olduğu ekonomik değerlere ters düşmesi gerekmez. Ekonomik yönden gelirin muhafaza edilmesi sınıflar arası çatışmayı zorunlu kılmaz. Sınıflar arası çatışma cepheleri de bu gelirlerle ekonomik değerler esasına göre taksan edilmiş değildirler.
4—FAKTÖRLER VE MARKSlZM
Marxist doktrinde açıkça görülen eksikliklerden biri de; fizyolojik, psikolojik ve fiziki faktörlerin unutulmuş olması ve bunların tarihteki rollerinin önemsenmemesidir. Oysaki bazı zamanlar bu faktörlerin toplum hayatına ve toplumun genel yapısına büyük etkileri olmaktadır.
Bu faktörler; kendi özel organik bileşimine bağlı bir şekilde ferdin pratikteki yönelimlerini, duygularını ve özel yeteneklerini de belirlemektedirler. Bu yönelimler, duygular ve yetenekler, söz konusu faktörlere uygun olarak bir yerden bir yere değişirler. Tarihin oluşturulmasına katkıda bulunurlar. Toplum hayatında birbirinden farklı olumlu roller oynarlar.
Hepimiz Napolyon’un kendi essiz cesareti, yürekliliği ve askeri alandaki yetenekleri sayesinde Avrupa hayatında önemli bir tarihî rol oynamış olduğunu biliyoruz.
Hepimiz XV. Lui'nin gevşekliğinin Fransa’yla Nemçe’nin bir arada girişmiş olduğu yedi yıl savaşlarında tarihî etkisi olduğunu biliyoruz.
Madam Pompadar gibi bir kadının, kralın iradesini elinden almış olduğunu ve sonunda Fransa’nın yedi yıl savaşlarında Nemçelilerin yanında yer almasına sebep olduğunu ve vahim sonuçlara yol açtığını bilmeyen yok gibidir.
İngiltere kralı Henri'nin hayatındaki özel bir aşk olayından ve bu olayın tarihî öneminden haberdar olmayan bir kimse yok gibidir, hemen hemen. Çünkü bu aşk olayı önce kral hanedanının sonra da tüm İngilterenin Katolik mezhebinden ayrılmasına yol açmıştı.
Eğer Napolyon demir gibi güçlü bir asker olmasaydı, XV. Lui de kendi şansına teslim olup erimekte olan bir insan olmasaydı, kral Henri, Anna Polin'e aşık olmasaydı o zaman tarih, bilfiil bulunduğu şekil ve yöntemle tamamlanabilecek miydi?
Eğer tabiî şartlar, veba salgınının tüm Roma İmparatorluğunun etrafına yayılmasına, binlerce insanın bedenini bir lokma gibi yutmasına müsaade etmemiş olsalardı o zaman nasıl bir olay meydana gelebileceğini nasıl bir durumla karşılaşabileceğini kestiren var mıdır? Veba salgını; Romanın çökmesine ve tarihin genel görüntüsünün değişmesine sebep olmuştu.
Büyük İskender in eserleri asırlar ve nesiller boyu varlığını sürdürebilmişlerdir. Bu ünlü kumandan bir savaş için yola çıkmıştı. Yolda giderken arkadan biri kılıcını çekiyor.
Tam boynuna indireceği sırada arkadan Makedonyalı bir asker yetişiyordu. Suikastçının eline bir kılıç vurarak kesiyor ve Büyük İskender’in hayatı kurtuluyordu. Eğer bu Makedonyalı asker tam zamanında yetişmemiş olsaydı, eski tarihin nasıl bir mecraya gireceğini hiç kimse tahmin edemezdi.
Sertlik, yüreklilik, gevşeklik, aşk ve şefkat gibi unsurların tarihe ve sosyal olgulara etkileri olduğunu kabul ediyoruz. Peki öyleyse bu durumda söz konusu unsurları, üretim güçleri ve ekonomik kondisyon esasına göre yorumlayabilir miyiz? Ki marksizmin inanmakta olduğu ekonomi faktörüne bir defa daha dönmüş olalım.
Gerçek şu ki, kimse bu! unsurların ekonomi faktörüne ve üretim güçleri esasına dayalı olarak yorumlanmayacağından kuşkulanmamaktadır. Meselâ XV. Lui'nin karakterini ekonomik ortamlar ve üretim araçları oluşturmuş değildir. Tam tersine- eğer tabiî ve psikolojik şartlar elvermiş olsaydı-, XIV. Lui veya Napolyon gibi XV. Lui'de sert karakterli bir kimse olabilirdi. Şunu unutmamak gerekir ki XV.
Lui'nin karakteri: fizyolojik, ruhî ve fizikî özelliklerinden doğmuştur. Ayrıca onun belirgin kişiliği ve özel Varlığı da bu özelliklerinden oluşmuştu.
Marksizm bu arada hemen şunu söylemektedir: XV. Lui'nin tarihi etkilemesine, kendi gevşekliğini siyasi ve askeri olaylarda yansıtmasına yol açan etken; »Fransa toplumunun ekonomik kondisyonunun doğurmuş olduğu sosyal ilişkiler değil midir? Bu sosyal ilişkiler de, Fransa’da babadan oğul’a geçen krallık rejimini ortaya koymuştu. XV;
Lui'nin oynamış olduğu tarihi rol, aslında üretim güçlerinden ve ekonomik kondisyondan, doğmuş olan krallık rejiminin bir ürünüdür. Bunun tersini düşündüğümüz takdirde XV. Lui'nin kral olmaması halinde tarihi etkileyemeyeceğini ve Fransa’nın da krallık rejimiyle idare edilemeyeceğini söyleyebiliriz. [36]
Bu söyledikleri gerçekten doğrudur. Çünkü XV. Lui eğer kral olmamış olsaydı, tarih açısından başıboş, önemsiz bir varlıktan başka bir şey olmayacaktı.
Fakat diğer taraftan şöyle de diyebiliriz : Eğer XV. Lui; sert bir kişiliğe ve azim gücüne sahip bir kral olmuş olsaydı onun tarihteki rolü gerçekten daha değişik bir rol olacaktı.
Dolayısıyla da Fransa’daki siyasi ve askeri olayların görünümü de başka bir şekil olacaktı. Şu halde onun kişiliğindeki sertliği yok eden ve onu azim gücünden yoksun eden faktör nedir? Bu faktör; Fransa’daki krallık rejimi midir? Yoksa onun organik bileşiminin ve özel varlığının oluşumuna katkıda bulunan tabiî faktörler midir ?
Başka bir deyişle söyleyelim: Şu üç ihtimalden birinin Fransa için geçerli olmasına imkân vardır:
a — Cumhuriyet rejimine dayalı siyasal bir egemenlik.
b — Gevşek bir kişinin şahsında temsil edilen kraliyet egemenliği.
c — Demir gibi güçlü bir kralın şahsında temsil edilen kraliyet egemenliği.
Bu üç ihtimalin de siyasi ve askeri olayların akışına ve belirli bir dönemde Fransa’nın yapısına özel biçimde etkileri muhakkak ki olmuştur. Bu münasebetle de Marksizmin keşfetmiş olduğu kanunların özünü açıklamaya çalışacağız. Marksizm bu-kanunlara dayanarak tarihi, ekonomi faktörüyle yorumlamıştır.
Bu kanunlar; bir ülkede Cumhuriyet rejiminin kurulmasına ekonomik kondisyonun müsaade etmeyeceğine, Cumhuriyet rejiminin yerine krallık rejiminin kurulmasını zorunlu kıldığına işaret etmektedir.
Bunun doğru olduğunu farz edelim. Böyle olsa bile yine de bu varsayım, sorunun sadece bir tarafını teşkil etmektedir. Çünkü bu durumda biz (a) sıkkındaki ihtimali uzaklaştırmış oluyoruz.
Geriye sadece (b) ve (c) şıkları kalıyor. Bu durumda Fransa tarihinin bu döneminde gevşek veya güçlü bir kralın varlığını zorunlu kılan ilmî kanunlar mevcut mudur? Sadece fizikî, psikolojik ve fizyolojik alanda bazı ilmî kanunlar vardır. Ki bu kanunlar, XV. Lui'nin kişilik ve karakterini açıklığa kavuşturmaktadırlar.
İşte böylece bireylerin tarihte rol oynamakta olduklarını öğrenmiş oluyoruz. Bireylerin bu rollerini ise; toplumda revaçta bulunan üretici güçler değil de ruhi ve tabiî etkenler sınırlandırmaktadırlar.
Ünlü Rus yazar Plekhanov'un sandığı gibi bireylerin oynamakta oldukları bu tarihî roller; bireylerin özel yapılarına bağlı, sürekli tarih işleminde ikinci planda gelen roller değildirler. Plekhanov şöyle der:
«Büyük şahsiyetlerin nitelenmiş oldukları ferdî özellikler; tarihî olayların özel belirtilerini, rastlantı faktörünü sınırlandırmakta ve bu olayların akışında cüzi bir rol oynamaktadırlar. Bu olayların akış yönünü sonunda, genellikle nitelenen bazı sebepler belirleyeceklerdir. Bu nedenler; Üretim güçlerinin evrimiyle ve bu güçlerin insanlar arasında düzenledikleri ilişkilerle nitelenmektedirler.» [37]
Plekhanov'un bu sözlerini sadece bir tek örnekle yorumlamak istiyorum: Vereceğimiz bu örneğin ışığında bireyin rolünün, tarihin yönünün kesin olarak değişmesine sebep olduğunu anlama • imkânını bulacağız.
Nazi Almanya’sında ki bir atom bilgini, atomun sırrını sadece bir kaç ay önceden keşfetmiş olsaydı o zaman dünya tarihi nasıl bir yönelim alacaktı? Bitlerin bu sırra sahip oluşu, tarihin yönünü değiştirmeye, kapitalist demokrasi ile marxçı sosyalizmi Avrupa’dan tard etmeye yeterli değil miydi ? Şu halde Hitler, bu sırra neden sahip olamamıştı ?
Tabiî olarak onun bu sırra sahip olmayı Almanya’nın ekonomik kondisyonundan ve üretici güçlerin çeşitliliğinden ileri gelmiyordu. Hitlerin bu sırra sahip olamayışının esas sebebi; ilmî düşüncenin o anda atom sırrını keşfedememiş olmasıydı. O tarihten sadece bir kaç ay sonra, fizyolojik ve psikolojik ortamların katkısıyla bu sır, keşfedildi.
Eğer Sovyet ilim adamları atomun sırrını keşfedememiş olsalardı o zaman neler olurdu? Düşünebiliyor musunuz? O zaman kapitalizm, sosyalist hükümetleri yıkmak için atom gücünden yararlanmayacak mıydı? Şu halde sovyet ilim adamlarının bu sini keşfedişlerini -ki bu sayede sosyalizm dünyası yıkılmaktan kurtulmuştur.- Ne ile yorumlayabiliriz?
Tabiî olarak, üretim güçlerinin bu sırrı keşfettiklerini söyleyemeyiz. Peki, atom üzerinde denemeler yapan çok sayıda atom bilginleri bu sırrı niçin keşfedememişlerdi? Bu demektir ki atom sırrının keşfedilişi, özel olarak organik birleşime ve bu bileşimin zihnî şartlarına bağlıdır.
Eğer bu şartlar bir kaç sovyet bilgininin şahsında hazırlanmamış olsaydı ve bunlar da ilim alanında uzmanlaşmamış olsaydı -ki organik bileşim ve bu bileşimin zihnî şartları da ilim alanında uzmanlaşmaya bağlıdır.- O zaman tarihî maddeciliğin tüm kanunlarına rağmen sosyalizm, yerle bir olacak ve büyük bir yenilgiye uğrayacaktı.
İnsan hayatının bazı anları; sosyal olguların türünü veya tarihin yönünü saptadığına göre, üretim araçları kanunumun, tarih için zorunlu bir kanun olduğunu kabul etmek mümkün müdür?
5— ESTETİK ZEVK VE MARKSİZM
İnsanın estetik zevki, sosyal bir olgu olması niteliğiyle tüm toplumlarda vardır; toplumların üretim tarz, ilişki ve araçları yönünden farklılıklarına rağmen. Ki bu da sosyal gerçeklerin bir başka türü olup ileride de göreceğimiz gibi tarihî maddeciliği zorlu durumlarla karşı karşıya bırakmaktadır.
Estetik zevk üzerinde birkaç yönden söz açacağız. Bir ressam, siyasî bir liderin veya bir savaş alanının çok güzel, parlak, gönül alıcı bir resmini yaptığı zaman ilk olarak ressamdan, bu resmi yaparken izlediği yol ve kullandığı araçlar hakkında bir soru sorarız. İkinci soru olarak bu yapmış olduğu resmin gerisinde nasıl bir amacı gözlediğini sorarız. Üçüncü soruyu da kendimize yöneltiriz: Bu resmin güzelliği karşısında içimiz duyguyla neden dolup taşmakta ve resmin bu gönül alıcı manzarası karşısında neden zevkleniyoruz?
Marksizm, birinci soruyu şu sözlerle cevaplayabilir: Resim yapma işlemi esnasında ressamın izlediği yol; araçların evrim derecesinin ve üretim güçlerinin zorunlu kılmış olduğu yoldur. Resim yapma yolunup belirleyen faktör, tabiî vasıtalardır.
Marksizm, ikinci soruyu ise şu iddiasıyla ancak cevaplandırabilir: Sanat, her zaman egemen sınıfa hizmet için kullanılmıştır. Sanatçıları sanat yapmaya çağıran amaç; egemen sınıfı ve egemen sınıfın çıkarlarını ululamak ve kutsamaktır. Bu sınıf, üretim güçlerinden doğmuş olduklarına göre bu meselenin bir diğer cevabı da üretim araçlarıdır.
Bütün bu soruları cevaplayan marksizm üçüncü soruyu cevaplarken nasıl bir çareye baş vuracaktır? Resmi seyrederken niçin beğeniyor ve neden ötürü estetik bir zevk duyuyoruz? İçimizdeki bu zevki meydana getiren faktör, üretim güçleri midir, yoksa sınıfsal çıkarlar mıdır? Bu faktör, vicdanî bir şuur, mudur, yoksa insanın ruhundan fışkıran bir zevk midir? Bu faktör, üretim güçlerinden ve bu güçlerin -sınıfsal ortamından doğmuş değildir.
Tarihi maddecilik kuramı, marksizmi, bu estetik zevki üretim güçleriyle ve sınıfsal çıkarlarla yorumlamaya zorlamaktadır. Çünkü tarihî maddeciliğe göre ekonomi faktörü, tüm sosyal olguları yorumlayan bir faktördür.
Ama yine de tüm çabalarına rağmen bunu becerememektedir. Çünkü ona göre üretici güçler veya sınıfsal çıkarlar estetik zevki yaratmaktadırlar. Bu yaratıcı etkenin ortadan kalkması halinde estetik zevk de yok olup gider. Tüm diğer sosyal olgu ve ilişkilerin gelişip evrimleştikleri gibi üretim araçları da gelişip evrimleşirler.
Bu araçların gelişip evrimleşmelerine bağlı olarak estetik zevk de gelişip evrimleşir. Oysaki parlak eserleriyle birlikte klâsik sanatlar, insan nazarında bugüne dek zevk ve güzelliğin kaynağı olmakta devam etmektedirler. Atom çağında yaşamakta olan insan, bundan binlerce yıl önce yapılmış olan bir sanat eserini seyrederken gönlü ferahlamakta ve duyduğu lezzetle de âdeta büyülenmektedir.
Öyleki sosyalist veya kapitalist insan bile, köle toplumun sanatını görüp beğenmektedir. Nitekim eskiden efendiler ve köleler de bu sanatları görüp beğeniyorlardı. Estetik zevk hangi güçlünün gücü sayesinde tarihî maddeciliğin bağlarından kurtulup özgür olmuş ve insan şuurundaki ebedî yerini almıştır. Bu sorulan cevaplayan asil insan unsuru, bu konuda yegâne yorum stili değil midir?
Burada Marx, insanın klâsik sanatlara karşı olan zevkiyle tarihî maddeciliğin kanunları arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışmakta ve şöyle bir zanna kapılmaktadır: Beşer nev'inin çocukluğunu temsil etmesi sıfatıyla çağdaş insan, klâsik- sanatın parlaklığı ve güzelliği karşısında lezzet duymaktadır. Her insan, komplekslerden uzak çocukluk hallerini başkalarına sunmaktan zevk duyar.[38]
Ne var ki Marx, insanın «çocukluk hallerinden hoşlanması konusunda bir izah getirmemektedir. Bu hoşlanma, insanın aslî bir meyli midir? Yoksa ekonomi faktörüne boyun eğen ve bu faktöre göre değişen bir olgu mudur?
Sonra çağdaş insan niçin eski Yunan sanatlarının güzelliği karşısında büyülenmekte ve muazzam bir zevk duymaktadır. Bu insan hangi sebepten ötürü; düşünce, gelenek, ilkel kavramlar gibi eski yunanlıların hayatlarının diğer yanlarını aktaran unsurlar karşısında fazla bir zevk duymamaktadır? Oysa ki bu saymış olduğumuz unsurlar da insan nevi'nin çocukluğunu (yâni ilk devrelerini) yansıtmaktadırlar.
K. Marx; Tarihin başlangıcından daha eskilere kadar uzanan ve hâlâ da insana güzellik ve estetik duygusunu aşılayan katıksız tabiat manzaraları hakkında bize neler söyleyecektir, acaba? Köle, efendi ve derebeylerinin bu manzaraları seyrederken tatmış oldukları lezzetleri bizler nasıl tadabileceğiz, acaba?
Oysaki bu tabiat manzaraları, Marx'ın destek olarak alıp estetik zevki yorumlamış olduğu insan nev'inin çocukluğunu (yani eski dönemlerini) hiç de temsil etmemektedirler.
Biz meselenin, insanın, çocukluk devri resim ve eserlerini seyrederken zevk alıp lezzet duyma meselesi olmadığını bilmiyor muyuz? Aslında mesele; kölelik devri insanıyla özgürlük devri insanını aynı şuurla şuurlandıran genel nitelikteki asil bir estetik zevk meselesidir.
***
Tarihî maddecilik kavramını genel olarak ele almış olduğumuz bu incelememizin bitiminde, tarihî maddeciliğin ikinci sırada gelen kurucusu. Engelsin, ekonomi faktörünün tarihe olan etkisi hususunda aşırı bir mübalağaya giriştiğinden ötürü pişmanlık duyduğuna ve arkadaşı.
K. Marx'la birlikte kene tarihî maddecilik anlayışlarında doktrinler bu ruhun dürtüsüyle yanlış bir yola koyulduklarını itiraf ettiklerine ilişkin bir belgeyi zikretmemizin uygun olacağı kanısındayım? Bu konuda Engels, 1890 yılında Yusuf Bilov'a yazmış olduğu mektubun bir bölümünde şöyle demektedir:
«Yeni yazarların bütün gayretlerini, hak ettiğinden fazla bir şekilde ekonomiye yöneltmeleri, ben ve Marx'ın kınanmasına yol açmaktadır. Biz bu temel ilkeyi herkese kesin olarak kabul ettirmek zorunluluğundayız. Ki bu sayede, ekonomi faktörünün önemini inkâr eden düşmanlarımıza karşılık verebileceğiz.
Bu sebeple son derece girift ilişkilerin ihtiva ettiği diğer unsurları yerli yerine oturtabilmek için gerekli zaman, mekân ve fırsata sahip değiliz.» [39]
[6] Pelekhanov. Tarih Felsefesi. S. 44
[7] İnsanın düşünceleri iki kısımdır:
a) teemmüle düşünceler: Bu düşüncelerden biz; insanın içinde yasamakta olduğu kainat, bu kainatın endi yapısında taşıdığı çeşitli varlıklar, kainatın, yeryüzünün kürevi biçimde oluşu, yabani hayvanların evcilleştirilmesi, ısının harekete ve maddenin enerjiye dönüştürülmesi, her yaratığın bir sebebe bağlı olarak yaratılışı ve buna benzer tabiatın belirti sınırları içine yerleştirilmesine ilişkin düşünceler, tabiata hükmeden kanunların çeşitliliği gibi tabii kanunlar hakkında sahip olduğu düşünceleri kastediyoruz.
b) Pratik düşünceler: Bu tür düşünceler insanların hayat düzeniyle ilgili düşünceleri olup, gerek toplum gerekse fert; siyasal, ekonomik ve şahsi konularda bu düşüncelere uymak zorunluluğundadırlar. Sözgelimi kapitalist toplumun düşünceleri... Kapitalist toplumda işçiyle işveren arasındaki ilişkilerde herkes bu düşüncelere uymayla yükümlüdür.
c)
[8] George Potttzer, Felsefede idealizm ve Materyalizm. 8. 77
[16] Stalin. Toplumun Gelişmesinde ilerici Fikirlerin Rolü. S. 22
[17] G. Politzer. Felsefede îdealizm ve Materyalizm. S. 152
[18] F. Engels: Anti Dühring
[19] F. Engels: Tarihin Sosyalist Açıdan Yorumu S. 122.
[20] Konstantinov : T. G. İ. F. R S. 4
[21] K.Marx: S. 16-17
[22] Ludwing Feuerbach. S. 103 - 105
[23] Konstantinov: Toplumun Gelişmesinde ilerici Fikirlerin rolü s 8
[24]M. Konfors: Diyalektik Materyalizm: S. 40
[25] Konstantinov'un adı geçen eserinden özet: S.8-9
[26] Didero (1713 – 1784) Felsefi anıları 1745 yılında yayınlamıştır. Ömrünü telif ve yayınla geçirmiştir.
[27] Anaximendros (m.ö 611- 547)
[28] Heraklites : (M.Ö. 535 - 475)
[29] Nominalizm (Ismiyye) : Su teori genel kavramların gerçeklik ifade etmediklerini, tersine bu kavramların sadece birer isimden ibaret olduklarım savunur.
Bu teorinin kurucusu Papaz Rocollel'nin iddiasına göre genel kavramlar (külliyat), insanların kendi fikri yapılarına uydurmuş ve yakıştırmış oldukları bir takım ses ve isimlerden başka bir-şey olmayıp hiçbir gerçekliği taşımazlar. (Çeviren)
[30] M. Konfors : Diyalektik Materyalizm. S. 32
[31] Dirasetün Fi'l - içtima . S. 81.
[32] Tsagin : Bilim ve Felsefede Particilik Ruhu S. 72 - 78
[33] Gdanov : Felsefenin Evrim Tarihine Dair : S. 21
[34] Gdanov : A.g.e. 3.18.
[35] Tsagin : Bilim ve Felsefede Particilik Ruhu : S. 11 - 13
[36] Plehanov : Bireyin Tarihteki Rolü S. 68
[37] Plekhanov : A. g. e : S. 93
[38]K. Marx: S. 243
[39] Englls. Tarihin Sosyaist Açıdan Yorumu: S. 116
4
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
Bir araştırma ve inceleme yoluyla tarihî maddeciliğin detaylarını ele alacak olursak, marksizme göre tarihin ilk aşamasından işe başlamamız gerekecektir. Ki bu aşamada da, ilkel şekliyle komünizm hâkimdir. Marksizm inancına göre insanlık, sosyal hayatın başlangıcında ilkel bir komünizm dönemi geçirmiştir.
Diyalektik kanunlarına göre bu dönem, kendi bünyesinde kendi çelişiği olan şeyleri barındırıyordu. Uzun süren çatışmalardan sonra bu çelişki daha da gelişip şiddetlendi. Toplumun komünist düzenini yıktı.
Çatışmadan galip çıkan çelişki yeni bir kılığa büründü. Komünist rejimin eşitlik toplumu yerine bir feodal rejim ve kölelik toplumu oluştu.
KOMÜNİST BİR TOPLUM MEYDANA GELMİŞ MİDİR?
Bu aşamanın tüm detaylarını kapsamadan önce karşımıza bir soru çıkıyor: İnsanlığın gerçekten ilkel bir komünizm dönemi geçirdiği ilmen sabit midir? Tarih öncesi insanlıktan söz ettiğimize göre bu delili elde etmemiz nasıl mümkün olacaktır? Marksizm, bu güçlüğü kolaylaştırmaya, insanlık hayatının bir örtülü dönemi hakkındaki anlayışını ilmî delillerle ispatlamaya çabalamaktadır.
Bunu ispatlarken de (!), bazı çağdaş toplumların ilkel olduklarına hükmetmiş ve bu güya ilkel toplumları da söz konusu araştırma için ilmî bir malzeme olarak saymıştır.
Tarih öncesi çağlar, insanlık nev'inin çocukluk dönemini temsil etmiş olmaları niteliğiyle aynı damanda tüm insan toplumlarının genel olarak geçirmiş oldukları ilkellik dönemini de ifade etmektedirler.
Marksizmin, ilkellik hayatını sürdüren bu çağdaş toplumlar hakkındaki bilgisi, ilkel şekliyle komünizmin hâlâ bu toplumlarda geçerli bir rejim olduğunu ortaya koymaktadır.
Buna göre ilkel komünizm, tarihin karanlıklarında bulunan ilkel toplumların geçirmiş oldukları ilk aşama olmaktadır. Böylece de marksizm, elini duyulur bir maddî delil üzerine koyduğu vehmine kapılmıştır.
Her şeyden önce şunu bilmemiz gerekir ki marksizm, bu konudaki bilgisini söz konusu çağdaş toplumlardan direkt olarak almamıştır. Bu bilgilerini, söz konusu toplumlara gitme fırsatını bulan ve bu toplumların özelliklerini tanıyan kimselerden toplamıştır. İş bu kadarla da bitmiyor.
Marksizm, bu toplumlar hakkında kendisine verilen bilgilerden, sadece tarihî maddecilik, kuramına uygun olanları almış, geri kalanları ise yalanlamış, asıllarını değiştirmiş ve yanlışlıkla itham etmiştir. Bu sebeple de Marksist araştırmalar, tarihî maddeciliğe yarayışlı olan bilgileri seçmeye yönelir olmuş ve bu ilkel toplumlardan gelen haberlerle bilgilerin değerlerini takdir ederken de tarihî maddecilik kuramı hâkem tâyin edilmiştir.
Oysaki tarihî maddecilik kuramının değeri takdir edilirken bu haberlerle bilgiler hâkem olarak tâyin edilmeli ve bunların ışığında söz konusu kuram, bir imtihandan geçirilmelidir. Burada ünlü bir Sovyet yayarının konuyla ilgili sözlerine kulak verelim:
Elimizden geldiği kadarıyla, var gücümüzü harcayarak geçmişin derinliklerine dalalım. Göreceğiz ki insanlar, toplum hayatını yaşamaktadırlar. Eski ilkel toplumlar üzerinde inceleme yapmayı kolaylaştıran etkenlerden biri de; ilkel şekliyle sosyal ortamların, günümüzde birçok halklar arasında geçerli ve hâkim oluşudur.
Bu ilkel şekliyle sosyal ortamlar; Afrika'nın bazı renkli sakinleri, Polenazya, Malezyalılar ve Avusturalya'lılar, keşfedilmeden önce Kızılderililer, Eskimolar ve zenciler arasında hâlâ yürürlüktedir. Bu ilkel toplumlar hakkında elde ektiğimiz bilgiler, Misyonerler tarafından bizlere ulaştırılmıştır. Misyonerler de bilerek veya bilmeyerek, gerçekleri olduğu gibi; yansıtmamış ve tahrif etmişlerdir.»[1]
Marksizmin dayanak noktası olarak kabul ettiği bu çağdaş toplumlar hakkında verilen bilgilerin yegâne gerçek, bilgiler olduklarını bir an için kabul edelim. Durum böyle olunca da şöyle bir soru sorma hakkımız doğmuş oluyor: Bu toplumlar, gerçekten ilkel toplumlar mıdırlar?
Bunların hayatlarını esas alarak sosyal alandaki bir ilkelliği tanımlayabilir miyiz! Bu yeni soru karşısında marksizm, bu çağdaş toplumların ilkelliğini ispat için ilmî anlamda bir tek delil bile bulamamaktadır.
Daha da derinlere inecek olursak göreceğiz ki marksizmin inanmış olduğu tarihin zorunlu evrim kanunu, bu toplumların zorunlu bir evrimleşme hareketi içerisine girmelerini zorlamaktadır. Bu toplumların bugünkü halleriyle ilkel bir hayat içinde olduklarını iddia ederken marksizm, evrim kanunlarını geçersiz saymakta, binlerce yıllık bir zaman şeridi boyunca bu toplumların donmuş olduklarını ve statik bir görünüme büründüklerini iddia etmektedir.
İLKEL KOMÜNİZMİ NASIL AÇIKLAYABİLİRİZ?
Tarihî maddecilik kanunlarına göre ilkel komünizm döneminin nasıl açıklandığını görebilmek için bu açıklamayı marksizme bırakıyoruz: İnsanlık toplumunun ilkellik dönemindeki komünist mülkiyet ilişkilerini marksizm, o zamanki üretim güçleri ve revaçta bulunan üretim ortamlarının ilkellik derecesine göre açıklamaktadır.
İnsan; az güce sahip, zayıf yaratılışta bir canlı olduğu için tüm insanlar tabiata karşı birleşmek ve sosyal yöntemlerle üretim yapmak ihtiyacındadırlar. Üretimde iştirak, sosyalist mülkiyet ilişkilerini doğurur. Bu ilişkiler, özel mülkiyet düşüncesine asla müsamaha göstermez. Üretim müşterek olunca, mülkiyet de müşterek olur.
Toplumun bireyleri arasındaki gelir dağıtımı, eşitlik ilkelerine uygun olur. Çünkü üretim ortamları bunu gerektirmektedir. Çünkü üretim güçlerinin en alt seviyede olanı bile; az miktardaki gıda maddelerini ve üretilen basit eşyaları dahi birbirine eşit parçacıklara bölmeyi zorunlu kılmaktadır. Bundan başka bir gelir dağıtma yönteminin kurulması imkânsızdır.
Çünkü bireylerden birinin diğerinkinden fazla pay alması halinde az pay alan kimse acından ölecektir.[2]
Marksizm, ilkel toplulukların komünistliğini bu şekilde açıklamakta ve Morgan'ın sözünü ettiği bu toplumlardaki eşitliğin sebeplerini ortaya koymaktadır.
Morgan, kuzey Amerika ovalarında yaşamakta olduklarına tanık olduğu ilkel kabileleri tanıtma sadedinde, bu kabilelerde eşitliğin hüküm sürdüğünü ve bir örnek olarak da bu kabilelerde kesilen hayvanların etlerinin, tüm kabile bireylerine pay düşecek şekilde birbirine eşit, küçük parçacıklara bölündüğünü söylemektedir.
Marksizm bu sözleri söylerken aynı zamanda, komünist toplumun ahlâkından söz ederken ve bu toplumun üstünlüğünü överken bu sözlerin tam tersi sözleri de söylemektedir.
Marksizm, geçen yüzyılda Amerika'daki yerliler üzerinde bir inceleme yapmış olan James Aidres'ten şöyle bir nakilde bulunmaktadır: «Bu yerliler topluluğu, muhtaçlara yardım etmemeyi büyük bir suç saymakta ve bu gibi suçları işleyenleri ise cezalandırmaktadırlar.
Marksizm ayrıca, araştırmacı Katelin'den de şöyle bir nakilde bulunmaktadır.: Kadın, erkek veya çocuk her kim olursa olsun yerliler köyünde, dilediği konuta girme hakkına sahiptir.
Konuta girdikten sonra, eğer açsa yemek yer. Çalışamayacak kadar güçsüz olanlar veya sırf tembellikten ötürü ava çıkmayanlar bile tembelliklerine rağmen istedikleri eve girebilir ve o evde oturanlarla birlikte yemeklerini paylaşabilirler.
Böylece de bu toplumda bulunan bir birey, yiyecek üretmek için gerekli çalışmaları yapmaktan kaçınsa bile yine de yiyecek bir şeyler elde edebiliyor. Çalışmaktan kaçınması halinde hiç bir sorumlulukla karşılaşmıyor. Sadece kendi şahsî onurunu yitirdiğim hissediyor o kadar...[3]
İlkel komünist toplumlarının ahlâkı ve uyula gelen sosyal alandaki geleneklerine ilişkin marksizmin bize vermiş olduğu bu bilgiler; söz konusu toplumlarda üretim güçleri düzeyinin; bir bireyin fazla pay alması halinde diğer bireyin açlıktan ölmesine sebep olacak kadar düşük olmadığını açıklamaktadırlar.
Mârxizmin bize vermiş olduğu bu bilgiler aynı zamanda bu toplumlarda bir bolluğun görüldüğünü, zayıf, âciz ve diğer bütün şahısların bu bolluktan yararlana-bildiklerini de ispat etmektedir.
Şu halde dağıtımda eşitlik sistemi, niçin mümkün olan tek sistem olarak kabul edilmiyor? Bu toplumlarda sömürmeye elverişli bir bolluk olduğu halde, dağıtım sisteminde sömürme düşüncesi hiç kimsenin aklına gelmiyor Bu neden?
Eğer üretim güçleri bu toplumlarda sömürü sisteminin kurulmasına elverişli olsaydı, böyle bir sistemin kurulmuş olması gerekirdi. Bu sistem şimdiye dek bu toplumlarda kurulmamış olduğuna göre bu kurulmayısın sebeplerini bulmamız gerekmektedir.
Bu sebepleri araştırırken de ilkel insanın şuurunun ve pratik düşüncesinin derecesini göz önünde bulundurmalıyız. İlkel insanın sömürü düşüncesi; bu şuur ile pratik düşüncenin gelişmesinin ve insanın hayat hakkındaki tecrübelerinin fazlalaşmasının bir sonucu olarak doğmuştur.
Eğer marksizm —veya kendi görüş açımızdan biz—, dağıtımdaki eşitlik yönteminin ilk önceleri üretim azlığı sebebiyle' doğmuş olduğunu, sonraları ise bunun sistemleşerek gelenek halini aldığını/söyleyecek olursa— veya olursak— bu sözde, tembel bireyler karşısında ilkel toplumların takınmakta oldukları tavra ilişkin aklî bir yoruma rastlayabilir miyiz?
Bu tembel bireyler ki bile bile, kasıtlı olarak çalışmamakta, başkalarının elde etmiş oldukları ürünlerle ihtiyaçlarını gidermekte, açlık ve yoksulluk tehlikesiyle hiççi hiç karşılaşmamaktadırlar. Sosyalist üretim tarzı, elde edilen ürünlerin üretime katılmayanlara da dağıtılmasını zorunlu kılıyor mu?
İlkel toplumların insanları, kendi toplumlarında yaşayan bir kimsenin açlıktan ölmemesi için, ilk etapta eşitliği gerçekleştirmeye çalışmışlar, tembellere yapmış oldukları yardımla da, müşterek üretim işlemine zarar dokundurmuşlardır.
Kasıtlı olarak çalışmayan tembellerin geçimini sağlamaya acaba neden bu kadar önem vermişlerdir? Oysaki bu tembellerin ölümü, toplum için hiç de zarar sayılmazdı.
KOMÜNİST TOPLUMUN ÇELİŞKİSİ
Marksizmin görüşüne göre ilkel komünist toplumu, doğuşundan itibaren kendi yapısı içinde bazı çelişkiler barındırmıştır. Bu çelişkiler, zamanla gelişip şiddetlenmiş ve komünist toplumu yıkmıştır.
Bu çelişki, sınıfsal bir çelişki değildir. Çünkü komünist toplum, bir tek sınıftan ibarettir. Bu toplumda birbirine zıt iki sınıf yoktur. Bu çelişki, mülkiyetteki komünizm ilişkileriyle üretim güçleri arasındadır.
Üretim güçleri gelişmeye başlayınca komünizm ilişkileri bu gelişmeyi engeller. Bu durumda üretim, gelişimini sürdürebilmek için yeni ilişkilere ihtiyaç duyar.
Ama nasıl? Komünizm ilişkileri, bu güçlerin gelişimini neden engellemektedir? Marksizm, bunu şu sözlerle açıklar: Üretim güçlerinin yükselişi; tarım ve hayvancılıkla uğraşan bireyin, kendi hayatını sürdürebilmesi için gereğinden fazla geçim imkânlarına kavuşmasını sağlamaktadır.
Böylece de birey, bütün enerjisini harcamaksızın geçimini sağlama amacıyla az bir süre çalışmakla yetinme imkânını elde etmiş oluyor. Gelişme süreci içinde bulunan üretim güçlerinin de istediği gibi tüm enerjinin üretim yararına harcanması yani bir sosyal gücün meydana getirilmesi gerekmektedir.
Ki bu güç, üreticileri tüm enerjilerini harcamaya zorlasın. Oysaki komünist toplumcu düzende böyle bir güç yoktur. Şu halde bu düzenin kölelik düzeniyle değiştirilmesi gerekmektedir. Kölelik düzeni, efendilere büyük haklar tanımakta ve onlara, köleleri sürekli olarak çalışmaya zorlama yetkisini vermektedir. İşte, kölelik düzeni bu şekilde doğmuştur.
Kölelik düzeninin doğduğu zamanlarda bir kabile başka bir kabileye baskın ve saldırı düzenleyip o kabileden tutsaklar alınca hu tutsakları köleleştirirdi.
Önceleri bu tutsakları öldürmek, gelenek haline gelmişti. Çünkü kabile, bu tutsakları sağ bırakmakta bir çıkar gözetmiyordu. Üretimin gelişmesinden sonra bu esirleri sağ bırakmak, kabilenin ekonomik çıkarına uygun geldi. Çünkü bu tutsaklar, yediklerinden fazla üretim yapıyorlardı.
Böylece de savaşlarda elde edilen tutsaklar, köleleştirilmiş oldular. Köleleri çalıştıran efendilerin servetlerinin artması sonucu bu efendiler, kendi kabilelerinin adamlarını da köleleştirmeye başladılar.
Böylece de toplum, efendi ve köleler olmak üzere iki sınıfa ayrıldı. Dolayısıyla da üretim, bu sınıflaşma esnasında ve yeni kölelik düzeninin de desteğiyle gelişim ve yükselişine devam etti.
Bu konu üzerinde inceden inceye düşündüğümüzde, marksizmin de bu husustaki yorumundan yararlanarak, meselenin üretim araçları meselesi olmaktan ziyade insan meselesi olduğunu gayet kolay bir şekilde anlarız. Çünkü üretim güçlerinin gelişimi, fazla miktarda insan emeğini gerektirmektedir.
Emeğin sosyal karakterinin üretim güçlerinin gelişimiyle hiçbir ilişkisi yoktur. Köle insanın fazla emeği, üretimi geliştirdiği gibi, özgür insanın da fazla emeği üretimi geliştirir. Toplumun bireyleri, üretim için fazla emek harcamak ve elde edilen ürünü kendi aralarında eşit olarak paylaştırmaya ilişkin bir karar almış olsalar; kölelik toplumundaki insanların gerçekleştirmiş olduğu üretim miktarının aymanı gerçekleştirebilirler.
Hattâ daha fazlası, kalite ve çeşit bakımından, kölelerin emeğiyle gerçekleştirilen üretim gelişmesine oranla çok daha yüksek seviyede bir üretim gelişmesi görülür. Çünkü köle, zorla çalıştırılır. Üretimi güzelleştirmek ve üretim konusunda uzmanlaşmak için düşünmek "aile istemez. Oysaki özgür insanlar bunun tam tersine, üretimi güzelleştirmeye ve üretim çalışmalarında birbirlerine de ek olmaya çalışırlar.
Üretim güçlerinin gelişimi, çalışma hususunda kölelik esasına dayalı değildir. Bu gelişim sadece fazla emek harcamaya dayalıdır. Şu halde hangi sebepten ötürü uygar insan, emeği fazlalaştırmak için toplumun hemen hemen yansını köleleştirme yoluna başvuruyor da; çoğu kimselerce normal bir yol olarak kabul edilen, özgür insanları özgür olarak çalıştırma yoluna baş vurmuyor? Bu meselenin cevabını yine bizzat insanda ve insanın tabiî eğilimlerinde bulmaktayız.
'Yaratılışı gereği insan, çalışmasında ekonomik olmaya ve amaca ulaşmak için de en kolay yola başvurmaya yöneliktir. Kendisini amacına ulaştıracak olan iki yolla karşılaşan bir insan, kuşkusuz ki bu iki yoldan en az zahmetsiz olanı yeğleyecektir. Bu karakteristik eğilim, üretim araçlarının ürünü değildir.
Bu sadece ve sadece insanın özel organik yapısının bir ürünüdür. Bu sebepledir ki sözkonusu eğilim, binlerce yıllık bir süre boyunca üretim araçlarındaki evrimleşmeye rağmen yerinden oynamamış, sabit kalmıştır. Bu eğilim, toplumunda bir ürünü değildir. Toplumun doğuşu bile insandaki bu eğilimin varlığının sonucu olmuştur. Çünkü insanoğlu, tabiata karşı direnip onu kendi isteğine uygun bir şekilde işleyebilmek için kitleleşmenin, en kolay bir yöntem olduğunu görüp kabullenmiştir.
İşte bu tabiî eğilim insana, başkalarını köleleştirme düşüncesini aşılamıştır. Çünkü insan, zahmetten kurtulmanın en garantili yolu olarak; başkalarını kendine köle edinmek olduğunu görmüştür.
Uygar insanın kölelik rejimini kurmasına yol açan veya onu bu yola iten etken, üretim güçleri değildir. Onu bu yola iten etken; insanın içinde bulunduğu elverişli ortamlar olmuştur. Amaç; insanın kendi tabiî eğilimine uygun olarak gününü gün etmesi... Bunu bir örnekle açıklayalım: Adamın biri bir diğerine bir kılıç veriyor.
Kılıcı alan adamın gönlünde kin ateşi alevleniyor ve düşmanını bu kılıçla öldürüyor. Bu öldürme olayını sadece kılıç esasına dayalı olarak yorumlamamız doğru olmaz... Bu mümkün değildir. Bu olayı, daha önce katilin gönlünde harekete geçen özel duyguların ışığında ancak yorumlayabiliriz. Eğer katilin gönlündeki bu duygular harekete gelmemiş olsaydı, karşı tarafın sadece kendisine kılıç vermiş olması onu, bu suçu işlemeye yeltendirmezdi.
Burada bizi düşünmeye iten bir başka sebep var. Marksizm, bu sebep karşısında susmayı yeğlemektedir. Tabiî olarak bu sebebin; komünizmi yıkmakta ve toplumu, efendilerle kölelere ayırmakta büyük etkisi olmuştur. Komünizmin ortaya koymuş olduğu bu sebep şudur: Toplum bireylerinin ezici çoğunluğu rahata ve tembelliğe yönelmekte, üretimi geliştirme çalışmalarından el çekmektedir.
Bu arada zorunlu olarak, insanları köle ve efendi olmak üzere iki kısma ayıran sınıflanma hakkında marksizme bir soru yöneltmemiz gerekiyor. Efendi sınıfında bulunanlar nasıl efendi olmuşlar?
Köle sınıfında bulunanlar nasıl köle olmuşlardır? Efendiler niçin kölelerin yerine; köleler de niçin efendilerin yerlerine geçmemişlerdir?
Marksizm bu soruyu şu biçimde cevaplar: Efendi olsun köle olsun herkes, üretim mantığıyla ekonomi faktörünün kendisine yüklemiş olduğu görevi yapmak zorundadır.
Çünkü toplumda efendilik görevini yapmakta olan sınıf, karşı sınıfa (Kölelere) oranla çok daha yüksek düzeyde bir servete sahiptir. Bu servetleri sayesinde efendiler, başkalarını kendilerine kölelik bağıyla bağlama gücünü elde etmektedirler. Bu cevaplamaya rağmen bilmecemiz, hâlâ olduğu gibi kalıyor.
Çözüm belirtileri görülmüyor. Çünkü bizler biliyoruz ki efendilerin bu yüksek düzeydeki servetleri, kendilerine gökten zembille inmiş değildir! Şu halde nasıl oluyor bu servete köleler değil de sadece efendiler sahip oluyorlar! Servete kavuşunca da başkalarını kendilerine köle ediyorlar. Oysaki her iki sınıf da aynı komünist toplumda yaşıyorlardı!
Marksizm bu soruyu yeniden iki şekilde cevaplıyor:
a — ilkel komünist toplumlarda başkanlık, komutanlık-ve din adamlığı gibi görevleri deruhte eden kimseler; servet sahibi olabilmek için kendi makamlarının desteğiyle halkı sömürmeye başladılar.
Toplumun ortak mülkiyetinin bir kısmını kendi özel mülkiyetlerine geçirdiler. Aristokrasi sınıfına geçebilmek için derece derece, basamak basamak halktan kopmaya başladılar. Bunun yanı sıra toplum bireyleri de gün be gün bu aristokratların ekonomik boyundurukları altına geçmeye başladılar.[4]
b — Toplum bireyleri arasında servet ve üretim düzeyi bakımından bir çelişki ve ayrıklığın doğmasına yol açan husus şudur: Toplumlar, yaptıkları savaşlarda elde ettikleri tutsakları köleleştirmişler. Bu sebeple de kendi zorunlu ihtiyaçlarından fazla oranda bir üretime sahip olmuşlardır.
Bu sayede zenginlerin serveti daha da artmış. Serveti artan zenginler, şehirlileşen ve mallarından uzaklaşan, kendi kabilesinden diğer özgür kimseleri de köleleştirmişlerdir.[5]
Bu cevapların her iki şekli de tarihî maddecilik kuramıyla uyuşmamaktadır. Birinci cevapta, siyaset faktörü esas faktör olarak kabul edilmekte, ekonomi faktörü ise siyaset faktöründen doğmuş olan ikincil bir faktör olarak kabul edilmektedir. Çünkü bu birinci cevapta ortaya atan var sayıma göre, başkanlar, komutanlar ve din adamları, sınıfsız bir ilkel komünizm toplumunda sahibi bulundukları siyasal mevkilerden yararlanarak servet sahibi olmuşlar ve ellerine büyük miktarda özel mülkiyetler geçirmişlerdi. Şu halde sınıf realitesi, siyasal yapının bir ürünüdür. Tarihî maddeciliğin görüşü olan bunun tersi düşünülemez.
Marksizmin, servet farklılıklarını açıklamakta olduğu ikinci cevapta ise; meselenin çözümlenmesi yolunda ileriye doğru sadece bir tek adım atılmaktadır. Bu cevapta efendilerin, kendi kabilelerine mensup kimseleri köleleştirmelerinin daha önceki tarihlerde, savaşlarda tutsak edilen yabancıların köleleştirilmesine benzer bir olay olduğu söylenmektedir.
Savaşlarda elde edilen tutsaklar, kendi' çıkarlarına ters düştüğü halde fazla çalışarak efendileri için. servet sağlıyorlardı. Başkalarına verilmediği halde sadece efendilere, başkalarını köleleştirme fırsatı ve savaş tutsaklarını köleleştirme imkânı niçin ve neden veriliyor? İşte marksizm, bu soruyu açıklayamıyor.
Marksizm için bu meselenin cevabını üretim güçlerinde bulmak mümkün değildir. Bu soruyu ancak özellikler, birbirinden farklı olan organik, fikrî ve askerî yetenekler esasına dayalı olarak, insanî bir izah tarzıyla açıklayabiliriz.
Sözünü ettiğimiz yetenekleri bizzat insanın kendisi üretmekte ve herkesin bu yeteneklerden almış oldukları pay, ayrı miktarlardadır. Bu payların ayrı miktarlarda oluşu da, insanın içinde yaşamakta olduğu ortamın ve insanların ruhî fizyolojik ve tabiî özelliklerinin ayrı oluşlarından ileri gelmektedir.
FEODAL TOPLUM
Köle toplumunda üreyen çelişkilerin sonucu olarak feodal toplum doğdu. Bu çelişkilerin temelini; kölelik düzeninin ilişkileri ile üretim güçleri arasındaki rekabet teşkil ediyordu. Kölelik toplumunun uzun bir süre yaşamasından sonra bu ilişkiler, üretim güçlerinin gelişimini engellemeye başlamış ve bu güçlerin karşısına iki yönden çıkan bir engel olmuştu:
a — Bu ilişkiler; — bizzat üretici güçler olmaları niteliğiyle — köleleri vahşi bir şekilde sömürmeleri için efendilere yol açıyor ve onlara sömürü imkânlarını sağlıyordu.
Bu sebeple de binlerce köle iş alanında çürüyüp mahvolmuş, dolayısıyla da bizzat kölelerin şahsında temsil edilen üretim gücünde büyük bir düşme olmuştur.
b — Bu ilişkiler birçok özgür tarım işçisi ve sanatkârı yavaş yavaş köleleştirmiş bu sebeple de toplum, kendi özgür ve savaşçı bireylerini kaybetmiştir.
Ki bu savaşçı bireylerin peş peşe saldırıları sayesinde toplum, sürekli olarak üretici tutsaklar ve köleler elde ediyordu. Böylece kölelik düzeni dahili üretici güçlerin boşa harcanmasına sebep olmuş; dolayısıyla da saldırı düzenleme ve tutsak elde etme yöntemiyle yeni üretici güçler elde etmekten âciz kalınmıştır.
Kölelik düzeni ile üretim güçleri arasındaki bu şiddetli çelişkiden ötürü kölelik toplumu yıkılmış, yerine feodalite rejimi kurulmuştur.
Marksizm, bu açıklamaları yaparken konunun bazı temel noktalardan habersiz kalıyor. Ki bu noktaları şöylece sıralayabiliriz:
l— Örneğin Roma toplumunun kölelik düzeninden feodalite düzenine geçmesi, devrimsel bir geçiş değildir. Bu geçiş, tarihi maddeciliğin diyalektik mantığının önerdiği gibi; ezilen sınıfın baş kaldırması sonucu olmamıştır.
2 — Roma toplumunda görülen bu sosyo ekonomik alandaki değişim ve dönüşümden önce, üretim güçleri arasında her hangi bir evrimleşme göze çarpmamıştı.
Oysaki, «Tarihî hareket ettiren en üstün güç, üretim gücüdür.» esasına dayanmakta olan marksizm; bu sosyo ekonomik alandaki dönüşümün, üretim güçlerinde meydana gelen bir evrimleşme sonucunda olduğunu ileri sürmektedir.
3 —Marksizme göre sosyal kondisyonların temelini teşkil eden ekonomik kondisyon, kendi tarihî değişiminde, kendi tarihinin bir asama noktasında olduğunu ifade etmez.
Bu kondisyon, tarihî maddecilik anlayışının tam tersine, gerilemektedir. Oysaki tarihî maddecilik, tarihin her zaman ile ileriye doğru hareket etme çırpınışı içinde olduğunu ve ekonomik kondisyonun ise bu çırpınışın daima öncüsü olduğunu iddia etmektedir.
Bu üç noktayı, detaylarıyla birlikte ele alalım.
l— BU DÖNÜŞÜM DEVRİMSEL DEĞİLDİR:
Meselâ Roma toplumunun kölelikten feodalizme geçişi, tarihin belirli bir anında meydana gelen sınıfsal bir ayaklanmanın ve devrimin bir sonucu değildir. Oysaki diyalektiğin «Evrimde sıçramalar. Kanununa bağlı olarak, tarihî maddecilikteki her türlü sosyal değişim için devrim; uyulması zorunlu olan bir kanundur.
Diyalektiğin «Evrimde sıçramalar» kanununa göre; kantitelerin tedrici suretteki değişimleri, keyfiyetçe değişimlere dönüşürler. Diyalektiğin bu kanunu, işte bu şekilde geçerliliğini kaybetmekte; toplumun kölelikten feodaliteye dönüşümüne ise anî ve devrimsel bir biçimde etkili olamamaktadır.
Marksizmin izah tarzına göre toplum, bizzat efendiler tarafından feodal bir toplum şekline dönüştürülmüştür. Şöyle ki; Efendiler, kölelik düzeninin kendi çıkarlarını garanti altına alamayacağını hisseder etmez kölelerini -azâd etmişler, mülkleri olan geniş arazileri küçücük parçalara ayırıp her köleye bir parça vermişler ve böylece de feodalite rejimini kurmuşlardır.[6]
Şu halde diyebiliriz ki mülk sahiplerinden oluşan sınıf, toplumu yavaş yavaş feodal bir düzene kaydırmışlardır. Düzen değişimi için de «evrimde» sıçramalar veya «sınıfsal devrim» kanunlarına hiç de ihtiyaç duyulmamıştır. Marksizmin de itiraf ettiği gibi Germenlerin saldırısı sonucu Roma imparatorluğunda kurulan feodal düzenin bu şekilde kuruluşu da sözkonusu kanunlara uymamaktadır.
Tarihî maddeciliğe göre patlak vermesi gereken devrimlerin; kölelik toplumunun yıkılışından asırlar önce alevlendiğini görmek bizim ispatımızı destekleme açısından güzeldir. Buna örnek olarak milattan önce IV. yüzyılda İşportadaki köleler hareketini anabiliriz. ispartanın yakınında binlerce köle toplanmış,' şehir kapısına gelip dayanmışlardı.
İçeriye girmek için kapılan zorluyorlardı. İsparta Komutanları, bu olayı bastırabilmek için komşularından askeri yardım istediler. Bu ayaklanan köleleri ancak birkaç yıl sonra durdurup sâkinleştirebildiler. Buna benzer bir köle ayaklanmasını Roma imparatorluğunda da görüyoruz.
Spartaküs'ûn dediğine göre bu ayaklanma hareketi, tahminen M.Ö. 70 yılında başlamıştı. Onbinlerce köle birleşerek imparatora baş kaldırmış, neredeyse imparatorluğu yerle bir' edeceklerdi. Bu ayaklanma hareketi, Roma feodalizminin doğuşundan birkaç asır önce olmuştu.
Bu ayaklanma hareketinin başlatılması işin hiç kimse; kölelik toplumunun ilişkileriyle üretim güçleri arasında bir çelişkinin meydana gelmesini ve bu çelişkinin şiddetlenmesini beklememişti.
Bu hareket; enerjisini, askeri alandaki bir kitleleşmeden ve zulüm, karşısında artan bir şuurlaşmadan almıştı. O amanlar kölelik düzeniyle bir uyuşum içinde bulunan üretim araçlarına karşı ezilenlerin uyanışı artık patlama noktasına gelmiş ve patlamıştı. Şu hâlde her devrimi; üretimdeki belirli bir evrim esasına göre yorumlamamız doğru olmadığı gibi devrimin; üretici güçlerin ihtiyaçlarından birinin sosyal bur ifadesi olduğunu söylememizde doğru olmaz:
Şimdi de; kölelik düzeninin yerini feodalizme bırakmasından yüzyıllar önce kölelerin, kölelik düzenine karşı başlatmış olduğu korkunç devrim hareketleriyle Engels'in aşağıdaki sözleri arasında bir karşılaştırma yapalım:
«Herhangi bir üretim yöntemi, eğer evrim merdiveninde sürekli olarak yukarıya doğru bir grafik çiziyorsa böyle bir yöntem; cesaret ve cömertlikle karşılanır. Malî durumları gittikçe kötüleşenler bile bu yöntemi seve seve karşılarlar. Gittikçe geriye doğru mesafe kaydeden dağıtım yöntemine karşı.[7]
1 —Feodalizmin doğuşundan altı yüzyıl önce kölelerin başlatmış .oldukları devrimleri, devrim hakkındaki bu kısır çerçeveli teoriye göre nasıl yorumlayabiliriz? Üretim araçlarına sahip zengin sınıfın sıkışıp zorlanması; bu sınıfın ruhi ve reel alandaki tökezlemelerinin bir ifadesi olarak
değil de, üretim yöntemindeki tökezlemelerin bir ifadesi olarak kabul edilmektedir. Bu zengin sınıf köleler karşısında şaşıp zorlandığında onların bu zorlamaları devrimsel bir ifadeyle dile getirilmektedir.
Kölelerin başlatmış oldukları bu devrim, neredeyse Roma imparatorluğunu yerle bir edecekti. Kölelerin başlatmış oldukları bu devrim hareketi; kölelik düzenine dayalı üretim yöntemindeki bir tökezlemenin görünüşünden ve bu yöntemin evrimi için tarihî zorunluluğun hissedilişinden altı yüzyıl önce vuku bulmuştu.
2 — Bu dönüşümden önce üretim güçlerinde her hangi bir yenilik vaki değildir: Marksizmin açıkça görülen özelliklerinden biri de şudur: Marksizm; sosyal ilişkilerin şekillerinin, üretim şekillerine bağlı olduğuna inanmaktadır. Üretim şekillerinden her biri, sosyal mülkiyet ilişkilerinden özel bir şekil ister.
Bu şekiller de sadece üretim şeklinin değişimine ve üretici güçlerin evrimine bağlı bir şekilde gelişip evrimleşirler.
«Herhangi bir sosyal varlık, kendisine yol açan üretici güçlerin evrimleşmesi vuku bulmadan önce asla yok olup gitmez. (Marx.)»[8]
Marksizm, bu hususu kesin olarak teyit ederken biz, üretim şeklinin hem kölelik düzeninde hem de feodal düzende aynı olduğunu görüyoruz. Kölelik düzeninin feodalite düzenine dönüşmesi; o.zamanlar tarım ve el sanatlarından başka bir alan işgal etmeyen yürürlükteki üretim güçlerinde meydana gelen yenilenme ve evrimleşmenin sonucunda olmamıştır.
Bu demektir ki koltuk düzeninin sosyal varlığı, marx'ın biraz önce geçen teyit edici nitelikteki sözlerinin tam tersine, üretici güçlerin evriminden önce yok olup gitmiştir.
Buna karşılık çeşitli derecelerde ve birbirinden ayrı şekillerde üretimin; marksizmin de bizzat itiraf ettiği gibi sosyal alandaki her hangi bir dönüşümün meydana gelmesine ihtiyaç duyulmaksızın binlerce yıllık bir süreyle sürekli olarak ileriye doğru götürüldüğüne tanık oluyoruz. İlkel insan, üretim işlemlerinde, tabiî şekilleriyle taşlardan yararlandı. Sonraları, taştan yapılan aletlerden yararlanmaya başladı. Daha sonraki dönemlerde ise ateşi buldu. Balta ve kargı yaptı.
Bilahare üretim güçleri evrimleşti. Madenî aletler icat edildi. Ok ve yay yapıldı. İnsan hayatında ziraî üretim, ziraî üretimden sonra ise hayvani üretime başlandı. İlkel toplumlardaki bu üretim şekillerinin değişimi ve peş peşe gelen evrimi, yukarıda anmış olduğumuz sıralamaya göre tamamlanmıştır.
Veyahut ta marksizmin itiraf ettiği gibi, genel ilişkilerdeki evrime ve sosyal alandaki bir değişime paralel olmayan bir başka sıralamaya göre tamamlanmıştır. Çünkü Marksizm, ilkel toplumlarda egemen düzenin ilkel komünizm rejimi olduğuna inanmaktadır. Çünkü bu düzenin yürürlükte bulunduğu süre zarfında sözünü ettiğimiz tüm evrimler gerçekleşmiştir.
Gerek ilkel toplumda, gerek köle, gerekse feodal toplumda sosyal şekil ile üretim şekillen sabittir. Statiktir...
Şu halde: her sosyal varlığın belirli bir şekilde ve özel bir derecede üretime bağlı olduğunu kabul etmemizi gerektiren zorunlulukta nereden doğuyor? Sosyal düzenin;
insanın başkalarıyla olan ilişkilerinden doğan sosyal tecrübelerinden elde etmiş olduğu pratik düşüncelerinin bir ürünü olduğunu marksizm, hangi esasa dayanarak iddia etmektedir? Tıpkı üretim şekillerinin; insanın üretim güçleri ve diğer tabiat güçleriyle olan ilişkilerinden doğan teorik ve ilmî düşüncelerinin bir ürünü olduğu gibi...
Tabiî tecrübeler kısa sürelidirler. Bu tecrübeler kısa bir zamanda çoğalabilirler. Sosyal tecrübelerin tam tersine, üretim şekilleri seri bir şekilde evrimleşirler.
Bu şekiller, zorlu bir durumdaki toplumun tarihini ifade ederler, Tabiî tecrübeler esnasında ilmî ve teorik düşüncelerin geliştiği hız oranında, bu ağır ağır oluşan tecrübe esnasında pratik düşünceler gelişemezler. Bunun tabiî bir sonucu olarak sosyal düzenin şekilleri, başlangıçta, üretim şekillerinin evrimleşirken kaydettikleri sürat oranında evrimleşemezler.
C—EKONOMİK KONDİSYON TEKÂMÜL ETMEMİŞTİR.
Önceki sayfalarda marksizmin; kölelik düzeninin ortadan kalkmasını, bu düzenin üretim araçlarının gelişimini engellemesine ve bu araçlarla çelişmesine bağlamakta olduğunu ve bu şekilde yorumladığını gördük.
Gelişmelerini köstekleyen ve kendileriyle çelişen bu düzeni ortadan silmek, üretim güçleri için artık bir zorunluluk haline gelmişti. Bu düzenin yerine; kendileri ile çelişmeyen, kendi gelişimlerine engel olmayan yepyeni bir ekonomik düzeni ortaya koymak, üretim güçleri için artık bir ihtiyaç haline gelmişti.
Bu söylediklerimiz gerçekten tarihî realiteye uymakta mıdırlar?
Toplumun çevresi ve feodal şartları üretimin gelişmesi için önceki çevreye ve şartlara nispetle daha da mı elverişliydi? Arkasında tüm insanlık kafilesi olduğu halde ekonomik kondisyon, Marksistlere göre tarihî hareketin karakterine uygun bir şekilde elverişli bir yoldan gitmiş midir? Marksistler, tarihî hareketi ekonomik kondisyonun gelişip evrimleşmesine bağlı olarak tüm tarihî muhtevanın sürekli bir olgunlaşma işlemi olarak kabul ederler.
Bütün bu saydıklarımızdan hiç biri, marksizmin teorik yanında vuku bulmuş değildir.
Bunu öğrenebilmek için, Roma İmparatorluğunun yaşamış olduğu ekonomik hayata bir göz atmak bizim için yeterli olacaktır. Roma imparatorluğunda özellikle imparatorluğun belirli yerlerinde yüksek bir ekonomi düzeyine "ulaşılmış ve ticari sermaye büyük ölçüde fazlalaşmıştı. Ticarî sermayenin ekonomi şekillerinden biri olduğu herkesçe bilinen apaçık bir husustur.
Tarihin de kanıtladığı gibi Roma imparatorluğu bu şekli denemiş, nispi de olsa kendi ekonomik yapısında üstün bir dereceye yükselmiş ve ilkel, kapalı bir ekonomi şekli olan «Ev ekonomisi» stilinden fazlasıyla uzaklaşmıştır. Bunun bir sonucu olarak ticaret, Roma imparatorluğu ve diğer çağdaş ülkelerle gelişti.
Ticaretin bu gelişmesi; imparatorluğun içinde dahili ticaretin filizlenmesinden ziyade, yolların işler hale getirilmesi, güvenlik altına alınması ve gemicilik sanatının korunmasına bağlıydı. İmparatorluğun dahili ticareti; İtalya'nın bazı eyaletleriyle kurulan köprü üzerinden gidip gelen ticarî kervanların sayesinde gelişmişti.
Öyle ki İtalya'nın seramik kaplan, kuzeyde Britanya’dan tutun da doğuda Karadeniz sahillerine kadar tüm dünya piyasasını işgal etmişti. İtalya sanayinin imalâtı olan Lambolar, korkunç miktarda üretiliyor ve Avrupa'nın bir çok yerlerinde görülüyordu.
Bu gerçeklerin ışığında söyle bir soru ile karşılaşıyoruz: Tekamülü hareketler, ekonomik ve istihsali kondisyonlar için zorunlu bir kanun olduğuna göre ticari sermaye ve ekonomik kondisyon, gelişim ve evrim hareketini niçin devam ettirememiştir? XVIII. yüzyılda olduğu gibi ticarî sermaye, hangi sebepten ötürü sanayi sermayesine dönüşmemişti?
Oysaki sermayenin büyük bir kısmı tüccarların elinde bulunuyor, mali durumları gittikçe fenalaşan özgürler topluluğu da sanayi sermayesinin gereklerini karşılamaya hazır bir kondisyonda bulunuyorlardı.
Bu demektir ki o zamanlar en yüksek sosyal sekil için maddi şartlar mevcut idi Eğer sosyal realiteyi geliştirmek için sadece maddi şartlar yeterli olsaydı, —sosyal realitenin gelişimi için üretim göçleri her zaman ekonomik kondisyonları meydana getirirler.— O zaman kapitalizmin (sermayeciliğin) eski tarihte gelişmiş olması ve üretimin isteklerini karşılaması gerekirdi.
Mantıkî olarak da, feodalite devrinin sonunda sanayi sermayesi ve ondan mayalanan bir takım sonuçların ortaya çıkması gerekirdi. Bu sonuçlara örnek olarak da; endüstri hayatında aletlerin ortaya çıkmasına yol açan iş bölümünü gösterebiliriz.
Tarihî realite, bu aletlerin ortaya çıktıklarını ve çıktıktan sonra da gelişip evrimleşmelerini sürdürdüklerini ispatlamakla yetinmiyor. Ayrıca feodal düzenin ticarî sermayeciliği (kapitalizm) yıktığını ve onu henüz doğuş döneminde beşikteyken boğduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü her feodal bölgenin etrafını çeviren bazı sınırlar koyulmuştu.
Bu bölgeler, kapalı ekonomi ile yönetiliyordu. Kapalı ekonomi, bu bölgelerin ziraî ve diğer basit ürünlerle yetinme esasına dayanıyordu. Bunun tabiî bir sonucu olarak da ticarî alanda bir durgunluk meydana geldi. Ticarî sermayecilik yok oldu. Toplumda «Ev ekonomisi.» ne benzer ilkel bir ekonomi şekli yürürlük alanına girdi.
Germenlerin istilâsından sonra Roma toplumunu katleden ekonomik kondisyon; tarihî gelişimin bir ifadesi veya üretim gerekleri paralelinde bir ifade midir? Yoksa tarihî maddecilik kanunlarının dışındaki bir gerilemenin veya maddî gelişme ile ekonomik hayattaki filizlenmelerin yoluna çıkan bir engelin ifadesi midir?
SONUNDA KAPİTALİST BÎR TOPLUM DOĞUYOR
Bütün bu olup bitenlerden sonra yani feodal düzenin, üretim karşısında duran bir engel ve tarihî bir mesele olup kesin bir çözüm istemesinden sonra, feodalite düzeni bir hazırlık içine girdi. Tarihî şartlar, bu çözümü kapitalizme meyilli olarak meydana getirdiler. Kapitalizm, feodalite düzenine karşı bîr koz olarak ortaya çıkarılmıştı.
Feodalizmin gölgesinde büyüyen kapitalizm, feodalizmin tarihî bir çelişiği olma niteliğine sahiptir. Kapitalizm gelişip büyüyünce ilk iş olarak feodalite düzenini kökten yıktı ve savaşı kazandı. Kapitalizmin, kapitalist toplumun doğuşunu, Karl Marx işte şu sözleriyle bize anlatmaktadır:
Kapitalist ekonomi düzeni, feodal ekonomi düzeninin kanatlan allından çıkmıştır. Bu düzenlerden birinin çöküntüye uğraması, diğer düzeni oluşturan etmenlerin doğuşuna sebep olacaktır.»[9]
K. Marx, kapitalizmin tarihî analizini yapmaya başladıktan itibaren bu analizin «sermayenin ilk birikimi» adı verilen önemli bir noktasını üstünkörü bir vaziyette geçiştirmektedir. Oysaki bu nokta, temel niteliğindeki noktaların başında gelmektedir. Ve kapitalizmin tarihî analizi için zorunlu bir unsur olarak kabul edilmektedir.
Elde sermaye bulundurmayı ve bu sermayeyi üretmek için emekçilerin emeğini sömürmeyi zorunlu kılan feodalitenin, yıkıntıları üzerine kurulan yeni bir sınıf, toplumda meydana gelecek olursa bu durumun meydana gelişine yol açan bazı ön etkenlerin ve özel faktörlerin bulunduklarını varsaymamız gerekecektir.
Ki bu ön etkenler ve özel faktörler; belirli bir sınıfın elinde nakdî bir birikintinin meydana gelmesine, bu sınıfın servetini paraya dönüştürecek olan aşın derecede enerjiye sahip? bir iş gücünün meydana gelmesine bu iş gücünün emekçilere aktarılmasına, bu emekçilerinde ücret karşılığında sermayesel üretim çalışmalarına girişmelerine yol açmıştır. Şu halde bu sınıfın karşısında bulunan kapitalist sınıfın dayanmakta olduğu bu ilk sermaye birikiminin sırrı nedir?
Marx, bu noktayı açıklamaya çalışırken ilk etapta, siyasal ekonominin şu gelenekleşmiş sözünü ortaya sürmektedir: Toplumun sadece belirli bir sınıfının sermayesel üretim ve bu üretim için gerekli olan serveti elde edebilmek için
bir takım ekonomik şartlan sağlayıp gerçekleştirmesi, bu toplumun temayüz etmiş olduğu zekâsı, iyi tedbir almaya yeteneği ve homo ekonomikliği sayesinde olmuştur. Böyle bir sınıf, saymış olduğumuz bu yetenekleri sayesinde gelirlerini
azar azar biriktirmiş ve en sonunda bir sermaye elde edebilmiştir.
Bu klâsik görüşü marx, kendine karşıt olanların görüşlerini ortaya koyarken kullandığı alaylı üslûbu ve ısırıcı istihzasıyla ileri sürmektedir. Marx bu alayını, sermaye birikiminin kapitalist sınıfın varlığı için yegâne yeter sebep olamayacağını söyleyecek kadar ilerletiyor. Bu yeni sınıfın dayanmakta olduğu ilk sermaye birikiminin sırrını öğrenebilmek için kapitalist düzenin kavramını inceleyip bu karmaşık sırrı, sözkonusu kavramın derinliklerinde araştırmalıyız?
Kendi görüşünün doğruluğunu ispat için Marx burada üstün ifade yeteneğinden ve kelimeler üzerinde dilediği gibi tasarruf etme gücünden yararlanmakta ve şöyle demektedir. Kapitalist düzen, bizlere özel türden bazı ilişkiler sunmaktadır.
Sözünü ettiğimiz bu ilişkiler üretim araçlarına sahibe olan sermaye sahibi ile ürettiği mal üzerinde hiçbir hakka sahip olmayan işçi arasında kurulmaktadır.
İşçi, sadece is gücüne sahip olduğu için bu ürünler üzerinde hak sahibi olamamaktadır. Buna karşılık sermaye sahibi; araç, gereç ve geçim harcamaları gibi iş gücünü mücessem hale getirmek için gerekli tüm dış şartları gerçekleştirebilmektedir. Kapitalist düzende işçinin bu kadar düşük bir seviyede bulunması onun, kapitalistin elinde bulunan üretim araçlarından yoksun oluşundan ileri gelmektedir. Bu şu anlama gelir: Sermaye ilişkilerinin esası; üretim araçlarını elinde bulundurarak üretim yapmasına rağmen işçi ile üretim araçları arasındaki temel ayrılığa dayanmaktadır.
Kapitalizmdeki sermaye ilişkilerinin kurulması için zorunlu ve tarihî şart; içte bu ayrılıktır. Kapitalist düzenin doğabilmesi için arada bir alıp geri çevirme işlemi olmaksızın üretim araçlarının işçilerin elinden bilfiil alınmış olması gerekmektedir. Bu işçiler ki, üretim işlemleri esnasında bu araçları bizzat kullanmaktaydılar...
Evet, kapitalizmin doğabilmesi için üretin-; araçlarının sadece tüccar sermayecilerin eline geçmesi gerekmektedir. Şu halde işçiyle üretim araçlarını birbirinden ayıran ve bu araçların sadece tüccar sermayecilerin eline geçmesini sağlayan tarihî hareketi, sermayenin ilk birikiminin sırrının anahtarıdır.
Bu tarihî hareket köleleştirme, silâhlı müdahale, soygun ve diğer baskı yöntemlerine başvurularak tamamlanmıştır. Bu hareketin tamamlanışına geleneksel siyasal ekonomi kaynaklarının düşledikleri önemlilik, ekonomiklik, akıllılık ve zekilik gibi hususların hiçbir katkısı olmamıştır.[10]
Kapitalist düzenin esası olan sermayenin bu ilk birikir mini yorumlama işini tam hakkıyla becerebilmiş midir K Marx? Bu soruyu cevaplamadan önce şunu bilmeliyiz ki K. Marx, bu tür bir yorumu yaptığında bu yorumun gerisinde, soygunculuk ve yağmacılık esasına dayalı olması niteliğine sahip olan kapitalizmi, ahlâk bakımından küçük düşürmeyi amaçlamamıştır. Her ne kadar bazı zamanlar böyle bir çabalama içinde olduğu görülüyorsa da...
Çünkü K. Marx, Kapitalizmi, —kendi oluşum ortamı içinde— ileriye doğru bir atılım hareketi olarak kabul etmektedir. Bu hareket tarihî burgaç içindeki insanın, beşerî evrimleşme hareketinin yüksek bir aşamasına doğru ilerlemesine yardımcı olmaktadır.
Marx'ın görüş açısından kapitalizm, kendi oluşum ortamında ahlâki değerlerle uyuşmaktadır. Çünkü Marx'a göre ahlâki değerler, üretim araçlarının gerektirdiği ve ekonomik ortamların doğurduğu bir üründen başka bir şey değildir. Eğer üretim güçleri kapitalist bir düzenin kurulmasını gerektirecek olursa o zaman tabiî olarak bu tarihî aşamada ahlâkî değerler, üretim araçlarının gereklerine uygun bir biçimde oluşacaktır.
Kendi özel anlayışına dayanarak ahlâkî açıdan kapitalizm hakkında hüküm vermek Marx'ın hedefi değildir ve da... Marx, kapitalizmi incelerken sadece tarihî maddeciliği tarihi evrimin mecrasına uygulamayı, olayları bu esasa bağlı kalarak tahlil etmeyi amaçlamaktadır. Acaba Marx'ın bu husustaki başarı oranı ne kadardır?
Bu arada her şeyden önce Marx'ın elde ettiği basarı oranı ve kelimeleri kullanırken takındığı zekice davranışı üzerinde düşünmemiz gerekmektedir.
Marx kapitalizm düzeninin analizini yaparken bu düzenin kendi yapısının derinliklerinde üretim araçlarına sahip olan sermayesi ile bu araçlardan hiç birine sahip olmayan işçi arasında bazı belirli ilişkiler taşıdığını düşünüyordu. Üretim araçları üzerinde hiç bir hakka sahip, olmayan işçi, üretim çalışmaları sonucunda elde ettiği üründen, sermaye sahibi hesabına feragat etmektedir.
Bu düşünceleri ile Marx, şöyle bir sonuca ulaşıyor: Kapitalist düzen; üretim işlerini üzerlerine alan güçlü isçi sınıflarının üretim güçlerine sahip olmayışları ve bu araçların sadece tüccarların elinde toplanması, dolayısıyla bu işçilerin ücret karşılığında bu tüccarların yanında' çalışmak zorunluluğunda kalması esasına dayanmaktadır. Bu, kuşkusuz apaçık bir gerçek olarak kabul edilmektedir.
Şu var ki Marx bu gerçeğe dayanarak kendi amacına ulaşmak için kelime oyunu oynamayı gerekli görmekte, bu sebeple de ifadesini değiştirmekte, bir an önceki sözünü bırakarak şöyle bir teyidde bulunmaktadır: Sermayenin ilk birikiminin sırrı, üretim araçlarının işçilerin elinden alınması, onları bu araçlardan zorla yoksun bırakılması ve bu araçların sadece tüccarların elinde bulunmasında gizlenmektedir.
İşte bu büyük düşünür (Marx), önce söylemiş olduğu sözlerle sonunda varmış olduğu ve üzerinde durduğu sonuç arasındaki bu mânevi farkı anlamamışçasına kelime oyununa başlamaktadır.
Marx'ın önce söylemiş olduğu sözler şu anlama geliyordu:
İşgücüne sahip gurupların üretim araçlarından yoksun oluşu ve bu araçların sadece tüccarların elinde bulunması, kapitalizmin meydana gelişinin temel şartıdır. Marx'ın önce söylemiş olduğu bu sözler, sonunda varmış olduğu sonuca tamamen ters düşmektedir.
Bu sonuca göre Marx, işçilerin üretim araçlarından yoksun oluşlarını bu işçilerin, başkalarının zoruyla üretim araçlarından uzaklaştırıldıklarını iddia etmektedir.
Marx'ın sözünü ettiği bu yoksunluk ve uzaklık, yeni bir eklemeden başka bir şey olmayıp kapitalizmin analizini yaparken önce söylemiş olduğu sözlerde, bu gibi sözlerin izine bile rastlanmamaktadır. Ayrıca kapitalist düzenin temelinin analizini yaparken ve sermaye sahibiyle işçi arasındaki ilişkiler ele alınırken de bu gibi hususlara rastlamak mantık açısından imkânsızdır.
Bizim bu söylediklerimize ek yorum olarak marksizm şöyle demektedir: Gerçekten de kapitalist düzen; üretim araçlarının işçilerin yanında bulunmaması, tersine tüccarların elinde bol miktarda bulunması esasına dayanmaktadır..
Ama bunu nasıl açıklayacağız? Üretim araçları niçin işçilerin yanında bulunmuyor da sadece tüccarların yanında bulunuyor? Üretim uruklarının işçilerin elinden alınıp tüccarlara verilmesi hareketine girişilmeseydi ne gibi bir sonuç doğardı?
Bu soruya vereceğimiz karşılık bir kaç maddede özetlenebilir:
l — Kapitalizmin, feodal sınıfın omuzları üzerinde kurulmuş olduğu toplumlara bu nitelik uygun gelmez. Tıpkı Almanya'da olduğu gibi... Çünkü Almanya'da feodallerin büyük bir çoğunluğu atölyeleri güçlendirmiş ve bu atölyelerin yönetimini bizzat ele almışlardı. Arazilerinden elde ettikleri gelirleri çeşitli yatırım alanlarına yatırmışlardı.
Yeni bir gasp hareketinin peşi sıra, feodalizmden kapitalizme, dönüş zorunlu değildir. Çünkü feodalizmin başlangıcından beri ellerinde bulundurdukları feodal mülklere dayanarak feodal beyler, bizzat sermayesel üretim işlemine girişebilirler.
Marksizmin bu ileri sürmüş olduğu nitelik, feodal sınıfın omuzlan üzerinde kurulan sanayi kapitalizmine de uygun gelmez. Ticari kazançlardan oluşan sanayi kapitalizmine de uygun gelmez. İtalya'nın Bindokya, Cenova ve Floransa gibi eyaletlerinde olduğu gibi: Sanatın icra edilişinden önce yani Marx'ın kökenini araştırmakta olduğu sanayi anlamda kapitalist düzenin bulunuşundan önce bu şehirlerde tüccarlar sınıf ı mevcuttur.
Sanatkârlar kendi hesaplarına çalışıyorlardı. Kazanç sağlamak için de tüccarlar, bu sanatkârların ürünlerini alıyorlardı. Haçlı seferlerinin sonunda çiçeklenen doğu ticareti sayesinde büyük kazançlar sağlıyorlardı. Ticarî merkezleri o kadar büyüdü ki, Mısır ve Şam'da hüküm süren hükümdar ve sultanlarla anlaşarak doğu ticaretini tekellerine geçirdiler.
Kazançları kat kat fazlalaştı. Böylece derebeylerin hegemonyasından kurtulup büyük atölyeleri kurmanın yolunu buldular. Bu atölyeler rekabet yoluyla, küçük el sanatlarını kapsamlarına aldılar. Bu esasa dayalı olarak da sermayesel üretim veya sanayi kapitalizmi doğmuş oldu.
2 —Marksizmin görüşü bu soruyu çözümlemeye yetmeyecektir. Çünkü bu görüş; «işçileri üretim araçlarından yoksun kılan ve bu araçların sadece tüccarların eline geçmesini sağlayan hareket: sermayenin ilk birikiminin temel
sebebidir.» şeklindeki kurala başka bir eklemede bulunmamaktadır.
Fakat sadece, belirli bir gurubun güç kazanmasının ve işçilerin zor kullanılarak üretim araçlarından yoksun bırakmışlarının nasıl olduğunu bize açıklamaktadır.
3 — Zenginlerin hegemonyası, zor kullanması ve zorbalığının açıklanması gerekmediğini kabul edelim. Fakat yine de bu, sermayenin ilk birikimi için Marksist bir yorum aracı olmaktan uzaktır. Aynı zamanda kapitalizm için de
bir yorum aracı değildir.
Çünkü bu, ekonomik bir yorum değildir. Ayrıca tarihî maddeciliğin özüyle de uyuşmamaktadır. Şu halde nasıl oluyor da Marx, tarihî olarak kapitalist sınıfın meydana gelişini zor kullanmak ve gasp etmek yoluyla yorumlayabiliyor? Buna kendisinin genel tarih anlayışı nasıl müsaade edebiliyor?
Çünkü zor kullanmak ve gasp etmek tabiatıyla ekonomik bir sebep değildir. Gerçek şu ki Marx, bu analizi ile kendi tarihî mantığını bizzat yık
makta ve bir sınıfın sırf ekonomik olan temellere dayalı olmayarak kurulabileceğini gizli de olsa itiraf etmektedir. Tarihî maddecilik esaslarına dayanarak Marx, kapitalist sınıfın ortaya çıkışını gelenekleşmiş klâsik görüşle yorumlamalıydı. Marx'in alayı olmasına rağmen bu görüş,
marksizmin görüşüne nispetle ekonomik karaktere daha yakın bir yorum getirmektedir.
4 — Kitabın bazı bölümlerinde Marx'ın, sermayenin ilk birikimini yorumlamak amacıyla zor kullanma ve gasp hareketlerine ilişkin öne sürmüş olduğu tarihî delilleri sadece İngiliz tarihinden bulup çıkarmıştır. Marx, delil olarak İngiltere’deki feodallerin giriştikleri soygun ve gasp hareketlerini örnek vermektedir.
İngiltere’deki feodaller, çiftçileri arazilerinden kovmuş, bu arazileri koruluk haline getirmişlerdi. Ve ayrıca arazilerinden kovulan bu çiftçileri burjuvaların borsalarına atmışlardı. Bu; tüccarlar çıkarına sanatkârların aletlerden yoksun bırakılması için girişilen bir hareket değil de, feodaller hesabına çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılması için girişilen bir hareketti.
Bu noktayı geçmeden önce Marx'ın 'Kapitali'nin birkaç sayfasına göz atmak istiyorum. Kapitalin bu bölümünde Marx, kapitalizme ortam hazırlayan, çiftçilerin feodaller tarafından tarlalarından yoksun bırakılması için girişilen zorbalık hareketini etraflıca ele almaktadır.
Bu açıklamalarında Marx, sadece İngiltere’de meydana gelen olaylara yaslanmakta, bu olayları anlatırken feodalleri, çiftçileri tarlalarından yoksun bırakmak için zor kullanmaya iten sebebin: feodallerin çiftçilerin tarlalarını koruluğa çevirmek istemeleri ve onların çiftçilerden oluşan bir orduya sürekli bir ihtiyaç duymaları olduğunu ortaya koymaktadır.
Fakat bu kadar ani bir şeklide, tabaların koruluklara çevrilmesi yönelimi nasıl oldu da meydana geldi? Marx, :r.ı soruyu şu şekilde cevaplamaktadır:
«İngiltere'de çiftçilerin tarlalarının ellerinden alınması için zor kullanmaya yol açan şey; Flonders de yün sanayinin gelişmesi ve bu nedenle de yun piyasasının yükselmesi olmuştur.»[11]
Bu cevabın özel bir tarihî anlamı vardır. Her ne kadar Marx, bunu kastetmemişse de...
Çünkü Marx Felemenk illerinde, Belçika’nın güney kısımlarında özellikle Flanders'de sanayi üretiminin gelişmenin, yün ve genel olarak diğer ürünlerin ticaretinin revaç bulmasının, bu ticari eşyalar için büyük pazarların ortaya çıkmasının feodallerin, bu fırsattan yararlanmalarına ve tarlaları koruluklara çevirmelerine başlıca sebep olduğunu kesinlikle söylemiştir.
Feodaller bütün bunları, yünü sanayi sitelerine sevk etmek ve yünün ticari pazarlarım ellerine geçirmek için yapmışlardır. Çünkü İngiliz yünü kaliteli yün kumaşlarının dokunması için bazı temel özelliklere sahipti.[12]
Olayların birbirinin peşi sıra sıralanışından da anlaşıldığı gibi Kari Marx'ın, İngiltere’de kapitalist bir toplumun oluşmasına destek olan tarihî unsurun çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılması olduğunu kabul etmekte olduğunu görüyoruz.
Çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılışı, tarihî maddecilik mantığının farz ettiği gibi feodal düzenin bizzat kendisinden kaynaklanmamıştır. Kendisini ortadan kaldırıp yok eden çelişiği doğuran, feodalizmin kendisi değildir. Marx'ın kastettiği bu sebebi ortaya koyan etken, feodal ilişkiler de değildir.
Bu sebebi ortaya koyan etken: yün sanayi tezgâhlarının gelişmesi ve yün ticaretinin revaç bulması olmuştur. Feodallerin çiftçiler topluluğunu şehir pazarlarına sürüklemeye iten etken, feodal ilişkiler değil de sermayesel ticarettir...
Marx'ın da bizzat bize anlattığı şekilde gördüğünüz gibi sosyal ilişkilerin çelişkilerinin, sebep ve şartlarının bu ilişkiler dışında teşekkül ettiği ve bu ilişkilerden kaynaklanmadıkları anlaşılmış bulunmaktadır.
Eğer dış etkenler olmamış olsa bu ilişkiler, bizzat kendi çelişkilerinin sebep ve şartlarını gerçekleştiremezler.
---------------------
[1] Kapitalist Ekonominin Temel Kanunları s. 10
[2] Ferdi Mülkiyetin Tekamülü s14
[3] A.g.e: S. 18
[4] Ferdî Mülkiyetin Tekâmülü 43.32
[5] Aynı Eser. S. 33
[6] Ferdî Mülkiyetin Tekâmülü. S. 53
[7] Plekhanov: Tarih Felsefesi. 5.47.
[8] F. Egnels: Anti Dühring, C. H. S. 9
[9] Marx: Kapital. C. 3. S.1053
[10] Marx Kapital c3. s1050- 1055
[11] Marx : Kapital; C.3.k. 2 : S. 1059
[12] İngiliz Tarihi s56
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
Bir araştırma ve inceleme yoluyla tarihî maddeciliğin detaylarını ele alacak olursak, marksizme göre tarihin ilk aşamasından işe başlamamız gerekecektir. Ki bu aşamada da, ilkel şekliyle komünizm hâkimdir. Marksizm inancına göre insanlık, sosyal hayatın başlangıcında ilkel bir komünizm dönemi geçirmiştir.
Diyalektik kanunlarına göre bu dönem, kendi bünyesinde kendi çelişiği olan şeyleri barındırıyordu. Uzun süren çatışmalardan sonra bu çelişki daha da gelişip şiddetlendi. Toplumun komünist düzenini yıktı.
Çatışmadan galip çıkan çelişki yeni bir kılığa büründü. Komünist rejimin eşitlik toplumu yerine bir feodal rejim ve kölelik toplumu oluştu.
KOMÜNİST BİR TOPLUM MEYDANA GELMİŞ MİDİR?
Bu aşamanın tüm detaylarını kapsamadan önce karşımıza bir soru çıkıyor: İnsanlığın gerçekten ilkel bir komünizm dönemi geçirdiği ilmen sabit midir? Tarih öncesi insanlıktan söz ettiğimize göre bu delili elde etmemiz nasıl mümkün olacaktır? Marksizm, bu güçlüğü kolaylaştırmaya, insanlık hayatının bir örtülü dönemi hakkındaki anlayışını ilmî delillerle ispatlamaya çabalamaktadır.
Bunu ispatlarken de (!), bazı çağdaş toplumların ilkel olduklarına hükmetmiş ve bu güya ilkel toplumları da söz konusu araştırma için ilmî bir malzeme olarak saymıştır.
Tarih öncesi çağlar, insanlık nev'inin çocukluk dönemini temsil etmiş olmaları niteliğiyle aynı damanda tüm insan toplumlarının genel olarak geçirmiş oldukları ilkellik dönemini de ifade etmektedirler.
Marksizmin, ilkellik hayatını sürdüren bu çağdaş toplumlar hakkındaki bilgisi, ilkel şekliyle komünizmin hâlâ bu toplumlarda geçerli bir rejim olduğunu ortaya koymaktadır.
Buna göre ilkel komünizm, tarihin karanlıklarında bulunan ilkel toplumların geçirmiş oldukları ilk aşama olmaktadır. Böylece de marksizm, elini duyulur bir maddî delil üzerine koyduğu vehmine kapılmıştır.
Her şeyden önce şunu bilmemiz gerekir ki marksizm, bu konudaki bilgisini söz konusu çağdaş toplumlardan direkt olarak almamıştır. Bu bilgilerini, söz konusu toplumlara gitme fırsatını bulan ve bu toplumların özelliklerini tanıyan kimselerden toplamıştır. İş bu kadarla da bitmiyor.
Marksizm, bu toplumlar hakkında kendisine verilen bilgilerden, sadece tarihî maddecilik, kuramına uygun olanları almış, geri kalanları ise yalanlamış, asıllarını değiştirmiş ve yanlışlıkla itham etmiştir. Bu sebeple de Marksist araştırmalar, tarihî maddeciliğe yarayışlı olan bilgileri seçmeye yönelir olmuş ve bu ilkel toplumlardan gelen haberlerle bilgilerin değerlerini takdir ederken de tarihî maddecilik kuramı hâkem tâyin edilmiştir.
Oysaki tarihî maddecilik kuramının değeri takdir edilirken bu haberlerle bilgiler hâkem olarak tâyin edilmeli ve bunların ışığında söz konusu kuram, bir imtihandan geçirilmelidir. Burada ünlü bir Sovyet yayarının konuyla ilgili sözlerine kulak verelim:
Elimizden geldiği kadarıyla, var gücümüzü harcayarak geçmişin derinliklerine dalalım. Göreceğiz ki insanlar, toplum hayatını yaşamaktadırlar. Eski ilkel toplumlar üzerinde inceleme yapmayı kolaylaştıran etkenlerden biri de; ilkel şekliyle sosyal ortamların, günümüzde birçok halklar arasında geçerli ve hâkim oluşudur.
Bu ilkel şekliyle sosyal ortamlar; Afrika'nın bazı renkli sakinleri, Polenazya, Malezyalılar ve Avusturalya'lılar, keşfedilmeden önce Kızılderililer, Eskimolar ve zenciler arasında hâlâ yürürlüktedir. Bu ilkel toplumlar hakkında elde ektiğimiz bilgiler, Misyonerler tarafından bizlere ulaştırılmıştır. Misyonerler de bilerek veya bilmeyerek, gerçekleri olduğu gibi; yansıtmamış ve tahrif etmişlerdir.»[1]
Marksizmin dayanak noktası olarak kabul ettiği bu çağdaş toplumlar hakkında verilen bilgilerin yegâne gerçek, bilgiler olduklarını bir an için kabul edelim. Durum böyle olunca da şöyle bir soru sorma hakkımız doğmuş oluyor: Bu toplumlar, gerçekten ilkel toplumlar mıdırlar?
Bunların hayatlarını esas alarak sosyal alandaki bir ilkelliği tanımlayabilir miyiz! Bu yeni soru karşısında marksizm, bu çağdaş toplumların ilkelliğini ispat için ilmî anlamda bir tek delil bile bulamamaktadır.
Daha da derinlere inecek olursak göreceğiz ki marksizmin inanmış olduğu tarihin zorunlu evrim kanunu, bu toplumların zorunlu bir evrimleşme hareketi içerisine girmelerini zorlamaktadır. Bu toplumların bugünkü halleriyle ilkel bir hayat içinde olduklarını iddia ederken marksizm, evrim kanunlarını geçersiz saymakta, binlerce yıllık bir zaman şeridi boyunca bu toplumların donmuş olduklarını ve statik bir görünüme büründüklerini iddia etmektedir.
İLKEL KOMÜNİZMİ NASIL AÇIKLAYABİLİRİZ?
Tarihî maddecilik kanunlarına göre ilkel komünizm döneminin nasıl açıklandığını görebilmek için bu açıklamayı marksizme bırakıyoruz: İnsanlık toplumunun ilkellik dönemindeki komünist mülkiyet ilişkilerini marksizm, o zamanki üretim güçleri ve revaçta bulunan üretim ortamlarının ilkellik derecesine göre açıklamaktadır.
İnsan; az güce sahip, zayıf yaratılışta bir canlı olduğu için tüm insanlar tabiata karşı birleşmek ve sosyal yöntemlerle üretim yapmak ihtiyacındadırlar. Üretimde iştirak, sosyalist mülkiyet ilişkilerini doğurur. Bu ilişkiler, özel mülkiyet düşüncesine asla müsamaha göstermez. Üretim müşterek olunca, mülkiyet de müşterek olur.
Toplumun bireyleri arasındaki gelir dağıtımı, eşitlik ilkelerine uygun olur. Çünkü üretim ortamları bunu gerektirmektedir. Çünkü üretim güçlerinin en alt seviyede olanı bile; az miktardaki gıda maddelerini ve üretilen basit eşyaları dahi birbirine eşit parçacıklara bölmeyi zorunlu kılmaktadır. Bundan başka bir gelir dağıtma yönteminin kurulması imkânsızdır.
Çünkü bireylerden birinin diğerinkinden fazla pay alması halinde az pay alan kimse acından ölecektir.[2]
Marksizm, ilkel toplulukların komünistliğini bu şekilde açıklamakta ve Morgan'ın sözünü ettiği bu toplumlardaki eşitliğin sebeplerini ortaya koymaktadır.
Morgan, kuzey Amerika ovalarında yaşamakta olduklarına tanık olduğu ilkel kabileleri tanıtma sadedinde, bu kabilelerde eşitliğin hüküm sürdüğünü ve bir örnek olarak da bu kabilelerde kesilen hayvanların etlerinin, tüm kabile bireylerine pay düşecek şekilde birbirine eşit, küçük parçacıklara bölündüğünü söylemektedir.
Marksizm bu sözleri söylerken aynı zamanda, komünist toplumun ahlâkından söz ederken ve bu toplumun üstünlüğünü överken bu sözlerin tam tersi sözleri de söylemektedir.
Marksizm, geçen yüzyılda Amerika'daki yerliler üzerinde bir inceleme yapmış olan James Aidres'ten şöyle bir nakilde bulunmaktadır: «Bu yerliler topluluğu, muhtaçlara yardım etmemeyi büyük bir suç saymakta ve bu gibi suçları işleyenleri ise cezalandırmaktadırlar.
Marksizm ayrıca, araştırmacı Katelin'den de şöyle bir nakilde bulunmaktadır.: Kadın, erkek veya çocuk her kim olursa olsun yerliler köyünde, dilediği konuta girme hakkına sahiptir.
Konuta girdikten sonra, eğer açsa yemek yer. Çalışamayacak kadar güçsüz olanlar veya sırf tembellikten ötürü ava çıkmayanlar bile tembelliklerine rağmen istedikleri eve girebilir ve o evde oturanlarla birlikte yemeklerini paylaşabilirler.
Böylece de bu toplumda bulunan bir birey, yiyecek üretmek için gerekli çalışmaları yapmaktan kaçınsa bile yine de yiyecek bir şeyler elde edebiliyor. Çalışmaktan kaçınması halinde hiç bir sorumlulukla karşılaşmıyor. Sadece kendi şahsî onurunu yitirdiğim hissediyor o kadar...[3]
İlkel komünist toplumlarının ahlâkı ve uyula gelen sosyal alandaki geleneklerine ilişkin marksizmin bize vermiş olduğu bu bilgiler; söz konusu toplumlarda üretim güçleri düzeyinin; bir bireyin fazla pay alması halinde diğer bireyin açlıktan ölmesine sebep olacak kadar düşük olmadığını açıklamaktadırlar.
Mârxizmin bize vermiş olduğu bu bilgiler aynı zamanda bu toplumlarda bir bolluğun görüldüğünü, zayıf, âciz ve diğer bütün şahısların bu bolluktan yararlana-bildiklerini de ispat etmektedir.
Şu halde dağıtımda eşitlik sistemi, niçin mümkün olan tek sistem olarak kabul edilmiyor? Bu toplumlarda sömürmeye elverişli bir bolluk olduğu halde, dağıtım sisteminde sömürme düşüncesi hiç kimsenin aklına gelmiyor Bu neden?
Eğer üretim güçleri bu toplumlarda sömürü sisteminin kurulmasına elverişli olsaydı, böyle bir sistemin kurulmuş olması gerekirdi. Bu sistem şimdiye dek bu toplumlarda kurulmamış olduğuna göre bu kurulmayısın sebeplerini bulmamız gerekmektedir.
Bu sebepleri araştırırken de ilkel insanın şuurunun ve pratik düşüncesinin derecesini göz önünde bulundurmalıyız. İlkel insanın sömürü düşüncesi; bu şuur ile pratik düşüncenin gelişmesinin ve insanın hayat hakkındaki tecrübelerinin fazlalaşmasının bir sonucu olarak doğmuştur.
Eğer marksizm —veya kendi görüş açımızdan biz—, dağıtımdaki eşitlik yönteminin ilk önceleri üretim azlığı sebebiyle' doğmuş olduğunu, sonraları ise bunun sistemleşerek gelenek halini aldığını/söyleyecek olursa— veya olursak— bu sözde, tembel bireyler karşısında ilkel toplumların takınmakta oldukları tavra ilişkin aklî bir yoruma rastlayabilir miyiz?
Bu tembel bireyler ki bile bile, kasıtlı olarak çalışmamakta, başkalarının elde etmiş oldukları ürünlerle ihtiyaçlarını gidermekte, açlık ve yoksulluk tehlikesiyle hiççi hiç karşılaşmamaktadırlar. Sosyalist üretim tarzı, elde edilen ürünlerin üretime katılmayanlara da dağıtılmasını zorunlu kılıyor mu?
İlkel toplumların insanları, kendi toplumlarında yaşayan bir kimsenin açlıktan ölmemesi için, ilk etapta eşitliği gerçekleştirmeye çalışmışlar, tembellere yapmış oldukları yardımla da, müşterek üretim işlemine zarar dokundurmuşlardır.
Kasıtlı olarak çalışmayan tembellerin geçimini sağlamaya acaba neden bu kadar önem vermişlerdir? Oysaki bu tembellerin ölümü, toplum için hiç de zarar sayılmazdı.
KOMÜNİST TOPLUMUN ÇELİŞKİSİ
Marksizmin görüşüne göre ilkel komünist toplumu, doğuşundan itibaren kendi yapısı içinde bazı çelişkiler barındırmıştır. Bu çelişkiler, zamanla gelişip şiddetlenmiş ve komünist toplumu yıkmıştır.
Bu çelişki, sınıfsal bir çelişki değildir. Çünkü komünist toplum, bir tek sınıftan ibarettir. Bu toplumda birbirine zıt iki sınıf yoktur. Bu çelişki, mülkiyetteki komünizm ilişkileriyle üretim güçleri arasındadır.
Üretim güçleri gelişmeye başlayınca komünizm ilişkileri bu gelişmeyi engeller. Bu durumda üretim, gelişimini sürdürebilmek için yeni ilişkilere ihtiyaç duyar.
Ama nasıl? Komünizm ilişkileri, bu güçlerin gelişimini neden engellemektedir? Marksizm, bunu şu sözlerle açıklar: Üretim güçlerinin yükselişi; tarım ve hayvancılıkla uğraşan bireyin, kendi hayatını sürdürebilmesi için gereğinden fazla geçim imkânlarına kavuşmasını sağlamaktadır.
Böylece de birey, bütün enerjisini harcamaksızın geçimini sağlama amacıyla az bir süre çalışmakla yetinme imkânını elde etmiş oluyor. Gelişme süreci içinde bulunan üretim güçlerinin de istediği gibi tüm enerjinin üretim yararına harcanması yani bir sosyal gücün meydana getirilmesi gerekmektedir.
Ki bu güç, üreticileri tüm enerjilerini harcamaya zorlasın. Oysaki komünist toplumcu düzende böyle bir güç yoktur. Şu halde bu düzenin kölelik düzeniyle değiştirilmesi gerekmektedir. Kölelik düzeni, efendilere büyük haklar tanımakta ve onlara, köleleri sürekli olarak çalışmaya zorlama yetkisini vermektedir. İşte, kölelik düzeni bu şekilde doğmuştur.
Kölelik düzeninin doğduğu zamanlarda bir kabile başka bir kabileye baskın ve saldırı düzenleyip o kabileden tutsaklar alınca hu tutsakları köleleştirirdi.
Önceleri bu tutsakları öldürmek, gelenek haline gelmişti. Çünkü kabile, bu tutsakları sağ bırakmakta bir çıkar gözetmiyordu. Üretimin gelişmesinden sonra bu esirleri sağ bırakmak, kabilenin ekonomik çıkarına uygun geldi. Çünkü bu tutsaklar, yediklerinden fazla üretim yapıyorlardı.
Böylece de savaşlarda elde edilen tutsaklar, köleleştirilmiş oldular. Köleleri çalıştıran efendilerin servetlerinin artması sonucu bu efendiler, kendi kabilelerinin adamlarını da köleleştirmeye başladılar.
Böylece de toplum, efendi ve köleler olmak üzere iki sınıfa ayrıldı. Dolayısıyla da üretim, bu sınıflaşma esnasında ve yeni kölelik düzeninin de desteğiyle gelişim ve yükselişine devam etti.
Bu konu üzerinde inceden inceye düşündüğümüzde, marksizmin de bu husustaki yorumundan yararlanarak, meselenin üretim araçları meselesi olmaktan ziyade insan meselesi olduğunu gayet kolay bir şekilde anlarız. Çünkü üretim güçlerinin gelişimi, fazla miktarda insan emeğini gerektirmektedir.
Emeğin sosyal karakterinin üretim güçlerinin gelişimiyle hiçbir ilişkisi yoktur. Köle insanın fazla emeği, üretimi geliştirdiği gibi, özgür insanın da fazla emeği üretimi geliştirir. Toplumun bireyleri, üretim için fazla emek harcamak ve elde edilen ürünü kendi aralarında eşit olarak paylaştırmaya ilişkin bir karar almış olsalar; kölelik toplumundaki insanların gerçekleştirmiş olduğu üretim miktarının aymanı gerçekleştirebilirler.
Hattâ daha fazlası, kalite ve çeşit bakımından, kölelerin emeğiyle gerçekleştirilen üretim gelişmesine oranla çok daha yüksek seviyede bir üretim gelişmesi görülür. Çünkü köle, zorla çalıştırılır. Üretimi güzelleştirmek ve üretim konusunda uzmanlaşmak için düşünmek "aile istemez. Oysaki özgür insanlar bunun tam tersine, üretimi güzelleştirmeye ve üretim çalışmalarında birbirlerine de ek olmaya çalışırlar.
Üretim güçlerinin gelişimi, çalışma hususunda kölelik esasına dayalı değildir. Bu gelişim sadece fazla emek harcamaya dayalıdır. Şu halde hangi sebepten ötürü uygar insan, emeği fazlalaştırmak için toplumun hemen hemen yansını köleleştirme yoluna başvuruyor da; çoğu kimselerce normal bir yol olarak kabul edilen, özgür insanları özgür olarak çalıştırma yoluna baş vurmuyor? Bu meselenin cevabını yine bizzat insanda ve insanın tabiî eğilimlerinde bulmaktayız.
'Yaratılışı gereği insan, çalışmasında ekonomik olmaya ve amaca ulaşmak için de en kolay yola başvurmaya yöneliktir. Kendisini amacına ulaştıracak olan iki yolla karşılaşan bir insan, kuşkusuz ki bu iki yoldan en az zahmetsiz olanı yeğleyecektir. Bu karakteristik eğilim, üretim araçlarının ürünü değildir.
Bu sadece ve sadece insanın özel organik yapısının bir ürünüdür. Bu sebepledir ki sözkonusu eğilim, binlerce yıllık bir süre boyunca üretim araçlarındaki evrimleşmeye rağmen yerinden oynamamış, sabit kalmıştır. Bu eğilim, toplumunda bir ürünü değildir. Toplumun doğuşu bile insandaki bu eğilimin varlığının sonucu olmuştur. Çünkü insanoğlu, tabiata karşı direnip onu kendi isteğine uygun bir şekilde işleyebilmek için kitleleşmenin, en kolay bir yöntem olduğunu görüp kabullenmiştir.
İşte bu tabiî eğilim insana, başkalarını köleleştirme düşüncesini aşılamıştır. Çünkü insan, zahmetten kurtulmanın en garantili yolu olarak; başkalarını kendine köle edinmek olduğunu görmüştür.
Uygar insanın kölelik rejimini kurmasına yol açan veya onu bu yola iten etken, üretim güçleri değildir. Onu bu yola iten etken; insanın içinde bulunduğu elverişli ortamlar olmuştur. Amaç; insanın kendi tabiî eğilimine uygun olarak gününü gün etmesi... Bunu bir örnekle açıklayalım: Adamın biri bir diğerine bir kılıç veriyor.
Kılıcı alan adamın gönlünde kin ateşi alevleniyor ve düşmanını bu kılıçla öldürüyor. Bu öldürme olayını sadece kılıç esasına dayalı olarak yorumlamamız doğru olmaz... Bu mümkün değildir. Bu olayı, daha önce katilin gönlünde harekete geçen özel duyguların ışığında ancak yorumlayabiliriz. Eğer katilin gönlündeki bu duygular harekete gelmemiş olsaydı, karşı tarafın sadece kendisine kılıç vermiş olması onu, bu suçu işlemeye yeltendirmezdi.
Burada bizi düşünmeye iten bir başka sebep var. Marksizm, bu sebep karşısında susmayı yeğlemektedir. Tabiî olarak bu sebebin; komünizmi yıkmakta ve toplumu, efendilerle kölelere ayırmakta büyük etkisi olmuştur. Komünizmin ortaya koymuş olduğu bu sebep şudur: Toplum bireylerinin ezici çoğunluğu rahata ve tembelliğe yönelmekte, üretimi geliştirme çalışmalarından el çekmektedir.
Bu arada zorunlu olarak, insanları köle ve efendi olmak üzere iki kısma ayıran sınıflanma hakkında marksizme bir soru yöneltmemiz gerekiyor. Efendi sınıfında bulunanlar nasıl efendi olmuşlar?
Köle sınıfında bulunanlar nasıl köle olmuşlardır? Efendiler niçin kölelerin yerine; köleler de niçin efendilerin yerlerine geçmemişlerdir?
Marksizm bu soruyu şu biçimde cevaplar: Efendi olsun köle olsun herkes, üretim mantığıyla ekonomi faktörünün kendisine yüklemiş olduğu görevi yapmak zorundadır.
Çünkü toplumda efendilik görevini yapmakta olan sınıf, karşı sınıfa (Kölelere) oranla çok daha yüksek düzeyde bir servete sahiptir. Bu servetleri sayesinde efendiler, başkalarını kendilerine kölelik bağıyla bağlama gücünü elde etmektedirler. Bu cevaplamaya rağmen bilmecemiz, hâlâ olduğu gibi kalıyor.
Çözüm belirtileri görülmüyor. Çünkü bizler biliyoruz ki efendilerin bu yüksek düzeydeki servetleri, kendilerine gökten zembille inmiş değildir! Şu halde nasıl oluyor bu servete köleler değil de sadece efendiler sahip oluyorlar! Servete kavuşunca da başkalarını kendilerine köle ediyorlar. Oysaki her iki sınıf da aynı komünist toplumda yaşıyorlardı!
Marksizm bu soruyu yeniden iki şekilde cevaplıyor:
a — ilkel komünist toplumlarda başkanlık, komutanlık-ve din adamlığı gibi görevleri deruhte eden kimseler; servet sahibi olabilmek için kendi makamlarının desteğiyle halkı sömürmeye başladılar.
Toplumun ortak mülkiyetinin bir kısmını kendi özel mülkiyetlerine geçirdiler. Aristokrasi sınıfına geçebilmek için derece derece, basamak basamak halktan kopmaya başladılar. Bunun yanı sıra toplum bireyleri de gün be gün bu aristokratların ekonomik boyundurukları altına geçmeye başladılar.[4]
b — Toplum bireyleri arasında servet ve üretim düzeyi bakımından bir çelişki ve ayrıklığın doğmasına yol açan husus şudur: Toplumlar, yaptıkları savaşlarda elde ettikleri tutsakları köleleştirmişler. Bu sebeple de kendi zorunlu ihtiyaçlarından fazla oranda bir üretime sahip olmuşlardır.
Bu sayede zenginlerin serveti daha da artmış. Serveti artan zenginler, şehirlileşen ve mallarından uzaklaşan, kendi kabilesinden diğer özgür kimseleri de köleleştirmişlerdir.[5]
Bu cevapların her iki şekli de tarihî maddecilik kuramıyla uyuşmamaktadır. Birinci cevapta, siyaset faktörü esas faktör olarak kabul edilmekte, ekonomi faktörü ise siyaset faktöründen doğmuş olan ikincil bir faktör olarak kabul edilmektedir. Çünkü bu birinci cevapta ortaya atan var sayıma göre, başkanlar, komutanlar ve din adamları, sınıfsız bir ilkel komünizm toplumunda sahibi bulundukları siyasal mevkilerden yararlanarak servet sahibi olmuşlar ve ellerine büyük miktarda özel mülkiyetler geçirmişlerdi. Şu halde sınıf realitesi, siyasal yapının bir ürünüdür. Tarihî maddeciliğin görüşü olan bunun tersi düşünülemez.
Marksizmin, servet farklılıklarını açıklamakta olduğu ikinci cevapta ise; meselenin çözümlenmesi yolunda ileriye doğru sadece bir tek adım atılmaktadır. Bu cevapta efendilerin, kendi kabilelerine mensup kimseleri köleleştirmelerinin daha önceki tarihlerde, savaşlarda tutsak edilen yabancıların köleleştirilmesine benzer bir olay olduğu söylenmektedir.
Savaşlarda elde edilen tutsaklar, kendi' çıkarlarına ters düştüğü halde fazla çalışarak efendileri için. servet sağlıyorlardı. Başkalarına verilmediği halde sadece efendilere, başkalarını köleleştirme fırsatı ve savaş tutsaklarını köleleştirme imkânı niçin ve neden veriliyor? İşte marksizm, bu soruyu açıklayamıyor.
Marksizm için bu meselenin cevabını üretim güçlerinde bulmak mümkün değildir. Bu soruyu ancak özellikler, birbirinden farklı olan organik, fikrî ve askerî yetenekler esasına dayalı olarak, insanî bir izah tarzıyla açıklayabiliriz.
Sözünü ettiğimiz yetenekleri bizzat insanın kendisi üretmekte ve herkesin bu yeteneklerden almış oldukları pay, ayrı miktarlardadır. Bu payların ayrı miktarlarda oluşu da, insanın içinde yaşamakta olduğu ortamın ve insanların ruhî fizyolojik ve tabiî özelliklerinin ayrı oluşlarından ileri gelmektedir.
FEODAL TOPLUM
Köle toplumunda üreyen çelişkilerin sonucu olarak feodal toplum doğdu. Bu çelişkilerin temelini; kölelik düzeninin ilişkileri ile üretim güçleri arasındaki rekabet teşkil ediyordu. Kölelik toplumunun uzun bir süre yaşamasından sonra bu ilişkiler, üretim güçlerinin gelişimini engellemeye başlamış ve bu güçlerin karşısına iki yönden çıkan bir engel olmuştu:
a — Bu ilişkiler; — bizzat üretici güçler olmaları niteliğiyle — köleleri vahşi bir şekilde sömürmeleri için efendilere yol açıyor ve onlara sömürü imkânlarını sağlıyordu.
Bu sebeple de binlerce köle iş alanında çürüyüp mahvolmuş, dolayısıyla da bizzat kölelerin şahsında temsil edilen üretim gücünde büyük bir düşme olmuştur.
b — Bu ilişkiler birçok özgür tarım işçisi ve sanatkârı yavaş yavaş köleleştirmiş bu sebeple de toplum, kendi özgür ve savaşçı bireylerini kaybetmiştir.
Ki bu savaşçı bireylerin peş peşe saldırıları sayesinde toplum, sürekli olarak üretici tutsaklar ve köleler elde ediyordu. Böylece kölelik düzeni dahili üretici güçlerin boşa harcanmasına sebep olmuş; dolayısıyla da saldırı düzenleme ve tutsak elde etme yöntemiyle yeni üretici güçler elde etmekten âciz kalınmıştır.
Kölelik düzeni ile üretim güçleri arasındaki bu şiddetli çelişkiden ötürü kölelik toplumu yıkılmış, yerine feodalite rejimi kurulmuştur.
Marksizm, bu açıklamaları yaparken konunun bazı temel noktalardan habersiz kalıyor. Ki bu noktaları şöylece sıralayabiliriz:
l— Örneğin Roma toplumunun kölelik düzeninden feodalite düzenine geçmesi, devrimsel bir geçiş değildir. Bu geçiş, tarihi maddeciliğin diyalektik mantığının önerdiği gibi; ezilen sınıfın baş kaldırması sonucu olmamıştır.
2 — Roma toplumunda görülen bu sosyo ekonomik alandaki değişim ve dönüşümden önce, üretim güçleri arasında her hangi bir evrimleşme göze çarpmamıştı.
Oysaki, «Tarihî hareket ettiren en üstün güç, üretim gücüdür.» esasına dayanmakta olan marksizm; bu sosyo ekonomik alandaki dönüşümün, üretim güçlerinde meydana gelen bir evrimleşme sonucunda olduğunu ileri sürmektedir.
3 —Marksizme göre sosyal kondisyonların temelini teşkil eden ekonomik kondisyon, kendi tarihî değişiminde, kendi tarihinin bir asama noktasında olduğunu ifade etmez.
Bu kondisyon, tarihî maddecilik anlayışının tam tersine, gerilemektedir. Oysaki tarihî maddecilik, tarihin her zaman ile ileriye doğru hareket etme çırpınışı içinde olduğunu ve ekonomik kondisyonun ise bu çırpınışın daima öncüsü olduğunu iddia etmektedir.
Bu üç noktayı, detaylarıyla birlikte ele alalım.
l— BU DÖNÜŞÜM DEVRİMSEL DEĞİLDİR:
Meselâ Roma toplumunun kölelikten feodalizme geçişi, tarihin belirli bir anında meydana gelen sınıfsal bir ayaklanmanın ve devrimin bir sonucu değildir. Oysaki diyalektiğin «Evrimde sıçramalar. Kanununa bağlı olarak, tarihî maddecilikteki her türlü sosyal değişim için devrim; uyulması zorunlu olan bir kanundur.
Diyalektiğin «Evrimde sıçramalar» kanununa göre; kantitelerin tedrici suretteki değişimleri, keyfiyetçe değişimlere dönüşürler. Diyalektiğin bu kanunu, işte bu şekilde geçerliliğini kaybetmekte; toplumun kölelikten feodaliteye dönüşümüne ise anî ve devrimsel bir biçimde etkili olamamaktadır.
Marksizmin izah tarzına göre toplum, bizzat efendiler tarafından feodal bir toplum şekline dönüştürülmüştür. Şöyle ki; Efendiler, kölelik düzeninin kendi çıkarlarını garanti altına alamayacağını hisseder etmez kölelerini -azâd etmişler, mülkleri olan geniş arazileri küçücük parçalara ayırıp her köleye bir parça vermişler ve böylece de feodalite rejimini kurmuşlardır.[6]
Şu halde diyebiliriz ki mülk sahiplerinden oluşan sınıf, toplumu yavaş yavaş feodal bir düzene kaydırmışlardır. Düzen değişimi için de «evrimde» sıçramalar veya «sınıfsal devrim» kanunlarına hiç de ihtiyaç duyulmamıştır. Marksizmin de itiraf ettiği gibi Germenlerin saldırısı sonucu Roma imparatorluğunda kurulan feodal düzenin bu şekilde kuruluşu da sözkonusu kanunlara uymamaktadır.
Tarihî maddeciliğe göre patlak vermesi gereken devrimlerin; kölelik toplumunun yıkılışından asırlar önce alevlendiğini görmek bizim ispatımızı destekleme açısından güzeldir. Buna örnek olarak milattan önce IV. yüzyılda İşportadaki köleler hareketini anabiliriz. ispartanın yakınında binlerce köle toplanmış,' şehir kapısına gelip dayanmışlardı.
İçeriye girmek için kapılan zorluyorlardı. İsparta Komutanları, bu olayı bastırabilmek için komşularından askeri yardım istediler. Bu ayaklanan köleleri ancak birkaç yıl sonra durdurup sâkinleştirebildiler. Buna benzer bir köle ayaklanmasını Roma imparatorluğunda da görüyoruz.
Spartaküs'ûn dediğine göre bu ayaklanma hareketi, tahminen M.Ö. 70 yılında başlamıştı. Onbinlerce köle birleşerek imparatora baş kaldırmış, neredeyse imparatorluğu yerle bir' edeceklerdi. Bu ayaklanma hareketi, Roma feodalizminin doğuşundan birkaç asır önce olmuştu.
Bu ayaklanma hareketinin başlatılması işin hiç kimse; kölelik toplumunun ilişkileriyle üretim güçleri arasında bir çelişkinin meydana gelmesini ve bu çelişkinin şiddetlenmesini beklememişti.
Bu hareket; enerjisini, askeri alandaki bir kitleleşmeden ve zulüm, karşısında artan bir şuurlaşmadan almıştı. O amanlar kölelik düzeniyle bir uyuşum içinde bulunan üretim araçlarına karşı ezilenlerin uyanışı artık patlama noktasına gelmiş ve patlamıştı. Şu hâlde her devrimi; üretimdeki belirli bir evrim esasına göre yorumlamamız doğru olmadığı gibi devrimin; üretici güçlerin ihtiyaçlarından birinin sosyal bur ifadesi olduğunu söylememizde doğru olmaz:
Şimdi de; kölelik düzeninin yerini feodalizme bırakmasından yüzyıllar önce kölelerin, kölelik düzenine karşı başlatmış olduğu korkunç devrim hareketleriyle Engels'in aşağıdaki sözleri arasında bir karşılaştırma yapalım:
«Herhangi bir üretim yöntemi, eğer evrim merdiveninde sürekli olarak yukarıya doğru bir grafik çiziyorsa böyle bir yöntem; cesaret ve cömertlikle karşılanır. Malî durumları gittikçe kötüleşenler bile bu yöntemi seve seve karşılarlar. Gittikçe geriye doğru mesafe kaydeden dağıtım yöntemine karşı.[7]
1 —Feodalizmin doğuşundan altı yüzyıl önce kölelerin başlatmış .oldukları devrimleri, devrim hakkındaki bu kısır çerçeveli teoriye göre nasıl yorumlayabiliriz? Üretim araçlarına sahip zengin sınıfın sıkışıp zorlanması; bu sınıfın ruhi ve reel alandaki tökezlemelerinin bir ifadesi olarak
değil de, üretim yöntemindeki tökezlemelerin bir ifadesi olarak kabul edilmektedir. Bu zengin sınıf köleler karşısında şaşıp zorlandığında onların bu zorlamaları devrimsel bir ifadeyle dile getirilmektedir.
Kölelerin başlatmış oldukları bu devrim, neredeyse Roma imparatorluğunu yerle bir edecekti. Kölelerin başlatmış oldukları bu devrim hareketi; kölelik düzenine dayalı üretim yöntemindeki bir tökezlemenin görünüşünden ve bu yöntemin evrimi için tarihî zorunluluğun hissedilişinden altı yüzyıl önce vuku bulmuştu.
2 — Bu dönüşümden önce üretim güçlerinde her hangi bir yenilik vaki değildir: Marksizmin açıkça görülen özelliklerinden biri de şudur: Marksizm; sosyal ilişkilerin şekillerinin, üretim şekillerine bağlı olduğuna inanmaktadır. Üretim şekillerinden her biri, sosyal mülkiyet ilişkilerinden özel bir şekil ister.
Bu şekiller de sadece üretim şeklinin değişimine ve üretici güçlerin evrimine bağlı bir şekilde gelişip evrimleşirler.
«Herhangi bir sosyal varlık, kendisine yol açan üretici güçlerin evrimleşmesi vuku bulmadan önce asla yok olup gitmez. (Marx.)»[8]
Marksizm, bu hususu kesin olarak teyit ederken biz, üretim şeklinin hem kölelik düzeninde hem de feodal düzende aynı olduğunu görüyoruz. Kölelik düzeninin feodalite düzenine dönüşmesi; o.zamanlar tarım ve el sanatlarından başka bir alan işgal etmeyen yürürlükteki üretim güçlerinde meydana gelen yenilenme ve evrimleşmenin sonucunda olmamıştır.
Bu demektir ki koltuk düzeninin sosyal varlığı, marx'ın biraz önce geçen teyit edici nitelikteki sözlerinin tam tersine, üretici güçlerin evriminden önce yok olup gitmiştir.
Buna karşılık çeşitli derecelerde ve birbirinden ayrı şekillerde üretimin; marksizmin de bizzat itiraf ettiği gibi sosyal alandaki her hangi bir dönüşümün meydana gelmesine ihtiyaç duyulmaksızın binlerce yıllık bir süreyle sürekli olarak ileriye doğru götürüldüğüne tanık oluyoruz. İlkel insan, üretim işlemlerinde, tabiî şekilleriyle taşlardan yararlandı. Sonraları, taştan yapılan aletlerden yararlanmaya başladı. Daha sonraki dönemlerde ise ateşi buldu. Balta ve kargı yaptı.
Bilahare üretim güçleri evrimleşti. Madenî aletler icat edildi. Ok ve yay yapıldı. İnsan hayatında ziraî üretim, ziraî üretimden sonra ise hayvani üretime başlandı. İlkel toplumlardaki bu üretim şekillerinin değişimi ve peş peşe gelen evrimi, yukarıda anmış olduğumuz sıralamaya göre tamamlanmıştır.
Veyahut ta marksizmin itiraf ettiği gibi, genel ilişkilerdeki evrime ve sosyal alandaki bir değişime paralel olmayan bir başka sıralamaya göre tamamlanmıştır. Çünkü Marksizm, ilkel toplumlarda egemen düzenin ilkel komünizm rejimi olduğuna inanmaktadır. Çünkü bu düzenin yürürlükte bulunduğu süre zarfında sözünü ettiğimiz tüm evrimler gerçekleşmiştir.
Gerek ilkel toplumda, gerek köle, gerekse feodal toplumda sosyal şekil ile üretim şekillen sabittir. Statiktir...
Şu halde: her sosyal varlığın belirli bir şekilde ve özel bir derecede üretime bağlı olduğunu kabul etmemizi gerektiren zorunlulukta nereden doğuyor? Sosyal düzenin;
insanın başkalarıyla olan ilişkilerinden doğan sosyal tecrübelerinden elde etmiş olduğu pratik düşüncelerinin bir ürünü olduğunu marksizm, hangi esasa dayanarak iddia etmektedir? Tıpkı üretim şekillerinin; insanın üretim güçleri ve diğer tabiat güçleriyle olan ilişkilerinden doğan teorik ve ilmî düşüncelerinin bir ürünü olduğu gibi...
Tabiî tecrübeler kısa sürelidirler. Bu tecrübeler kısa bir zamanda çoğalabilirler. Sosyal tecrübelerin tam tersine, üretim şekilleri seri bir şekilde evrimleşirler.
Bu şekiller, zorlu bir durumdaki toplumun tarihini ifade ederler, Tabiî tecrübeler esnasında ilmî ve teorik düşüncelerin geliştiği hız oranında, bu ağır ağır oluşan tecrübe esnasında pratik düşünceler gelişemezler. Bunun tabiî bir sonucu olarak sosyal düzenin şekilleri, başlangıçta, üretim şekillerinin evrimleşirken kaydettikleri sürat oranında evrimleşemezler.
C—EKONOMİK KONDİSYON TEKÂMÜL ETMEMİŞTİR.
Önceki sayfalarda marksizmin; kölelik düzeninin ortadan kalkmasını, bu düzenin üretim araçlarının gelişimini engellemesine ve bu araçlarla çelişmesine bağlamakta olduğunu ve bu şekilde yorumladığını gördük.
Gelişmelerini köstekleyen ve kendileriyle çelişen bu düzeni ortadan silmek, üretim güçleri için artık bir zorunluluk haline gelmişti. Bu düzenin yerine; kendileri ile çelişmeyen, kendi gelişimlerine engel olmayan yepyeni bir ekonomik düzeni ortaya koymak, üretim güçleri için artık bir ihtiyaç haline gelmişti.
Bu söylediklerimiz gerçekten tarihî realiteye uymakta mıdırlar?
Toplumun çevresi ve feodal şartları üretimin gelişmesi için önceki çevreye ve şartlara nispetle daha da mı elverişliydi? Arkasında tüm insanlık kafilesi olduğu halde ekonomik kondisyon, Marksistlere göre tarihî hareketin karakterine uygun bir şekilde elverişli bir yoldan gitmiş midir? Marksistler, tarihî hareketi ekonomik kondisyonun gelişip evrimleşmesine bağlı olarak tüm tarihî muhtevanın sürekli bir olgunlaşma işlemi olarak kabul ederler.
Bütün bu saydıklarımızdan hiç biri, marksizmin teorik yanında vuku bulmuş değildir.
Bunu öğrenebilmek için, Roma İmparatorluğunun yaşamış olduğu ekonomik hayata bir göz atmak bizim için yeterli olacaktır. Roma imparatorluğunda özellikle imparatorluğun belirli yerlerinde yüksek bir ekonomi düzeyine "ulaşılmış ve ticari sermaye büyük ölçüde fazlalaşmıştı. Ticarî sermayenin ekonomi şekillerinden biri olduğu herkesçe bilinen apaçık bir husustur.
Tarihin de kanıtladığı gibi Roma imparatorluğu bu şekli denemiş, nispi de olsa kendi ekonomik yapısında üstün bir dereceye yükselmiş ve ilkel, kapalı bir ekonomi şekli olan «Ev ekonomisi» stilinden fazlasıyla uzaklaşmıştır. Bunun bir sonucu olarak ticaret, Roma imparatorluğu ve diğer çağdaş ülkelerle gelişti.
Ticaretin bu gelişmesi; imparatorluğun içinde dahili ticaretin filizlenmesinden ziyade, yolların işler hale getirilmesi, güvenlik altına alınması ve gemicilik sanatının korunmasına bağlıydı. İmparatorluğun dahili ticareti; İtalya'nın bazı eyaletleriyle kurulan köprü üzerinden gidip gelen ticarî kervanların sayesinde gelişmişti.
Öyle ki İtalya'nın seramik kaplan, kuzeyde Britanya’dan tutun da doğuda Karadeniz sahillerine kadar tüm dünya piyasasını işgal etmişti. İtalya sanayinin imalâtı olan Lambolar, korkunç miktarda üretiliyor ve Avrupa'nın bir çok yerlerinde görülüyordu.
Bu gerçeklerin ışığında söyle bir soru ile karşılaşıyoruz: Tekamülü hareketler, ekonomik ve istihsali kondisyonlar için zorunlu bir kanun olduğuna göre ticari sermaye ve ekonomik kondisyon, gelişim ve evrim hareketini niçin devam ettirememiştir? XVIII. yüzyılda olduğu gibi ticarî sermaye, hangi sebepten ötürü sanayi sermayesine dönüşmemişti?
Oysaki sermayenin büyük bir kısmı tüccarların elinde bulunuyor, mali durumları gittikçe fenalaşan özgürler topluluğu da sanayi sermayesinin gereklerini karşılamaya hazır bir kondisyonda bulunuyorlardı.
Bu demektir ki o zamanlar en yüksek sosyal sekil için maddi şartlar mevcut idi Eğer sosyal realiteyi geliştirmek için sadece maddi şartlar yeterli olsaydı, —sosyal realitenin gelişimi için üretim göçleri her zaman ekonomik kondisyonları meydana getirirler.— O zaman kapitalizmin (sermayeciliğin) eski tarihte gelişmiş olması ve üretimin isteklerini karşılaması gerekirdi.
Mantıkî olarak da, feodalite devrinin sonunda sanayi sermayesi ve ondan mayalanan bir takım sonuçların ortaya çıkması gerekirdi. Bu sonuçlara örnek olarak da; endüstri hayatında aletlerin ortaya çıkmasına yol açan iş bölümünü gösterebiliriz.
Tarihî realite, bu aletlerin ortaya çıktıklarını ve çıktıktan sonra da gelişip evrimleşmelerini sürdürdüklerini ispatlamakla yetinmiyor. Ayrıca feodal düzenin ticarî sermayeciliği (kapitalizm) yıktığını ve onu henüz doğuş döneminde beşikteyken boğduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü her feodal bölgenin etrafını çeviren bazı sınırlar koyulmuştu.
Bu bölgeler, kapalı ekonomi ile yönetiliyordu. Kapalı ekonomi, bu bölgelerin ziraî ve diğer basit ürünlerle yetinme esasına dayanıyordu. Bunun tabiî bir sonucu olarak da ticarî alanda bir durgunluk meydana geldi. Ticarî sermayecilik yok oldu. Toplumda «Ev ekonomisi.» ne benzer ilkel bir ekonomi şekli yürürlük alanına girdi.
Germenlerin istilâsından sonra Roma toplumunu katleden ekonomik kondisyon; tarihî gelişimin bir ifadesi veya üretim gerekleri paralelinde bir ifade midir? Yoksa tarihî maddecilik kanunlarının dışındaki bir gerilemenin veya maddî gelişme ile ekonomik hayattaki filizlenmelerin yoluna çıkan bir engelin ifadesi midir?
SONUNDA KAPİTALİST BÎR TOPLUM DOĞUYOR
Bütün bu olup bitenlerden sonra yani feodal düzenin, üretim karşısında duran bir engel ve tarihî bir mesele olup kesin bir çözüm istemesinden sonra, feodalite düzeni bir hazırlık içine girdi. Tarihî şartlar, bu çözümü kapitalizme meyilli olarak meydana getirdiler. Kapitalizm, feodalite düzenine karşı bîr koz olarak ortaya çıkarılmıştı.
Feodalizmin gölgesinde büyüyen kapitalizm, feodalizmin tarihî bir çelişiği olma niteliğine sahiptir. Kapitalizm gelişip büyüyünce ilk iş olarak feodalite düzenini kökten yıktı ve savaşı kazandı. Kapitalizmin, kapitalist toplumun doğuşunu, Karl Marx işte şu sözleriyle bize anlatmaktadır:
Kapitalist ekonomi düzeni, feodal ekonomi düzeninin kanatlan allından çıkmıştır. Bu düzenlerden birinin çöküntüye uğraması, diğer düzeni oluşturan etmenlerin doğuşuna sebep olacaktır.»[9]
K. Marx, kapitalizmin tarihî analizini yapmaya başladıktan itibaren bu analizin «sermayenin ilk birikimi» adı verilen önemli bir noktasını üstünkörü bir vaziyette geçiştirmektedir. Oysaki bu nokta, temel niteliğindeki noktaların başında gelmektedir. Ve kapitalizmin tarihî analizi için zorunlu bir unsur olarak kabul edilmektedir.
Elde sermaye bulundurmayı ve bu sermayeyi üretmek için emekçilerin emeğini sömürmeyi zorunlu kılan feodalitenin, yıkıntıları üzerine kurulan yeni bir sınıf, toplumda meydana gelecek olursa bu durumun meydana gelişine yol açan bazı ön etkenlerin ve özel faktörlerin bulunduklarını varsaymamız gerekecektir.
Ki bu ön etkenler ve özel faktörler; belirli bir sınıfın elinde nakdî bir birikintinin meydana gelmesine, bu sınıfın servetini paraya dönüştürecek olan aşın derecede enerjiye sahip? bir iş gücünün meydana gelmesine bu iş gücünün emekçilere aktarılmasına, bu emekçilerinde ücret karşılığında sermayesel üretim çalışmalarına girişmelerine yol açmıştır. Şu halde bu sınıfın karşısında bulunan kapitalist sınıfın dayanmakta olduğu bu ilk sermaye birikiminin sırrı nedir?
Marx, bu noktayı açıklamaya çalışırken ilk etapta, siyasal ekonominin şu gelenekleşmiş sözünü ortaya sürmektedir: Toplumun sadece belirli bir sınıfının sermayesel üretim ve bu üretim için gerekli olan serveti elde edebilmek için
bir takım ekonomik şartlan sağlayıp gerçekleştirmesi, bu toplumun temayüz etmiş olduğu zekâsı, iyi tedbir almaya yeteneği ve homo ekonomikliği sayesinde olmuştur. Böyle bir sınıf, saymış olduğumuz bu yetenekleri sayesinde gelirlerini
azar azar biriktirmiş ve en sonunda bir sermaye elde edebilmiştir.
Bu klâsik görüşü marx, kendine karşıt olanların görüşlerini ortaya koyarken kullandığı alaylı üslûbu ve ısırıcı istihzasıyla ileri sürmektedir. Marx bu alayını, sermaye birikiminin kapitalist sınıfın varlığı için yegâne yeter sebep olamayacağını söyleyecek kadar ilerletiyor. Bu yeni sınıfın dayanmakta olduğu ilk sermaye birikiminin sırrını öğrenebilmek için kapitalist düzenin kavramını inceleyip bu karmaşık sırrı, sözkonusu kavramın derinliklerinde araştırmalıyız?
Kendi görüşünün doğruluğunu ispat için Marx burada üstün ifade yeteneğinden ve kelimeler üzerinde dilediği gibi tasarruf etme gücünden yararlanmakta ve şöyle demektedir. Kapitalist düzen, bizlere özel türden bazı ilişkiler sunmaktadır.
Sözünü ettiğimiz bu ilişkiler üretim araçlarına sahibe olan sermaye sahibi ile ürettiği mal üzerinde hiçbir hakka sahip olmayan işçi arasında kurulmaktadır.
İşçi, sadece is gücüne sahip olduğu için bu ürünler üzerinde hak sahibi olamamaktadır. Buna karşılık sermaye sahibi; araç, gereç ve geçim harcamaları gibi iş gücünü mücessem hale getirmek için gerekli tüm dış şartları gerçekleştirebilmektedir. Kapitalist düzende işçinin bu kadar düşük bir seviyede bulunması onun, kapitalistin elinde bulunan üretim araçlarından yoksun oluşundan ileri gelmektedir. Bu şu anlama gelir: Sermaye ilişkilerinin esası; üretim araçlarını elinde bulundurarak üretim yapmasına rağmen işçi ile üretim araçları arasındaki temel ayrılığa dayanmaktadır.
Kapitalizmdeki sermaye ilişkilerinin kurulması için zorunlu ve tarihî şart; içte bu ayrılıktır. Kapitalist düzenin doğabilmesi için arada bir alıp geri çevirme işlemi olmaksızın üretim araçlarının işçilerin elinden bilfiil alınmış olması gerekmektedir. Bu işçiler ki, üretim işlemleri esnasında bu araçları bizzat kullanmaktaydılar...
Evet, kapitalizmin doğabilmesi için üretin-; araçlarının sadece tüccar sermayecilerin eline geçmesi gerekmektedir. Şu halde işçiyle üretim araçlarını birbirinden ayıran ve bu araçların sadece tüccar sermayecilerin eline geçmesini sağlayan tarihî hareketi, sermayenin ilk birikiminin sırrının anahtarıdır.
Bu tarihî hareket köleleştirme, silâhlı müdahale, soygun ve diğer baskı yöntemlerine başvurularak tamamlanmıştır. Bu hareketin tamamlanışına geleneksel siyasal ekonomi kaynaklarının düşledikleri önemlilik, ekonomiklik, akıllılık ve zekilik gibi hususların hiçbir katkısı olmamıştır.[10]
Kapitalist düzenin esası olan sermayenin bu ilk birikir mini yorumlama işini tam hakkıyla becerebilmiş midir K Marx? Bu soruyu cevaplamadan önce şunu bilmeliyiz ki K. Marx, bu tür bir yorumu yaptığında bu yorumun gerisinde, soygunculuk ve yağmacılık esasına dayalı olması niteliğine sahip olan kapitalizmi, ahlâk bakımından küçük düşürmeyi amaçlamamıştır. Her ne kadar bazı zamanlar böyle bir çabalama içinde olduğu görülüyorsa da...
Çünkü K. Marx, Kapitalizmi, —kendi oluşum ortamı içinde— ileriye doğru bir atılım hareketi olarak kabul etmektedir. Bu hareket tarihî burgaç içindeki insanın, beşerî evrimleşme hareketinin yüksek bir aşamasına doğru ilerlemesine yardımcı olmaktadır.
Marx'ın görüş açısından kapitalizm, kendi oluşum ortamında ahlâki değerlerle uyuşmaktadır. Çünkü Marx'a göre ahlâki değerler, üretim araçlarının gerektirdiği ve ekonomik ortamların doğurduğu bir üründen başka bir şey değildir. Eğer üretim güçleri kapitalist bir düzenin kurulmasını gerektirecek olursa o zaman tabiî olarak bu tarihî aşamada ahlâkî değerler, üretim araçlarının gereklerine uygun bir biçimde oluşacaktır.
Kendi özel anlayışına dayanarak ahlâkî açıdan kapitalizm hakkında hüküm vermek Marx'ın hedefi değildir ve da... Marx, kapitalizmi incelerken sadece tarihî maddeciliği tarihi evrimin mecrasına uygulamayı, olayları bu esasa bağlı kalarak tahlil etmeyi amaçlamaktadır. Acaba Marx'ın bu husustaki başarı oranı ne kadardır?
Bu arada her şeyden önce Marx'ın elde ettiği basarı oranı ve kelimeleri kullanırken takındığı zekice davranışı üzerinde düşünmemiz gerekmektedir.
Marx kapitalizm düzeninin analizini yaparken bu düzenin kendi yapısının derinliklerinde üretim araçlarına sahip olan sermayesi ile bu araçlardan hiç birine sahip olmayan işçi arasında bazı belirli ilişkiler taşıdığını düşünüyordu. Üretim araçları üzerinde hiç bir hakka sahip, olmayan işçi, üretim çalışmaları sonucunda elde ettiği üründen, sermaye sahibi hesabına feragat etmektedir.
Bu düşünceleri ile Marx, şöyle bir sonuca ulaşıyor: Kapitalist düzen; üretim işlerini üzerlerine alan güçlü isçi sınıflarının üretim güçlerine sahip olmayışları ve bu araçların sadece tüccarların elinde toplanması, dolayısıyla bu işçilerin ücret karşılığında bu tüccarların yanında' çalışmak zorunluluğunda kalması esasına dayanmaktadır. Bu, kuşkusuz apaçık bir gerçek olarak kabul edilmektedir.
Şu var ki Marx bu gerçeğe dayanarak kendi amacına ulaşmak için kelime oyunu oynamayı gerekli görmekte, bu sebeple de ifadesini değiştirmekte, bir an önceki sözünü bırakarak şöyle bir teyidde bulunmaktadır: Sermayenin ilk birikiminin sırrı, üretim araçlarının işçilerin elinden alınması, onları bu araçlardan zorla yoksun bırakılması ve bu araçların sadece tüccarların elinde bulunmasında gizlenmektedir.
İşte bu büyük düşünür (Marx), önce söylemiş olduğu sözlerle sonunda varmış olduğu ve üzerinde durduğu sonuç arasındaki bu mânevi farkı anlamamışçasına kelime oyununa başlamaktadır.
Marx'ın önce söylemiş olduğu sözler şu anlama geliyordu:
İşgücüne sahip gurupların üretim araçlarından yoksun oluşu ve bu araçların sadece tüccarların elinde bulunması, kapitalizmin meydana gelişinin temel şartıdır. Marx'ın önce söylemiş olduğu bu sözler, sonunda varmış olduğu sonuca tamamen ters düşmektedir.
Bu sonuca göre Marx, işçilerin üretim araçlarından yoksun oluşlarını bu işçilerin, başkalarının zoruyla üretim araçlarından uzaklaştırıldıklarını iddia etmektedir.
Marx'ın sözünü ettiği bu yoksunluk ve uzaklık, yeni bir eklemeden başka bir şey olmayıp kapitalizmin analizini yaparken önce söylemiş olduğu sözlerde, bu gibi sözlerin izine bile rastlanmamaktadır. Ayrıca kapitalist düzenin temelinin analizini yaparken ve sermaye sahibiyle işçi arasındaki ilişkiler ele alınırken de bu gibi hususlara rastlamak mantık açısından imkânsızdır.
Bizim bu söylediklerimize ek yorum olarak marksizm şöyle demektedir: Gerçekten de kapitalist düzen; üretim araçlarının işçilerin yanında bulunmaması, tersine tüccarların elinde bol miktarda bulunması esasına dayanmaktadır..
Ama bunu nasıl açıklayacağız? Üretim araçları niçin işçilerin yanında bulunmuyor da sadece tüccarların yanında bulunuyor? Üretim uruklarının işçilerin elinden alınıp tüccarlara verilmesi hareketine girişilmeseydi ne gibi bir sonuç doğardı?
Bu soruya vereceğimiz karşılık bir kaç maddede özetlenebilir:
l — Kapitalizmin, feodal sınıfın omuzları üzerinde kurulmuş olduğu toplumlara bu nitelik uygun gelmez. Tıpkı Almanya'da olduğu gibi... Çünkü Almanya'da feodallerin büyük bir çoğunluğu atölyeleri güçlendirmiş ve bu atölyelerin yönetimini bizzat ele almışlardı. Arazilerinden elde ettikleri gelirleri çeşitli yatırım alanlarına yatırmışlardı.
Yeni bir gasp hareketinin peşi sıra, feodalizmden kapitalizme, dönüş zorunlu değildir. Çünkü feodalizmin başlangıcından beri ellerinde bulundurdukları feodal mülklere dayanarak feodal beyler, bizzat sermayesel üretim işlemine girişebilirler.
Marksizmin bu ileri sürmüş olduğu nitelik, feodal sınıfın omuzlan üzerinde kurulan sanayi kapitalizmine de uygun gelmez. Ticari kazançlardan oluşan sanayi kapitalizmine de uygun gelmez. İtalya'nın Bindokya, Cenova ve Floransa gibi eyaletlerinde olduğu gibi: Sanatın icra edilişinden önce yani Marx'ın kökenini araştırmakta olduğu sanayi anlamda kapitalist düzenin bulunuşundan önce bu şehirlerde tüccarlar sınıf ı mevcuttur.
Sanatkârlar kendi hesaplarına çalışıyorlardı. Kazanç sağlamak için de tüccarlar, bu sanatkârların ürünlerini alıyorlardı. Haçlı seferlerinin sonunda çiçeklenen doğu ticareti sayesinde büyük kazançlar sağlıyorlardı. Ticarî merkezleri o kadar büyüdü ki, Mısır ve Şam'da hüküm süren hükümdar ve sultanlarla anlaşarak doğu ticaretini tekellerine geçirdiler.
Kazançları kat kat fazlalaştı. Böylece derebeylerin hegemonyasından kurtulup büyük atölyeleri kurmanın yolunu buldular. Bu atölyeler rekabet yoluyla, küçük el sanatlarını kapsamlarına aldılar. Bu esasa dayalı olarak da sermayesel üretim veya sanayi kapitalizmi doğmuş oldu.
2 —Marksizmin görüşü bu soruyu çözümlemeye yetmeyecektir. Çünkü bu görüş; «işçileri üretim araçlarından yoksun kılan ve bu araçların sadece tüccarların eline geçmesini sağlayan hareket: sermayenin ilk birikiminin temel
sebebidir.» şeklindeki kurala başka bir eklemede bulunmamaktadır.
Fakat sadece, belirli bir gurubun güç kazanmasının ve işçilerin zor kullanılarak üretim araçlarından yoksun bırakmışlarının nasıl olduğunu bize açıklamaktadır.
3 — Zenginlerin hegemonyası, zor kullanması ve zorbalığının açıklanması gerekmediğini kabul edelim. Fakat yine de bu, sermayenin ilk birikimi için Marksist bir yorum aracı olmaktan uzaktır. Aynı zamanda kapitalizm için de
bir yorum aracı değildir.
Çünkü bu, ekonomik bir yorum değildir. Ayrıca tarihî maddeciliğin özüyle de uyuşmamaktadır. Şu halde nasıl oluyor da Marx, tarihî olarak kapitalist sınıfın meydana gelişini zor kullanmak ve gasp etmek yoluyla yorumlayabiliyor? Buna kendisinin genel tarih anlayışı nasıl müsaade edebiliyor?
Çünkü zor kullanmak ve gasp etmek tabiatıyla ekonomik bir sebep değildir. Gerçek şu ki Marx, bu analizi ile kendi tarihî mantığını bizzat yık
makta ve bir sınıfın sırf ekonomik olan temellere dayalı olmayarak kurulabileceğini gizli de olsa itiraf etmektedir. Tarihî maddecilik esaslarına dayanarak Marx, kapitalist sınıfın ortaya çıkışını gelenekleşmiş klâsik görüşle yorumlamalıydı. Marx'in alayı olmasına rağmen bu görüş,
marksizmin görüşüne nispetle ekonomik karaktere daha yakın bir yorum getirmektedir.
4 — Kitabın bazı bölümlerinde Marx'ın, sermayenin ilk birikimini yorumlamak amacıyla zor kullanma ve gasp hareketlerine ilişkin öne sürmüş olduğu tarihî delilleri sadece İngiliz tarihinden bulup çıkarmıştır. Marx, delil olarak İngiltere’deki feodallerin giriştikleri soygun ve gasp hareketlerini örnek vermektedir.
İngiltere’deki feodaller, çiftçileri arazilerinden kovmuş, bu arazileri koruluk haline getirmişlerdi. Ve ayrıca arazilerinden kovulan bu çiftçileri burjuvaların borsalarına atmışlardı. Bu; tüccarlar çıkarına sanatkârların aletlerden yoksun bırakılması için girişilen bir hareket değil de, feodaller hesabına çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılması için girişilen bir hareketti.
Bu noktayı geçmeden önce Marx'ın 'Kapitali'nin birkaç sayfasına göz atmak istiyorum. Kapitalin bu bölümünde Marx, kapitalizme ortam hazırlayan, çiftçilerin feodaller tarafından tarlalarından yoksun bırakılması için girişilen zorbalık hareketini etraflıca ele almaktadır.
Bu açıklamalarında Marx, sadece İngiltere’de meydana gelen olaylara yaslanmakta, bu olayları anlatırken feodalleri, çiftçileri tarlalarından yoksun bırakmak için zor kullanmaya iten sebebin: feodallerin çiftçilerin tarlalarını koruluğa çevirmek istemeleri ve onların çiftçilerden oluşan bir orduya sürekli bir ihtiyaç duymaları olduğunu ortaya koymaktadır.
Fakat bu kadar ani bir şeklide, tabaların koruluklara çevrilmesi yönelimi nasıl oldu da meydana geldi? Marx, :r.ı soruyu şu şekilde cevaplamaktadır:
«İngiltere'de çiftçilerin tarlalarının ellerinden alınması için zor kullanmaya yol açan şey; Flonders de yün sanayinin gelişmesi ve bu nedenle de yun piyasasının yükselmesi olmuştur.»[11]
Bu cevabın özel bir tarihî anlamı vardır. Her ne kadar Marx, bunu kastetmemişse de...
Çünkü Marx Felemenk illerinde, Belçika’nın güney kısımlarında özellikle Flanders'de sanayi üretiminin gelişmenin, yün ve genel olarak diğer ürünlerin ticaretinin revaç bulmasının, bu ticari eşyalar için büyük pazarların ortaya çıkmasının feodallerin, bu fırsattan yararlanmalarına ve tarlaları koruluklara çevirmelerine başlıca sebep olduğunu kesinlikle söylemiştir.
Feodaller bütün bunları, yünü sanayi sitelerine sevk etmek ve yünün ticari pazarlarım ellerine geçirmek için yapmışlardır. Çünkü İngiliz yünü kaliteli yün kumaşlarının dokunması için bazı temel özelliklere sahipti.[12]
Olayların birbirinin peşi sıra sıralanışından da anlaşıldığı gibi Kari Marx'ın, İngiltere’de kapitalist bir toplumun oluşmasına destek olan tarihî unsurun çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılması olduğunu kabul etmekte olduğunu görüyoruz.
Çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılışı, tarihî maddecilik mantığının farz ettiği gibi feodal düzenin bizzat kendisinden kaynaklanmamıştır. Kendisini ortadan kaldırıp yok eden çelişiği doğuran, feodalizmin kendisi değildir. Marx'ın kastettiği bu sebebi ortaya koyan etken, feodal ilişkiler de değildir.
Bu sebebi ortaya koyan etken: yün sanayi tezgâhlarının gelişmesi ve yün ticaretinin revaç bulması olmuştur. Feodallerin çiftçiler topluluğunu şehir pazarlarına sürüklemeye iten etken, feodal ilişkiler değil de sermayesel ticarettir...
Marx'ın da bizzat bize anlattığı şekilde gördüğünüz gibi sosyal ilişkilerin çelişkilerinin, sebep ve şartlarının bu ilişkiler dışında teşekkül ettiği ve bu ilişkilerden kaynaklanmadıkları anlaşılmış bulunmaktadır.
Eğer dış etkenler olmamış olsa bu ilişkiler, bizzat kendi çelişkilerinin sebep ve şartlarını gerçekleştiremezler.
---------------------
[1] Kapitalist Ekonominin Temel Kanunları s. 10
[2] Ferdi Mülkiyetin Tekamülü s14
[3] A.g.e: S. 18
[4] Ferdî Mülkiyetin Tekâmülü 43.32
[5] Aynı Eser. S. 33
[6] Ferdî Mülkiyetin Tekâmülü. S. 53
[7] Plekhanov: Tarih Felsefesi. 5.47.
[8] F. Egnels: Anti Dühring, C. H. S. 9
[9] Marx: Kapital. C. 3. S.1053
[10] Marx Kapital c3. s1050- 1055
[11] Marx : Kapital; C.3.k. 2 : S. 1059
[12] İngiliz Tarihi s56
5
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
MARX'IN İTİRAFI
Bütün bunlardan sonra Marx, feodal sınıfın gasp ve soygun hareketleri esasına dayalı olarak sanayi kapitalizminin ilk sermaye birikiminin meydana geliş şeklinin yorumlanamayacağını anlamıştır. Bu gasp ve soygun hareketi ancak şu şekilde yorumlanabilir: Sermaye pazarları, köylerden kovulup şehirlere sığınan ve ücret karşılığında iş yapabilen bu çiftçileri nasıl ve ne şekilde elde etmiştir?
İşte bu sebeple Marx. kapitalin 31. bölümünde bu problemi yeniden ele almıştır. Sermayenin ilk birikimini; tüccarlar ve tefeciler yanında bol miktarda servet yığılmasına yol açan sermayesel, ticarî ve faizci ortamlarla yorumlamakla yetinmemiştir. Çünkü Marx, sermayenin ilk birikiminin esasının; çiftçilerin elinden üretim araçlarının zorla alınması ve çiftçilerin maddî şartlarından ibaret olduğu hususunda ısrar etmekte ve şöyle bîr yorumlamaya gitmektedir.
«Amerika'da altın ve gümüş bölgelerinin keşfedilmesi, asıl Amerika yerlilerinin köle hayatına döndürülmesi, bunların maden ocaklarında sürekli olarak çalıştırılması. Doğu Hint adalarını istilâ ve yağma için saldırılara girişilmesi, Afrika’nın, zenci avı için bir takım ticarî tuzak bölgeleri haline getirilmesi; kapitalizm çağının doğuş haberlerini haber veren sermayenin ilk birikimi için en kuvvetli ve en sağlam yöntemlerdir.»[13]
Diğer bir defa da Marx'ın, kapitalist toplumun doğuşunu kuvvet, saldın soygun ve emperyalizm faktörleriyle yorumlamakta olduğunu görüyoruz. Oysaki bu saydıklarımız, tabiatları gereği Marksist unsurlar değildirler. Çünkü bu unsurlar, ekonomik değerleri değil de askeri ve siyasal değerleri ifade etmektedirler.
Dar geçitten kurtulmak için uyguladığı yöntem bakımından, zihninin takıldığı hususlara bağlı olarak marksizm, bu noktada çelişkiye düşmektedir. Dolayısıyla da marksizmin birinci adamının, toplumdaki kapitalist yapının kuruluşunu kuvvet faktörü ile yorumlamaya mecbur kaldıktan sonra şöyle dediğini görüyoruz:
«İş başındaki her eski toplumu doğuran faktör; kuvvettir. Kuvvet, ekonomik, bir faktördür.»[14]
Toplumsal problemler üzerindeki bu uzun konuşmasıyla Marx, ekonomi faktörüne; sosyal problemlerin analizini yaparken kendilerine baş vurulması zorunlu olan tüm faktörlerin anlamını kazandırmak ve bu faktörleri ekonomi faktörünün kapsamına almak istemektedir.
Kuvvet faktörüne ilişkin bir başka Marksist yazı okuyoruz. Marksizmin ikinci düşünce direği olan Engels'in yazmış olduğu bu yazı, Marx'ınkiyle çelişmektedir. Kapitalist gelişmeler hakkında düşüncelerini açıklayan Engels şöyle demektedir:
«Bu işlemleri tümüyle salt ekonomik faktörlerle yorumlamak mümkündür. Bu yorumlamada her ne şekilde olursa olsun; «kuvvet» «Hükümet müdahalesi» «Siyasî müdahale» gibi hırsızlama yorumlamalara kaçmaya da gerek yoktur. «Kuvvete dayalı mülkiyet» ifadesi burada hiçbir değer taşımamaktadır. Ancak mağrur bir kimsenin reel olayların akışı hakkındaki anlayış yoksunluğunu örtbas etmek için kullanmış olduğu bir ifadedir.»[15]
İngiliz kapitalizminin ortamı ve İngiliz tarih realitesi Marx'ın tanımlamasından okuduğumuzda Marx'ın bunlara karşı çıkısını veya bunları inkârını haklı kılan hiçbir gerekçeye rastlanmamaktayız. Çünkü bizler durum gereği, azgın maddeci kalkınma döneminin başlangıcında Avrupa'nın kaydetmiş olduğu kara tarihi savunmayı hiç aklımıza getirmiyoruz.
Kaldı ki kapitalizm de bu kalkınma döneminin gölgesinde doğup gelişmişti Ama Marx, sanayi kapitalizminin üretim için ilmî olması imkânsız olan tarihi bir zorunluluğu ifade etmesi niteliğiyle kapitalizm ve kapitalizmin doğuşunun analizini yapmaya başlayınca durum değişmektedir.
Bu zorunluluk gözetilmeyince, sanayi kapitalizmi binasının kurulması da imkânsızdır. Marx, İngiltere’nin yaşamış olduğu kapitalist realiteden hareket ettiği zaman İngiltere’nin, kendi çağdaş tarihinin başlangıcında elinde bulundurmuş olduğu büyük miktardaki serveti, emperyalizm alanındaki gelişmeleriyle yorumlayabilirdi.
Kendi emperyalistçe tutumları sebebiyle İngiltere yeryüzünün çeşitli bölgelerinde türlü suçlar işlemiş ve sanatkârları üretim araçlarından zorbaca hareketlerle uzaklaştırmıştı. Yalnız bu: emperyalistçe eylemler olmayınca ve sanatkârlar, üretim araçlarından yoksun bırakılmayınca kapitalizmin meydana gelmeyeceğini ilmî olarak ispatlamaz.
Bu böyle olduğu gibi, kapitalizmin kendi derinliklerinde bu emperyalistçe gelişmeler için tarihî zorunluluğu taşıdığını da ispatlama.! 'Aslında İngiltere'nin, kapitalizmin doğuş döneminde bu tür emperyalistçe gelişmelere ve diğer yoksun bırakma işlemlerine tanık olması zorunluydu. Eğer İngiltere başka bir düşünce ortamında yaşamış olsaydı, tarih bu olanların tam tersini söyleyecekti.
Kapitalist üretim XVIII. yüzyılda Flanders ve İtalya'da doğdu. Beraberinde bir çok kapitalist müesseseler de teşekkül etti. Bu müesseselerde inlerce işçi kapitalist mal sahibi çıkarına eşyalar imâl ediyor, bu eşyalar dünya piyasalarını işgal ediyorlardı. Marx'ın kapitalizmin analizini yaparken incelemiş olduğu XV. ve XVI. yüzyılda İngiltere'de meydana gelen arızalar, bu esnada Flanders ve İtalya'da meydana gelmedi.
Bir başka örnek verelim: XIX. yüzyılda Japonya’da meydana gelen kapitalist üretim, feodalist karakterden sanayi kapitalizmi karakterine dönüşmüştü. Bizzat Marx buna işaret etmiş olduğu için biz de bu örneği seçiyoruz. Marx bu konuda şöyle demişti:
«Arazi mülkiyeti ve bu afazilerde basit zirai çalışmalarında Japonya'nın feodal düzeni; elimizdeki tarih kitaplarının bize bildirmiş olduğu, birbiriyle rekabet eden burjuvazi fikirleriyle dolu Ortaçağ Avrupa’sına oranla birçok yönden daha güvenceli görünmektedir.»[16]
Feodalitenin bu güvenilir şekli üzerinde bir inceleme yapalım:
Feodalizm sanayi kapitalizmine naşı! dönüşmüştür? Bu dönüşüm, tarihî maddecilik anlayışına ve Marx'ın sanayi kapitalizminin doğuşuna ilişkin yorumuna uymakta mıdır?
Japonya, feodalite ilişkilerine dalmıştı. Japonya'da feodalizm, Japonya yi tehdit eden dış tehlikeler zilinin çalınmasına kadar devam etmişti. Tehlike çanı, 1853 yılında Amerikan filosunun Oraca boğazına girişinde çalmaya başlamıştı. İmparator adına askeri hâkim, donanma komutanıyla görüşmelere başladı.
Neticede bunun, Japon yanın tahribi ve ekonomik bağımlılığı için bir saldırı olduğu anlaşıldı. Düşünürler, Japonya’nın kurtuluşunun ancak sanayileştirme ile mümkün olacağına inandılar. Kendilerinden önce Avrupa’nın koyulmuş olduğu sermayesel üretim yoluna Japonya'nın da koyulması gerektiği düşüncesini ortaya attılar. Bu düşüncenin gerçekleştirilmesi için derebeyleri kullandılar. Derebeyleri, askerî hâkimi görevden uzaklaştırmayı ve 1868 yılında imparatora iade etmeyi başardılar.
Japonya'nın büyük kapitalist devletler sınıfına girecek kadar sanayileştirilmesi için imparatorluk, bütün imkânlarını seferber etmişti. Feodal sınıfın ileri gelenleri kendi rızklarıyla, mevcut düzen için çalıştılar, dolayısıyla da Japonya'yı acilen sanayileştirebildiler.
Bu arada, önceleri sosyal merdivenin en alt basamağında bulunan tüccar ve sanatkârlar sınıfı süratle gelişti. Bunlar ellerinde bulunan güç, nüfuz ve mal imkânlarını sükûnetli bir hava içersinde barışçı bir yolla feodalite düzenini yıkmak için kullandılar. Sonunda 1871 yılında derebeylerin ileri gelenleri, eski imtiyazlarından feragat ettiler.
Ellerinden çıkarmış oldukları arazilere karşılık olarak da hükümet, bu iş için çıkarmış oldukları senetleri derebeylere dağıttı. Böylece her şey barış içinde tamamlanmış oldu... Sanayileşen bir Japonya kuruldu... Ve tarihteki yerini aldı. Bu nitelik, tarihî maddecilik anlayışına ve Marx'ın yorumlarına uymakta mıdır?
Marksizm, tarihin bir aşamasından diğer bir aşamasına geçişin ancak devrimle mümkün olabileceğini söylemektedir. Çünkü tedricî suretteki kemiyet değişiklikleri, anî dönüşümlere yol açar. Oysaki Japonya'nın feodalizmden kapitalizme dönüşü barışçı bir hava içinde gerçekleşmiştir. Derebeylerin ileri gelenleri kendi haklarından feragat etmişler, —kapitalizm yolunda ilerleyen— Japonya da, 1789 Fransa ihtilâli gibi bir ihtilâle muhtaç olmamıştır.
Marksizm, her türlü evrimin ancak, evrimden yana ve evrime karşı olan sınırlar arasında meydana gelen sınıfsal bir çatışma esnasında meydana gelebileceğini kabul etmektedir.
Buna karşılık tümüyle Japon toplumu, sınaî ve kapitalist evrimden yana durmuştur. Derebeylerinin ileri gelenlerini bile bundan ayrı tutamayız. Onlar da evrimden yanadırlar. Bütün Japonlar, kendi memleketlerinin ancak bu tür gelişim ve evrimler sayesinde yaşayabileceğine inanmak ladırlar.
Geçen sayfalarda Kapital'in pasajlarından bir kısmında da okuduğumuz gibi marksizmin, sanayi kapitalizminin esasını teşkil eden sermayenin ilk birikiminin başka yöntemlerle değil de zorbalık, gasp, saldın ve yoksun bırakma yöntemleriyle yorumlanabileceği görüşünde olduğunu gördük. Oysaki Japonya'nın tarihî realitesi, bunun tersini ispatlamaktadır.
Japonya’daki sermaye yığılımı ve sânayi kapitalizmi, zorbalık, saldırı sömürü ve üreticileri üretim araçlarından yoksun bırakma gibi eylemler sonucunda meydana gelmiş değildir.
Tam tersine, tüm Japonya'nın katıldığı bir hamlenin sayesinde meydana gelmiştir. Mevcut düzen ve iktidardaki elemanlar, bu kalkınma hamlesini gerçekleştirmek için tüm siyasal nüfuzlarını kullandılar. Bu siyasal ve fikrî faaliyetlerin bir sonucu olarak da sosyal alanda bir burjuva sınıfı doğmuş oldu. Siyasal ve fikrî atmosferi doğuran bir güç olarak değil...
KAPİTALİST TOPLUMUN KANUNLARI
Kapitalist toplumun kanunlarını tarihî maddecilik açısından sunmak istediğimizde marksizmin ekonomik yönünü açığa çıkarmak zorunluluğunda kalacağız. Ki marksizmin bu yanı, marksizmin her hangi bir tarihi aşamayı analize tâbi tuttuğu esnada tüm ekonomik belirtileriyle açığa çıkmaz.
Oysaki kapitalizm aşamasını incelerken marksizmin bu yanı açığa çıkmaktadır. Marksizm, kapitalist toplumu ve bu toplumun ekonomik şartlarının analizini yapmış, tarihi maddecilik esaslarına bağlı kalarak kapitalizmin genel kanunlarını incelemiş ve şöyle bir sonuca varmıştır: Tarihi maddecilik kanunlarına bağlı olarak kapitalizmin derinliklerinde bazı çelişkiler birikmekte olup en sonunda bu çelişkiler, tarihin bir anında kapitalizmi, kurtuluşu imkânsız olan mezara sürükleyecektir.
DEĞERİN ESASI EMEKTİR
Kari Marx, kapitalist toplumun özünü ve burjuvazinin siyasal ekonomi kanunlarını, kapitalist toplumun can damarı olması niteliğiyle değiştirme değerini analiz ile incelemeye başlamıştır. Nitekim Marx'a çağdaş olan ve kendisinden önce yaşamış olan ekonomiciler de incelemelerine bu noktadan başlamışlardır. Marx, değerin analizini yaparken ortaya attığı teoriyi, kendi genel kuramı için köşe taşı olarak yerleştirmiştir.
Değiştirme değerinin analizi konusunda Marx, pek fazla bir şey yapmamıştır. Sadece kendisinden önce Ricardo nun ortaya atmış olduğu geleneksel teoriye sarılmıştır, o kadar. Bu teoriyi şöyle ifade edebiliriz; İnsan emeği, değiştirme değerinin özüdür. İnsanın meydana getirmiş olduğu her ürürün değiştirme değeri, O ürünün meydana gelmesi için harcanan emeğin miktarıyla ölçülür.
Eşyaların değeri, meydana gelişleri için harcanan emeğe göre değişirler. Meydana gelmesi için l saatlik emek harcanması gerekken eşyanın değeri, meydana gelmesi için 2 saatlik emek harcanması gereken eşyanın değerinin yarısına eşittir.
Kapitalizmin ekonomik yapısının analizi için Marx ve Ricardo'ya göre bu teori, bir başlangıç noktasıdır. Mars ve Ricardo'dan her biri, bu teoriden esinlenerek kendi ilmi yapılarının temelini atmışlardır.
Her ne kadar Ricardo'nun Marx'tan daha önce bu teoriyi belirli bir ilmî kalıba döktüğünü söylüyorsak da, bu işi bu ikisinden de önce birçok düşünür, ekonomici ve filozof ele almıştır.
Meselâ, İngiliz filozofu John Locke, yapmış olduğu araştırmalarda bu teori-ve işaret etmiş, daha sonra klâsik ekonomicilerden ünlü Adam Smith, bu teoriyi dar bir çerçevede ele almış ve emeğin ilkel toplumlar arasında, değiştirme değerinin esası olduğunu söylemiştir.
Şu da var ki, Ricardo, tam hakkıyla bu teoriye bir .kapsamlılık anlamı kazandırmış ve emeğin, değiştirme değeri için esas ve genel bir kaynak olduğuna inanmıştır. Ricardo'dan sonra Marx, kendi orijinal üslubuyla aynı yolda gitmiştir.
Tabiî olarak bu demek değildir-ki Marx, bu teoriye ilişkin olarak, Ricardo'nun söylediklerini yinelemekten başka bir iş yapmış değildir, tersine bu teoriyi Ricardo'dan almış, kendi düşünce kalıbına sokmuş, bazı yönlerine yeni açıklamalar getirmiş, teorice bazı Marksist unsurlar eklemiş, teorinin bazı kısımlarını da Ricardo'nun bırakmış olduğu şekliyle kabullenmiştir.
Ricardo, «Emek değerin esasıdır.» teorisine inandığı zaman emeğin, ihtikâr (karaborsa) durumunda değeri belirleyemeyeceğine inanıyordu. Karaborsa zamanlarında rekabete yer verilmez.
Bu arz ve talep kanunu gereğince, stok edilen eşyanın değeri kat kat artar. Eşyanın meydana gelmesi için gerekli emek miktarı artmadığı halde, eşyanın değeri fazlasıyla artmaktadır.
İşte bunun içindir ki tam rekabet, emek esası üzerinden değiştirme değerinin teşekkül etmesi için esas şart olarak kabul edilmiştir. Nitekim Marx da; «Emek, değerin esasıdır.» teorisi, karaborsa durumlarında uygulanamaz derken bunu kastetmektedir.
Ricardo ayrıca, insan emeğinin yeterlilik bakımından birbirine oranla farkı olduğunu da düşünmüştür. Zeki ve çalışkan bir işçinin bir saatlik çalışmasını, geri zekâlı ve tembel bir işçinin bir saatlik çalışmasına eşit tutmak imkânsızdır. Ricardo bu problemi, her toplumdaki üretim yetersizliğinin genel ölçüsü teorisiyle çözümlemeye çalışmıştır.
Her bir iş birimi, kendi orantısında bir değer meydan getirir, bu genel ölçüyle uyuştuğu takdirde tabi... Bu ölçüyü Marx, zorunlu sosyal iş birimi ile ifade etmiş ve; her üretim işinin, bilinen sosyal yöntemle uyuşması halinde kendine göre bir değer meydana getireceğini söylemiştir.
Teoriyi ortaya koyduktan sonra Ricardo, kendini arazi ve sermaye gibi emek dışındaki üretim unsurlarını, değeri oluşturma işleminden uzaklaştırma zorunluluğu karşısında buldu. Çünkü değeri oluşturma işleminin temel unsuru emektir. Bütün bunlardan ötürü Ricardo, arazi veriminin yorumlanmasına ilişkin yeni teorisini ortaya koydu. Tam rekabet halinde değiştirme değerinin oluşumunda arazinin katkısı olmadığını ispatlamak için, arazi veriminin ekonomik anlamını ters çevirmiştir.
Ricardo'dan önceki ekonomiciler, arazi veriminin tabiatın bir bağışı olduğunu söylemeyi âdet haline getirmişlerdi. Tabiatın bu bağışı, ziraî üretimde ve ikinci derecede de ürünün değiştirme değerinin oluşumunda toprağın, insan emeğine olan katkısıyla doğmaktadır.
Bu da işaret yoluyla olsa bile işin değerin biricik esası olmadığım ifade etmektedir. Tabii ki Ricardo'nun toprağın verimine ilişkin bu yorumu kendi değer teorisi bakımından inkârı ve teorisine uygun bir yorum stili getirmesi zorunlu idi... Zaten yaptığı da bundan başkası değildi.
Ricardo, verimin; spekülasyonun bir sonucu olduğunu tam bir rekabet halinde verimin elde edilmesinin imkânsız olduğunu ileri sürdü. Bol verimli arazilerin çoğunu ellerinde bulunduran kimseler; başkalarını daha az verimli arazilerde çalışmaya mecbur bıraktıkları ve spekülasyon yapmaları sonucu verim elde ederler.
Sermaye konusuna gelince Ricardo, sermayenin; üretim amacıyla yeniden harcanması için bir araçta veya maddede birikmiş kristalize emekten başka bir şey olmadığını söylemiştir. Sermayenin; değiştirme değerinin oluşumunda bağımsız bir faktör olarak kabul edilmesine imkân yoktur.
Bir saatlik emek harcamasıyla üretilen bir madde, yeni bir üretim işleminde tüketilecek olursa bu; yeni üretimin gerektirdiği yeni bir emek birimine bir saatlik emeğin eklenişini ifade eder. Bu yolla Ricardo, emeğin; değer için yegâne esas olduğu sonucuna varmıştır. Sermaye yeni bir değiştirme değeri doğurmadığına ve eşya da kendi değiştirme değeri için sadece işçinin emeğine muhtaç olduğuna göre Ricardo'nun, sermayenin kazancını yermesi beklenen bir şeydir.
Şu da var ki Ricardo bundan başka bir iş yapmamış ve mantıkî olarak da eşyanın, sermaye sahibine safi bir kâr getirecek parayla satılmasını düşünmüştür. Bunu da, işletme ve ürünün satışa arz edilişi arasında geçen süre ile yorumlamıştır. Böylece de Ricardo, değiştirme değerinin oluşumunda zamanın da bir başka faktör olduğunu kabul etmiştir
Bu da Ricardo'nun, «Emek, değerin biricik esasidir.» şeklindeki teorisinden vazgeçişini ifade eder. Ricardo, bu teorisini sonuna kadar korumaktan âciz kalmıştır.
Marx'a gelince bu düşünür, üretim işleminde emeğe ortak olan diğer üretim unsurlarını ele aldığında —ki Ricardo da kendisinden önce bu unsurları ele almıştı— kendi selefinin düşüncelerini bazı yönlerden değiştirmiş, diğer yandan, da Ricardo'nun sistemi için tehlikeli bir takım esas fikirler ortaya koymuştur.
Toprak verimim ele almış, inceleyip araştırmış, Ricardo'nun bu husustaki yorumunu kabullenmiştir. Ayrıca Ricardo'nun sözünü etmiş olduğu artık verim ile mutlak verim arasında da bir ayırım yapmayı başarmıştır.
Bu yolla da bir arazinin, kendi alanının sınırlılığına ve tabiî spekülasyon esasına dayalı olarak belirli bir veriminin olduğunu ortaya koymuştur.[17] Diğer taraftan da Ricardo'nun, sermayesel kazancın mantıkî olduğunu kabullenişine karşı çıkmıştır.
Kendisinin kurmuş olduğu Marxismin teorik binasının bir Bolümü olarak kabul edilen artık değer esasına dayanarak Ricardo'nun bu kabullenişine şiddetle saldırıda bulunmuştur.
MARX, KENDİ EKONOMİK DOKTRİNİNİNİ HANGİ ESAS ÜZERİNE KURMUŞTUR?
Marx, değerin özü üzerindeki istidlaline kullanım değeri ile değiştirme değeri arasında bir ayırım yapmakla başlamıştır.
Meselâ kanepe, kaşık ve ekmek parçası gibi eşya yığınlarından her biri insanlara sağladıkları yararlar bakımından belirli bir kullanım değeri taşırlar. Sağladıkları yararların çeşitli oluşu sebebiyle de her birinin kullanım değeri diğerininkinden ayrıdır. Bu saydığımız eşyaların kullanım değerlerinden ayrı bir değerleri de vardır:
Marangozun yapmış olduğu kanepe üzerinde oturup, uyumak mümkün olduğu gibi —bu özellikleri kanepenin kullanım değerini belirler— kanepeyi bir elbise ile değiştirmek de mümkün olur.
—Bu da kanepenin değiştirme değerini ifade eder.— Kanepe ve elbise insana getirdikleri yarar ve kullanım değerleri bakımından birbirlerinden ayrı olmalarına rağmen her ikisinin de bir değiştirme değerinde birleştiklerini görüyoruz. Yani kanepe ile elbisenin, pazarda birbiriyle değiştirilebildiğini görüyoruz. Böylece tahta bir kanepe, belirli cinsten ipek bir elbiseye eşit olmuş oluyor.
Aradaki bu eşitlik; insana, birbirinden ayrı şeyler olan kanepe ile elbise arasında, getirdikleri yararların birbirinden ayrı olmasına rağmen ortak bir şeyin varlığım sezinletiyor. Şu halde birbirinden ayrı olan bu iki şey, bir üçüncü şeyde birleşiyorlar. Bu üçüncü şey, aslında kanepe ve elbiseden apayrı bir şeydir.
Tabii olarak bunun, iki eşyanın tabii ve geometrik bir özelliği olmasına da imkân yoktur. Çünkü bu eşyaların tabiî özellikleri, ancak verdikleri kullanım yararı olanında hesaba katılırlar. Kanepe ile elbisenin kullanım değerleri ve kullanım yararları birbirinden ayrı olduğuna göre, aradaki bu ortak üçüncü şeyin kullanım yararından ve bunun tabiî desteklerinden apayrı bir şey olması gerekir.
Bu değerleri ve kanepe İle elbisenin tüm^ tabii özelliklerini hesaptan çıkardığımız takdirde elimizde, iki eşyanın birleştiği bir tek ortak şey kalıyor: İnsan emeği... Çünkü kanepe ile elbisenin her birinde belirli bir emek miktarı vardır. Bu iki şey için harcanan emek miktarı eşit olmuş olsa bundan; her iki şeyin değiştirme değeri hususunda da birbirlerine eşit oldukları sonucuna varılır, îşte bu suretle değiştirme işleminin analizi; «değiştirme değerinin esası, emektir.» kuralıyla sonuçlanmaktadır. [18]
«Pazarda satışa arz edilen bir eşyanın değeri, bu değiştirme kanunu gereğince, bu eşya için harcanan emek miktarına göre belirlenir.»
Şu da var ki pazar değeri, biraz önce anladığımız kanuna göre belirlenen değiştirme değerine uymaz. Ancak arz ve talebin dengeli oluşu durumunu bundan ayrı tutmak gerekir. Buna göre eşyanın değerinin, arzın talebe nispetine göre tabii değerinden yüksek olması ihtimali doğmaktadır. Arz ve talep kanunları eşyanın değerini yükseltip alçaltabilir.
Yani eşyanın değerini, kendi tabiî değerine ters bir duruma sokabilir. Ne ki eşyanın tabiî değeri arz ve talep kanununun işleyişine göre belirlenirler. Evet her ne kadar arz ve talep kanunları, arzın azlığı ve talebin fazlalığı dolayısıyla eşyanın değerinin yükselmesine müsamaha gösteriyorlarsa da bu yükselişin sınırsız bir şekilde olmasına asla müsamaha göstermezler.
Meselâ, bir mendil, her ne kadar arz ve talep dengesizliği-'dolayısıyla pahalılaşacak olsa bile bir otomobilin fiyatına ulaşamaz. Parayı mendile doğru çeken ve mendilin fiyatının sınırsız bir şekilde yükselmesine müsaade etmeyen bu gizli kuvvet; mendilin değiştirme değeridir.
Tabiî değer, fiyatın arkasında gizlenen sabit bir gerçek olup eşyanın meydana gelişi için harcanan emek miktarı tarafından doğurulur. «Fiyat» kelimesi pazarda kul imlan bir deyim olup tabiî değer tarafından belirlenir. Arz ve talep kanunları; rekabet durumuna, arzın talebe olan nispetine ve pazarda mevcut spekülasyon miktarına göre, değerin yükseltilip alçaltılmasında ikinci derecede bir rol oynar.
Bu değer kanununun karaborsa durumlarına uygun gelemeyeceğini Marx ve Marx'ta önce Ricardo düşünmüştür. Çünkü bu durumlarda değer, arz ve talep kanunlarına göre belirlenir. Ki bu kanunlara da karaborsacılar baskıda bulunurlar. Değer kanunu, sanat ürünlerine de uygulanamaz.
Meselâ bir sanatkârın fırçasından çıkan bir tablo... veya yüzlerce senelik geçmişi olan el yazısı bir mektup... Tarihi ve estetik kalitelerine göre bu mektubun ve bu tablonun meydana gelmesi için harcanan emek miktarının bilinmemesine rağmen...
İşte bunun içindir ki Marx, emek esasına dayalı değer kanununun uygulanabilmesi için ilk olarak tam bir rekabetin bulunmasını şart koşmuştur... Çünkü bu kanun, karaborsa durumunda uygulanamaz.
İkinci olarak da eşyanın sosyal bir ürün olup sosyal çalışma yoluyla meydana getirilmesi her zaman mümkün, olan bir eşya olması gerekir. Çünkü bu kanun,, mektup ve tablo gibi özel ve ferdî eşyalara uygulanamaz.
Bu arada Marksizmin, değerin özü üzerinde analiz yapışı esnasında meydana gelen önemli bir olguya işaret etmek istiyorum: Değer kanununun analizini yaparken K. Marx, kendi ekonomik tecrübelerinden ve dış realiteden uzak sırf bir tecrit yöntemini uygulamıştır. Analiz ve istidlal işinde Aristo'nun metafizik! kişiliğine bürünmüştür.
Marx'ı bu şeye iten olayın bir sebebi vardır. Çünkü ekonomik hayatın açık gerçekleri her zaman, Marksist teorinin ortaya koyduğu sonuçların tam tersi olguları ifade ederler. Bu teorinin sonuçlarından birisi de şudur: Üretim esnasında harcanan emeğin çeşitliliğine bağlı olarak elde edilen kazançlar, bir plândan diğer plâna göre değişirler.
Bu üretim işine de alet ve edevatın hiçbir etkisi olmadığını kabul edelim. Çünkü bu aletler, kaybolmasına sebep oldukları şeyler bir yana, sonuca hiçbir katkıda bulunamazlar.
Oysaki günümüz ekonomik hayatında elde edilen kazanç, plânın gerektirdiği alet ve edevat ne kadar fazla olursa o miktarda artar. Bu sebepledir ki Marx, kendi teorisini ekonomik hayatın gerçekleri ile ispat imkânını bulamamış ve tecrit yöntemiyle ispata çalışmış, görevini böylece tamamlamıştır.
Bu defa da ekonomik hayatın realitesindeki ters sonuçlan ele almaya başlamış ve kendi inanmış olduğu teorinin sonucu olarak ters bir sonuçla karşılaşmadığını ispatlamaya çalışmıştır.
MARRKSİST EKONOMİNİN DAYANDIĞI TEMELİN ELEŞTİRİSİ
Bu başlık altında bizzat marksizmin bu konuda ileri sürmüş olduğu delillerin ışığında değer kanununu inceleyeceğiz.
Geçen sayfalarda da gördüğümüz gibi Marx; (Tahta kanepeyle ipek elbisede olduğu gibi) değiştirme işleminin analizinde bu değişimi bir delil olarak ileri sürerken sözkonusu değiştirmenin, kanepenin değiştirme değeri hususunda elbiseye eşit olduğunu ifade ettiğini söylemekte idi.
Sonra da kanepe ile elbisenin, değiştirme değeri bakımından birbirlerine niçin eşit olduklarını sormakta idi. Ve bu sorusunu da bizzat kendisi şu şekilde cevaplamakta idi: Kanepeyle elbisenin değiştirme değeri bakımından birbirlerine eşit olmaları; her ikisinde de bir dereceye kadar var olan ortak bir hususta birleşmelerinden ileri gelmektedir.
Her ikisi arasındaki bu ortak husus; onların birbirlerinden ayrıldıkları tabiî özellikleri ve dokundurdukları yararlar değil de her ikisinin de meydana gelişleri için harcanmış olan emektir.
Şu halde değerin esası emektir. Fakat yine bu analiz yöntemini sosyal bîr ürünle ferdî özel bir ürünün değiştirilmesi işlemine uygulayacak olursak marksizm ne diyecektir, acaba?! Marksizmin ferdî ürünler kategorisine sokmuş olduğu el yazısını bir değiştirme değeri yok mudur?!
Bu yazının pazarda banknot, kitap veya başka bir malla değiştirilmesi mümkün değil midir? Sözgelimi bu yazıyı, «et — Tarihû'l — Kâmil» adlı kitabın basılı bir nüshasıyla değiştirecek olursak — ki bu kitap, ferdî bir üründür.— bu demektir ki o el yazısı sayfası, değiştirme değeri bakımından -et — Tarihû'l — Kâmil» adlı kitaba eşittir. Burada bizim de, el yazısı sayfasıyla kitap arasında değer birliğini meydana getiren ortak hususu araştırmamız gerekmektedir.
Marksizmin, kanepe ile elbise arasındaki ortak noktayı araştırması gibi!.. Kanepeyle elbisenin aynı değiştirme değerine sahip oluşları, aralarında ortak bir niteliğin bulunmasından ileri gelmektedir. Ki marksizme göre bu ortak nitelik; kanepeyle elbisenin her ikisi için harcanmış olan emek miktarıdır.
Yine aynı bu şekilde el yazısı sayfasıyla «et—Tarihû'l—Kâmil» kitabının bir nüshası arasında bulunan ortak noktayı da araştırmamız gerekmektedir. Bu iki şeyin değiştirme değerini aynılaştıran şey; her ikisi için harcanan emek miktarı mıdır? Hayır, asla! Çünkü biz el yazısı sayfası için harcanan emeğin kâğıdı, cildi, mürekkebi ve baskısıyla «et-—Tarihû'l—Kâmil» kitabının bir nüshası için harcanan emekten çok daha az olduğunu biliyoruz.
İşte bu sebepten ötürü sanat eserleri, değer kanununun yürürlük alanı dışında bırakılmıştır.
Bu istisnadan ötürü marksizmi yargılamıyoruz. Çünkü tabiatın her kanununun bazı istisnaları ve özel şartları vardır. Fakat biz bu esasa dayanarak el yazısı ile kitabın birbirleriyle pazarda değiştirilmesini gerçekleştiren ortak noktayı açığa çıkarmak istiyoruz.
Eğer değiştirme işlemindeki değer eşitliğinin gerisinde ortak bir noktayı bulmak zorunlu ise şu halde el yazısı sayfa ile «et—Tarihû'l—Kamu» gibi, meydana gelişleri için harcanan emeğin ve bu eşyaların insana dokundurduğu yararların farklı olmasına rağmen .aradaki bu değer birliğini sağlayan ortak nokta nedir?
Kanepe ile elbise, elyazması sayfa ile «et—Tarihû'l— Kâmil» kitabı arasında bulunan ve bu eşyalardan her birinin değiştirme değerini belirleyen ortak nokta nedir?
Bizim görüşümüze göre burada Mars'ın değer kanununun karşısına çıkan bir problem ortaya çıkıyor. Buna göre kanunun, değere hâkim olması mümkün olmuyor. Çünkü bu kanun, realitenin siyasal ve doktrinler karakteri nasıl olursa olsun tabiat realitesi lee bir çelişki içindedir. Şu halde bu kanunun, çelişkili bulunduğu realite için ilmî bir yorum olması, imkânsızdır.
Kanunla realite arasındaki bu çelişkiye bir örnek verelim: Kuşkusuz ki toprak, birçok ziraî ürün üretir. Yani birçok zorlu işler için kullanılır. Toprak, buğday ekimi için kullanılabildiği gibi, pamuk ve pirinç üretimi için de kullanılabilir.
Toprakların tabiî yeterlilik bakımından birbirlerine eşit olmadıkları herkes tarafından açıkça bilinen bir husustur. Sözgelimi bazı topraklar, belirli bir ziraî üretim için örneğin pirinç üretimi için çok elverişlidir. Bazı topraklar da buğday veya pamuk üretimi için çok elverişlidir.
İşte böylece her toprak parçası tabî bir yetenek kazanmış olup bu yeteneğini belirli bir ziraî üretim alanında gösterir. Bu demektir ki sağlıklı bir ayırma işlemiyle belirli bir ziraî ürün için ayrılmış olan bir toprak parçasına, belirli bir emek miktarı harcanırsa önemli miktarda (Buğday, pamuk, pirinç gibi) ürün elde edilecektir.
Buna karşılık kötü bir ayırma işlemiyle ziraî ürün için ayrılmış olan bir toprak parçasına belirli bir emek miktarı yersiz bir şekilde harcanacak olursa o zaman çok az miktarda ürün elde edilecektir. Bu ikinci durumda elde edilen az miktardaki ürünü, (değiştirme değeri bakımından, birinci durumda sağlıklı bir ayırma işlemi sonucu elde edilen yüksek miktardaki ürüne eşit tutabilirmiş. Sözgelimi Marksist temellere dayalı olan Sovyetler Birliği; aynı miktarda sosyal emeği bünyesine sindirmiş olan farklı miktarlardaki bu ürünleri birbirine eşit tutabilir mi?
Sovyetler Birliği veya herhangi bir dünya devleti, toprakların sağlıklı olmayan yöntemlerle ziraî üretim için, tâyin edilmeleri sonucu meydana gelecek olan zararın ne kadar çok fazla olacağını kuşkusuz ki anlayabilecek durumdadır.
Böylece de anlıyoruz ki belirli bir emek miktarı, toprağın ürüne göre ayarlanması yöntemine bağlı olarak birbirinden ayrı iki değer meydana getirir.
Bütün bu anlatılanların ışığında anlıyoruz ki toprağın, kendine uygun gelen ürün için çalışmasına halinde elde edilen ortak değer, üretim için harcanan emeğin bir sonucu değildir.
Çünkü her iki durumda da elde edilen ürün için harcanan emek miktarı aynıdır. Bu emek miktarı, isterse arazinin elverişli olduğu ürün için harcanmış olsun, isterse arazinin elverişli olmadığı ürün için harcanmış olsun yine aynı emektir. Elde edilen fazla miktardaki ürün, üretimin geliştirilip güzelleştirilmesi için arazinin oynamış olduğu müspet role dayanmaktadır.
Böylece de önce sormuş olduğumuzu, bir defa daha tekrarlıyoruz: Oluşumunda istihsali işin büyük rol oynadığı gibi tabiatın da rol oynadığı değiştirme değerinin gerçek muhtevası nedir?
***
Bir diğer olgu daha var ki marksizm bunu, değer kanununun ışığında bile yorumlayamamaktadır. Bu olgu her toplumda meydana gelmektedir. Şu halde bu olgu nedir? Bunun için şöyle bir tanımlama yapabiliriz. Toplumun bir eşyaya olan rağbeti azalınca, o eşyanın değiştirme değeri de azalır. Kendisine olan toplumun rağbeti azalan eşya, toplum kendisinin önemli bir yaran haiz olduğuna inanmakta devam etse bile yine de değiştirme değerinden bir şeyler kaybeder.
Toplumun bu rağbetindeki değişiklik ister siyasal, ister dinî, ister fikrî, isterse başka bir faktörün sonucu olsun fark eden bir husus olmaz. Kendisi için harcanan aynı sosyal emek miktarını korumasına ve üretim ortamı da değişmeksizin varlığını sürdürmesine rağmen eşyanın değiştirme değeri azalmaktadır. Bu da eşyanın, insana sağladığı yararın ve giderdiği ihtiyaç oranının, eşyanın değiştirme değerinin oluşumuna katkıda bulunduğunu açıkça ispatlamaktadır.
Marksizmin yaptığı gibi kullanım değerinin türü ve eşyanın sağladığı yarar derecesini beliniz bir kemiyet olarak kabul etmek doğru değildir.
Marksizm bu olguyu göz ardı edip arz ve talep kanununun ışığında yorumlamaya çalıştığında değer kanununun reci bir ifadesi olması niteliğiyle bir başka olguyu dile getirmektedir. Şöyle ki: Değiştirme değeri, normal olarak eşyanın meydana gelmesi için harcanan emek miktarıyla aynı orantıdadır.
Üretim ortamı elverişsiz olur, eşyanın üretimi için de fazla miktarda emek harcanması gerekirse o zaman bu şartlar altında üretilen eşyanın değiştirme değeri de artar. Bunun tersi bir durum meydana gelir, üretim ortamı elverişli olur; eşyanın üretimi için, elverişsiz ortamda harcanması gereken emek miktarının yarısı harcanacak olursa tabiatıyla bu durumda üretilen eşyanın değeri de düşük olur.
Bu olgu her ne kadar ekonomik hayatın akışında açık seçik bir gerçek olarak görülüyorsa da marksizmin bu kanununun sağlıklılığını ispatlamamaktadır: Emek miktarıyla değer arasındaki orantıyı bu şekilde yorumlayabilen bu kanun, sözkonusu orantıyı başka bir şekilde yorumlayabilir.
Sözgelimi kâğıt üretim ortamı elverişsiz olur, kâğıdın üretimi için de fazla miktarda emek sarf edilmesi gerekirse o zaman toplu olarak üretilen kâğıt miktarı yarıya düşer. Oysaki bu durumda toplumun kâğıt üretimi için harcamaya ayırmış olduğu emek miktarı hâlâ eskisi kadar durmakta dır. Üretilen kâğıt miktarı yarıya düştüğünde kâğıt, piyasada az görünür, kâğıda olan rağbet artar ve kâğıdın marjinal yaran artar.
Bunun tersini de düşünelim: Kâğıt üretimi için harcanması gereken emek miktarı yarıya düşer, üretim ortamı elverişli olur ve bu durumda kâğıt üretimi için harcanmaya ayrılan sosyal emek eski miktarını korursa; toplumun üretmiş olduğu kâğıt miktarı artar... Piyasada kâğıt bollaşır.. Kâğıdın marjinal değeri azalır... Kâğıdın değiştirme değeri azalır.
Bu olguyu, azlık faktörü veya marjinal yarar ışığında yorumlamak mümkün olduğu gibi marksizmin değer kanununa göre yorumlamak da mümkündür. Şu halde bu olgunun, sözünü ettiğimiz kanun için, hayat realitesinden elde edilmiş; ilmi bir delil olarak kabul edilmesine imkân yoktur.
***
Bütün bunlardan sonra emek, derecesi, değeri ve önemi bakımından farklı çaba birimlerinin katıldığı mütecanis olmayan bir unsurdur diyebiliriz. Özel tecrübe ve maharetlere dayalı sanat emeği olduğu gibi ilmî ve teknik tecrübelere ihtiyaç duymayan basit bir emek de vardır. Bir hamalın bir saatlik emeği ile bir mühendisin bir saatlik emeği aynı değerde olmadığı gibi; bir elektrik motoru imâl etmek için emek harcayan teknikerin bir günü ile bahçede küçük kanallar açan amelenin bir günü ebetteki aynı değerde olamaz.
Bu arada sözkonusu etmemiz gereken şahsî birçok faktörler daha vardır ki bu faktörler, insanî bir niteliği dile getirmesi dolayısıyla emeği etkilemektedirler. Bu faktörler; emek için gerekli olan organik ve ruhî çabaların sınırlarını belirledikleri gibi, emeğin önemini ve yeterlilik derecesini de belirler.
İşçinin bedenî ve zihnî tabu yetenekleri, başkalarına üstün gelme ve kalifiye bir işçi olmaya olan arzu miktarı çalışmaya karşı gönlünde hareketlenen duyguların türü, her nekadar zor olsada onu çalışmaya iter veya her ne kadar kolay olsa bile çalışmaktan alı koyar. İşçinin şuuruna varmış olduğu yoksulluk ve mahrumiyet, işçiyi buluşçuluğa iten nimet kabilinden dürtüler, tembellik ve usanca iten çevre etkeni veya onu emel ve ümit sahibi olmaya iten güçler, onun çalışmasını etkileyen ve çalışmasının değerini belirleyen faktörlerdir.
Yapılan işin kantite bakımından ölçüye tâbi tutulması hiçte doğru değildir. Yapılan işin tür ve nitelik bakımından ölçülmesi gerekir ki bu ölçü, işin türünü ve sözünü ettiğimiz faktörlerden etkilenme oranını belirler, işçinin ruhuyla uyuşan normal şartlar altındaki bir saatlik iş, elverişsiz ortamdaki bir saatlik çalışmasına oranla çok daha randımanlı olur?
İş ölçümünde pozitif bir unsur olan çalışma miktarını ölçmemiz gerektiği gibi işi; tür ve nitelik yönünden de ölçmemiz gerekmektedir. Tabu ki bu ölçü işlemi de, işe tesir eden çeşitli ruhî faktörlerin ışığında yapılacaktır, işte bu da ölçü işleminin ruhî unsurudur.
İşin objektif unsuru için bir ölçek olması niteliğiyle saatin dakikalarına sahibiz. Dakikalar, işin miktarını üşmektedirler. Fakat işin sübjektif unsurunu ölçecek olan bir ölçü aletine sahip değiliz. Dolayısıyla da işin bu sübjektif unsura göre belirlenen tür ve niteliğini ölçecek bir ölçü aletimiz de yoktur.
Teknik ve teknik olmayan işlerin miktarının ölçülmesi; bir faktörden diğer bir faktöre göre değişen zihnî, bedenî ve ruhî etkenlere göre işin yeterlilik derecesinin ölçülmesi problemleri karşısında marksizm ne gibi bir çözüm yolu bulmaktadır?
Birinci probleme gelince marksizm, işi basit ve mürekkep olmak üzere ikiye ayırmakla bu problemi çözümlemeye çalışmıştır. Basit iş; her normal insanın kendi zihnî ve bedenî organlarını özel bir şekilde geliştirmeksizin kuvvet yoluyla yapmış olduğu bir iştir. Örneğin hamalın çalışması gibi.
Mürekkep işe gelince bu da; önceki işlerden elde edilen tecrübe maharet ve olanakların kullanılmasıyla yapılan iştir. Örneğin mühendisin ve doktorun çalışması gibi.
Değiştirme değerinin genel ölçüsü basit iştir. Mürekkep iş de basit İşin bir kaç kat fazlası olduğuna göre basit işin meydana getirmiş olduğu değiştirme değerinden çok daha üstün bir değiştirme değeri meydana getirir. Bir elektrik cihazı yapmak için bir mühendisin bir haftalık çalışması, yük taşımak için bir hamalın bir haftalık çalışmasına göre elbette ki çok daha kıymetlidir.
Çünkü mühendis, kendi tecrübe; maharet ve bilgisini elde etmek için öndeler! çok çalışmıştı.
Fakat teknik ve teknik olmayan işler arasındaki farkı bu esasa göre yorumlayabilecek miyiz?
Marksizmin, elektrik mühendisiyle hamalın işi arasındaki bu farkı yorumlayışından şunu anlıyoruz: Bir elektrik mühendisi, elektrik alanında bu* dereceye ulaşmak ve tecrübe sahibi olmak için 20 yıl süreyle tahsil görüyor...
Bu sürenin bitiminden sonra 20 yıl süreyle de üretim çalışmasına girişiyor... Böyle bir mühendisin iki günde yapmış olduğu iş, hamalın dört günlük yük taşıma işine eşittir. Diğer bir anlatımla, kendi özel yöntemleriyle üretime katkıda bulunan bir hamalın iki günlük çalışması bir elektrik mühendisinin bir günlük çalışmasına eşittir. Çünkü mühendisin bu bir günlük çalışması, daha önceki tahsil devresi çalışmalarını da kapsamaktır.
Ekonomik yaşantının akışında müşahede ettiğimiz gerçek bu mudur? Her hangi bir borsanın veya devletin, basit bir işçinin iki günlük üretimi ile bir elektrik mühendisinin bir günlük üretiminin aynı değiştirme değerine sahip olduğunu kabullenmesine imkân var mıdır?
Sovyetler Birliği, Marksist doktrine sarılırken güzel bir şans eseri olarak basit ve mürekkep iş üzerinde düşünmemektedir. Aksi takdirde bir mühendise iki basit işçinin aylığı kadar aylık vereceğini ilân etmiş olsa durumu fena olur. Bu sebeple de Rusya'daki kalifiye bir işçi, basit bir işçinin aylığının on katını, hattâ daha da fazlasını almaktadır.
Oysaki teknik bilgiye sahip olan bu kalifiye işçi, tahsil ve incelemeler için basit işçinin ömrünün 9 katı olan bir zamanı harcamış değildir... Ayrıca Rusya'da yeterinden fazla basit iş güçleri bulunduğu gibi, istenen miktardan daha fazla teknik yeterlilikler mevcuttur.
Şu halde aradaki bu farkın esas kaynağı; arz ve talep ortamları değil de değer kanunudur. Sözü yanlıştır Çünkü Çek büyük miktarda olan bu farkın yorumlanabilmesi için, tahsil devresine rastlayan önceki çalışmalarının değerin oluşumuna eklenmesi yeterli olmamaktadır.
Gelelim ikinci probleme: İşçiden işçiye değişen ruhî, bedenî ve zihni etkenlere göre iş yeterliliğinin türünü ölçme probleminden kurtulabilmek için marksizmin, işin sosyal ortalamasını değerin bir ölçüsü olarak kabul etmiştir. Bu konuda K. Marx şöyle der:
«Eşyaların üretimi için zorunlu olan sosyal zaman; belirli bir sosyal çevreye nispetle üretim işlemi, normal tabiî şartlar altında orta derecede güç ve maharet gerektiren her işin gerektirmiş olduğu bir zamandır u.
Şu halde belirli bir toplumda her hangi bir eşya sınıfının üretimi için tek başına emek miktarı veya üretim işi için zorunlu olan zaman, üretilen eşyanın değerini belirler. Belirli bir eşya, genel olarak kendi türünden olan eşyaların orta nitelikte bir parçası olarak kabul edilir.»[19]
Bu esasa dayanarak diyebiliriz ki bir üretim işçisi, sosyal alanda orta derecenin üstündeki şartlardan yararlanma fırsatını elde edecek olursa bir saatlik bir süre içinde, yine aynı sürede orta derecedeki bir işçinin ürettiği eşyanın çok daha üstündeki değerde eşya üretir.
Çünkü orta derecenin üstündeki işçinin bir saatlik çalışma ortalaması, orta derecedeki işçinin bir saatlik çalışma ortalamasının çok daha üstündedir. İşin ve işi etkileyen çeşitli faktörlerin sosyal ortalaması, değerin genel ölçüsüdür.
Marksizm bu meseleyi bir kantite meselesi olarak ele almakla hataya düşmektedir. Marksizme göre işçiye, çok kısa bir zamanda çok fazla üretim yapma imkânını veren faktörler, en yüksek düzeydeki şartlardır. Bu durumda işçinin bir saatte üretmiş olduğu ürün, normal şartlar altında üretmiş olduğu ürün miktarından çok daha fazla olur.
Dolayısıyla da bu ürünün değeri, diğerine oranla çok daha yüksek olur. Bu şartlar altında çalışan bir işçi, bir saatte iki metre bez dokuyacak olursa, orta seviyeli bir işçi, bir saatlik sürede sadece bir metre bez dokuyabilir. Birinci işçinin dokumuş olduğu iki metrelik bez; asanda kaliteli çalışma dolayısıyla bir saatte üretildiği halde iki saatlik sosyal bir çalışmayı ifade etmekte ve dolayısıyla da bir metrelik beze nispetle iki kat değer taşımaktadır.
Üzerinde düşünmeye değer bir başka nokta da şudur: Orta derecedeki bir işçinin yararlanamadığı ruhî, bedenî ve zihnî, şartlar her zaman, böyle bir işçinin üretmiş olduğu üründe miktar bakımından bir fazlalık olduğunu ifade etmez. Tersine bu şartlara sahip bir işçinin üretmiş olduğu eşyaların bazen kalite bakımından bazı ayrıcalıklara sahip olduklarını ifade eder.
İki ressam düşünelim... Her ikisi de bir resim yapmak için bir saatlik çalışsınlar... Ve sonunda bir resim yapsınlar. Fakat ressamlardan biri, sahip olduğu tabiî yetenek dolayısıyla diğerininkine nispetle çok daha göz alıcı, bir resim yapıyor. Bu mesele, kısa sürede bol üretim yapma meselesi değildir.
Tabiî yeteneğe sahip olmayan ressam, bir saatten daha fazla çalışsa bile yine de yetenekli ressamın yapmış olduğu kadar güzel bir resim yapamaz. Şu halde yetenekli ressamın yapmış olduğu güzel resim, iki saatlik genel, bir sosyal çalışmayı ifade etmektedir, diyemeyiz. iki saatlik genel bir sosyal çalışma ile yine de bu yetenekli ressamın kendi yeteneği sayesinde yapmış olduğu resim kadar güzel bir resim yapılamaz.
Böylece bu iki resimle ilgili esas noktaya varmış bulunuyoruz. Şöyle ki: Bu iki resmin değeri, siyasal karakteri ne olursa olsun arzın talebe olan nispeti ne miktarda olursa olsun bütün pazarlarda birbirinden farklıdır. Hiç bir kimse güzel resmin güzel olmayan resimle değiştirilmesini kabul etmez, arz ve talep birbirine eşit dengede olsa bile Bu demektir ki; yetenekli ressamın yapmış olduğu güzel resim, değerini diğer resimde mevcut olmayan bir unsurdan almaktadır.
Bu unsur, emeğin miktarı değildir, kuşkusuz. Bildiğimiz gibi güzel resmin göz alıcılığı; Fazla emek miktarını değil de üretimi için harcanan emeğin türünü ifade etmektedir. Şu halde emek miktarının ölçüsü veya başka bir deyişle saatin dakikaları, içinde çeşitli emek miktarlarının kristalize olduğu eşyanın değeri için bir ölçü olmaya yeterli değildir.
Ferdî veya sosyal emek miktarında, değiştirme değerleri bakımından eşyaların farklılıkları için bir yorumlama yolunu bulmamız mümkün değildir. Çünkü bu farklılığın kaynağı kantite değil kalitedir. Emeğin miktarı değil türü ve niteliğidir.
Marx'ın yolunu kesen bu ilmî zorluklar, marksizmin değiştirme değerini yorumlayan kanununun yetersizliğini ispatlamaktadır. Bütün, bu zorluklara rağmen Marx; konunun başında sizlere sunmuş olduğumuz değer üzerinde yapmış olduğu teorik analizinde açıkça görüldüğü gibi kendini, bu kanuna sarılma zorunluluğu karşısında bulmuştur.
Marx, kanepe ve elbise gibi birbirinden ayrı iki eşya arasındaki ortak noktayı açığa çıkarmaya çalışmış, bu eşyaların kullanım değerlerini, tabiî ve teknik özelliklerini hesaba katmamıştır. Kanepe; insana dokundurduğu yarar bakımından, fizikî ve geometrik özellikleri bakımından elbiseden ayrılmaktadır.
Marx, iki eşya arasındaki ortak noktanın, bu eşyaların üretimi için harcanan insan emeği olduğunu sanmıştır. İşte Marx'ın analizinin esas hatası burada gizlenmektedir. Aynı fiyatla piyasaya sürülen iki eşya insana sağladıkları yararlar açısından, fizikî, kimyevî, ve geometrik özellikleri bakımından birbirinden ayrı olsalar bile yine de bir dereceye kadar her ikisinde mevcut olan psikolojik bir nitelik bakımından ortaktırlar.
Bu psikolojik nitelik; insanın bu eşyaları elde etmeye arzu duymasıdır. Kanepe ve elbiseye duyulan sosyal, rağbetin kaynağı, bu eşyaların kullanım yararlarına dayanmaktadır. Bu iki eşya, sağladıkları yararlar bakımından her ne kadar birbirlerinden ayrı iseler de, insan rağbeti gibi bir tek sonuçta birleşmektedirler.
Bu ortak unsurun ışığında, takas edilen eşyalar arasında ortak bir nokta olması niteliğiyle emeği, -marksizmin iddia ettiği gibi- değerin esası olarak kabul etmek zorunluluğunda değiliz. Çünkü üretim için harcanan emekten başka, iki eşya arasında ortak bir noktayı bulmuş olduk. (Bilindiği gibi bu ortak nokta, eşyayı elde etmek için insanın arzu duymasıdır.)
Marx'ın kendi kanununun sağlıklılığı için öne sürmüş olduğu istidlaller, böylece geçerliliklerini yitirmiş olmakta dolayısıyla da eşyalar arasında ortak bir nitelik olan psikolojik nitelik (eşyayı elde etmek için insanın arzu duyması) emeğin yerine geçebilmekte. Ve değer için hem bir kaynak hem de ölçü olarak ele alınmaktadır.
Marx'ın yoluna çıkan zorluklan ancak bu durumda aşabilmekte ve marksizmin değer kanununun yorumlamaktan aciz kaldığı olguları bu yepyeni ortak unsurun ışığında yorumlayabilmekteyiz.
Elyazması bir sayfa ile «et - Tarihû'l - Kâmil» kitabının basılmış bir nüshası arasındaki ortak noktayı araştırdığımızda bu noktayı emekte bulamamıştık. Çünkü bu iki şeyin meydana gelmesi için harcanan emek miktarı farklıdır. Bu iki şeyin değiştirme değerlerini açıklayan ortak noktayı bu yeni psikolojik ölçüde ancak bulabiliri?:
Elyazması sayfa ile «et - Tarihû'l - Kâmil» kitabının matbu bir nüshasına eşit miktarda sosyal rağbet gösterildiği için her ikisi de aynı değiştirme değerine sahip olmaktadırlar.
Bu yeni ölçü içerisinde bu problemimiz eridiği gibi diğer problemlerimiz de eriyip gidecektir.
Bir eşyaya gösterilen rağbet, o eşyanın kullanım yararından kaynaklandığına göre eşyanın kullanım yararını hesap dışı etmemiz imkânsızlaşmaktadır. Bu sebepledir ki kullanım yararı olmayan bir eşya, her ne kadar meydana gelişi için emek harcanmış, olsa bile yine de bir değiştirme değerine sahip olamaz.
Marx'ın kendisi bizzat bu gerçeği kabullenmiştir Ne var ki eşyanın değiştirme değeriyle kullanım yararı arasındaki bu bağlantının sırrının ne olduğunu, kullanım yararının değiştirme değerinin oluşumuna nasıl etkide bulunduğunu bize açıklamış değildir. Zaten açıklamasına da imkân yoktur. Oysa ki Marx, daha başlangıçtayken kullanım yararını hesap dışı bırakmıştı. Çünkü bu yarar, eşyadan eşyaya değişmektedir.
Fakat psikolojik ölçünün ışığında kullanım yararıyla değiştirme değerinin arasındaki bağlantının sırrı, tamamen açığa çıkıyor. Çünkü yarar, rağbetin esası, rağbet, değerin ölçüsü ve genel kaynağıdır.
Eşyanın kullanım yararı her ne kadar eşyaya gösterilen rağbetin esası ise de tek başına, eşyaya olan rağbetin derecesini belirlemez. Bir eşyaya gösterilen rağbetin derecesi o eşyanın sağladığı yararla doğru orantılıdır. Eşyanın sağladığı yarar fazlalaşınca, o eşyaya gösterilen rağbet de fazlalaşır.
Bir eşyaya gösterilen rağbet derecesi, o eşyanın elde edilmesi imkânının miktarıyla da ters orantılıdır Bir eşyanın elde edilme imkânı fazlalaşınca, o eşyaya gösterilen rağbet derecesi asılır. Sonunda değeri düşer. Açıkça bilinen bir husustur ki bir eşyanın elde edilme imkânı, o eşyanın piyasada az veya çok bulunuşuna bağlıdır. Tabiî olarak bir şey, elde edilmesi için hiç emek harcanmayacak kadar, fazlalaşabilir, en nihayet meselâ hava.,
Bu durumda eşyanın (havanın) değiştirme değeri sıfır derecededir. Piyasada az bulunduğu veya üretimi çok zor olduğu için bir eşyanın elde edilme imkânı, ne kadar az olursa o eşyaya gösterilen rağbet o kadar artar ve değeri de o kadar fazlalaşır.
MARKSİZMİN KAPİTALİST TOPLUMU ELEŞTİRİSİ
Bizim kapitalizm hakkındaki Marksist mülahazaları inceleme konusu yaptığımıza bakarak bazı kimseler, Sosyalist mülkiyeti «esas» olarak almayan, üretim araçları üzerinde «özel mülkiyet» kabul eden İslâm toplumunda kapitalizmi, itiraf edilmiş bir vakıa sayarak hedefimizin bu mülahazaları çürütmek ve kapitalizmi temize çıkarmak olduğunu sanabilirler.
Ve derler: Mademki İslâm, kapitalizmi bağrına basmaktadır; o halde İslâm doktrincilerine düşen de Marksizm'in Çağdaş kapitalizme yönelttiği eleştirileri çürütmek, onun «Kapitalizm, kendi içerisinde bir takım zaaf ve çelişkiler taşımaktadır. Bu çelişkiler şiddetlenip büyüyüp en sonunda Kapitalizmi yok edecektir» tahlilini hatalı çıkarmak için deliller getirmek olacaktır.
Evet, bazı kimseler böyle sanabilirler. Oysaki îslâmın bu sistemler karşısındaki tavır ve konumunu araştıran İslam araştırmacısının görevi çağdaş Kapitalizmi ve onun sosyal düzenlemelerini asla değildir. O ancak İslâm toplumu ile kapitalist toplum arasındaki çok küçük bir ta im müşterek noktaları bulup çıkaracak ve bu çok cüzî müştereklerin boyutlarını tespit için de Marksist tahlili inceleyecektir.
Bazı İslâm araştırmacılarının, Batı Kapitalizmini savunması, onun getirdiği hata ve serleri inkâra girişmesi, buna da özel mülkiyeti kabul eden İslâm iktisadını yüceltmenin tek yolu sanması sırf hatadır.
Ekonomi faktörünün toplumları biçimleyen tek faktör olmadığını öğrendiğimize göre Marx'ın kapitalist toplumun analizini yaparken, toplumu, yıkan faktörlerin ne olduğunu açıklarken tuttuğu yolun yanlış bir yol olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Marx, kapitalist toplu onun tarih sahnesinde ortaya koyduğu sonuçların; toplumun bu esas faktörünün birer ürünü olduklarını iddia etmektedir.
Toplumun bu esas faktörü de özel mülkiyet ilkesidir, özel mülkiyeti kabullenen bütün toplumlar sorunlu olarak kapitalist toplumun yönelmiş olduğu tarihi yönde yollarına devam eder, aynı sonuç ve çelişkilerle karşılaşırlar.
Böylece de ben, kapitalist toplumla marksizm arasındaki hesaplaşmaya sona erdirebilmek için şu iki gerçeği kabul etmek zorunda olduğumuz görüşündeyim:
l — İslâm ekonomicilerinin, İslâm araştırmacılarının amaçlan; kendilerinin, kapitalist toplumun ilkelerini onaylamalarını ve bu toplumu yıkıma götüren acı gerçekleri inkârlarını zorunlu kılmamaktadır.
2— Çağdaş kapitalist toplumun tarihî realitesi; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti benimseyen bütün toplumların panoramasını tam olarak çizmektedir, diyemeyiz.
Zaten buna imkân da yoktur. Bu tarihî realitenin; çağdaş kapitalist toplumu inceleyenlerin varmış oldukları sonuçların özel mülkiyeti kabullenme hususunda kapitalist toplumla birleşen, fakat ondan özel mülkiyetin sınır ve çevresi bakımından ayrılan bütün toplumlara genellenmesine de imkân yoktur.
Marksizm, kendi tarih yorumu hakkındaki temel düşüncesine uyarak; kapitalist toplumun mayalandığı bütün sonuçlarıyla birlikte özel mülkiyet ilkesini kabullenmemiş ve yermiştir.
Marksizmin tarih görüşüne göre toplumda hâkim olan mülkiyet türünün ifade ettiği ekonomi faktörü, toplum yapısının temel taşıdır. Kapitalist toplumda meydana gelen olayların asıl kökeni; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyette yani ekonomi faktöründe gizlidir.
Yoksulluk ve perişanlığın, karaborsa örgütlerinin, sömürü çirkinliklerinin işsizler -sayısının, toplum yapısındaki çelişki miktarının fazlalaşması gibi bütün bu kaçınılmaz sonuçlar ve tarihî zincir halkaları, özel mülkiyeti kabullenen bütün toplumların karşısına çıkmaktadır.
Marksizmin kapitalist topluma ilişkin görüşleri karşısında kendi görüşlerimizi iki noktada özetleyebiliriz:
a — Marksizm, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet ile bu mülkiyetin belirli ekonomik, siyasal ve fikrî karakterlerle temayüz eden kapitalist realitesini birbirine karıştırmakta ve bu bozuk realitenin ürünlerini, özel mülkiyeti benimseyen bütün «toplumların karşılaşacakları kaçınılmaz sonuçlar olarak kabul etmektedir.
b — Marksizm, kapitalist toplumun tarihî evriminin ve çelişkilerinin analizini yaparken takındığı ilmî karakterini dayandırmakta olduğu ilmî ekonomik temellerde hataya düşmektedir.
6
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
KAPİTALİZMİN ÇELİŞKİLERİ
Şimdi de marksizme göre kapitalist toplumun en önemli çelişkilerini diğer bir deyişle de çelişkinin esas eksenini açıklamaya çalışacağız. Bu esas eksen; üretimin üretim araçlarına sahip olan kapitalistlere ücretle sağlamış olduğu kazançtır. Marx1n artık değerle açıklamaya çalıştığı çelişkinin ve kapitalizm bilmecesinin sırrı, kazançta gizlenmektedir.
Marx, eşyanın değere sahip olma hususunda, kendisinin meydana gelişi için harcanan emeğe bağlı olduğuna inanmaktaydı. Sermaye sahibi bir kimse bir dinarlık kereste alır, sonra da bu keresteden bir kanepe yapması için bir işçi kiralar, yapık, n kanepeyi iki dinara satarsa bu durumda keresteye yeni bir değer (ikinci dinar) eklemiş olur.
Bu yeni değerin kaynağı, marksizmin değer kanununa göre emektir. Kereste ve araçların sahibi kazanç sağlamak için, ikinci değeri getiren işçiye ikinci değerin sadece bir kısmını ücret olarak öder. Değerin geri kalan kısmını da kendine kazanç olarak alır.
Bu esastan hareketle işçi, kendi ücretinden artan bir değer (artık değer) üretmek zorunluluğundadır. Bu fazlalığı Marx, «artık değer» diye adlandırmaktadır. Kapitalist sınıfın tüm kazancının genel kaynağı artık değerdir.
Kazancı bu şekilde yorumlayan Marx, bu yorumun; kapitalizmin tüm sorunları için yegâne bir yorum olduğunu iddia etmektedir. Sermayesel üretim işleminin analizini yaptığımızda şöyle bir sonuca varırız: Sermaye sahibi, üretim için gerekli olan araç ve gereçleri tüccardan satın alıyor, üretim için gerekli olan insan gücünü de işçiden satın alıyor.
Bu iki takas işlemini incelediğimiz zaman, takas yapan her iki kişinin de yararlanmış olması mümkündür. Çünkü her ikisi de kullanım yararı olan eşyaları birbirleriyle değiştirmektedir. Fakat bu işlem, değiştirme değeri ile uyuşmamakladır. Çünkü tabiî şekilleriyle eşyaların birbirleriyle değiştirilmesi demek, eşit değerdeki eşyaların değiştirilmesi demektir.
Eşit değerdeki eşyaların birbirleriyle değiştirilmesi halinde hiçbir kazanç sağlanmaz. Çünkü bu değiştirme işleminde iki kişiden her biri, karşı tarafa bir eşya veriyor, karşılığında da eşit değiştirme değerine sahip bir eşya alıyor. Şu halde bu durumdaki bir şahıs, artık değeri veya kazancı nasıl elde edecektir?
K. Mars, analizine şu şekilde devam etmektedir: Satıcının aldığı eşyayı aldığı fiyatın çok üstünde bir fiyatla satması veya müşterinin, satın aldığı eşyayı mal oluş fiyatından çok daha ucuz bir fiyatla satın alması halinde kazanç sağlaması imkânsızdır.
Çünkü satıcı müşteri, müşteri de satıcı olarak yer değiştirdikleri takdirde elde etmiş oldukları kazancı zarara vereceklerdir. Şu halde satıcıların, eşyayı asıl değerinin çok daha üstünde bir fiyata satması; müşterinin de eşyayı mal oluş fiyatından çok ucuza alması halinde bile bir artık değer elde etmesi imkânsızdır. .
Yine bunun gibi, üreticilerin artık değer elde ettiklerini söylemekle mümkün değildir. Çünkü tüketiciler, eşyaların parlarını değerlerinden çok daha fazla miktarda ödemektedirler.
Böylece de üretici olmaları niteliğiyle eşya sahiplerinin, eşyalarını yüksek fiyatla satma imtiyazları doğmuş olmaktadır. Bu imtiyaz da bilmeceyi çözümlemez. Çünkü her üretici bir bakıma tüketicidir. Dolaysıyla da üretici olarak elde ettiği kazancı, tüketici olarak elden çıkarmaktadır.
Böylece Marx, analizini şu noktaya vardırmaktadır: Sermaye sahibinin elde etmiş olduğu artık değer; işçinin kendi emeğiyle malzemeye eklemiş olduğu değerin sadece bir kısmıdır.
Bu değerin geri kalan kısmını da sermaye sahibi elde ediyor. Oysaki o, saatlik süreyle çalıştırdığı işçinin bu süre içindeki emeğini satın almış değildir. Dolayısıyla da işçinin bu süre içinde harcamış olduğu emeğe veya diğer bir ifadeyle işçinin meydana getirmiş olduğu değerin tam karşılığını (ücreti), işçiye ödemek zorunluluğunda kalmıyor.
Çünkü emeğin, sermaye sahibinin belirli bir değiştirme değeri ile satın alabileceği bir eşya olmasına imkân yoktur. Mars'a göre emek, değerin esasıdır. Her eşya sahip olduğu değeri, meydana gelmesi için harcanmış olan emekten elde etmektedir. Fakat emek ise değerini hiç bir şeyden almamaktadır. Şu halde emek, bir eşya değildir.
Sermaye sahibinin işçiden satın almış olduğu şey; iş gücüdür. İşte bu şey emeğin değerini, bu gücün korunması ve yenilenmesi için gerekli olan iş miktarıyla belirlemektedir. Yani işçinin geçimi ve gücünün korunması için zorunlu olarak gerekli olan iş miktarıyla belirlemektedir. Şu halde sermaye sahibi, emeği değil de işçinin 10 saatlik iş gücünü satın almış oluyor. Bu gücü işçinin çalışma gücünü yeniden doğurmayı garanti eden bir değerle yani ücretle satın almaktadır.
İşçinin 10 saatlik emeği, kendi iş gücünün yenilenmesi ve geçiminin sağlanması için gerekli emekten çok daha fazla olduğuna göre sermaye sahibi, işçiye ödediği iş gücü değeri (ücret) ile işçiden almış olduğu değer arasında ki farkı olduğu gibi bırakmakta devam edecektir. Aradaki bu fark; sermaye sahibinin kazanmış olduğu artık değerdir.
Bu anahtarların ışığında K. Marx, kapitalizmdeki temel çelişkiyi ortaya çıkardığına inanmaktadır. Kapitalizm, şöylece açıklanabilir: Sermaye sahibi, işçinin iş gücünü satın alıyor. fakat bizzat emeği teslim alıyor.
Değiştirme değerinin tümünü meydana getiren ise işçinin kendisi oluyor. Ne var ki sermaye sahibi onu, meydana getirmiş olduğu değerin sadece bir kısmını almaya ve diğerinden vazgeçmeye zorluyor.
Artık değer olarak da değerin geri kalan kısmını da kendisi çalıyor. Sermaye sahibi sınıfla, işçi sınıfı arasındaki sınıfsal çatışma işte bu temele dayanmaktadır.
Bu artık değer teorisi her şeyden önce, eşyanın değerinin yegâne kaynağının; eşyanın meydana gelişi için harcanan «EMEK» olduğunu kabul etmektedir.
Eğer işçi, eşyadan meydana getirmiş olduğu değerin tümünü alacak olursa başkaları için kazanç yolu bırakmaz. Sermaye sahibinin kazanç sağlayabilmesi için, kendi ürününde meydana getirmiş olduğu değerin bir kısmından vazgeçmek zorunluluğundadır. Şu halde artık değer teorisi, esaslı bir şekilde marksizmin değer kanununa dayanmaktadır.
Bu teoriyle bu kanun arasındaki bu bağlantı, her ikisinin de karşılaşacakları sonucu aynılaştırmaktadır. Ayrıca konunun ilmî yönden çözüntüye uğramasını da, teorinin, teorilikten çıkmasına, dolaysıyla da marksizmin bu kanuna dayanan tüm ekonomik teorilerinin geçerliliklerini yitirmelerine sebep kılmaktadır.
***
Karl Marx'a göre Marksist ekonominin bel kemiği olan değer kanununu incelemekle emeğin, değiştirme değeri için temel bir unsur olmadığını öğrenmiş olduk. Aslında değer psikolojik ve sübjektif bir ölçü olan sosyal rağbetle ölçülebilir. Ancak Şu halde değiştirme değerinin temeli ve kaynağı rağbet olduğuna göre kazancı;
Marx'ın yaptığı gibi her zaman, emeğin meydana getirmiş olduğu değerin bir parçası olarak yorumlamak zorunda değiliz. Hatta bu durumda, eşyanın değerinin oluşumu işleminde hammaddelerin katkısını görmemezlikten gelmemiz de imkânsızdır Çünkü hammaddelerde göreli de olsa bir azlık (nedret) vardır.
Örneğin hammadde olması niteliğiyle tahta, nispi de olsa piyasada az bulunabilir. Hava gibi değildir. Değiştirme gücüne, değerine sahiptir.
Tahta, kanepenin değiştirme değerinin oluşumuna katkıda bulunabilir, değerin. psikolojik ölçüsünün ışığında. Hem de kanepenin meydana gelmesi için insan emeğinin harcanmasına rağmen.
Üretilen çeşitli eşyalarda tecessüd eden tüm hammaddeler bu durumdadırlar. Fakat marksizm, hammaddeyi tamamen ihmal etmiş, eşyanın değiştirme değerinin oluşumunda hammaddelerin hiçbir rolünün olmadığına ir inmiştir. Ayrıca, meydana gelişlerinde emek harcanmadığı için hammaddelerin değiştirme değerine sahip olmadıklarını da iddia etmiştir.
İnsan eli değmemiş ve yer altında bulunan ham madde gerçekten değersiz görünür. Ancak insan emeğiyle birleşince özel bir emeğe sahip olur. Fakat bu, marksizmin iddia ettiği gibi ham maddenin, değiştirme değerine sahip olmadığı ve değerin sadece emekten doğduğu anlamına gelmez. Çünkü bu nitelik yeraltındaki bir madene uygun geldiği gibi, maddenin yeraltından çıkarılıp düzgün bir şekle kavuşturulması için harcanan emeğe de uygun gelebilir
Çünkü bu emek sözkonusu mâdeni maddeden uzak tutulacak olursa o madde bir değere sahip olamaz. Altın gibi bir madenin yeraltında çıkarılması için harcanan emeğin, başka yararsız bir işe veya hiç fayda dokundurmayacak olan kayaların yeraltından çıkarılmasına harcanmış olduğunu düşünecek olursak gerçekten de önemsiz olduğuna aklımız yatar.
Şu halde diyebiliriz ki her iki unsur (madde ve emek) da, yerden çıkarılan madde (Meselâ altın madeni) miktarının değiştirme değerinin oluşumuna beraberce katkıda bulunmaktadırlar, psikolojik ölçüye uygun olarak altının sahip olduğu özel değiştirme değerinin oluşumunda her iki unsurun da olumlu katkıları olmuştur.
Psikolojik değer ölçüsünün ışığında eşyanın değerinin oluşumunda hammaddenin de katkısı olduğuna göre, diğer bütün üretim unsurlarının da aynı şekilde katkılarının olması gerekir. Meselâ ziraî bir ürün, değiştirme değerini, kendisinin üretilmesi için harcanmış olan emekten almamaktadır, Sadece.
Bu değerin oluşumunda ayrıca toprağın da katkısı vardır. Şundan ki: Eğer bu ürün için harcanmış olan emeğin tıpkısı, bu ürün için daha az elverişli olan bir toprağa sarf edilmiş olsa o zaman, birinci hasattaki ürünün değiştirme değerinden çok daha düşük değerde bir ürün elde edilmiş olur.
Eşyanın değerinin oluşumunda ham maddenin ve çeşitli üretim unsurlarının katkısı olduğuna göre değerin, sadece emekten kaynaklanmadığını; emekçinin, eşyanın değerinin biricik kaynağı olmadığını en nihayet artık değerin (Kazancın), işçinin meydana getirdiği değerin bir parçası olması gerekmediğini söyleyebiliriz.
Çünkü üretilen eşyanın değer kazanmasında, tabiî üretim maddelerinin katkısı olduğunu söyleyebiliriz. Bunu söylemek her zaman için mümkündür.
Bütün bunlardan sonra geriye bir tek soru kalıyor. Bu soru da; eşyanın tabiattan almış olduğu değere ilişkindir: Bu değer kim için oluşuyor? Bu değere kim sahip oluyor? Bu değeri bir işçi veya her hangi biri elde edebilirmi? Bu nokta, konunun sınırları dışına çıkıyor biraz. Bizim incelemekte olduğumuz konu; artık değerin emekle olan ilişkisidir.
Artık değerin; emeğin üretmiş olduğu değerin bir parçası olması gerekir mi? Veya bir kaynaktan doğma imkânı var mıdır? Marx emeği; değerin biricik esası olarak kabul ettiğinde artık değeri (kazanç), işçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir parçası olarak yorumlayabilmiştir, ancak.
İşçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir parçası olarak kabul etmek mecburiyetinde kalmadan artık değeri, bir başka değer ölüsünün (Meselâ psikolojik ölçünün) ışığında yorumlamamız mümkündür. Yani emek miktarlarının ham maddeye eklenmesi, değiştirme değerini ham madde ve emek unsurlarından alan endüstriden geçmiş eşyaların meydana getirilmesi yoluyla toplumun serveti devamlı olarak fazlalaştığı gibi eşyanın sahip olduğu değiştirme değeri de artar.
Ham madde ile emeğin birleşmesi ve iç içe girmesi ile yeni değerler meydana gelir. Oysaki bu iki unsurdan her biri, diğerinden ayrı olarak hiçbir değer ifade etmemektedir.
Burada marksizmin, kazancın sırrını açıklamaya çalışırken elinde hiç bir gerekçe olmadan hesap dışı etmiş olduğu bir başka husus daha vardır. Marksizmin bu hususu hesap dışı etmesinin, marksizmin değer kanununu ele aldığımız zaman hiçbir haklı gerekçeye dayanmadığını görürüz. Bu husus; sermaye sahibinin, ziraî ve sınaî planlarına uygulanmasında kullanmakta olduğu idarî yetenekleri dolayısıyla meydana getirmiş olduğu değer miktarıdır.
Deneyle açıkça kanıtlanmıştır ki sermaye ve çalışan işçiler miktarı bakımından birbirine eşit olan (ziraî sınaî veya başka alanlardaki) planlar, idarî ve sistematik yeterliliklere göre birbirinden çok farklı miktarlarda kazançları doğururlar. Sistem ve idare üretim işleminin başarıyla sonuçlanması için zorunlu bir pratik unsurdur.
üretim işleminin başarıyla sonuçlanması için iş gücünün, üretim araçlarının ve gerekli malzemelerin bol miktarda bulunması yeterli olmamaktadır. Üretim arabasını kullanacak olan ehliyetli bir şoföre ihtiyaç vardır. Bu şoför bulunması gereken iş gücü, ham madde ve üretim malzeme miktarlarını belirler.
Çeşitli işçi ve görevlilere iş taksimi yapar. Üretim işlemini tam olarak kontrol altına alır. Sonrada elde edilen ürünlerin dağıtım yerlerini ve tüketiciye ulaştırma yöntemlerini araştırır. Eğer emek değerin esası ise şu halde kontrol altında ve düzenli bir şekilde harcanan emeğin emek tarafından meydana getiren değerde zorunlu olarak bir payının bulunması gerekmektedir. Bu durumda K. Marx kazancı artık değer teorisinin ışığında yorumlaması imkansız hale gelmektedir.
Marx, olsa olsa kazancı; faizci sermaye sahibinin veya üretime idare ve sistemleştirme yoluyla katkıda bulunma yarı sermayesel kuruluşların kazanmış oldukları değere göre yorumlayabilir.
Marksizmin değer kanununda ifadesini bulan ilmî temellerinin çökmesine bağlı olarak artık değer teorisi de geçerliliğini yitirmektedir... Dolayısıyla marksizmin, bu kanunun bir sonucu olarak belirlediği sınıfsal çelişkinin varlığını da normal olarak reddetmek zorunluluğunda kalmaktayız.
Sermaye sahibinin, işçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir kısmını çalmasıyla meydana gelen çelişkiyi, işçiden satın aldığı şey ile teslim aldığı şey arasındaki çelişkiyi bu sınıfsal çelişkiye örnek olarak gösterebiliriz. Çünkü sermaye sahibi, işçiden iş gücünü satın alıyor, fakat aslında işçinin bizzat emeğini teslim alıyor.
Kazancın yorumuna bağlı olan birinci çelişkiyi, yani -işçinin meydana getirdiği emeğin bir kısmının sermaye sahibi tarafından çalınmasıyla meydana gelen çelişkiyi artık değer teorisinin ışığında yorumlayabiliriz.
Çelişkiyi bir başka yönden ele aldığımızda sermaye sahibinin kazancını, işçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir kısmı olarak kabul etmek zorunluluğunda değiliz. Çünkü değerin emekten başka kaynağı da vardır.
Hülâsa ücret karşılığında emek düzeninde sermaye sahibinin, işçinin meydana getirmiş olduğu der gerin bir kısmını çalması zorunlu değildir, Ki bu -sebeple meydana gelen çelişki yani, sermaye sahibiyle işçi arasında meydana gelen sınıfsal çelişki, bu düzenin yıkımını kaçınılmaz kesin. Ücretlerin düşürülmesinin işverenler yararına olduğu, ücretlerin yükseltilmesinin de işçiler yararına olduğu doğrudur.
İşverenlerle işçiler şahıs bakımından birbirlerinden ayrı oldukları gibi yarar bakımından da birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Ücretlerde bir düşme veya yükselme, taraflardan birini zarara soktuğu gibi diğerine de kazanç getirir.
Fakat bu, marksizmin, şekli ve türü ne olursa olsun çelişkiyi işçiyle işveren arasındaki ilişkilere dahil eden sınıfsal çelişki anlayışına ters düşmektedir. Marksist ekonomi temellerine dayalı kesin pozitif ilmî karaktere sahip olan sınıfsal çelişki, sözünü ettiğimiz temellerin çökmesiyle birlikte yıkıma gitmektedir.
Taraflardan birini ücretlerin yükseltilmesi için mücadeleye iten diğerini de ücret düzeyini eksik şekliyle korumak için mücadeleye sürükleyen çıkarların ayrılığı anlamına gelen çelişki, sabit bir çelişki olup ilmî olduğu iddia edilen Marksist ekonomi temellerine dayanmamaktadır. Tersine bu' çelişki; satıcıları fiyatlan yükseltme çabasına sokan, müşterileri de buna karşı direnmeye sevk eden satıcı ve müşterilerin çıkarlarının ayrılığı anlamına gelmektedir.
Kalifiye isçilerle kalifiye olmayan işçilerin çıkarlarının ayrılığı da buna benzemektedir. Çünkü kalifiye işçilerin çıkarları emeklerinin yüksek düzeyde bir ücretle karşılanmasını gerektirmektedir. Buna karşılık kalifiye olmayan işçilerin çıkarları, bütün işçilerin eşit miktarda ücret, almalarını gerektirmektedir.
Şimdi de sermaye sahibinin işçiden çatın aldığı (iş gücü) ile işçiye ödediği (ücret) arasındaki çelişkiye gelelim: Bu çelişki Marksist görüşe dayanmaktadır.
Marksizmin biraz önce anmış olduğumuz görüşünü şu şekilde dile getirebiliriz: Ücret karşılığı emeği benimseyen bir toplumda sermaye sahibinin işçiden satın almış olduğu tek şey, emek değil iş gücüdür. Marksizmin ifadesine göre kapitalist ekonomi de bunu kabullenmektedir.
Çünkü Marx'a göre değerin esası ve ölçüsü emektir. Eşyanın değerinin ölçülmesi, ancak eşyanın satıldığı fiyatın değerinin ölçülmesi ile mümkün olmaktadır. İşgücünün durumuysa bunun tam tersidir. İşgücü eşyanın meydana gelmesi için harcanan emeğin ne miktarda olduğunu ifade eder. İşgücünün değeri eşyanın meydana gelmesi için harcanan emek miktarıyla ölçülür.
Böylece de işgücü, değer sahibi bir eşya haline gelir ki sermaye sahibinin, bu değeri ödeyerek işgücünü satın alması imkânı ortaya çıkmaktadır.
Fakat İslâm ekonomisinin bu meyanda ortaya koymuş olduğu gerçek şudur ki; Marxizinin ifadesine göre- kapitalist ekonominin savunduğu gibi sermaye sahibi, işçinin emeğini satın alma hakkına sahip olmadığı gibi marksizmin savunduğu gibi iş gücünü satın alma hakkına da sahip değildir.
İş ve işgücü sermaye sahibinin, ücret karşılığında işçiden satın almış olduğu bir eşya değildir. Sermaye sahibinin işçiden satın almış olduğu şey; sadece işçinin emeğinin yarar: yani emeğin ham maddede meydana getirmiş olduğu maddi eserdir.
Tahta kereste ve marangoz aletlerine sahip sermayeci, tahta bir kanepe yapmak için bir işçi kiralayacak olursa, işçinin keresteyi kanepe haline getirmek için harcadığı emeğe karşılık olarak işçiye bir ücret öder. İşçinin emek harcayarak tahtayı kanepe haline getirmek için yapmış olduğu şekil değiştirme, düzenleme ve onarma; emeğin maddi bir eseridir.
Ve sermaye sahibinin işçiden ücret karşılığında satın almış olduğu emeğin yararıdır. Emeğin yararı, emekten ve işgücünden apayrı bir şeydîr. Dolayısıyla da insan yapısının bir parçası değildir. Sadece sosyal rağbet ölçüsüne göre taşıdığı önem kadar bir değere sahip olan bir şeydir.
Şu halde sermaye sahibi, işçiden emeğinin yararını satın alıyor. Bu yaran da önceki örneğimizde anlattığımız gibi; şekil değiştirme, düzeltme ve onarma ile kanepe haline gelen tahtanın içinde almaktadır. Böylece de satın almış olduğu şeyle teslim aldığı şey arasında her hangi bir çelişki meydana gelmemektedir.[20]
Emeğin yararıyla tahta ve maden gibi göreli olarak piyasada az bulunan ham maddeler arasındaki fark üzerinde düşünme fırsatını henüz kaçırmış değiliz. Ham Caddeler tümüyle her ne kadar, değerin genel ölçüsüne göre bir değiştirme değerine sahip iseler de emeğin yararı insan emeğinden üreyen bir şey olduğuna göre irade ve maharet unsurundan yararlanmaktadır. İnsan iradesi sözünü ettiğimiz bu şeyi piyasada azaltabilir.
Dolaysıyla da kapitalist ülkelerde işçi sendikalarının yaptığı gibi insan iradesi, bu şeyin fiyatını yükseltebilir. Bu sebeple de hemen ilk etapta bu eşyanın, kendi değerini zorla ve sözü edilen sendikaların siyasal güçlerine oranla yükseltmekte olduğu görülebilir.
Fakat gerçek şu ki bu eşya da değerin aynı genel ölçüsüne uymaktadır. Ayrıca insan irâdesi bazı zamanlar devreye girmekte ve bu ücretlerle de değerin ölçüsü yükselmektedir.
***
Artık değer teorisini inceledikten 'sonra şimdi de marksizmin, kapitalist toplum üzerinde yapmış olduğu analizin diğer bölümlerini incelemeye devam edelim. Şimdiye kadar öğrendiklerimize göre Marx'ın artık değer teorisini kendi değer kanununun temelleri üzerine kurduğunu,
sermaye sahiplerinin elde ettikleri kazancın özelliğini de bu teorinin ışığında yorumladığını, sonuç olarak da; kapitalizmdeki temel çelişkinin sermayenin getirdiği kazançta gizli olduğunu iddia ettiğini görmüştük. Çünkü sermaye ile elde edilen kazanç, aslında işçinin ücret karşılığında meydana getirmiş olduğu emekten çalınan bir parçadır.
Kari Mars, birbirine girişmiş durumda bulunan iki temel düşüncesini (Değer kanunu ile artık değer teorisi) sona erdirdikten ve bu iki temel" düşüncenin, kapitalizmdeki temel çelişkiyi açığa çıkardığına aklı yattıktan sonra bu iki temel düşüncenin ışığında kapitalizmi, kurtuluşu imkansız olan uçuruma sürükleyen bu çelişkinin kanunlarını ortaya koymaya başlamıştır
Bu kanunlardan ilki; emekçilerin sermaye sahiplerine karşı vermekte oldukları sınıfsal çatışma kanunudur. Bu kanunun esas düşüncesi, artık değer teorisinin ortaya koyduğu; sermaye sahibinin işçiye ödediği ücretle işçiden teslim aldığı ürün arasındaki temel çelişkiye dayanmaktadır,
çünkü sermaye sahibi işçinin ürettiği değerin bir kısmını kendi payına ayırmakta, geri kalan kısmını da işçiye ücret olarak ödemektedir. Böylece de işçinin emeğini çalan bir hırsız durumuna düşmektedir. Dolayısıyla bu da hırsız sınıfla (Kapital sahipleriyle), malı çalınan sınıf (emekçiler) arasında şiddetli bir çatışmanın ateş almasına yol açmaktadır. .
Bundan sonra bir başka kanun, söz konusu çatışmayı daha da alevlendirip şiddetlendirmek için devreye giriyor. Bu kanun; kazancın azalması veya diğer bir deyişle, kazanç ortalamasının her zaman aşağıya doğru inmesi kanunudur.
Bu kanunun esas düşüncesi kapitalizmin ilk aşamasında hâkim olan üretim plânlan arasındaki rekabetin, bizzat kapital sahibi üreticiler arasında bir yarışmaya ve itişip kakışmaya yol açacağına inanmaya dayanmaktadır. Tabiî olarak bu yarışma, kapitalist üretimi ilerletecek ve her sermaye sahibinin fazla kazanç elde etmek amacıyla kendi üretim planlarım geliştirip güzelleştirmek için hırslı davranmasına yol açacaktır.
Bu sebeple de sermaye sahibi sınıftan her birey; kazancının bir kısmım sermayeye dönüştürmek, sürekli olarak ilmî ve teknik gelişmelerden üretim araçlarını güzelleştirmek veya bu araçları daha fazla ürün veren, daha fazla yeterli olan araçlarla değiştirmek için yararlanmaktan başka bir çıkar yol bulamayacaktır.
Bu çareye başvurunca da yol ortasında yıkılıp kalmama ve kendi rakiplerinin sermayesel üretim faaliyetlerine, eşit ve paralel bir faaliyete girme gücünü bulabilecektir. Kapitalist toplumun yapısında sermaye sahibini; sermaye yığmaya ve üretim araçlarını güzelleştirmeye zorlayan bir güç vardır: Bizzat sermaye sahipleri arasındaki yarışma ve itişip kakışmanın gücü…
Sermaye yığılmamın bu zorunluluğundan kazanç ortalamasının her zaman aşağı inmesi kanunu doğmaktadır. Çünkü sermayesel üretim, bu alandaki ilmî gelişmelere bağlı olarak gelişiminde alet ve cihazlara fazlasıyla dayanmaktadır: Sermayesel üretim için gerekli olan emek miktarı, aletlerin gelişim ve evrimleşmeleriyle orantılı olarak azalır. Bu demektir ki bu yolda harcanan emek miktarının azalmasına bağlı olarak, üretimin meydana getirdiği yeni değerde de bir azalma olunca bu yeni değerin bir parçası olarak kabul edilen kazançta da bir azalma olacaktır.
Kazancın düşmesi zorunluluğuna karşı sermaye sahipleri, çare olarak sadece işçilerden, eski ücret miktarı karşılığından fazla iş yapmalarını isteme yoluna başvurmuşlar veyahut da işçilerin ücretlerini azaltarak, meydana getirmiş oldukları değerdeki paylarını azaltmışlardır. Böylece de her iki sınıf arasındaki çatışma şiddetlenmekte ve kapitalist toplumdaki zorunlu bir kanun olarak da işçiler arasında yoksulluk ve perişanlık artmaktadır.
Tabiî olarak da bundan sonra şiddetli buhranlar baş gösterecektir. Çünkü toplumdaki alıcı güç düzeyi alçalmakta ve buna bağlı olarak da sermaye sahipleri, kendi mallarını satamamaktadırlar.
Dolayısıyla da dış pazarlar aramaya başlamaktadırlar. Bu durumda kapitalizm, egemen sınıfın kazancını garanti altına almak uğruna emperyalizm ve spekülasyon dönemine girmektedir. Burjuva sınıfına göre zayıf durumda olanlar,
emperyalizmin boyunduruğu altına girmekte ve burjuvaların sınıfsal çemberi küçülmektedir.
Buna karşılık emekçi sınıfın sınırlan genişlemektedir. Çünkü emperyalizmin spekülasyon savaşında yenik düşen zayıf durumdaki burjuvalar da emekçi sınıfına katılmaktadırlar. Diğer taraftan baş gösteren buhranların büyümesi sebebiyle sömürgelerini kaybetmektedirler. Birbirlerinin peşi sıra gelen buhranların gün be gün büyümesi yüzünden de tarihî seyir, dönüm noktasına gelecek ve işçilerle emekçilerin kıvılcımlandırdıkları bir devrim anında kapitalizmin yapısı baştan sona yıkılacaktır.
***
Bütün bu anlatılanlar marksizmin, kapitalizm üzerinde yapmış olduğu analizinin merhalelerinden özetlenmiş bir panoramaydı. Şimdi de kapitalizmi, geçmiş incelemelerimizin ışığında ele alalım.
Açıkça akla gelen hususlardan biri de şudur ki; kazançta gizlenen çelişkinin esasına dayalı olan sınıfsal çatışma kanununun akıbetini artık değer teorisi belirlemektedir. Gördüğümüz gibi bu teorinin çöküntüye uğraması dolayısıyla, ilmî olduğu savunulan çelişki de bertaraf edilmiş bu çelişkiden esinlenerek elde edilen sınıfsal çatışma düşüncesi geçerliliğini yitirmiş olmaktadır.
Kazancın düşmesi kanununa gelince bu kanun, Marksist ekonominin merkez üssü olan değer kanununun bir sonucudur. Çünkü marx, aletlerin kaliteli ve,çok oluşu dolayısıyla üretim esnasında harcanan emek miktarının düşmesinin; eşyanın değerinin düşmesine ve kazancın bir kısmının elden gitmesine sebep olacağı görüşündedir.
Zira değer, sadece emeğin ürünüdür. Âletlerin fazlalaşması dolayısıyla emek miktarının azalması halinde eşyanın değeri azalır ve üretilen değerin bir parçası olarak ifade edilen kazanç miktarında da düşme olur. Kazancın düşmesi kanunu; değerin biricik kaynağı emektir, şeklinde ifade edilen merkez üssü niteliğindeki kurala dayalı olduğuna göre bu kaidenin düşmesine bağlı olarak (bunu geçen incelememizde açıklamıştık.) Bu kanun da geçerlikten düşer.
Böylece de aletlerin, ham maddelerin, fazlalaşması, emek miktarının azalması sebebiyle kazanç ortalamasının düşmesi ilmî açıdan imkân çerçevesine girmiş olur. Çünkü emek, değerin temel esası ve yegâne kaynağı değildir.
Bütün bunlardan sonra, «artan yoksulluk kanununu» ele alalım. Bu kanun, üretimde modern araçların, işçilerin yerine geçmesi dolayısıyla meydana gelen işsizlik esasına dayanmaktadır. Aletlerin her yenilenip geliştirilmesinde bir miktar işçi sokağa dökülür. Üretim hareketi sürekli bir gelişim içinde olduğuna göre işsizler ordusu da fazlalaşacaktır.
Ki Marx, bu işsizlere; kapitalistlerin yedek ordusu adını vermektedir, işsiz sayısının artması dolayısıyla yoksulluk ve perişanlık da artacak, yer yer açlıktan ölen bazı kimselere rastlanacaktır.
Aslında Marx bu kanunu; Ricardo'nun, aletler ve aletlerin işçilerin yaşamına olan etkisi üzerinde yapmış olduğu analizden esinlenerek ortaya koymuştur. İstenildiğinde fazla miktarda aletlerin yapımından sonra çalışan ellere duyulan ihtiyacına azalması dolayısıyla Ricardo, Mars'tan önce işsizlik teorisini ortaya atmıştı.
Fakat Marx da bu teoriye bir başka olguyu eklemişti Aletlerin iş yerine geçmesi ile doğan bu olgu; normal bir nisanın hatta kadınlarla çocukların bir yetenek ve maharete ihtiyaç duymaksızın aletlerle yapılan üretim istemine katılma imkanı şeklinde ifade edilebilir.
Böylece de kalifiye işçiler düşük ücretlerle kalifiye olmayan işçilerle deriştirilmiş olmakta dolayısıyla da ücrette pazarlık yapan işçilerin gücü azalmakta ve en nihayet yoksulluk gün be gün büyüyerek korkunç bir şekil almaktadır.
K. Marx'tan sonra marksistler Avrupa ve Amerika kapitalist toplumlarındaki yoksulluğun, Marx'ın kanununa, (artan yoksulluk kanununa) göre fazlalaşmadığını görünce bu kanunu tevîl etmek zorunluluğunda kaldılar. Çeşitli sebep ve faktörlerin etkisiyle işçilerin durumu, sermaye sahiplerinin durumundan ayrı olarak zamanla iyileşecek olsa bile yoksulluğun artacağını iddia ettiler.
Bu konuda, birçok örnekler verebiliriz. Bu örnekleri, marksizmin, ekonomi kanunlarıyla sosyal gerçekleri birbirine karıştırmasını ve her ikisini hatalı sonuçlan verecek şekilde bir araya getirişini incelerken açıklamıştık. Marksizm, bütün toplumu ekonomik olguların ışığında yorumlamakta ısrar ettiği için ekonomi kanunlarıyla sosyal gerçekleri birbirine karıştırmıştır.
Bu hususta şöyle bir varsayım ortaya atalım: işçilerin: sermaye sahiplerine göre durumları zamanla kötüleşmektedir. Fakat diğer taraftan -kendisine müstakil bir nazarla, bakılan bir durum olduğu için- rahatlık, ve refah bakımından gün be gün iyileşmektedir. Eğer bu varsayım doğru ise marksizm, bu olguyu, belirli bir ekonomik ifadeyle açıklayabilir.
Fakat sosyal bir ifadeyle açıklayıp toplumdaki yoksulluk artışının zorunlu olduğunu ilân etme hakkına sahip değildir, işçilerin sermaye sahiplerine göre nispi olarak kötüleşen, durumları; müstakil bir nazarla bakıldığında iyileştiğine göre her hangi bir yoksulluk sözkonusu edilemez. Marksizm sözkonusu ifade yoluyla, devrimleri kıvılcımlandıran gücü keşfetmek için zorunlu olarak bu ifadeye baş vurmuştur. Devrimleri kıvılcımlandıran güç; sürekli olarak büyüyen ve artan yoksulluktur.
Eğer marksizm, bu ekonomik olguları sosyal adlarla adlandırmamış ve işçilerin sermaye sahiplerine göre nispi olarak kötüleşen durumlarına «yoksulluk» adını vermemiş olsaydı, devrimleri kıvılcımlandıran gücü keşfedemezdi. Son olarak Marx'ın, kapitalist toplum üzerinde ağ kurmuş olduğunu söylediği yoksulluk ve perişanlığın sebebinin ne olduğunu açıklayalım: Yoksulluk, perişanlık ve gurbet; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete müsamaha göstermekten ileri gelmiyor.
Bütün bunlar; kapitalizmin bu tür mülkiyet üzerindeki çemberinin, tüm üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti kapsamına alması, bu mülkiyetin yanında bir de toplum mülkiyeti ilkesini, toplumun sosyal güvenliği için özel mülklerdeki sabit haklan ve mülk sahiplerinin kendi mülkleri üzerindeki tasarruflarına hiç bir sınırlandırma getirmemesinden ileri gelmektedir.
Yok eğer toplum; üretim, araçları üzerindeki özel mülkiyete müsamaha gösterir bunun yanında üretim araçlarının büyük bir kısmı için toplum mülkiyeti ilkesini kabul eder toplum yararlarıyla sınırlı ekonomik özgürlük ve sosyal güvenlik kurallarını benimserse malların sadece küçük bir azınlık elinde toplanması önlenmiş olur.
Eğer saydığımız bu şartların tümü gerçekleştirilebilecek olursa toplumda, yoksulluğun barına bileceği bir gölge kalmaz. Avrupa toplumlarındaki kapitalist düzenin karakterinden doğan fakirlik, perişanlık ve mutsuzluk olayları da meydana gelmez.
Şimdi de gelelim emperyalizme. Marksizmin, emperyalizmi; sırf bir ekonomik yorumla yorumladığını daha önce görmüştük. Marksizm, emperyalizmin kapitalizmin en son aşamasının zorunlu bir sonucu olduğunu kabul etmektedir.
Kapitalizmin bu aşamasında yerli pazarlar, kapitalist sınıfın yararlarını sağlamaya yeterli olmamakta dolayısıyla da emperyalizm yoluyla dış pazarlar aranmaktadır.
Gerçek şu ki emperyalizm, kapitalizmin en son aşamasının ekonomik bir ifadesi değildir. Emperyalizm; amacı, hayat anlayışı ye ahlâk ölçüsüyle maddeci akılcılığın engin şekildeki pratik bir ifadesidir.
Bu akılcılık araçların türü ahlaki karakterleri ve ileride doğuracakları sonucu göz önüne getirmeksizin mümkün olan en fazla miktarda maddi kazanç elde etmeyi en büyük amaç olarak kabul etmektedir.
Buna realiteden bir delil gösterecek, olursak şöyle diyebiliriz: Akılcılığı ve ölçüleriyle birlikte Avrupa toplumlarında kapitalizmin tarihî varlığının görülmesiyle birlikte emperyalizmin varlığı da görülmeye başlanmıştır. Emperyalizm, sırf bir ekonomik zorunluluğun ifadesi olmak için, kapitalizmin en son aşamaya gelmesini de beklememiştir.
Kapitalizmin doğuş zamanında Avrupa devletleri çirkincesine ve ahlaksızcasına, küçük ülkeleri aralarında paylaşmışlardır. Hindistan, Burma, Mısır, Sudan ve Afrika’nın güney kısımları Britanya'ya verilmiş. Çin hindi, Cezayir, Merakâş, Tunus ve Madakaskar gibi sömürgeler Fransa'ya verilmiş. Batı Afrika'nın bazı kısımları ve Pasifik adaları Almanya'ya verilmiş..
Trablusgarp ve Somali İtalya'ya verilmiş.. Kongo, Belçika'ya; Asyanın bazı kesimleri Rusya'ya; Hint adaları da Hollanda'ya verilmiştir.
Emperyalizmin asıl ve esas sebebi; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete müsamaha göstermekte değil de, toplumun ruhî realitesi ve ahlâki karakterinde gizlidir.
Özel Mülkiyet, ruhî ve siyasal realitesi, kapitalizmin realitesinden ayrı olan bir toplum içerisinde kabul edilecek, olursa, kapitalist anlamda emperyalizm, bu toplumun başına gelecek olan mukadder bir akıbet olmaktan çıkar.
Son olarak da spekülasyonu ele alalım: Spekülasyon da, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete gösterilen müsamahanın zorunlu bir sonucu değildir. Olsa olsa kapitalizmin insanlara tanımış olduğu mutlak şekildeki özgürlüğün ve insanların ekonomik hayatına müdahale edilemeyeceğini savunan ilkenin zorunlu bir sonucu olur.
Eğer özel mülkiyet bir takım şartlar ve kayıtlarla, sınırlandırılacak olur; ekonomik gelişmeler, spekülasyon ve ticarî borsalara belirli bir azınlığın egemen olmasını önlemeyi amaçlayan sıkı bir kontrole tabi tutulacak olursa o zaman spekülasyon toplumun ekonomik dengesini yıkıp harabeye çevirmek için tapındırıcı kapitalizm yolunu bulamaz.
MARKSİZM DOKTRİNİ
GİRİŞ
Bu kitabın baş kısımlarında demiştik ki ekonomik doktrin, hayat hususundaki özel bir programdan ibarettir. Değeri ise toplumda uygulanmakla belirir. Ekonomi ilmine gelince bu; toplumun ekonomik hayatında görüldüğü gibi topluma egemen olan pozitif kanunlar üzerinde yapılan düzenli incelemelerdir.
Doktrin; iş ve propagandanın sistemleştirilişi demektir. İlim; bir gerçeğin, bir kanunun keşfedilmesi için çaba harcanması demektir. Bu sebepledir ki doktrin, etkin bir unsur ve bulup yenileme faktörlerinden bir faktör haline gelmiştir, ilime gelince o; ekonomik olaylar alanında meydana gelenleri, üzerlerinde hiç bir tasarruf ve değiştirme işlemi yapılmaksızın kaydeder ve yorumlar.
Bu noktadan hareketle, «Marksizmle birlikte» adlı bölümde, tarihî maddecilik ile Marksist doktrini birbirlerinden ayırdık. Bölümün ilk başlarında ele almış olduğumuz tarihî maddecilik; gelişim ve evrim süreci içerisinde bulunan üretim kanunları ve bu kanunların çeşitli ekonomik, siyasal, fikrî alanlardaki sosyal sonuçlarını inceleyen bir ilimdir.
Diğer bir anlatımla tarihî maddecilik; üretim güçlerinin ışığında tüm tarihi, ekonomik bir yorumla yorumlayan Marksist ekonomi ilmidir de diyebiliriz. Marksist doktrin ise; Marksistlerin propagandasını yaptıkları ve gerçekleştirmek için de insanlığa egemen olmaya çalıştıkları bir sosyal düzendir.
Marksizm, tarihi maddecilik karşısında; bir tabiat bilgininin tabiat kanunları karşısında takınmış olduğu tavrın aynısını takınmaktadır. Bir doktrin olması niteliğiyle de bir propagandacı ve misyonerin tavrını takınmaktadır.
Doktrinle ilim arasında bu ayrılığın bulunmasına rağmen yine de Marksist doktrinle tarihi maddecilik arasında gerçekten kopmaz bir bağ vardır.
Çünkü Marksist propagandanın temelini oluşturan marksizm doktrini aslında; tarihî maddeciliğin aşamalarından belirli bir aşamanın, yükselen üretim karakterinin, üretimin çelişki ve evrimi kanunlarının zorunlu kıldığı genel tarihî seyrin sınırlı bir parçasının kanuni bir ifadesi ve yasal bir seklinden başka bir şey değildir.
Marksizm, bir doktrin propagandacısının kılığına girdiğinde bu kanunların tarihî gerçeğinden başka bir şeyi ifade etmiş olamaz. Marksizm, propagandayı; tarihin iradesini infaz edici' ve ekonomi faktörünün gereklerini yerine getirici olması niteliğiyle değerlendirir.
Marksizme göre bu ekonomi faktörü, günümüzde insanlığı yepyeni bir aşamaya doğru itmektedir. Bu aşama, içerisinde Marksist doktrinin planlarının gerçekleşmiş olacağı bir aşamadır.
Bu sebepledir M Mars, kendi doktrinini diğer sosyalizm türlerinden ayırmak için «Bilimsel sosyalizm» adıyla adlandırmış ve diğer sosyalizm doktrinlerini ortaya koyan kimseler için «doktrinlerinde tarihî zorunlulukları ve kanunları değil de kendi önerilerini ve ruhî duygularını dile getirmişlerdir.
Dolayısıyla da doktrinlerini bilimsel hesaptan uzak olarak, üretim güçlerini ve bu güçlerin evrimini incelemeksizin ortaya koymuşlardır» der.
Marksist doktrinde iki aşama vardır ki marksistler doktrin açısından bu iki aşamayı peş peşe gerçekleştirmek isterler. Tarihî maddecilik açısından da bu aşamaların tarih yönünden zorunlu olduklarını söylerler. Bu iki aşama; sırasıyla sosyalizm, sonra komünizmdir. Tarihî maddecilik açısından komünizm, insanlık evriminin en son aşamasıdır.
Çünkü bu aşamada tarih, en büyük mucizesini gerçekleştirmekte ve üretim ilişkileri de kesin hükümlerini vermektedirler. Sosyalizm aşamasında doktrin; yapısını, kapitalist toplumun yığınlar, üzerine kurmakta ve direkt olarak kapitalizmin yerine geçmektedir.
Kısacası sosyalizm bir taraftan, kapitalizme karşı patlak vermesi zorunlu olan tarihî bir devrimi dile getirmektedir. Diğer taraftan da, komünist bir toplumun meydana gelmesi ve geminin, bir kurtuluş kıyısı olan tarih kıyısına vara bilmesi için zorunlu bir şart olarak kabul edilmektedir.
SOSYALİZM VE KOMÜNİZM NEDİR?
Sosyalizm ve komünizm aşamalarından her birinin belli başlı özellikleri vardır. Ki sözkonusu aşamalar, bu özelliklerinin yardımıyla birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Sosyalizmin belli başlı özelliklerini ve temel unsurlarını şöylece sıralayabiliriz.
a — Sınıf sistemini yok etmek. Sınıfsız bir toplumu meydana getirmekle de sınıf sisteminin hesabını nihaî olarak kapatmak.
b — Proleterlerin; sosyalist toplumun tarihi fonksiyonunu gerçekleştirmeye muktedir bir dikta hükümetini kurmakla siyasal mekanizmayı ellerine geçirmeleri.
c —Kapitalizmin ülkedeki üretim araçlarını -ki kapitalistler ücret karşılığı emek yöntemini uygulayarak bu araçlarıyla halkı sömürmekte idiler ve servetini kamulaştırıp toplumun malı haline getirmek.
d —Dağıtımı, «Herkesten gücü oranında iş; herkese emeği oranında ücret.» kuralına uygun olarak yapmak.
İnsanlık kafilesi, tarihin en yaşlı devresine veya gerçek komünizme ulaştığı zaman bu saymış olduğumuz özelliklerin birçoğunda değişiklikler meydana gelecektir. Meselâ komünizm, sosyalizmin ilk temel unsuru olan sınıf sistemini yok etmeyi benimseyecek, diğer unsurlarda bazı değişiklikler yapacaktır.
Sosyalizmin ikinci temel unsuruna gelince komünizm, tarih sahnesindeki hükümet ve politika olayını nı nihaî bir şekilde sonuçlandıracaktır, öyle ki; Proletarya hükümetini bile yıkacak ve toplumu, hükümetin boyunduruğundan ve bağlarından kurtaracaktır. Sosyalizmin (C) sıkkındaki özelliğinin bir gereği olan, kapitalizmin üretim araçlarını kamulaştırmakla da yetinmez. Daha da ileri giderek ferdî üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti kökten kaldırır.
(Üretim araçlarının sahipleri, işçiler aracılığıyla değil de bizzat kendileri bu mülkiyet sayesinde başkalarını sömürüyorlardı.) Üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti yok ettiği gibi komünizm, tüketim eşyaları ve bu eşyaların karşılıkları (Para) üzerindeki özel mülkiyeti de yasaklamaktadır.
Daha kapsamlı bir ifade ile söyleyecek, olursak komünizm, hem üretim hem de tüketim alanındaki özel mülkiyeti kökten kaldırmıştır, diyebiliriz. Yine bunun gibi komünizm, sosyalizmin dağıtımını dayandırmış olduğu kuralda da bir değişiklik yaparak, dağıtım sistemini şu kurala göre düzenlenmiştir : «Herkesten gücü oranında iş. Herkese ihtiyacı oranında hak»
***
İşte size, sosyalizm ve komünizmin aşamalarıyla birlikte Marksist doktrin... Herkesçe bilindiği gibi her hangi bir doktrinin incelenmesinde üç yöntemin uygulanması gerekmektedir:
a — Doktrinin dayanmakta olduğu fikrî temel ve ilkelerin eleştirilmesi.
b — Bu ilkelerin, doktrine olan intibak derecesinin incelenmesi.
c — Uygulanması imkânı bakımından doktrinin temel düşüncesinin incelenmesi... 8u düşüncenin sahip olduğu gerçekliklerin, imkânların imkânsızlıkların ve hayal miktarının ölçülmesi...
Marksist doktrini incelerken bu üç yöntemi bir arada uygulayacağız..
DOKTRİNİN GENEL OLARAK ELEŞTİRİSİ
Yukarıda saymış olduğumuz üç yöntemin ışığında Marksist doktrini incelerken, doktriner inceleme atmosferi içerisinde çok önemli bir soruyla karşılaşıyoruz. Bu soru, Marksist doktrinin dayanmakta olduğu esas delilin ne olduğu hakkındadır.
Bu delile dayanarak Marksist doktrin sistemleştirilmiş ve marksizmin propagandası yapılmıştır. Marksizmin pratiğe aktarılması ve hayatın da onun temelleri üzerine kurulması istenmektedir bu propagandalar gereğince.
Sosyalizm ve komünizmin varlığının zorunlu olduğunu ispata çalışırken K. Marx, diğer sosyalistlerin yaptığı gibi eşitlik konusundaki belirli ahlâkî değerlere dayanmamaktadır.
Bu tür sosyalistleri Marx, hayalcilikle nitelemektedir. Marksizme göre ahlâkî kavram ve değerler, sadece üretici güçlerin sosyal kondisyonlarıyla ekonomi faktörünün ürünüdür. Dolayısıyla da sırf ahlâkî temellere dayalı sosyal bir kondisyonun propagandasını yapmanın hiçbir anlamı yoktur.
K. Marx, bu ispatlamayı yaparken; tarihî hareketi çeşitli, şekilleri ile üretim güçlerinin evriminin ışığında yorumlayan tarihî maddeciliğin kanunlarına dayanmaktadır.
Bu kanunları da tarihin ilmî esası, üretim güçlerinin kondisyonlarına ve toplumda geçerli olan şekillerine uygun olarak da tarih için, belirli zaman noktalan içinde ileriki aşamaları meydana getirecek olan bir güç olarak kabul etmektedir.
Bütün bu anlatılanların ışığında Marx, sosyalizmin; sınıfın son aşaması olan kapitalizm aşamasını sınıfsız bir sosyalist topluma dönüştürmek uğruna kesin tavırlı faaliyetler yapan bu kanunların zorunlu bir sonucu olduğunu iddia etmektedir. Sözünü ettiğimiz bu tarihî maddecilik kanunları nasıl olur da kapitalizmin yıkıntıları üzerinde faaliyetler yapabilirler?
Önce de görmüş olduğumuz gibi Marx, kapitalist ekonominin analizini yaparken bu hususu açıklamıştı. Bu analizinde Marx tarihî maddecilik kanunlarına göre kapitalizmi ölüm çukuruna sürükleyen ve insanlık kafilesini sosyalizm aşamasına kavuşturan köklü çelişkileri açıklamaya çalışmıştır.
Bu konuyu özetlersek şöyle diyebiliriz: Marx'a göre tarihî maddecilik kanunları tarihin tüm aşamaları için genel bir kuraldır. Marksist ekonominin (Değer kanunu ve artık değer teorisi gibi) analitik esasları, bu kanunların kapitalist aşamaya uygulanması için harcanan çabalardan doğmaktadırlar.
Sosyalizm doktrini ise, bu uygulamanın zorunlu bir sonucudur. Tarihin genel kanunlarının da zorunlu sonucu olduğu gibi kapitalizmin zorunlu tarihî akışının doktriner bir ifadesidir.
Kanunları ve aşamalarıyla birlikte tarihî maddecilik hakkındaki bu geniş incelememiz sonucunda Marksist olmayan bazı sonuçlara varmış olduk? Açıkça da görmüş olduk ki insanlığın tarihî realitesi, tarihî maddeciliğin paralelinde gitmemekte ve bu realitenin sosyal içeriği; üretim güçlerinin kondisyonuna, kanunlarına ve çelişkilerine dayanmaktadır.
Nitekim Marksist ekonomi kanunlarını incelerken marksizmin, analitik temellerde düşmüş olduğu hatayı açıklamıştık. Marksizm bu temellerin ışığında kapitalizmin çeşitli çelişkilerini ve zorunlu çöküntüye doğru sürekli olarak yol alışını yorumlamaktadır.
Bütün bu çelişkiler, marksizmin değer kanunu ile artık değer teorisine dayanmaktadır. Eğer bu kanun ve bu teori çökecek olursa o zaman marksizmin tüm yapısı yıkılır.
Marksizmin, kapitalist ekonominin analizini yaparken isabet kaydettiğini kabul etsek bile bu esaslar, kapitalizme uzun vadeli bir ölüm hükmünü veren, kapitalizmin nefeslerimi birer birer tüketen güçleri ve çelişkileri ortaya çıkarırlar, sadece. Fakat bu esaslar Marxçı sosyalizmin, tarih!
evrim süreci içinde kapitalizmin yerine geçecek olan yegâne bir karşıt doktrin olduğunu ispatlamaz. Tersine, kapitalizmin yerine birçok çeşitten ekonomik doktrinlerin geçmesi için de zemin hazırlar.
Bu ekonomik doktrin isterse devlet sosyalizmi olsun, isterse mülkiyete ilişkin çeşitli karma ekonomileri olsun, isterse gelir dağıtımını vatandaşlara özel mülkiyet çerçevesinde düzenleyen ekonomik bir doktrin olsun değişen bir şey olmaz. Yeter ki bu doktrinler, Marxçı sosyalizme ihtiyaç uyandırmaksızın, kapitalizmin doğurmuş olduğu krizleri tedavi etsinler..
Böylece Marksist doktrin; ilmî delilini yitirmekte, tarihi maddecilik kanunlarıyla marksizmin tarihî ve ekonomik esaslarından çıkarmış olduğu tarihî zorunluluk özelliğini kaybetmektedir. Doktriner düşünce, marksizmin ilmilik maskesinden sıyrıldıktan sonra Marksist doktrin, diğer sıradan doktrinlerin seviyesine inmiştir.
SOSYALİZM
Şimdi de sosyalizmin temel unsurlarını detaylarıyla birlikte ele alalım:
a —Sınıf sistemini yok etmek: Sınıf sistemi yok edilince, insanlık tarihinin sahnesinde zaman boyunca görülen çeşitli çatışma türlerine artık kesin olarak son verilmiş olacaktır. Bu çatışmaların kökeni, sınıfsal çelişkilerdir. Ki bu çelişkiler de; toplumun yoksullar ve mal - mülk sahipleri şeklinde iki sınıfa ayrılmasından meydana gelmektedirler.
Sosyalist düzen kurulur da toplum bir tek sınıf haline gelecek olursa o zaman sınıfsal çelişki ortadan kalkar, bütün çatışmalara son verilir, sonsuza dek barış ve anlaşma havası hüküm sürer.
Bu konudaki düşünce, tarihi maddeciliğin şu esas görüşüne dayanmaktadır. Toplumun hayatında egemen olan yegâne temel faktör, ekonomi faktörüdür. Bu görüş, marksizmi şöyle demeye itmiştir : Toplumu, yoksullarla mal - mülk sahipleri şeklinde iki sınıfa ayıran özel mülkiyet durumu; toplumdaki sınıfsal birleşimin en reel esasıdır.
Fakat bu sınıfsal bileşim, çeşitli çelişki ve çatışmalardan mayalanır. Sosyalist toplum, özel mülkiyeti kökten kaldırır, üretim araçlarını kamulaştırırsa o zaman sınıflılığın tarihî esası yıkılmış olur. Sınıfsal bileşim, dayanmakta olduğu ekonomik şartların ortadan kalkmasından sonra artık kendi varlığım sürdürme imkânını elde edemez.
Tarihî maddecilik üzerinde yapmış olduğumuz inceleme sonucunda ekonomi faktörüyle özel mülkiyet kondisyonunun, tarih sahnesindeki bütün sınıfsal bileşimlerin yegâne esası olmadığını öğrenmiş olduk.
Önce de görmüş olduğumuz askerî, siyasal ve dinî temellere dayalı birçok sınıfsal bileşimler teşekkül etmiştir. Şu halde diyebiliriz ki özel mülkiyetin ortadan kalkması halinde sınıflılığın da ortadan kalkması, tarihî bir zorunluluk değildir. Hatta sosyalist bir toplumda bile, başka temellere dayalı sınıfsal bir bileşim meydana gelebilir.
Sosyalizm aşamasının analizini yaptığımızda -ekonomik ve siyasal karakterinin gereği olarak- sosyalizmin; önce anmış olduğumuz sınıflılık şekillerini ortadan kaldırdıktan sonra yepyeni bir sınıfsal çelişkinin meydana gelmesine yol açacağını göreceğiz.
Sosyalizm aşamasının ekonomik karakterine gelince bu karakter; «Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında hak.» şeklinde ifade edilebilecek olan dağıtım kuralında temsil edilmektedir. Bu kuralı incelediğimiz zaman sosyalizmin yeni bir sınıfsal farklılığı nasıl meydana getirdiğini görmüş olacağız. Şimdi de sosyalizmin siyasal karakterini incelemeye başlayalım:
Sosyalist devrim denemesinin temel şartı; bu devrimin, devrimci zanaatkârlar eliyle yapılması ve devrim harekâtına komuta etmesidir. Çünkü bütün unsurlarıyla birlikte proleterlerin devrim harekâtına bizzat komuta etmesi ve devrime yön vermesi hiç de akli ölçülere uymamaktadır.
Proleterlerin, ancak bir komutanın kontrolü altında devrim harekâtına girişmeleri gerekmektedir. Bunun içindir ki 1905 devriminin başarısızlıkla sonuçlanmasından sonra Lenin, sadece devrimci zanaatkârların yeni ve düzenli bir Bolşevik partisini kurabileceklerini söylemiştir.
Böylece de işçi Sınıfının devrime komuta etmesinin, devrimci zanaatkârlar olduklarım iddia eden kimselere ait bir iş olduğunu görmüş oluyoruz. Nitekim buna benzer olarak geçmişte çiftçi ve işçilerin yapmış oldukları devrimlerde devrim komutası ne çiftçilerin ve ne de işçilerin elinde değildi. Oysaki her iki durum arasında bir fark vardır.
Şöyle ki: Sosyalist aşamada şahısların komuta etme ayrıcalıkları, ekonomik bir nüfuzun varlığından ileri gelmemektedir. Bu ayrıcalıklar; fikrî, devrimsel ve özel particilik anlayışlarından doğmaktadır. Bu devrimsel ve partisel şekil Doğu Avrupa’nın geçirmiş olduğu sosyalist deneme realitesinin üstünü perdelemiş ve gerçeği insanlardan gizlemiştir.
Devrimciler, sosyalist devrim denemesinin komutasını, ellerine geçirişlerinden sonra hemen ilk etapta marksizmin, tarihteki sınıflılık türleri üzerinde yapmış olduğu açıklamaların binde birini bile yapamadılar. Çünkü devrimciler, sosyalist aşamanın karakteri gereği, mutlak olarak hükümet mekanizmasını ellerine geçirmek zorunluluğundadırlar.
Nitekim marksizm de, kapitalizmin defterini dürmek için merkezi mutlak bir dikta rejiminin kurulmasından yanadır.- Lenin, devrim esasında parti organı içinde bulunan fakat aslında ülkenin tümüne hükmeden egemenliğin karakterini nitelerken şöyle demişti:
«Zamanımızda bütün şiddetiyle hüküm süren yerli savaş döneminde komünist partisinin görevlerini yerine getirmesine imkân yoktur. Ancak parti; kaliteli ve merkezî bir şekilde organize edilecek olursa, partiye askerî düzen paralelinde demir gibi sert bir düzen hâkim olursa veya parti organı içinde güçlü bir merkezî idare kurulacak olursa ve bu idare de geniş yetkilere, bir de tüm parti üyelerinin güvenine sahip olursa o zaman görevlerini yerine getirme imkânını bulabilir.»
Lenin'in sözlerine ek olarak Stalin şöyle der: «Proleter diktatörlüğünün gerçekleştirilmesi için verilen mücadele sırasında komünist partisinin durumu işte bu paraleldedir. Aslında proleter diktatörlüğünün gerçekleşmesinden sonra bile partinin durumu yine aynı şekilde olacaktır.»
Buna göre sosyalist devrim denemesi, bazı özellikleri dolayısıyla birçok devrim denemelerinden ayrılmaktadır. Çünkü sosyalistlerin ileri gelenleri de bu devrim denemesinin, sürekli bir devrim programına parti içinde ve dışında mutlak bir otoritenin kurulmasına muhtaç olduğu görüşündedirler.
İnsanlığın binlerce yıllık bir süre boyunca yaşamış olduğu sömürücülük eğilimleri ve sınıflı toplum hastalıklarından korunmuş yeni bir sosyalist insan tipi meydana getirmek için...
İşte böylece devrim komutanlarının ve bunların partili yaverlerinin, sosyalizm harikasını gerçekleştirmeleri ve yeni sosyalist insan tipi meydana getirmeleri için; sınırsız bir yetki ile parti idaresini ellerine geçirmelerinin zorunlu olduğunu görmüş oluyoruz.
Sosyalist devrim denemesi zincirinin bu halkasına (aşamasına) ulaştığımız zaman parti ve siyaset sahnesindeki bu devrim komutanları ve bunların yaverlerinin; tarih boyunca birçok sınıfların sahip olmadıkları birçok imkânlardan yararlandıklarını ve sınıf olma özelliklerinden hiçbir şey kaybetmediklerini görmüş olacağız.
Bu durum sonucu komutanlarıyla onların yaverleri, ülkedeki kamulaştırılmış üretim araçları ile diğer bütün mülkler üzerinde mutlak bir egemenliğe sahip olmuşlardır. Ayrıca bu mülklerden yararlanma ve kendi özel çıkarlarına uygun olarak bu mülkler üzerinde tasarruf etme imkânını kendilerine veren siyasi bir ağırlığı da elde etmişlerdir.
Bu insanlar mülkiyetleri üzerindeki egemenliklerinin, bütün insanlar için mutluluk ve refahı getireceğine inanırlar. Nitekim feodalizm ve egemenlik sahibi olan kimseler de, bu iktidar ve egemenliklerinin, insanlar için mutluluk ve refahı garantileyeceğine inanırlardı.
Bu egemen devrimci sınıf ile marksizmin sözünü etmiş olduğu diğer sınıflar arasındaki tek farkı ancak şu şekilde ifade edebiliriz: Marksizme göre bu devrimci egemen sınıflar, insanlar arasında yürürlükte bulunan mülkiyet ilişkilerine bağlı olarak meydana gelip gelişirler.
Bir insanın şu veya bu sınıfa geçmesini belirleyen yegâne unsur, bu ilişkilerin karakteridir. Sosyalizm aşamasında meydana gelen mülk sahiplerine gelince, bunların egemen sınıfa dahil olup olmadıklarını belirleyen unsur; mülkiyet ilişkilerinin karakteri değildir. Marksizmin geçmişteki sınıflı toplumlara bakarak ileri sürdüğü iddiaya göre; toplumdaki bir şahıs, belirli bir orandaki mülkiyete sahip olduğu için egemen sınıfa geçemez. Marxçı sosyalist toplumların durumu bunun tersini ispatlamaktadır. Şu veya bu kimse egemen sınıfa dahil olduğu için bazı ayrıcalıklardan yararlanabilir.
Bu sosyalist toplum sınıfı ile diğer sınıflar arasındaki farkın bu açıklaması gerçekten açıktır. Marksizmin iddiasına göre bu sınıf, diğer sınıfların doğmuş olduğu ekonomik alanda meydana,, gelmemiştir.
Tersine felsefe, düşünce ve inanç esaslarına dayalı sistemli ve belirli bir düzenleme içerisinde yani, devrim denemesine liderlik eden devrim partisi içinde siyasal bir alanda meydana gelmiş ve gelişmiştir. Dolayısıyla da düzeni, organizesi ve kendine özgü sınıflarıyla birlikte devrim partisi, bir anlamda bu devrimci egemen sınıfı meydana getiren bir imalathanedir.
Bu devrimci parti sınıfının etkisi sadece, bu sınıfa dahil olan bireylerin yararlanmakta oldukları sınırsız idarî imtiyazlarda görülmektedir. Bu imtiyazlar, devlet idaresinden, sanayi kuruluşlarla üretim kuruluşlarının idaresinden tutun, hayatın en ücra köşelerine kadar uzanmaktadır. Bu imtiyazlar ayrıca işçi ücretleriyle partide görev yapan memurların aylıkları arasında meydana gelen şiddetli çelişkilerde de göze görünmektedir.
Marxçı sosyalizm aşamasının yol açmış olduğu sınıflılık ortamının ışığında sosyalizm dünyasında siyasal alanda meydana gelen ve bazen korkunç temizleme hareketleriyle göze çarpan çelişki ve çatışmaların çeşitlerini açıklama imkânını bulabiliriz.
Sosyalizm denemesinin gölgesinde barınmakta olan seçkin sınıf, her ne kadar -gördüğümüz gibi- parti içinde doğmuşsa bile bir taraftan partinin tümünü temsil etmez. Diğer taraftan da devrim komutasına elveren ortamlara uygun olarak partinin sınırlan dışına da çıkabilir.
Bu sebeple de imtiyazlara sahip olan sınıfın, kendi partilileri olup da kendilerinden saymadıkları veya kendilerinden uzaklaştırmış oldukları kimseler tarafından parti içinde şiddetli bir muhalefetle karşılaşmaları gayet normal kabul edilmektedir. Muhalif olan taraf, bu yeni sınıfsal bileşimin, kendi savunmakta oldukları ilkelere karşı ihanet olduğu kanısına varır ve gerekli tepkiyi gösterir.
Aynı şekilde bu imtiyazlı sınıf, siyasal realitenin kendisine; özel imtiyazlar, belirli haklar, idarî organlar ve ülkenin candanları olan kamu ünitelerini tekellerine alarak sömürme imkânı verip de sömürmüş olduğu kimseler tarafından parti dışında şiddetli bir tepki ile karşılaşır.
Bütün bu anlatılanlardan sonra sözkonusu ortamların ve sınıfsal çelişkilerin bir yankısı olması niteliğiyle geniş çapta temizleme hareketlerine girişilmesi mantıkî görünmektedir. Ve yine bu temizleme hareketlerinin; parti ve devletteki iktidar sahibi sınıfın sahip olduğu merkezî güç oranında kapsamlılık ve kesinlik bakımından fevkalade olması tabiî olarak karşılanmalıdır.
Bu temizleme hareketlerinin kapsamlılık ve kesinlik gücünün ne miktarda olduğunu açıklayabilmek için; bu hareketlerin, parti bünyesinde yüksek bir düzeyde cereyan ettiğini bilmek bizim için yeterli olacaktır.
Nitekim kural gereğince bu hareketler, son derece sert bir atmosfer içinde cereyan etmektedirler. Bu hareketlerin sertliğini marksizm, tarih boyunca görülen çeşitli sınıfsal çelişkilerin genel karakteri olarak kabul etmektedir.
Dokuz defa yapılan temizleme hareketi; 1936 yılında Sovyet hükümetinin bir kanadını idare etmekte olan onbir Bakanı, Sovyet merkezî yürütme konseyinin yedi üyesinden ki bu üyeler 1936 anayasasını vaz'eden kimseler idiler.
5 tanesini, toplam sayıları 53 ü bulan merkezî parti sekreterlerinden 34 ünü, seksen yıl savaşını idare eden üyelerden 7 sini, Sovyet ordusunun 5 mareşalinden 3 ünü, Sovyetler birliğinin tüm generallerinin % 60 mı ve devrimden sonra Lenin'in kurmuş olduğu siyasal bilgiler okulunun Stalin dışındaki tüm öğretim üyelerini görev başından uzaklaştırmıştı.
Bu temizleme hareketleri, partinin iki milyonu aşkın üyesini de saf dışı etmişti. 1939 yılı başlarında partinin resmi üye sayısı 2,5 milyonu bulmuştu. Partiden koyulan üyelerin sayısı ise iki milyonu bulmuştu. Böylece partiden ihraç edilen üye sayısı,
partide bulunan üye sayısına neredeyse eşit olacak seviyeye gelmiş idi.
Bizim bunları anlatmaktaki amacımız, sosyalist toplumdaki iktidar sınıfının gizli yanlarını ortaya koymak ve bu sınıfı teşhir etmek değildir. Zaten böyle bir girişim, bizim bu kitabımızın şanına da yaraşmaz. Amacımız; sosyalizm aşamasını ilmî bir analize tabi tutmak ve maddeci bir dikta karakteriyle bu aşamanın, korkunç çatışmalara yol açan sınıflılık ortamlarının meydana gelişine nasıl sebep olduğunu açığa çıkarmaktır sadece.
***
Sosyalizm aşamasının ikinci temel unsuru olan diktatör bir hükümetin kurulması, marksizmin zannettiği gibi, kapitalizmin defterini dürmek için zorunlu bir unsur değildir. Çünkü marksizm bu unsuru, geçici bir unsur olarak kabul etmektedir. Bu unsurun varlığı; kapitalizmin ruhî, fikrî ve sosyal özelliklerinin tümüyle ortadan kaldırılıp yok edilmesine kadar devam etmelidir, marksizme göre...
Bu unsur, bütün halkı ekonomik hayat içinde faaliyet göstermeye yönelten itici bir ekonomik plânın uygulanmasının gerekliliğine inanan, Marxçı sosyalizmin karakterinde bulunan engin bir zorunluluğu ifade etmektedir.
Böylesi bir planın ortaya koyulup uygulanması için, denetim kabul etmez güçlü bir iktidarın bulunması gerekmektedir. Bu iktidar; ülkenin genel servetini demir gibi pençesine geçirebilmek, kapsamlı ve ince bir plana göre bu serveti halka dağıtabilmek için olağanüstü yetki ve imkânlara sahip olmalıdır.
Merkezî bir ekonomik planlama; siyasal iktidarın, sınırsız yetkilerle donatılmış bir dikta karakterine sahip olmasını zorunlu kılmaktadır. Temizleme hareketlerine girişmek, kapitalizmin bıraktığı bir miras değildir. Temizleme hareketi, sadece bu tür bir siyasal iktidarın zorunlu kılmış olduğu bir harekettir.
[20] Bkz : Meniyyetü'l - Talip fi Haşiyyeti'l - Mekâsib S. 16
7
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
Şimdi de gelelim sosyalizm aşamasının üçüncü unsuru olan kamulaştırmaya... kamulaştırmadaki ilmî düşünce; Marx'a göre, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortaya çıkmasına sebep olan artık değer teorisinin çelişkileri esasına dayanmaktadır. Bu çelişkiler birike birike üretim araçlarının kamulaştırılması, vazgeçilmesi imkânsız olan tarihî bir zorunluluk haline gelir.
Marksizmin iddia ettiği bu çelişkilerin varlığı, bu çelişkilerin hatalı analitik esaslara nasıl dayandığı hakkında daha önceleri de konuşmuştuk. Analizin dayanmakta olduğu esaslar saptırıcı olup doğru yönde olmadıktan sonra sonucun da hatalı olarak meydana gelmesi tabiîdir.
Kamulaştırmadaki doktriner düşünceyi şu şekilde özetleyebiliriz: Toplumun bünyesinde bulunan her bireyin, diğer kimselerin sahip bulundukları gibi ülke servetine sahip olabilmesi için özel mülkiyet ortadan kaldırılmalı ve ülkedeki üretim araçları toplumun mülkiyetine aktarılmalıdır.
Yalnız şu var ki bu düşünce, parti ve devlet organı içinde mutlak bir dikta rejimini elinde bulunduran sınıfta somutlaşan sosyalist aşamanın siyasal realitesine ters düşmektedir. Bu durumda özel mülkiyetin yasal olarak ortadan kaldırılması yeterli olmaz. Bu yeterli olmadığı gibi, toplumun gerçek olarak mülkiyete kavuşması, sürdürmekte olduğu hayatında mülkiyetin gerçek muhtevasına sahip olması için ülke servetinin toplum mülkiyetine aktarılmış olduğunu ilan etmek de yeterli olmaz.
Tersine siyasal ortamın karakteri; tolumun mülkiyetteki bu payını sadece yasal bir pay olarak bırakmakta, buna karşılık iktidardaki egemen sınıfın gerçek anlamıyla mülkiyete sahip oluşlarına da göz yummaktadır.
Bu sınıfın gerçek mülkiyete sahip oluşu, bunların ülke servetlerinin geleceği üzerinde mutlak bir hegemonya kurmuş olmasında göze çarpmaktadır. Böylece bu iktidar sınıfı; kapitalist toplumda spekülasyoncu sermaye sahiplerinin yararlanmış oldukları fırsatların aynısından yararlanmış olmaktadırlar.
Çünkü bu sınıftan olanlar; devletin yapmış olduğu bütün icraatların arkasında bulunmakta, sınıfsız toplumu temsil etme ve bu toplumun mülkleri üzerinde tasarruf etme hak ve yetkisini sadece kendi tekellerine almaktadırlar. Dolayısıyla da bu adamlar, bir kapitalistin çalmış olduğundan daha fazla artık değer çalmaktadırlar.
Marksizmin dilini bir süreye mahsus olmak üzere iğreti olarak almak istersek şöyle bir ifade kullanma imkânım elde edebiliriz: Marxçı sosyalist toplumdaki kamulaştırma, toplumun ortak mülkiyeti ile iktidardaki egemen sınıfın elinde bulunan mülkiyetin asıl gerçeği arasında bir çelişki meydana getirmektedir. Asıl gerçeği ile mülkiyet; Servete hâkim olma ve çeşitli yöntemlerle bu servetlerden yararlanma gücünden başka bir şey değildir.
Mülkiyetin' bu asıl gerçeği, toplumun tüm yapısını hegemonyası altında bulunduran siyasal gücün yararlanmakta olduğu temel bir unsurdur. Bu temel unsur aslında, mülkiyetin gerçek özünün yasal bir tercümesi ve uydurma bir perdesinden başka bir şey olmayan haklar, ayrıcalıklar şeklinde yasal alanda kendini gösterir. Yalnız şu var ki Marxçı sosyalist toplumda bu yollarla mülk sahibi olan bir kimse, kendisinden önceki mülk sahiplerinden bir noktada ayrılmaktadır. Bu mülk sahibi yasal olarak, kendisinin mülk sahibi olduğunu söyleyemez. Eğer söyleyecek olursa bu onun siyasal mevkisiyle bağdaşmaz.
Siyasal karakteri gereğince sosyalizm, bu tür mülk sahibi bir kimsenin çekirdeğini kendi bünyesinde taşımakta ve sosyalizm denemesi esnasında bu mülk sahibini doğurmaktadır. Her ne kadar sosyalizm, böyle bir mülk sahibinin, ekonomik hayattaki gerçek görevini inkâr etmesini zorunlu kılıyorsa da... Ve her ne kadar onu, utanmaksızın iğrenç bir şekilde mülk sahibi olduğunu herkese açıkça söyleyen bir kapitaliste oranla daha fazla mahcup ve utangaç bir mülk sahibi haline getiriyorsa da...
Marxçı sosyalizmde kamulaştırma, tarihte ilk defa meydana gelen bir olay değildir. Tarih boyunca birçok kamulaştırma denemeleri yapılmıştır.
Çünkü bazı eski devletler tüm üretim araçlarının kamulaştırma eylemlerine girmiş dolayısıyla da Marxçı sosyalistlerin giriştikleri sosyalizm denemesinden elde ettikleri kazancın tıpı tıpına benzeri olan kazançlar sağlamışlardır. Bazı Helenistik ülkelerde ve özellikle Mısırda devlet; kamulaştırma ilkesini benimsemiş, üretim ve takas işlemlerini kendi kontrolü altına almış, birçok çeşitteki üretim işlerinin idaresini üzerine almış, bu düzen dolayısıyla da birçok yararlar elde etmiştir.
Mısır, bu düzeni mutlak bir dikta rejiminin yürürlükte olduğu firavunlar zamanında gerçekleştirmiş, sonraları artık bu düzenin aslını gizleyemez olmuştu. Mutlak bir dikta rejiminin gölgesi altında gerçekleştirilen kamulaştırma eylemleri, üretimi genişletmek ve geliştirmek amacıyla
toplumsal mülkiyeti doğurur. Kamulaştırma hareketi, reel olarak sadece iktidara, mülk edinme ve elde edilen mülkler üzerinde de tasarruf etme fırsatını verir. Bu sebeple de eski zamanlarda yapılan kamulaştırma denemelerinde kamulaştırmayı yapan görevlilerin ihanetlerine ve kralın kişiliğinde tecessüd eden bir dikta rejimine rastlanmıştır.
Kralın kişiliğindeki bu dikta rejimi, kralı tanrı derecesine yükseltir. Korkunç güçlerin tümü bu egemen tanrıdan yana bir vaziyete geçip, onun tapınak, köşk ve taht yapma gibi isteklerini yerine getirmeye çalışırlar.
Mısırda firavunlar devrinde yapılan kamulaştırma denemelerinin; üretim hareketindeki hızlı gelişmeler, iktidarın yararlanmakta olduğu müthiş bir şekilde gelişen güçler, iktidarın bu güç sayesinde kamulaştırılan servetlerden faydalanması gibi olgular bakımından, modern çağda marksizmin kamulaştırma denemelerinin sonuç olarak elde etmiş olduğu olguların aynısını sonuç olarak elde etmesi bir rastlantı eseri değildir.
Firavunlar devrinde olduğu gibi modern çağda da üretim işlemleri, kamulaştırma havası içinde yapılmıştır. Baskı altında çalıştırılan işçilerin yapmış oldukları üretim, hızlı ve fakat geçici bir gelişme gösterir. Kamulaştırma; yapılan bu her iki denemede de üstün bir iktidarın, yetkisine sınır olmayan egemen bir iktidarın gölgesi altında doğmuştur. Kamulaştırmanın amacı sadece üretimin geliştirilmesi olursa o zaman, demir gibi otoriteyi sahip bir iktidarın varlığına gerek duyulur,
Bu iki kamulaştırma denemesinde elde edilen sonuca göre; kamulaştırmanın yapılmasında, iktidarın otoriter oluşunun ve mülkiyetin asıl gerçeğine sahip olmasının esas olduğa anlaşılmıştır. Çünkü kamulaştırma; sübjektif temellere veya insanın ahlakî değerleriyle yetinmesi esasına dayalı olarak yapılmamaktadır. Tersine, üretim düzeyini yükseltmek amacıyla maddi temellere dayalı olarak yapılmaktadır. Tabii olarak iktidarın, kendisini çevreleyen imtiyazlarla bu maddi amaç arasında bir çelişki bulmaması gerekmektedir.
Yine tabiî olarak iktidar organının ancak kendisinin üretimi geliştirip yüksek düzeye çıkarmaya iten gücün şiddeti oranında pratik olarak toplum mülkiyetini kabullenmesi gerekir.
Bütün bu anlatılanlardan sonra devlet mekanizmasının, eski kamulaştırma denemelerinde kamulaştırma görevlilerinin ihanetleri ve de toplum malından çalarak servet biriktirmeleri hadiseleri ile inleyip can çekişmiş olduğunu duymamız anormal karşılanmamalıdır. Çağımızda Rusya’da yapılan kamulaştırma denemesine değinen Stalin; parti ve devlet adamlarının, Rusya’nın sön savaşla meşgul oluşunu fırsat bilerek mal ve servet biriktirdiklerini itiraf etmek zorunda kalmış, bununla da yetinmeyerek bu gerçeği bir demeçle tüm Sovyet halkına ilan etmiştir.
Biri eski çağda, diğeri de çağımızda gerçekleştirilmiş olan iki kamulaştırma denemesi arasında olgu ve sonuç bakımından bir benzerlik bulunduğu açıkça görülmektedir. Her ne kadar bu iki kamulaştırma denemesinin gerçekleştirilmiş olduğu ortamlar ve bu ortamların üretim şekilleri birbirinden ayrı olsa bile Bu da, çeşit ve çerçeveler ayrı olsalar bile her iki denemedeki esasın ayrı olduğuna işaret etmektedir.
Böylece de bütün kamulaştırma denemelerinin, aynı siyasal ortamda yani marksizmin iddiasına göre bir dikta rejiminin ortamı içinde gerçekleştirilmeleri halinde hep aynı sonucu verdiklerini ve vereceklerini öğrenmiş olduk. Kamulaştırma denemesini yapan kimselerin liderlerine göre bu denemenin pozitif gerekçesi; Marksist kamulaştırma denemelerinin, denemelerini yaparken esas olarak kabul etmiş oldukları gerekçenin aynısıdır. Bu gerekçe; tarihî maddecilik anlayışına göre, zaman süreci içerisinde tarihi ileriye doğru iten bir güç niteliğindeki üretimin geliştirilmesidir.
***
Sosyalizm aşamasının son temel unsuru olan dağıtıma gelelim. Dağıtım; «Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında hak.» ilkesine göre düzenlenmelidir.
Bu ilke, ilmî açıdan tarihî maddecilik kanunlarına dayanmaktadır. Çağdaş sosyalizm kanunu gereğince toplum, ortada ne emekçi ve ne de sermaye sahibi bir tek kişi kalmayacak şekilde bir tek sınıf haline geldikten sonra her bireyin, yaşamak için çalışması zorunluluk haline gelecektir.
Nitekim marksizmin, «Emek, değerin esasıdır» diyen değer kanunu da her işçinin, harcadığı emek oranında pay sahibi olacağını kabul eder. İşte bu şekilde dağıtma işlemi, «Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında hak...» Prensibine uygun olarak yürür gider.
Bu ilke yürürlüğe girer girmez, sosyalizmin sınıfsızlık karakteri ile çelişmeye başlamaktadır. Çünkü işçiler; işin türü, zorluk derecesi ve kendi yeterliliklerinin birbirinden ayrı oluşuna bağlı olarak yaptıkları iş bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Meselâ 6 saatlik çalışma gücüne sahip olmayan bir işçi bulunduğu gibi, her gün için 10 saatlik süreyle çalışabilecek daha güçlü bünyeye sahip bir işçi de bulunabilir.
Başkalarının ürettiğinin kat kat fazlasını üreten, üretim yöntemlerini daha da güzelleştiren dikkat ve zekâ sahibi yetenekli bir işçi bulunduğu gibi; buluşçuluk için değil de sadece başkalarını taklit etmek durumunda ve hiç bir yeteneğe sahip olmayan bir işçi de bulunabilir. Elektrikle çalışan ince cihazları yapmak için çalışmalara girişen bir işçi bulunduğu gibi, ağır yükleri taşımak ve hamallıktan başka bir iş için kullanılması imkânsız plan bir. işçi de bulunabilir. Bütün bunlardan ayrı olarak tüm ülkenin yazgısını elinde bulunduran ve siyasal alanda çalışan bir işçi de bulunabilir..
Bu işçilerin birbirlerinden ayrı yapıda oluşları, bunların meydana getirmiş oldukları değerlerin de birbirinden ayrı oluşuna yol açmaktadır. Bu işlerle bu işlerin üretmiş oldukları değerler arasındaki açık fark, belirli bir sosyal realiteden kaynaklanmaktadır. Marksizm de bunun böyle olduğunu kabullenmektedir. Çünkü Marksizm; işi basit ve bileşik olmak üzere iki kısma ayırmakta ve bir saatlik zorlu bir bileşik işin üretmiş olduğu değerin basit işin üretmiş olduğu değerden kat kat fazla olduğunu kabul etmektedir.
Sosyalist toplum, bu problemle karşılaştığında, çözüm için önünde sadece iki yol bulacaktır:
1 — «Herkese emeğine göre hak.,» diyen ilkeye göre, toplum bireylerine muhtelif miktarlarda servet dağıtımı yapmak, Bunu yaptıkları takdirde yeniden sınıf ayrılıkları doğacak ve böylece de sosyalist toplum, yepyeni bir yöntemle sınıfsal bileşimi meydana getirmiş olacaktır.
2 — Sosyalist toplum; kapitalizmin, artık değerin çalınması yöntemini iğreti olarak alacak ve toplumun bireylerine eşit miktarlarda ücret dağıtarak ücretler arasında bir denge sağlayacaktır.
Bu problemi çözmek yolunda teori ve pratiğin iki ayrı yönelimi vardır: Pratik veya günümüz sosyalist toplumunun realitesi, birinci yolu izlemekle problemi çözümlemeye yönelmektedir. Ki bu yol, toplumu yeniden sınıflılık çelişkilerine itmektedir. Bu sebepledir ki Rusya’da küçük seviyedeki gelirle üst seviyedeki gelir arasındaki oranın 8/o 5 ile % l'5 olduğunu görmekteyiz. Ölçülerin ayrılığına göre. Sosyalistlerin ileri gelenleri bile mutlak bir eşitliğin gerçekleştirilmesinin, Binlerce politikacıların ve askerlerin yaptıkları işleri basit işler düzeyine indirmenin pratikte imkânsız olduğunu görmüşlerdir.
Çünkü bu; fikrî gelişmeleri, aklî ve teknik hayatı durdurur, işlemez hale getirir, işin türü ve zorluğu göz önüne alınmaksızın herkese hep aynı ücret ödendiğine göre birçok kimselerin basit işlere dönmesine sebep olur... işte bu sebeple sosyalizm denemesinin gölgesi altında bazı çelişki ve ayrılıklar doğmuştur.
Bundan sonra bir de baştaki hükümet, kendi siyasal karakterine uygun olarak bu çelişki ve ayrılıkları daha da derinleştirmiş, böylece de gizli polis sınıfı (örgütü) doğmuş oldu. Hükümet, ajanlık işini iyice yapabilmesi için bu örgüte büyük imtiyazlar tanımış, kendi dikta rejimini takviye etmek için bu örgütü emrine amade duruma getirmişti. Toplum, ancak gün doğduktan sonra işin farkına varmış ve bizzat sosyalizmin bugün kurtulmak istediği bir realitesi ile karşılaşmıştı.
Teorinin bu problemi çözümlemekteki yönelimine gelince, Anti dühring adlı kitapta bu yönelimin yenilenmesine işaret edilmektedir. Problemi Engels ortaya koymakta ve çözüm yolunu bizzat kendisi göstermektedir:
«Şu halde, bütün o bileşik emeğe daha yüksek ücret ödenmesi önemli problemi nasıl çözümlenir? özel üreticiler toplumunda, vasıflı işçinin yetişme masraflarını özel kişiler ya da aileler yüklenirler. Öyleyse vasıflı işgücünün daha yüksek fiyatı önce özel kişilere ödenir. Usta köle daha pahalıya satılır. Usta işçiye daha yüksek ücret ödenir.
Sosyalist örgütlenmeli toplumda bu masrafları toplum yüklenir, öyleyse meyveler, bir kez üretildikten sonra, bileşik emeğin, daha büyük değerleri ona aittir. İşçinin kendisine ek bir hakkı yoktur.[1]
Bu problemi çözümlemek için Engels'in ortaya attığı alternatife göre; bileşik emeği basit emekten ayıran üstün değerlerin, işçinin bileşik işi yapabilme yeteneği için bir nevi denge unsuru olduğu kabul edilmektedir. Kapitalist bir toplumda birey, yeteneğinin zorluklarını bizzat kendisi taşımakta ve dolayısıyla da yeteneğinin ürünü olan değerlere sahip olma hakkını kazanmaktadır.
Sosyalist toplumda ise bireyin yeteneğini karşılayacak olan ücreti sadece devlet ödemektedir. Dolaysıyla da bileşik işlerin meydana getirmiş olduğu üstün değerlere sahip olma hakkını tek başına devlet elde etmektedir. Bu durum karşısında teknik işçi, basit işçinin almış olduğu ücretten daha fazlasını isteme hakkını elde edememektedir.
Ne var ki bu alternatif realiteye ters düşmektedir. Has üreticiler toplumunda yani, kapitalist bir toplumda siyasî veya askerî alanda iş yapmakta olan bir işçinin (politikacı veya generalin) elde etmiş olduğu değer, önce de anlatmış olduğumuz gibi siyaset veya askerlik tahsilini yaparken çekmiş olduğu zorluklardan ötürü üstünlük kazanmaktadır.
Kaldı ki Engels bu alternatifini, Marksist ekonominin iddia ettiği ilmî esaslarla uyuşan ince bir kalıp içinde ileri sürmüş de değildir. Yetenekli teknik bir işçinin üretmiş olduğu eşyanın değerine, bu işçinin teknik bilgileri tahsil ederken harcamış olduğu emeğin ücreti ve karşılığının eklenemeyeceği hususunu unutmuştur, Engels.
Eşyanın değerini belirleyen unsur; o eşyanın fiili olarak üretilmesi için harcanan emek miktarıyla, o eşyayı meydana getiren işçinin, teknik bilimi tahsil ederken harcamış olduğu emek miktarıdır. Bir işçinin 10 sene süreyle teknik bilim öğrenimi yaptığını ve bu öğrenimin ona 50.000 T. Lirasına mal olduğunu düşünelim. Şu halde bu işçinin öğrenimle elde etmiş olduğu yeteneğin karşılığı 50.000 T. Lirasıdır. Bir bakıma 50.000 T. Lirası, teknik öğrenim için harcanan emek miktarının da ifadesidir. Oysaki işçinin okuldan mezun olduktan sonra 10 senelik çalışma karşılığında elde etmiş olduğu para, 50.000 T. Lirasından daha fazla olacaktır.
Bu varsayıma göre öğrenim için harcanan para, işçinin liretim karşılığında elde etmiş olduğu ücretten yani, eşyayı meydana getirmek için harcamış olduğu emeğin karşılığı olarak almış olduğu paradan daha az olmaktadır. Bu da işçinin iş gücünü yenilemek için çekmiş olduğu zorluk ve zahmetin bir karşılığıdır, işçinin, işgücünü yenilemek için almış olduğu ücret, artık değer teorisine göre işçinin üretmiş olduğu eşyanın değerinden daha az olmaktadır.
İşçinin öğrenim sırasında harcamış olduğu emek miktarı, eşya üretimi esnasında, harcamış olduğu emek miktarından daha az olduğuna göre Engels, bu iş içinden kurtulmak için nasıl bir çıkış yolu bulacaktır? Marksist ekonomiye göre bu durumda devlet; öğrenim masraflarını ödemiş olması niteliğiyle işçinin, öğrenim esnasında üretmiş olduğu eşyanın değerinden pay alma hakkına sahip değildir.
Çünkü teknik işçinin üretmiş olduğu eşyanın artık değeri, işçinin öğrenim esnasında çekmiş olduğu zorlukların ve yeteneğinin eseri değildir. Tersine, öğrenim esnasında harcamış olduğu emeğin eseridir. Eşyanın meydana getirilmesi için harcanan, emek miktarı, öğrenimi için harcanan masraflarda somutlaşan emek miktarından fazla olduğu takdirde işçinin kendi ürünü için fazla ücret alma hakkına sahip olması durumu ortaya çıkar.
Engels'in gözünden kaçan bir diğer husus da şudur: İşin zorluğu meselesi her zaman öğrenim fazlalığı ile maharetlerden doğmaz. Tersine işçideki bazı tabiî yeteneklerden doğar ki bu işçi öğrenim fazlalığının yardımıyla değil de kendi tabii yeteneklerinin sayesinde, başkasının 2 saatte üretemediği değeri kendisi l saatte üretebilir.
Ama bütün bu üstünlüklerine rağmen bu işçi, başka işçilerin almış olduğu ücretten kat kat fazlasını alabilir mi? Oysaki sosyalist toplum, bazı çelişki ve ayrıklıkları meydana getirmekte veya kalifiye işçiyle kalifiye olmayan işçi arasında (haksız) bir eşitlik sağlamakta ve kalifiye işçiye, üretmiş olduğu değerin sadece yansını ücret olarak ödemektedir. Böylece de sosyalist toplum, artık değerden çalarak hırsızlık suçunu işlemiş olmaktadır.
Özet olarak diyelim: Marxçı sosyalizm aşamasında hükümet şu iki yoldan birine gitmek zorunluluğuyla karşılaşmaktadır.
Ya Marksist değer kanununun zorunlu kıldığı gibi dağıtım, «Herkese emeğine göre hak..» ilkesine göre düzenlenecektir..
Ya da teoriden pratiğe kayarak basit işle bileşik iş arasında ve yetenekli işçiyle bayağı işçi arasında bir eşitlik sağlayacaktır. Böylece de basit işçininkinden çok daha üstün seviyede olan yetenekli işçinin üretmiş olduğu değerden bir miktar çalmış olacaktır. Tarihî maddecilik, kapitalistlerin böyle bir yönelim içinde olduklarını iddia etmektedir. Oysaki sosyalistler de bunun aynısını yapmaktadırlar.
KOMÜNİZM
Sosyalizm aşamasını inceledikten sonra sıra komünist toplumu doğuran aşamayı incelemeye geldi. Tarihî maddeciliğin kehanet yaparak verdiği haberlere göre komünizm aşaması, insanları yeryüzünün cennetinde toplayacaktır. Komünizmin iki temel unsuru vardır.
a — Sadece sermayesel üretim alanında değil tüm üretim planlarında ve aynı zamanda tüketim alanında da özel mülkiyeti kaldırmak. Buna göre tüm üretim araçları ve tüketim eşyaları kamulaştırılacaktır.
b — Siyasal iktidarı kaldırmak Toplumu nihaî bir şekilde hükümetten kurtarıp özgür hale getirmek.
Tüm alanlarda özel mülkiyeti kaldırmak hususu doktrindeki varlığını değer kanunlardan almamaktadır. Oysaki sermayesel üretim araçlarının kamulaştırılması marksizmin değer kanunuyla artık değer teorisine dayanmaktadır. Esas olarak kamulaştırmadaki genelleme düşüncesi şu varsayıma dayanmaktadır.
Sosyalist düzenin sayesinde toplum, yüksek düzeyde bir servete kavuşacaktır. Bunun yanında üretim güçleri de korkunç bir şekilde gelişecektir. Dolayısıyla da üretim araçları üzerindeki mülkiyet bir yana, tüketim eşyaları üzerindeki özel mülkiyete bile yer kalmayacaktır. Çünkü toplumdaki her birey, ihtiyaç duyduğu eşyayı elde etmekte ve dilediği zamanda bu eşyayı tüketebilmektedir. Şu halde bu birey özel mülkiyete hiç de ihtiyaç duymayacaktır.
Komünist toplumda dağıtım ilkesi bu esasa yani; «Herkese emeği oranında değil de ihtiyacı oranında hak..» kuralına dayanmaktadır. Yani toplum, bireye, ihtiyaçlarını giderecek ve arzularını gerçekleştirecek kadarıyla tüketim eşyası vermektedir. Çünkü toplumun elinde bulunan servet, tüm ihtiyaçları giderecek ve arzuları gerçekleştirecek kadar çoktur.
Hayalin en derin ufuklarına kadar uzanan bu varsayımdan daha hayal perest bir varsayım tanımıyoruz. Bu varsayıma göre komünist toplumdaki her insan, tüm ihtiyaç ve arzularını mükemmel bir şekilde giderme gücüne sahiptir. Tıpkı su ve havaya olan ihtiyaçlarını giderebildiği gibi. Eşyaların piyasada seyrekleşmesi ve eşyaların zorluk çekilerek elde edilmesi gibi bir şey üzerinde mülk sahibi olma ihtiyacı sözkonusu değildir.
Bundan da anlaşılıyor ki komünizmin, insanların kişiliğinde harikalar meydana getirmesi dolayısıyla insanlar; kamulaştırma sebebiyle kişisel ve egoist güdülerini kaybetmiş olmalarına rağmen yine de üretim alanında devleşmelerdir. Bununla yetinmeyen komünizm, tabiat üzerinde de harikalar oluşturmuştur. Tabiatı cimrilikten kurtararak ona cömertlik ruhunu aşılamıştır. Bu ruha sahip olan Tabiat; yüksek düzeydeki maden, nehir ve diğer kaynaklar gibi İhtiyaç duyulan şeyleri vermek hususunda eli açık davranmaktadır.
Marksist denemeciler, insanlığa vaad etmiş oldukları cenneti kurmak için uğraştılar. Ne yazık ki büyük bir şanssızlık eseri başarıya ulaşamadılar. Marksist deneme hâlâ sosyalizm veya komünizmden birini yeğlemiş değildir. İnsan karakteriyle çelişkiye düşen hayalî bir yönelime giren her denemede olduğu gibi Marksist deneme de, komünizmi bilfiil gerçekleştirmekten aciz kaldığım açıkça ilân etmiştir. Rusya’daki sosyalizm devrimi, ilk etapta sırf bir komünizm yönelimine gir-, mistir.
Çünkü Lenin, bütün malların toplum mülkiyetine geçmesi için çaba harcamış, arazileri sahiplerinin ellerinden almış, çiftçileri de ferdî üretim araçlarından yoksun hale getirmiştir. Bu icraatlara dayanamayan çiftçiler karşı direnişe geçmiş, üretim çalışmalarını bırakıp greve başlamışlardı.
Dolayısıyla da ülkeyi sarsan korkunç bir açlık felaketi baş göstermişti. Bu felaket; hükümeti, yaptığı icraatlardan vazgeçmeye zorlamış ve çiftçilere, mülk edinme hakkım tekrar vermişti. Böylece de ülke tekrar eski normal durumuna kavuşmuştu. Bu normallik 1928 – 39 yıllarına kadar devam etti. Bu tarihten sonra yeni bir inkılâp hareketi görüldü. Bu inkılâbın amacı, halkı yeniden mülk edinme hakkından yoksun etmekti.
Çiftçiler tekrar direniş ve greve başladılar. Hükümet de halkı öldürüp ürkütmekte gerçekten fazla ileri gitti. Zindanlar tutuklularla doldu. Denildiğine göre kurbanların sayısı 100.000 i bulmuştu. Tabiî bu rakam komünistlerin itirafına göre idi. Komünizm muhaliflerinin dediğine bakılacak olursa kurbanların sayısı, bu rakamın çok daha üstündeydi.
Ekonomik krizin ve grevlerin sebep olduğu açlıktan ölenlerin sayısı 1932 yılında, Sovyet hükümetinin itirafına göre 6 milyonu bulmuştu. Bu durum karşısında hükümet, yürü-tümlerinden caymak zorunda kaldı. Ve asıl mülkiyeti devlete ait olmak şartıyla çiftçilere birer küçük çiftlik, kulübe, yararlanmak kaydı ile de birkaç hayvan vermeyi kararlaştırdı. Çiftçiler de buna karşılık; devletin taahhüdünde bulunan kolhozlara üye olacaklardı. Devlet, dilediği zaman b u üyelerden istediğini kolhoz dışı edebilecekti.
***
Gelelim komünizmin ikinci temel unsuru olan «Hükümetin yok edilmesi» meselesine. Bu unsur, komünizmin en sivri yanlarından biridir. Bu unsurun düşüncesi; tarihî maddeciliğin, hükümeti yorumlarken ileri sürdüğü görüşlere dayanmaktadır. Tarihî maddeciliğe göre hükümet; burjuvaların proleterleri kendi isteklerine boyun eğdirmek için kurmuş oldukları bir mekanizma olması niteliğiyle sınıfsal çelişkilerin bir ürünüdür.
Bu açıklamaların ışığında, sınıflılığın tüm kalıntılarından temizlenmiş olan sınıfsız bir toplumda hükümetin varlığı için olumlu bir gerekçe kalmamaktadır artık. Tarihî temelinin yıkılması dolayısıyla böyle bir toplumda hükümetin yıkılması da tabiîdir.
Tarihî, devlete bağlı toplumdan devlete karşı bağımsız olan topluma; sosyalist aşamadan komünist aşamaya vardıran bu dönüşümün nasıl ve ne şekilde meydana geldiğini sorma hakkına sahip olduğumuz kanısındayım. Bu sosyal dönüşüm nasıl meydana gelmiştir? Bu dönüşüm, kısa ve belirli bir zamanda bir devrimle gerçekleştirilebilir ve dolayısıyla da toplum, kapitalizmden sosyalizme dönüştüğü gibi sosyalizmden de komünizme dönüştürülebilir mi ? Ve yahutta bu dönüşüm tedrici bir yöntemle gerçekleştirilebilir ve devlet de kendi kabuğuna çekilerek büzülür ve en nihayet yıkılıp gidebilir mi ?
Eğer dönüşüm anî ve devrimsel bir şekilde meydana gelir, proletarya hükümetini yıkmak da devrim yoluyla gerçekleştirilirse o zaman bu dönüşümü gerçekleştirecek olan devrimci sınıf hangi sınıf olacaktır? Marksizmden öğrendiğimize göre bir hükümeti yıkmak için yapılan devrim, ancak yıkılması istenen hükümetin temsil etmediği kimselerce başlatılabilir.
Bu her zaman için geçerli bir kuraldır. Şu halde sosyalizmden komünizme doğru yapılması istenen devrimsel bir dönüşüm, ancak sosyalist hükümetin temsil etmekte olduğu sınıf tarafından gerçekleştirilebilir ki bu sınıf da proleterlerdir. Meselâ marksizm kalkıp da bize diyebilir mi ki; komünist devrim, kapitalistler tarafından başlatılabilir.
Sosyalizmden komünizme doğru toplumsal bir dönüşüm gerçekleşir ve tedricî bir şekilde de hükümet ortadan kalkacak olursa bu olgu; her şeyden önce, marksizme dayanak teşkil eden diyalektik kanunlarına ters düşer.
Diyalektikteki kalite ve kantite kanunlarına göre, kalite ile ilgili meydana gelen değişmeler, tedricî bir şekilde değil anî bir şekilde sıçrama ile meydana gelir. Bu kanuna dayanaraktan marksizm, her tarihî aşamanın başlangıcında bu- aşamanın anî bir dönüşüm olduğunu kabul ederek- bir devrimin patlak vermesinin zorunlu olduğuna inanmıştır.
Gördüğümüz gibi bu kanun, toplumun sosyalizmden komünizme dönüşümü esnasında geçersiz olmaktadır.
Toplumun sosyalizm aşamasından komünizm aşamasına tedrici bir şekilde dönüşümü, diyalektik kanunlarına aykırı olduğu gibi, eşyanın karakterine de ters düşmektedir. Sosyalist bir toplumdaki hükümetin tedrici bir şekilde kendi otoritesinden fedakârlık edip vazgeçtiğini ve egemenlik gölgesini de kendi kendini yok edinceye kadar kıstığını düşünebilir miyiz? Oysaki yeryüzündeki bütün hükümetler, kendi merkezlerine sımsıkı sarılmakta ve hayatlarının son nefesine kadar kendi siyasal varlıklarını korumaktadırlar.
Toplumun evrimi uğruna hükümetin, kendi otoritesinden yavaş yavaş yok oluncaya kadar fedakârlık ederek vazgeçmesinden daha anormal bir şey yoktur. Bugün dünyada tanık olduğumuz sosyalizm aşamasının karakterinden ve sosyalizmin reel tecrübesinden daha acayip bir şey yoktur. Bildiğimize göre sosyalizm aşamasının zorunlu olarak ihtiyaç duyduğu hususlardan biri de; sınırsız yetkiye sahip diktatör bir hükümetin kurulmasıdır. Sınırsız yetkiye sahip bu diktatör hükümet, kendi yıkımına ve yok olmasına fırsat verebilir mi? Bu sınırsız otorite ve dikta, artık bir daha hiç görünmemek üzere yıkılıp tarihe karışmaya sebep olacak olaylara fırsat verir mi?
Son olarak marksizmle birlikte, marksizmin kurduğu hayallere dalalım ve komünizm harikasının gerçekleştiğini yani, komünist bir toplumun meydana geldiğini, herkesin gücüne göre çalıştığını, ihtiyaçları oranında hak aldığını kabul edelim. Bu durumda toplum yine de; bu ihtiyaçları belirleyecek, bazen bir tek eşya üzerinde yoğunlaşan ve dolayısıyla da birbirleriyle çelişen bu ihtiyaçlar arasında bir uyum sağlayacak ve çeşitli üretim dallarına göre iş bölümü yapacak olan bir hükümete muhtaç olmayacak mıdır ?
[1] F. Engels. Anti Dühring. C. 2 : 8.96
KAPİTALİZMLE BİRLİKTE
1 — TEMEL ÇİZGİLERİYLE DOKTRÎNER KAPİTALİZM.
2 — DOKTRÎNER KAPİTALİZM İLMÎ KANUNLARIN ÜRÜNÜ DEĞİLDİR.
3 — KAPİTALİST EKONOMİDEKİ İLMİ KANUNLAR DOKTRÎNER BİR ÇERÇEVEYE SAHİPTİR.
4 — DOKTRÎNER KAPİTALİZMİN DÜŞÜNCELERİNİN VE TEMEL DEĞERLERİNİN İNCELENMESİ.
TEMEL ÇİZGİLERİYLE DOKTRİNER KAPİTALİZM
Doktrinler kapitalizm üç temel unsura dayanmaktadır. Kapitalizmin kendisini diğer doktrinlerden ayıran yapısı bu unsurlardan oluşmaktadır. Bu unsurları sırasıyla anlatalım.
a— Sınırsız bir şekilde özel mülkiyet ilkesine sarılmak. Suna karşılık Marksist toplumdaki temel kural, toplumsal mülkiyet esasıdır. Ki ancak bazı istisnai (kural dışı) durumlarda bu mülkiyetin dışına çıkabilmektedir. Oysaki kapitalist doktrinde durum, bunun tam tersindedir. Özel mülkiyet bu doktrinde temel bir kuraldır.
Ki bu kural çeşitli servet alanlarına kadar uzanmaktadır. Bazı zamanlar şu veya bu emlâkin kamulaştırarak devlet mülkiyetine geçirilmesi zorunluluğuyla karşılaşılabilir, işte bu gibi kural dışı ortamlarda özel mülkiyet kuralının dışına çıkma ihtimali doğmaktadır. Toplumsal deneme, her hangi bir emlâkin kamulaştırılması zorunluluğunu ortaya koymadıkça özel mülkiyet kapitalizmde geçerliliğini koruyan bir kural olmakta devam edecektir.
Bu temele dayanan kapitalizm doktrini (Re'smaliyye), mülk edinme özgürlüğüne inanmakta; arazi, bina ve bunlara benzer çeşitli servetlerden oluşan tüm üretim unsurlarının yardımıyla elde edilen mülkiyeti de hoşgörüyle karşılamaktadır. Kapitalist toplumlarda kanunlar özel mülkiyeti korumasına yardımcı olmayı garanti eder.
b— Her bireye, kendi mülkünü İşletmek ve kendisini servet bakımından kalkındıracak olan imkânlardan yararlanmak için fırsat tanımak başarabildiği kadarıyla servetini fazlalaştırmasına müsamaha göstermek.
"Sözgelimi eğer bir kimse bir araziye sahip ise; dilerse bu arazisini istediği şekilde işletebilir. Dilerse başkasına kiraya verir ve kiracıdan da bazı şartlara uymasını isteyebilir. Dilerse araziyi, hiç işletmeksizin olduğu gibi bırakabilir.
Kapitalist doktrinin mal sahibine tanımış olduğu bu serbestliğin amacı; mal sahibini, ekonomik hareketin yegâne faktörü haline getirmektir. Çünkü mal sahibinin gerçek yararını, mal sahibinden daha iyi bilen ve bu yararlan sağlamakta ondan daha güçlü bir kimse yoktur.
Özgürlük ve serbestlik zırhını giymeyen birey, kendi mülkünü işletme, bu işletmeye devlet veya başka bir mekanizma tarafından yapılan dış müdahaleleri geri püskürtme imkânını bulamaz. Özgürlüğe kavuşan birey, kendi mülkünü işletmek için, uygulayacağı metodu ve mümkün olan en büyük oranca servet elde etmek için başvuracağı yöntemi yeğleme fırsatını bulabilecektir.
c— İşletme özgürlüğü garanti edildiği gibi tüketme özgürlüğünün de garanti edilmesi. Her birey; kendi istek ve arzularını gidermek için, elinde bulunan maldan istediği kadar harcayabilir. Kişi, tüketeceği maun türünü bizzat kendisi seçer. Uyuşturucu maddeler gibi toplumun genel yararına ters düşen bazı eşyaların tüketiminin, devlet tarafından yasaklanması, kişinin bu seçme özgürlüğünü engellemez.
Mülk edinen işletme ve tüketme özgürlüğü şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç türlü özgürlük kapitalist doktrinin temel çizgilerini oluşturmaktadır.
Ferdî mülkiyet yerine toplumsal mülkiyet ilkesini ortaya koyan Marksist doktrinle kapitalist doktrin arasındaki açık çelişki, hemen ilk bakışta görülmektedir. Marksist doktrin; özel mülkiyete dayanan kapitalist serbestîyi yok etmekte ve bu serbesti yerine devletin ekonomik hayatın tüm alanlarını etkisi ve otoritesi altına alması ilkesini ortaya koymaktadır.
Herkesçe bilinen bir husustur ki; temel çizgiler bakımından marksizmle kapitalizm arasındaki ayrıklık, bu iki doktrinin, fert ve topluma bakış açılarına da yansımaktadır. Çünkü kapitalizm; ferdî güdüleri kutsayan, bireyi; kendi çıkan için çalışmak, kendi özel yararlarını garanti etmek için doktrine karşı vaatte bulunan bir eksen olarak kabul eden ferdî bir doktrindir.
Marksizme gelince o; toplumsal bir doktrin olup ferdî ve egoist güdülere asla yer vermez, Bireyi toplum içinde eritir. Toplumu, doktrinin ekseni olarak kabul eder. Bu sebeple de ferdî özgürlüğü hiç tanımaz. Tersine bu özgürlükleri, temel mesele olan toplum uğruna feda eder.
Gerçek şu ki her iki doktrin de ferdî görüşe, ferdî ve egoist güdülere dayanmaktadırlar. Kapitalizm, iyi bir şansa sahip olan bireyin egoizmine saygı gösterir. Ona çeşitli alanlarda işletme özgürlüğünü garanti eder. Bunu yaparken de başkalarına zarar dokundurmuş ve zulmetmiş olur. Ama ilke olarak, zarar ve zulme uğramış olanlar da tıpkı bu sömürücünün sahip olduğu işletme özgürlüğüne sahiptirler.
Kapitalizmin, şanslı kimselerin istek ve arzularını gerçekleştirmelerine büyük ölçüde imkân sağlamasına karşılık marksizm, şanslı olmayan yani işletme yoluyla başkalarını sömürme imkânına sahip olmayan kimselere yönelmekte, kendi doktrininin propagandasını da bu gibi kimselerin ferdî ve egoist güdülerini kışkırtma ve bu güdülerim tatmin etmenin zorunlu olduğunu ortaya koyma esasına dayandırmaktadır.
Tarihin bizzat kendi kendini evrimleştirme yolunda kullandığı güçler olmaları niteliği ile bu güdüleri geliştirmek için çeşitli yöntemler uygulamakta ve en sonunda bu güdüleri bir devrim ile patlatmaya muvaffak olmaktadır. Marksizm, sömürülmekte olan bu şanssız kimselere başkalarının kendi emeklerini ve servetlerini çaldıklarını itiraf etmelerinin -eğer itiraf edecek olurlarsa kendi varlıklarına ihanet etmiş olurlar- imkânsız olduğunu söylemektedir.
Böylece Marksist doktrinin dayanmakta olduğu temellerin, kapitalizm doktrinin dayanmakta olduğu temellerin aynısı olduğunu görmüş olduk. Çünkü her iki doktrin de, ferdî güdülerin geliştirilmesi ye doyurulmasını temel ilke olarak kabul etektedirler. Ancak ferdi ve egoist güdülerini ele aldıkları ve kendileri için dayanak yaptıkları bireyler bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.
Toplumsal doktrin olma niteliğine en fazla layık olan doktrin; sözünü ettiğimiz bu güdülerden başkasını kendisine temel taşı olarak alan bir doktrindir.
Toplumsal doktrin, topluma ve toplumun yararlarına karşı bireyde bir sorumluluk şuuru geliştiren; bireyi, toplum uğruna emeğinin ürünleri ile özel mülklerinin bir kısmından vazgeçmeye zorlayan doktrindir. Birey, malının bir kısmım topluma verirken bu malı toplumdan çaldığı ve toplum da bu malı kendisinden zorla aldığı için vermemektedir. Tersine bu değerlerin bir ifadesi olduğu hissiyle vermektedir.
Toplumsal doktrin; insanların ferdi güdülerini değil de toplumsal güdülerini, gönüllerindeki hayırhahlık duygularını harekete geçirerek toplumun hukuk ve mutluluğunu güvence altına alan bir doktrindir. İleriki bölümlerde bunun nasıl bir doktrin olduğunu hep birlikte göreceğiz.
DOKTRİNER KAPİTALİZM İLMİ KANUNLARIN ÜRÜNÜ DEĞİLDİR.
ktisat ilmî tarihinin doğuşu zamanında yani klasik ekonomi bilginlerinin, bu ilmin temellerini attıkları zamanda ekonomik düşünceye şu iki düşünce hâkim idi.
a — Ekonomik hayat belirli tabiat güçlerine bağlı olarak seyrine devam eder. Nitekim evrenin diğer çeşitli kısımları da çeşitli tabiat güçlerine bağlı olarak seyirlerine devam ederler. Ekonomik olan bu güçler karşısında ünü olarak yapılması gereken şey; çeşitli ekonomik olguları yorumlamaya elverişli olan genel kanunları ve temel kuralları keşfetmektir.
b — Ekonomi ilminin keşfetmesi gereken bu tabiat kanunları, özgür bir ortamda uygulandıkları takdirde insanlığın mutluluğunu sağlamayı garanti ederler. Toplumun bütün bireyleri; kapitalizmin kendilerine tanımış olduğu mülk edinme, mülk işletme ve tüketme özgürlüklerinden yararlanabilirler.
Birinci düşünce, kapitalist ekonomi ilminin çekirdeğini toprağa ekmiş; ikinci düşünce ise kapitalizm doktrininin çekirdeğini ortaya koymuştur. Şu da var ki bu iki düşünce veya çekirdek, ilk etapta çok kuvvetli bağlarla birbirlerine bağlanmışlardı.
Öyle ki o günkü bazı ekonomi düşünürleri devletin müdahalesiyle bireyin ekonomi işlerindeki özgürlüğünün kayıt altına alınmasının, yani, insanlığın refah ve mutluluğunu sağlamayı, tüm problemleri çözümlemeyi garanti altına alan tabiat ve tabiat kanunlarına karşı durmanın, özetle kapitalist serbestinin heder edilmesine yönelik tüm uğraşların, tabiat kanunlarına karşı işlenen büyük bir suç olduğu hayaline kapılmışlardı…Bu ekonomi düşünürleri son aşamada şu görüce dayanmışlardı: Bu hayra yönelik kanunlar, bizzat kapitalist doktrine sarılmayı ve topluma kapitalist serbestinin tanınmasını zorunlu kılmaktadırlar.
Şunu da söylemek gerekir ki bu tür düşünce son derece çocuksu ve gülünç görünmektedir. Çünkü ilmen bir tabiat kanununa karşı çıkmak, bu kanuna karşı suç işlemek anlamına gelmez. Zira eğer bu karşı çıkış başarıya ulaşacak olursa tabiat kanununun hatalı olduğu ispatlanmış olacak, kanun objektiflik ve ilmîlik vasfını yitirecektir.
Tabu kanunların şartlar ve ortam değişmedikçe meydana getirecekleri neticeleri değiştirmek yahut önlemek mümkün değildir. Bu sebeple Kapitalist serbestîyi, Tabiat kanunlarının bir ifadesi olarak kabul etmek ve Kapitalist serbestîye karşı çıkmayı, bu kanunlara karşı girişilen bir suç olarak kabul etmek yanlıştır. Mülk edinme, mülk işletme ve tüketme gibi bireylerin yararlanmakta olduğu özgürlüğün derecesi ne olursa olsun tabiî ekonomi kanunları, her zaman ve her durumda işlerliklerini korurlar.
Hiç bir faktör de onların bu işlerliklerini engelleyemez. Ancak içerisinde işlemekte oldukları şartlarla ortamların değişmesine bağlı olarak bu kanunların meydana getirmiş oldukları olgular da değişebilir. Tıpkı şartlarıyla ortamlarının değişmesine bağlı olarak fizik kanunlarının meydana getirmiş oldukları sonuçların değişmesi gibi..
Şu halde kapitalist serbesti, kapitalistlere göre tabiat kanunlarının ortaya koymuş oldukları ilmî bir zorunluluk niteliğiyle değil de -Ki bu nitelik sayesinde ilmî bir karaktere sahip olabilmiştir.- insana vermiş olduğu değer ve mutluluk,
topluma verdiği değer ve ideallerin ne miktarda olduğu esasına göre ele alınıp incelenmelidir. İşte kapitalist ekonomi bilginlerinin, doktrinler kapitalizmi incelerken dayanmakta oldukları esas budur...
Bu anlatılanların ışığında kapitalizmle marksizm arasındaki esas ayrılığı -nitekim konunun başında da bu ayrılığa işaret etmiştik- anlama imkânını bulmaktayız.
Çünkü marksizmin ilim yönü ile doktrinler yönü arasındaki ilişki, kapitalizmin ilim yönüyle doktrinler yönü arasındaki ilişkiden esaslı bir şekilde ayrılmakta ve her iki ilişki birbirlerine karşı taban tabana zıt bir duruma girmektedirler. Sosyalizm ve komünizm tarafından temsil edilen Marksist doktrin, marksistlere göre; tarihin tabiî kanunlarının bir ifadesi olan tarihi maddecilik, tarihi doğru olarak yorumluyorsa bu durumda marksizmin doktrinler yönünün de doğru olduğunu ispatlamış olmaktadır.
Bu sebeple de marksizmin ilim yanının incelenmesi marksizmin leh aleyhinde bir yargıya varabilmek için şart olarak kabul edilmektedir. Doktrinler bir araştırmacının, sosyalizm ve komünizmi, ilmî esaslarından yani tarihî maddecilikten ayrı olarak eleştirmesi mümkün değildir.
Doktrinler kapitalizme gelince o, kapitalistlerin kurmuş oldukları ekonomi biliminin bir sonucu değildir. Bu doktrinin yazgısı, kapitalizmin ilmî yönünün, pozitif realiteyi yorumlamaktaki başarı oranına da bağlı değildir. Doktrinler kapitalizm, belirli ahlâki ve pratik düşünce ve değerlere dayanmaktadır. Ki bunların, kapitalizm hakkında bir yargıya varabilmek için ölçülü olarak kabul edilmeleri zorunludur.
Böylece hem kapitalizm hem de marksizmden ayrı bir doktrine inanan kimseler olarak marksizm karşısında takındığımız tavrın, kapitalizm karşısında takındığımız tavırdan ayrıldığını açıkça görmüş olmaktayız. Marksizme yöneldiğimiz zaman, kendisinin, tarih ilminin kanunlarına yani tarihî maddeciliğin kanunlarına dayalı olduğunu iddia eden bir doktrin karşısında buluruz, kendimizi.
Şu halde bu doktrini eleştirmek için her şeyden önce, ilmî olduğu iddia edilen bu kanunları araştırıp inceleyerek ele almamız zorunlu olarak gerekmektedir. Bu sebeple de marksizm hakkında bir yargıya varabilme ortamını hızlandırmak için kavram ve aşamalarıyla birlikte tarihî maddeciliği sizlere sunmuş olduk.
Doktrinler kapitalizm karşısında yani kapitalist serbesti karşısındaki tutumumuza gelince, biz bu durumda kendimizi, temelini ilmî kanunların teşkil ettiği bir doktrin karşısında bulmuyoruz. Ki bu doktrin için söz konusu kanunların araştırılıp incelenmesi zorunlu bir yöntem olsun. Oysaki kendimizi, varlığını sadece belirli ahlâkî ve pratik değerlerden alan bir doktrin karşısında bulmaktayız.
Bu sebepten ötürü ileride kapitalizmin ilim yönünü ancak bu yönün; doktrinler yönün kendisinin zorunlu bir sonucu olmadığını ve doktrinler yönün kendisi gibi ilmi bir karakter taşımadığını açıkladığı kadarıyla ele alacağız. Sonra da kapitalist doktrini, bu doktrinin dayanmakta olduğu pratik düşünceler ve ahlâkî değerlerin ışığında inceleyeceğiz.
Kapitalist doktrinin bu esasa göre incelenmesi her ne kadar azıcık ilmî araştırmaya dayanıyorsa da şunu söylemek gerekir ki böyle bir incelemede ilmî araştırmanın oynadığı rol, marksizmin incelenişinde oynadığı rolden tamamıyla değişmektedir.
Çünkü tarihi maddecilik kanunları üzerindeki ilmî araştırma, önce de söylediğimiz gibi tek basma Marksist doktrin hakkında nihai bir yargıya varmak için kâfi gelmektedir. Oysaki kapitalist doktrinin eleştirisi için yapılan ilmî araştırma, kapitalizm hakkında bir yargıya varabilmek için başvurulacak olan üst bir merci değildir. Çünkü kapitalizmin kendisi, ilmî bir karakter taşıdığını iddia etmemektedir.
İlmî araştırmalardan ancak pozitif realitenin sonuçları hakkında tam bir düşünce sahibi olmak için yararlanılır. Sosyal alanda kapitalizm, bu realiteden mayalanmaktadır. Kapitalizmin gölgesindeki ekonomik hareket yasalarının da uydukları yönlerin çeşitliliği de bu realiteden doğmaktadır. Sözünü ettiğimiz bu realite hakkında düşünce sahibi olmanın amacı; bu realitenin yönelimleri ile ki bu yönelimlerden kapitalist doktrinin uygulanışı aydınlık kazanmaktadır.
Sonuçlarının, araştırıcının inanmakta olduğu pratik düşünceler ve ahlâkî değer ölçüleri ile ölçülmesini temin etmektir. Şu halde kapitalizm doktrinini incelerken ilmî
araştırmacının görevi, kapitalist toplumun realitesini tam olarak yansıtan bir panorama çizmektik Ki bizde bu panoramayı, özel pratik ölçülerle ölçebilelim. Yoksa araştırmacının görevi; kapitalist doktrinin zorunluluğunu veya hatalı olduğunu ispatlamak değildir.
Yukarıda anlatmış olduğumuz bu esasa göre diyebiliriz ki birçok araştırmacılar; ilmî bir gerçek veya siyasal ekonomi biliminin bir parçası olması niteliğiyle kapitalist doktrini, kapitalist bilginlerden öğrenip de bu bilginlerin bilimcilikleriyle doktrincilikleri arasında bir ayırım yapmadıkları için onulmaz bir hataya düşmüşlerdir.
Meselâ bu araştırmacılar, bilgilerine başvurdukları bilginlerin; kapitalist serbestinin insanlık için, hayır ve mutluluk imkânlarını fazlalaştırdığı hükmünü verdikleri bir zamanda bu görücün ilmî olduğu veya ilmî temellere dayalı 'olduğu hayaline kapılmaktadırlar. «Arz fazlalaşınca fiyat azalır.» diyen ekonomi kanunu gibi.
Şu da şar ki bu kanun, paranın borsada olduğu gibi dalgalanışının ilmî açıdan bir yorumudur. Kapitalist serbesti hakkında verilen önceki hüküm, doktrinler bir hüküm olup kapitalizm taraftarlarınca verilmiştir. Bu hükmü verirlerken de, inanmakta oldukları pratik düşüncelere ve ahlâkî değerlere dayanmaktadırlar. Ekonominin şu veya bu kanununun doğru olması, sözünü ettiğimiz bu hükmün doğru olması anlamına gelmez. Bu hükmün doğruluğu, dayanmakta olduğu düşünce ve değerledin doğru olmasına bağlıdır.
KAPİTALİST EKONOMİDEKİ İLMÎ KANUNLAR DOKTRNER BİR ÇERÇEVEYE SAHİPTİR.
Şimdiye kadar anlatılanlardan öğrenmiş olduk ki kapitalist doktrin, ilmî bir karaktere sahip değildir. Varlık gerekçelerini de ekonominin ilmî kanunlarından almamaktadır. 8u arada kapitalizmin ilmî yönüyle doktrinler yönü ardındaki ilişkinin analizini yaparken derin bir noktaya inmek istiyoruz.
Ki kapitalist doktrinin, kapitalist ekonomideki ilmi kanunları nasıl tespit ettiğini ve kanunların yönelimleriyim akışlarına nasıl etki de bulunduklarını görmüş olalım. Bu şu anlama gelir: Kapitalist ekonomideki ilmî kanunlar, özel bir doktrin çerçevesindeki ilmî kanunlardırlar.
Fizik, kimya ve tabiat kanunları gibi her toplumda, her zaman ve her yerde uygulanabilen mutlak kanunlar değildirler. Bu kanunların birçoğu, kapitalizmin düşünce ve kavramlarıyla birlikte egemen olduğu sosyal ortamlarda pozitif gerçekler olarak kabul edilirler. Bu kanunlar, kapitalizmin egemen olmadığı kapitalist düşüncenin yürürlükte olmadığı toplumlarda uygulanamazlar.
Bu hususun biraz daha açıklık kazanması için, kapitalist ekonominin incelemekte olduğu ekonomi kanunlarının karakterini biraz aydınlatmamız gerekmektedir. Böylece de nasıl ve ne dereceye kadar bu kanunların ilmîlik sıfatını kabul etmenin mümkün olduğunu öğrenmiş oluruz.
Ekonominin ilmî kanunları iki kısma ayrılır.
a — Tabiî kanunlar: Bu kanunlar, zorunluluklarını insan iradesinden değil de tabiatın kendisinden almaktadırlar. Tümel sınırlama kanunu gibi. Bu kanuna göre tüm üretim arazi ve arazinin kapsanma giren ham maddelere bağlıdır. Bu durumda üretim, arazi ve arazi kapsamındaki ham maddelerin sınırlı kantitelerine bağlı olarak sınırlanmış olur.
İkinci bir örnek olarak da ‘’artan gelir’’ kanununu analım. Bu kanuna göre üretimdeki her artış, üreticiye büyük oranda bir gelir getirir. Ki bu gelir, üreticinin yapmış olduğu fazla harcamaya oranla çok daha fazladır. Bu gelir fazlalığı belirli bir dereceye kadar yükselir. Ondan sonra bu gelir, kendine ters düşen bir kanunun etki alanına girmiş olur. Bu kanun, «azalan gelir kanunudur.» Bu kanuna göre; artan gelir, belli bir dereceye kadar yükseldikten sonra göreli olarak eksilmeye başlar.
Bu kanunlar karakterleri ve pozitif yönleri bakımından, tabiat ilimlerinin keşfetmiş oldukları diğer evrensel kanunlardan ayrılmaktadırlar. Bu sebeple de doktrinler bir karakter taşımamakta ve belirli sosyal veya fikrî ortamlara bağlı kalmamaktadırlar. Üretim işlerini etkisi altında bulunduran tabiat aynı olduğuna göre, bu kanunlar zaman ve mekân ve boyutlarıyla da çelişmezler.
b- İlmi kanunlar: Ekonomi politiğin ilmî kanunları ekonomik hayatın bazı kanunlarını içerirler ki bu kanunlar, insan iradesiyle bir bağlantı içerisindedirler. Çünkü ekonomik hayat, insanın genel hayıtının bir görünümünden başka bir şey değildir. İnsan ise bu hayatın çeşitli alanlarında olumlu ve etkin bir rol oynamaktadır.
Meselâ .«Bir eşyaya karşı talebin artması ve bu talebe karşı piyasaya sürülen eşyanın miktarını fazlalaştırma imkânının olmaması halinde sözkonusu eşyanın fiyatının artması zorunlu olur.» diyen arz ve talep kanunu, objektif bir kanun değildir ve insanın iradesinden ayrı olarak işlememektedir; Fizik, astronomi ve diğer tabiat kanunlarının işleyişlerinin aksine. Arz ve talep (sürüm ve aranım) kanunu, insanın iradî hayıtının görüntülerini temsil etmektedir.
Bu kanuna göre anlaşılmış oluyor ki, Kanunun biraz önce dile getirmiş olduğu bir durumda müşteri istediği eşyayı satın alırken, arz ve talebin dengede olduğu döneme göre çok daha fazla para ödemektedir. Satıcı da bu gibi bir dönemde bu fazla paradan yararlanacaktır.
Siyasal ekonominin yeni doğmuş olduğu zamanlarda bazı düşünürlerin vehme kapılarak iddia ettikleri gibi, insan iradesinin ekonomik hayata müdahale etmesi halinde ekonomik hayat, ilmî kanunların alanının dışına çıkmaz. Ve bu hayat içinde ilmî araştırma yapılması imkânsızlaşmaz. Bu düşünürler; ilmî kanunların -orunluluk karakterlerinin, insan iradesinin yansıması olan serbestlikle çelişmekte olduğuna inanmışlardı.
Bu düşünürlere göre insan hayatının kesin ilmî kanunlara, boyun eğmesi, insanın kendi hayatında yararlanmakta olduğu serbestlik ve özgürlüğe ters düşecekti. Çünkü insan bu kanunlara boyun eğdiği takdirde cansız bir alet haline gelecek, ekonomik hayatına hâkim olan bu mücadelelere bağlı olarak da mekânikî bir şekilde yaşayacaktı.
Bu vehim; insanın özgürlüğüne ilişkin yanlış bir anlayışa dayanmaktadır. Özgürlük ve irade ile bu kanunların arasındaki ilişkiyi yanlış anlamaktan ileri gelmektedir. Çünkü insanın, ekonomik hayatı için bazı kanunların var olması hiç bir zaman için insanın, özgürlük ve iradesini, yitirdiği anlamına gelmez. Tersine, insan iradesi için konulmuş olan bu kanunlar; insanın ekonomik alandaki; özgürlüğünü nasıl kullanacağını açıklamaktadırlar. Şu halde bu kanunların, insanın irade ve özgürlüğünü geçersiz kıldıklarını kabul etmek mümkün değildir.
***
Ancak bu ekonomik kanunlar, bir noktada diğer evrensel alandaki bilimsel kanunlardan ayrılmaktadırlar. Şöyle ki: İnsan iradesiyle ilişkili oldukları için bu kanunlar, insanın iradesini etkileyen tüm etkenlerden insanın irade ve eğilimlerine müdahalede bulunan tüm faktörlerden etkilenirler. Herkesçe bilinenidir husustu ki, insan iradesini bu kanunlar oluşturmaktadırlar.
İnsanın düşünce ve anlayışını toplumda revaçta bulunan doktrine, toplum bireylerinin gidiş tarzlarını kayıt altına alan hukuk sistemlerine göre şekil alırlar. İnsanın iradesini ve pratikteki tutumunu belirleyen unsurlar işte bu faktörlerdir. Bu faktörlerin değişmesi halinde insanın irade ve eğilimleri de değişir.
Dolayısıyla da ekonomik hayatın akısını yorumlayan genel anlamdaki ilmî kanunlar da değişir. Çoğu zaman insanlar için, fikrî, doktrinler ve sübjektif alanda çeşitli çerçeveleriyle birlikte ekonomik hayata uygulanacak olan bir kanun vaaz etme imkânı mevcut değildir. Her zaman insan iradesinin ekonomik hayat akışında, tıpkı kapitalist toplumda -ki ekonomistler bu toplumu incelemişler ve elde ettikleri; sonuçların ışığında siyasal ekonominin kanunlarını ortaya koymuşlardır.- faaliyet gösterdiği gibi faaliyet göstermesini beklememiz doğru Olmaz.
Çünkü fikri, doktrinler ve sübjektif çerçeveleri bakımından toplumlar birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Şu halde bu çerçevelerin, ilmî araştırma işinde sabit birer delil kaynağı olarak kullanılmalar gerekmektedir, diyebiliriz. Bu hususlara riayet edilerek yapılan ilmî araştırmalar sonucunda, özel olarak bu çerçevelerde geçerli olacak olan kanunların ortaya çıkması tabiî kabul edilmektedir.
Örnek olarak temel bir kuralı -ki klâsik ekonomi kanunlarının birçoğu bu kuralın ışığında ortaya konmuştur- anmak istiyorum. Bu temel kural: duygulu ve sosyal bir insandan; tüm ekonomik alanlarda kişisel yararım kendisi için en yüce bir amaç olarak kabul eden homo ekonomik bir insan meydana getirmiştir. Başlangıçta ekonomistler; toplumdaki her bireyin, ekonomik alandaki pratik yönelimlerini her zaman kendi maddi çıkarlarından esinlenerek tespit ettiğini kabul etmişlerdi. Bu tip bireylerden oluşan bir topluma hâkim olacak olan ilmî kanunları da böylece araştırmaya başladılar.
Ekonomistlerin bu varsayımları Avrupa kapitalist toplumuna, bu toplumun ruhî, fikri karakteri, pratik ve ahlâki değer ölçülerine oranla realiteyle büyük bir ölçüde bağdaşmış durumdaydı. Şunu da söylemek gerekir ki sadece bu esasın değişmesiyle, toplum hayatı için konulmuş olan ekonomi kanunlarında temelli bir değişimin meydana gelmesi kapitalist toplumdan başka bir topluma yönelmesi de beklenebilir. Bu yeni toplumun bireyleri; gidiş tarzı konusunda bambaşka bir kurala uyabilirler.. Bambaşka düşünce ve değer ölçülerine inanabilirler.. Çünkü toplumlar; gidiş tarzlarını ve hayatlarının pratikteki değerlerini belirleyen faktörler bakımından birbirlerinden ayrılırlar.
Buna kapitalist toplumla, islâmın meydana getirmek için -nitekim bir zamanlar meydana getirmiştir de..- davet kampanyasını açtığı toplumu örnek verelim: Bir zamanlat islâmın gölgesinde et ve kandan oluşan bir toplum yaşamıştı. Bu toplumun gidiş tarzının genel kuralı, pratikteki ölçüleri, ruhî ve fikrî içerikleri, kapitalist toplumunkinden tamamen ayrılmaktaydı. İslamlık bir din ve hayat için özel bir doktrin olması niteliğiyle her ne kadar ekonomik olgulara ilmi bir yöntemle yaklaşmıyorsa da bu olguların eksenini ele aldığı için bu olguların sosyal alandaki akışlarını büyük ölçüde etkide bulunmaktadır. Bu olguların ekseni hayat hakkındaki anlayışı güdüleri ve amaçlarıyla birlikte insandır.
İslamlık insanın kendi potasında eritmekte ve ona kendi ruhî, fikrî çerçevesi içinde bir şekil vermektedir. İslâmlığın bu tip bir toplumu meydana getirmek için girişmiş olduğu deneme devresinin kısa olmasına rağmen yine de insanlığın tanık olduğu en parlak bir sonucu elde edebilmiş ve insanı; kafalarına kadar madde zorunluluğu ve madde anlayışları bataklığına batmış olan kapitalist toplum bireylerinin görmekten bile aciz kaldıkları ufuklara yükseltmenin mümkün olduğunu ispatlamıştır, ideal bir toplumu meydana getirmek için islâmın girişmiş olduğu deneme hakkında tarihin bize bir nebzecik bilgi vermesiyle, insanın gönlündeki hayır ve iyilik imkânları ve bu imkânları güçlendiren islâmın ideolojik gücü ortaya çıkmış olmaktadır. İslâmın bu ideolojik gücü, insanlığın büyük meselesini çözümleme yolunda büyük yararlıklar göstermiştir.
Bu altın deneme tarihinin bir şeref levhasını sizlere sunmaya çalışalım: Servet ve zenginlik sahibi olmayan fakir bir topluluk, Peygamber (8.A.S.) Efendimize gelerek söyle dediler: «Ey Allah'ın Resulü, zenginler sevap bakımından ileri gittiler. Bizim kıldığımız gibi onlar da namaz kılıyorlar. Bizim oruç tuttuğumuz gibi onlar da oruç tutuyorlar. Mallarının fazla oluşu sebebiyle de sadaka veriyorlar,» Bunun üzerine Peygamber Efendimiz kendilerine şu karşılığı verdi : «Allah size, sadaka vereceğiniz bir şeyler vermedi mi hiç? Sizin her teşbih çekişiniz bir sadakadır.
Her tekbir getirişiniz bir sadakadır. İyiliği emretmeniz sadakadır. Kötülükten alıkoymanız sadakadır. Bu Müslümanlar kendi hayat realitelerini Peygamberimize anlatmışlardı. Bunlar, güç ve saltanat unsuru veya arzularla istekleri doyulma garantisi olması niteliğiyle servet istemiyorlardı. Sadece zenginlerin, sosyal alanda toplum yararına katkıda bulunmaları, iyilik ve ihsanda bulunarak manevi ölçülerde ileri gitmeleri, kendilerini geride bırakmaları ağırlığına gitmişti o kadar.
İnsanlığın yaşam için girişmiş olduğu mükemmel denemenin gölgesinde böyle bir eğilime sahip olmak, Müslüman ferdin karakterine ve servet anlayışına ters düşmektedir.
İslâm toplumundaki rant ve ticaret işlemlerinin niteliği hakkında İmam Şatibî şöyle der:
Müslümanların rant ve ticaret işlemlerini yürütürken son derece az ücret ve kazanç aldıklarını görürsünüz. Hatta bazılarının kendileri için değil de başkaları için kazanç sağlamaya çalıştıklarına tanık olursunuz. Bu sebeple de kendileri için gerekli olandan fazla olarak nasihat ve öğüt hususunda ileri gitmişlerdir. Sanki kendilerinin, kendileri için değil de başkaları için vekil oldukları kanısını uyandırmışlardı, insanlarda. Hatta eğer şer-i yönden yasaklanmamış olsaydı kendileri için bir ihsan yapılmasının, başkaları için bir hile olduğu görüşündeydiler.»
Muhammed bin Ziyad da, İslâm toplumundaki yardımlaşma ve dayanışmanın görünümleri hakkında şöyle der: «Müslüman kabileden bir eve misafir gelirdi. Kabilenin bir diğer evi de kendi yemeği için tencereyi ocağa k9ymuş olsa, kendisine misafir gelen ev sahibi, komşusunun tenceresini ocaktan alıp içindeki yemeği kendi misafirine ikram ederdi. Tencere sahibi, tencereyi ocakta görmeyince, «Tencereyi kim aldı?» diye sorardı. Misafir de,» onu biz kendi misafirimiz için aldık.» diye cevaplardı. Bunun üzerine tencere sahibi. »Allah, onu size bereketli kılsın» derdi.»
İşte böylece ekonomik hayat akışının ve bu hayatın tabii kanunlarının değişmesiyle insanın kalbinin değişmesi, yani ruhi ve fikrî şartlar kazanması hususunda islâmın oynadığı olumlu rolü görmüş olduk. Ayrıca bu gibi esas ve özelliklere sahip bir topluma; maddecilik ve egoizm bataklığına gömülü olan kapitalist topluma uygulanan kanunların aynısını uygulamanın da ne kadar hatalı bir davranış olduğunu öğrenmiş olduk.
Örnek olarak gelir dağıtımı kanunuyla arz ve talep kanununu ele alalım. Kapitalist ekonomideki gelir dağıtımı kanunu Ricardo ve diğer klasik ekonomistlerin ileri gelenlerinin de açıkladıkları gibi şöyle bir hüküm vermektedirler. Elde edilen milli gelirin bir bölümü işçinin iş gücünü koruyacak ve onun geçimini sağlayacak olan gıda maddelerinin fiyatına göre ayarlanmalıdır.
Geri kalan bölümde kazanç kar ve verim şeklinde bir taksime tabi tutulmalıdır. Kapitalist ekonomi bu kanundan şöyle bir sonuç çıkarmaktadır: Ücretler için sert ve kesin bir kanun konulmuştur, "Bu kanun gereğince; gıda maddelerinin fiyatının alçalması veya yükselmesine bağlı olarak isçini r. ücret olarak almış olduğu para miktarının artması veya azalması halinde bile ücretinin artması veya eksilmesi imkânsızdır.
Bu kesin kanunu şöylece özetleyebiliriz: Herhangi bir sebepten ötürü işçi ücretlerinim yükselmesi durumunda işçilerin geçimleri güzleşir Evliliğe fazlaca yönelip nesli çoğaltırlar. Dolayısıyla da çalışan eller çoğalır. Emek arzı eskiye, göre çok daha yükselir. Ücretle de normal düzeye düşer. Ama bunun tersi bir durum olunca ücretler; normal düzeyden daha aşağı düşer. Ki bu da işçi safları arasında yoksulluk ve hastalığın yayılmasına yol açar. işçi sayısı azalır. Emek arzı düşer. Ücretler yükselir...
Klasik ekonomistler bu kanunu bizlere; realitenin ilmi bir yorumu ve ekonomik hayatın, tabii bir kanunu olarak sunmaya çalışmaktadırlar. Aslında bu kanun ancak; genel anlamda bir sosyal garantisi olmayan eşyanın piyasa değerini borsaya göre pazara göre ayarlayan kapitalist bir toplumda ve belli sınırlar içinde uygulanabilir.
Fakat insanca yaşamayı garanti eden ilkelerin egemen olduğu bir topluma (İslâm toplumu gibi) veya borsa mekanizmasının hükümsüz kaldığı, bu mekanizmanın, arz ve talep oranına göre fiyatların belirlenmesini devletçe önlendiği bir topluma (Sosyalist toplum gibi) gelince, sözünü ettiğimiz kanunlar, kapitalist toplumda uygulandıktan şekilde bu toplumlara uygulanamazlar.
Böylece anlaşılmış oluyor ki kapitalist ekonominin genel anlamdaki ilmî yapısı, kendine özgü doktrinler bir çerçeveye sahiptir. Bu yapı, mutlak manadaki ilmî kanunlara hiç de önem vermez.
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
Şimdi de gelelim sosyalizm aşamasının üçüncü unsuru olan kamulaştırmaya... kamulaştırmadaki ilmî düşünce; Marx'a göre, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortaya çıkmasına sebep olan artık değer teorisinin çelişkileri esasına dayanmaktadır. Bu çelişkiler birike birike üretim araçlarının kamulaştırılması, vazgeçilmesi imkânsız olan tarihî bir zorunluluk haline gelir.
Marksizmin iddia ettiği bu çelişkilerin varlığı, bu çelişkilerin hatalı analitik esaslara nasıl dayandığı hakkında daha önceleri de konuşmuştuk. Analizin dayanmakta olduğu esaslar saptırıcı olup doğru yönde olmadıktan sonra sonucun da hatalı olarak meydana gelmesi tabiîdir.
Kamulaştırmadaki doktriner düşünceyi şu şekilde özetleyebiliriz: Toplumun bünyesinde bulunan her bireyin, diğer kimselerin sahip bulundukları gibi ülke servetine sahip olabilmesi için özel mülkiyet ortadan kaldırılmalı ve ülkedeki üretim araçları toplumun mülkiyetine aktarılmalıdır.
Yalnız şu var ki bu düşünce, parti ve devlet organı içinde mutlak bir dikta rejimini elinde bulunduran sınıfta somutlaşan sosyalist aşamanın siyasal realitesine ters düşmektedir. Bu durumda özel mülkiyetin yasal olarak ortadan kaldırılması yeterli olmaz. Bu yeterli olmadığı gibi, toplumun gerçek olarak mülkiyete kavuşması, sürdürmekte olduğu hayatında mülkiyetin gerçek muhtevasına sahip olması için ülke servetinin toplum mülkiyetine aktarılmış olduğunu ilan etmek de yeterli olmaz.
Tersine siyasal ortamın karakteri; tolumun mülkiyetteki bu payını sadece yasal bir pay olarak bırakmakta, buna karşılık iktidardaki egemen sınıfın gerçek anlamıyla mülkiyete sahip oluşlarına da göz yummaktadır.
Bu sınıfın gerçek mülkiyete sahip oluşu, bunların ülke servetlerinin geleceği üzerinde mutlak bir hegemonya kurmuş olmasında göze çarpmaktadır. Böylece bu iktidar sınıfı; kapitalist toplumda spekülasyoncu sermaye sahiplerinin yararlanmış oldukları fırsatların aynısından yararlanmış olmaktadırlar.
Çünkü bu sınıftan olanlar; devletin yapmış olduğu bütün icraatların arkasında bulunmakta, sınıfsız toplumu temsil etme ve bu toplumun mülkleri üzerinde tasarruf etme hak ve yetkisini sadece kendi tekellerine almaktadırlar. Dolayısıyla da bu adamlar, bir kapitalistin çalmış olduğundan daha fazla artık değer çalmaktadırlar.
Marksizmin dilini bir süreye mahsus olmak üzere iğreti olarak almak istersek şöyle bir ifade kullanma imkânım elde edebiliriz: Marxçı sosyalist toplumdaki kamulaştırma, toplumun ortak mülkiyeti ile iktidardaki egemen sınıfın elinde bulunan mülkiyetin asıl gerçeği arasında bir çelişki meydana getirmektedir. Asıl gerçeği ile mülkiyet; Servete hâkim olma ve çeşitli yöntemlerle bu servetlerden yararlanma gücünden başka bir şey değildir.
Mülkiyetin' bu asıl gerçeği, toplumun tüm yapısını hegemonyası altında bulunduran siyasal gücün yararlanmakta olduğu temel bir unsurdur. Bu temel unsur aslında, mülkiyetin gerçek özünün yasal bir tercümesi ve uydurma bir perdesinden başka bir şey olmayan haklar, ayrıcalıklar şeklinde yasal alanda kendini gösterir. Yalnız şu var ki Marxçı sosyalist toplumda bu yollarla mülk sahibi olan bir kimse, kendisinden önceki mülk sahiplerinden bir noktada ayrılmaktadır. Bu mülk sahibi yasal olarak, kendisinin mülk sahibi olduğunu söyleyemez. Eğer söyleyecek olursa bu onun siyasal mevkisiyle bağdaşmaz.
Siyasal karakteri gereğince sosyalizm, bu tür mülk sahibi bir kimsenin çekirdeğini kendi bünyesinde taşımakta ve sosyalizm denemesi esnasında bu mülk sahibini doğurmaktadır. Her ne kadar sosyalizm, böyle bir mülk sahibinin, ekonomik hayattaki gerçek görevini inkâr etmesini zorunlu kılıyorsa da... Ve her ne kadar onu, utanmaksızın iğrenç bir şekilde mülk sahibi olduğunu herkese açıkça söyleyen bir kapitaliste oranla daha fazla mahcup ve utangaç bir mülk sahibi haline getiriyorsa da...
Marxçı sosyalizmde kamulaştırma, tarihte ilk defa meydana gelen bir olay değildir. Tarih boyunca birçok kamulaştırma denemeleri yapılmıştır.
Çünkü bazı eski devletler tüm üretim araçlarının kamulaştırma eylemlerine girmiş dolayısıyla da Marxçı sosyalistlerin giriştikleri sosyalizm denemesinden elde ettikleri kazancın tıpı tıpına benzeri olan kazançlar sağlamışlardır. Bazı Helenistik ülkelerde ve özellikle Mısırda devlet; kamulaştırma ilkesini benimsemiş, üretim ve takas işlemlerini kendi kontrolü altına almış, birçok çeşitteki üretim işlerinin idaresini üzerine almış, bu düzen dolayısıyla da birçok yararlar elde etmiştir.
Mısır, bu düzeni mutlak bir dikta rejiminin yürürlükte olduğu firavunlar zamanında gerçekleştirmiş, sonraları artık bu düzenin aslını gizleyemez olmuştu. Mutlak bir dikta rejiminin gölgesi altında gerçekleştirilen kamulaştırma eylemleri, üretimi genişletmek ve geliştirmek amacıyla
toplumsal mülkiyeti doğurur. Kamulaştırma hareketi, reel olarak sadece iktidara, mülk edinme ve elde edilen mülkler üzerinde de tasarruf etme fırsatını verir. Bu sebeple de eski zamanlarda yapılan kamulaştırma denemelerinde kamulaştırmayı yapan görevlilerin ihanetlerine ve kralın kişiliğinde tecessüd eden bir dikta rejimine rastlanmıştır.
Kralın kişiliğindeki bu dikta rejimi, kralı tanrı derecesine yükseltir. Korkunç güçlerin tümü bu egemen tanrıdan yana bir vaziyete geçip, onun tapınak, köşk ve taht yapma gibi isteklerini yerine getirmeye çalışırlar.
Mısırda firavunlar devrinde yapılan kamulaştırma denemelerinin; üretim hareketindeki hızlı gelişmeler, iktidarın yararlanmakta olduğu müthiş bir şekilde gelişen güçler, iktidarın bu güç sayesinde kamulaştırılan servetlerden faydalanması gibi olgular bakımından, modern çağda marksizmin kamulaştırma denemelerinin sonuç olarak elde etmiş olduğu olguların aynısını sonuç olarak elde etmesi bir rastlantı eseri değildir.
Firavunlar devrinde olduğu gibi modern çağda da üretim işlemleri, kamulaştırma havası içinde yapılmıştır. Baskı altında çalıştırılan işçilerin yapmış oldukları üretim, hızlı ve fakat geçici bir gelişme gösterir. Kamulaştırma; yapılan bu her iki denemede de üstün bir iktidarın, yetkisine sınır olmayan egemen bir iktidarın gölgesi altında doğmuştur. Kamulaştırmanın amacı sadece üretimin geliştirilmesi olursa o zaman, demir gibi otoriteyi sahip bir iktidarın varlığına gerek duyulur,
Bu iki kamulaştırma denemesinde elde edilen sonuca göre; kamulaştırmanın yapılmasında, iktidarın otoriter oluşunun ve mülkiyetin asıl gerçeğine sahip olmasının esas olduğa anlaşılmıştır. Çünkü kamulaştırma; sübjektif temellere veya insanın ahlakî değerleriyle yetinmesi esasına dayalı olarak yapılmamaktadır. Tersine, üretim düzeyini yükseltmek amacıyla maddi temellere dayalı olarak yapılmaktadır. Tabii olarak iktidarın, kendisini çevreleyen imtiyazlarla bu maddi amaç arasında bir çelişki bulmaması gerekmektedir.
Yine tabiî olarak iktidar organının ancak kendisinin üretimi geliştirip yüksek düzeye çıkarmaya iten gücün şiddeti oranında pratik olarak toplum mülkiyetini kabullenmesi gerekir.
Bütün bu anlatılanlardan sonra devlet mekanizmasının, eski kamulaştırma denemelerinde kamulaştırma görevlilerinin ihanetleri ve de toplum malından çalarak servet biriktirmeleri hadiseleri ile inleyip can çekişmiş olduğunu duymamız anormal karşılanmamalıdır. Çağımızda Rusya’da yapılan kamulaştırma denemesine değinen Stalin; parti ve devlet adamlarının, Rusya’nın sön savaşla meşgul oluşunu fırsat bilerek mal ve servet biriktirdiklerini itiraf etmek zorunda kalmış, bununla da yetinmeyerek bu gerçeği bir demeçle tüm Sovyet halkına ilan etmiştir.
Biri eski çağda, diğeri de çağımızda gerçekleştirilmiş olan iki kamulaştırma denemesi arasında olgu ve sonuç bakımından bir benzerlik bulunduğu açıkça görülmektedir. Her ne kadar bu iki kamulaştırma denemesinin gerçekleştirilmiş olduğu ortamlar ve bu ortamların üretim şekilleri birbirinden ayrı olsa bile Bu da, çeşit ve çerçeveler ayrı olsalar bile her iki denemedeki esasın ayrı olduğuna işaret etmektedir.
Böylece de bütün kamulaştırma denemelerinin, aynı siyasal ortamda yani marksizmin iddiasına göre bir dikta rejiminin ortamı içinde gerçekleştirilmeleri halinde hep aynı sonucu verdiklerini ve vereceklerini öğrenmiş olduk. Kamulaştırma denemesini yapan kimselerin liderlerine göre bu denemenin pozitif gerekçesi; Marksist kamulaştırma denemelerinin, denemelerini yaparken esas olarak kabul etmiş oldukları gerekçenin aynısıdır. Bu gerekçe; tarihî maddecilik anlayışına göre, zaman süreci içerisinde tarihi ileriye doğru iten bir güç niteliğindeki üretimin geliştirilmesidir.
***
Sosyalizm aşamasının son temel unsuru olan dağıtıma gelelim. Dağıtım; «Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında hak.» ilkesine göre düzenlenmelidir.
Bu ilke, ilmî açıdan tarihî maddecilik kanunlarına dayanmaktadır. Çağdaş sosyalizm kanunu gereğince toplum, ortada ne emekçi ve ne de sermaye sahibi bir tek kişi kalmayacak şekilde bir tek sınıf haline geldikten sonra her bireyin, yaşamak için çalışması zorunluluk haline gelecektir.
Nitekim marksizmin, «Emek, değerin esasıdır» diyen değer kanunu da her işçinin, harcadığı emek oranında pay sahibi olacağını kabul eder. İşte bu şekilde dağıtma işlemi, «Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında hak...» Prensibine uygun olarak yürür gider.
Bu ilke yürürlüğe girer girmez, sosyalizmin sınıfsızlık karakteri ile çelişmeye başlamaktadır. Çünkü işçiler; işin türü, zorluk derecesi ve kendi yeterliliklerinin birbirinden ayrı oluşuna bağlı olarak yaptıkları iş bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Meselâ 6 saatlik çalışma gücüne sahip olmayan bir işçi bulunduğu gibi, her gün için 10 saatlik süreyle çalışabilecek daha güçlü bünyeye sahip bir işçi de bulunabilir.
Başkalarının ürettiğinin kat kat fazlasını üreten, üretim yöntemlerini daha da güzelleştiren dikkat ve zekâ sahibi yetenekli bir işçi bulunduğu gibi; buluşçuluk için değil de sadece başkalarını taklit etmek durumunda ve hiç bir yeteneğe sahip olmayan bir işçi de bulunabilir. Elektrikle çalışan ince cihazları yapmak için çalışmalara girişen bir işçi bulunduğu gibi, ağır yükleri taşımak ve hamallıktan başka bir iş için kullanılması imkânsız plan bir. işçi de bulunabilir. Bütün bunlardan ayrı olarak tüm ülkenin yazgısını elinde bulunduran ve siyasal alanda çalışan bir işçi de bulunabilir..
Bu işçilerin birbirlerinden ayrı yapıda oluşları, bunların meydana getirmiş oldukları değerlerin de birbirinden ayrı oluşuna yol açmaktadır. Bu işlerle bu işlerin üretmiş oldukları değerler arasındaki açık fark, belirli bir sosyal realiteden kaynaklanmaktadır. Marksizm de bunun böyle olduğunu kabullenmektedir. Çünkü Marksizm; işi basit ve bileşik olmak üzere iki kısma ayırmakta ve bir saatlik zorlu bir bileşik işin üretmiş olduğu değerin basit işin üretmiş olduğu değerden kat kat fazla olduğunu kabul etmektedir.
Sosyalist toplum, bu problemle karşılaştığında, çözüm için önünde sadece iki yol bulacaktır:
1 — «Herkese emeğine göre hak.,» diyen ilkeye göre, toplum bireylerine muhtelif miktarlarda servet dağıtımı yapmak, Bunu yaptıkları takdirde yeniden sınıf ayrılıkları doğacak ve böylece de sosyalist toplum, yepyeni bir yöntemle sınıfsal bileşimi meydana getirmiş olacaktır.
2 — Sosyalist toplum; kapitalizmin, artık değerin çalınması yöntemini iğreti olarak alacak ve toplumun bireylerine eşit miktarlarda ücret dağıtarak ücretler arasında bir denge sağlayacaktır.
Bu problemi çözmek yolunda teori ve pratiğin iki ayrı yönelimi vardır: Pratik veya günümüz sosyalist toplumunun realitesi, birinci yolu izlemekle problemi çözümlemeye yönelmektedir. Ki bu yol, toplumu yeniden sınıflılık çelişkilerine itmektedir. Bu sebepledir ki Rusya’da küçük seviyedeki gelirle üst seviyedeki gelir arasındaki oranın 8/o 5 ile % l'5 olduğunu görmekteyiz. Ölçülerin ayrılığına göre. Sosyalistlerin ileri gelenleri bile mutlak bir eşitliğin gerçekleştirilmesinin, Binlerce politikacıların ve askerlerin yaptıkları işleri basit işler düzeyine indirmenin pratikte imkânsız olduğunu görmüşlerdir.
Çünkü bu; fikrî gelişmeleri, aklî ve teknik hayatı durdurur, işlemez hale getirir, işin türü ve zorluğu göz önüne alınmaksızın herkese hep aynı ücret ödendiğine göre birçok kimselerin basit işlere dönmesine sebep olur... işte bu sebeple sosyalizm denemesinin gölgesi altında bazı çelişki ve ayrılıklar doğmuştur.
Bundan sonra bir de baştaki hükümet, kendi siyasal karakterine uygun olarak bu çelişki ve ayrılıkları daha da derinleştirmiş, böylece de gizli polis sınıfı (örgütü) doğmuş oldu. Hükümet, ajanlık işini iyice yapabilmesi için bu örgüte büyük imtiyazlar tanımış, kendi dikta rejimini takviye etmek için bu örgütü emrine amade duruma getirmişti. Toplum, ancak gün doğduktan sonra işin farkına varmış ve bizzat sosyalizmin bugün kurtulmak istediği bir realitesi ile karşılaşmıştı.
Teorinin bu problemi çözümlemekteki yönelimine gelince, Anti dühring adlı kitapta bu yönelimin yenilenmesine işaret edilmektedir. Problemi Engels ortaya koymakta ve çözüm yolunu bizzat kendisi göstermektedir:
«Şu halde, bütün o bileşik emeğe daha yüksek ücret ödenmesi önemli problemi nasıl çözümlenir? özel üreticiler toplumunda, vasıflı işçinin yetişme masraflarını özel kişiler ya da aileler yüklenirler. Öyleyse vasıflı işgücünün daha yüksek fiyatı önce özel kişilere ödenir. Usta köle daha pahalıya satılır. Usta işçiye daha yüksek ücret ödenir.
Sosyalist örgütlenmeli toplumda bu masrafları toplum yüklenir, öyleyse meyveler, bir kez üretildikten sonra, bileşik emeğin, daha büyük değerleri ona aittir. İşçinin kendisine ek bir hakkı yoktur.[1]
Bu problemi çözümlemek için Engels'in ortaya attığı alternatife göre; bileşik emeği basit emekten ayıran üstün değerlerin, işçinin bileşik işi yapabilme yeteneği için bir nevi denge unsuru olduğu kabul edilmektedir. Kapitalist bir toplumda birey, yeteneğinin zorluklarını bizzat kendisi taşımakta ve dolayısıyla da yeteneğinin ürünü olan değerlere sahip olma hakkını kazanmaktadır.
Sosyalist toplumda ise bireyin yeteneğini karşılayacak olan ücreti sadece devlet ödemektedir. Dolaysıyla da bileşik işlerin meydana getirmiş olduğu üstün değerlere sahip olma hakkını tek başına devlet elde etmektedir. Bu durum karşısında teknik işçi, basit işçinin almış olduğu ücretten daha fazlasını isteme hakkını elde edememektedir.
Ne var ki bu alternatif realiteye ters düşmektedir. Has üreticiler toplumunda yani, kapitalist bir toplumda siyasî veya askerî alanda iş yapmakta olan bir işçinin (politikacı veya generalin) elde etmiş olduğu değer, önce de anlatmış olduğumuz gibi siyaset veya askerlik tahsilini yaparken çekmiş olduğu zorluklardan ötürü üstünlük kazanmaktadır.
Kaldı ki Engels bu alternatifini, Marksist ekonominin iddia ettiği ilmî esaslarla uyuşan ince bir kalıp içinde ileri sürmüş de değildir. Yetenekli teknik bir işçinin üretmiş olduğu eşyanın değerine, bu işçinin teknik bilgileri tahsil ederken harcamış olduğu emeğin ücreti ve karşılığının eklenemeyeceği hususunu unutmuştur, Engels.
Eşyanın değerini belirleyen unsur; o eşyanın fiili olarak üretilmesi için harcanan emek miktarıyla, o eşyayı meydana getiren işçinin, teknik bilimi tahsil ederken harcamış olduğu emek miktarıdır. Bir işçinin 10 sene süreyle teknik bilim öğrenimi yaptığını ve bu öğrenimin ona 50.000 T. Lirasına mal olduğunu düşünelim. Şu halde bu işçinin öğrenimle elde etmiş olduğu yeteneğin karşılığı 50.000 T. Lirasıdır. Bir bakıma 50.000 T. Lirası, teknik öğrenim için harcanan emek miktarının da ifadesidir. Oysaki işçinin okuldan mezun olduktan sonra 10 senelik çalışma karşılığında elde etmiş olduğu para, 50.000 T. Lirasından daha fazla olacaktır.
Bu varsayıma göre öğrenim için harcanan para, işçinin liretim karşılığında elde etmiş olduğu ücretten yani, eşyayı meydana getirmek için harcamış olduğu emeğin karşılığı olarak almış olduğu paradan daha az olmaktadır. Bu da işçinin iş gücünü yenilemek için çekmiş olduğu zorluk ve zahmetin bir karşılığıdır, işçinin, işgücünü yenilemek için almış olduğu ücret, artık değer teorisine göre işçinin üretmiş olduğu eşyanın değerinden daha az olmaktadır.
İşçinin öğrenim sırasında harcamış olduğu emek miktarı, eşya üretimi esnasında, harcamış olduğu emek miktarından daha az olduğuna göre Engels, bu iş içinden kurtulmak için nasıl bir çıkış yolu bulacaktır? Marksist ekonomiye göre bu durumda devlet; öğrenim masraflarını ödemiş olması niteliğiyle işçinin, öğrenim esnasında üretmiş olduğu eşyanın değerinden pay alma hakkına sahip değildir.
Çünkü teknik işçinin üretmiş olduğu eşyanın artık değeri, işçinin öğrenim esnasında çekmiş olduğu zorlukların ve yeteneğinin eseri değildir. Tersine, öğrenim esnasında harcamış olduğu emeğin eseridir. Eşyanın meydana getirilmesi için harcanan, emek miktarı, öğrenimi için harcanan masraflarda somutlaşan emek miktarından fazla olduğu takdirde işçinin kendi ürünü için fazla ücret alma hakkına sahip olması durumu ortaya çıkar.
Engels'in gözünden kaçan bir diğer husus da şudur: İşin zorluğu meselesi her zaman öğrenim fazlalığı ile maharetlerden doğmaz. Tersine işçideki bazı tabiî yeteneklerden doğar ki bu işçi öğrenim fazlalığının yardımıyla değil de kendi tabii yeteneklerinin sayesinde, başkasının 2 saatte üretemediği değeri kendisi l saatte üretebilir.
Ama bütün bu üstünlüklerine rağmen bu işçi, başka işçilerin almış olduğu ücretten kat kat fazlasını alabilir mi? Oysaki sosyalist toplum, bazı çelişki ve ayrıklıkları meydana getirmekte veya kalifiye işçiyle kalifiye olmayan işçi arasında (haksız) bir eşitlik sağlamakta ve kalifiye işçiye, üretmiş olduğu değerin sadece yansını ücret olarak ödemektedir. Böylece de sosyalist toplum, artık değerden çalarak hırsızlık suçunu işlemiş olmaktadır.
Özet olarak diyelim: Marxçı sosyalizm aşamasında hükümet şu iki yoldan birine gitmek zorunluluğuyla karşılaşmaktadır.
Ya Marksist değer kanununun zorunlu kıldığı gibi dağıtım, «Herkese emeğine göre hak..» ilkesine göre düzenlenecektir..
Ya da teoriden pratiğe kayarak basit işle bileşik iş arasında ve yetenekli işçiyle bayağı işçi arasında bir eşitlik sağlayacaktır. Böylece de basit işçininkinden çok daha üstün seviyede olan yetenekli işçinin üretmiş olduğu değerden bir miktar çalmış olacaktır. Tarihî maddecilik, kapitalistlerin böyle bir yönelim içinde olduklarını iddia etmektedir. Oysaki sosyalistler de bunun aynısını yapmaktadırlar.
KOMÜNİZM
Sosyalizm aşamasını inceledikten sonra sıra komünist toplumu doğuran aşamayı incelemeye geldi. Tarihî maddeciliğin kehanet yaparak verdiği haberlere göre komünizm aşaması, insanları yeryüzünün cennetinde toplayacaktır. Komünizmin iki temel unsuru vardır.
a — Sadece sermayesel üretim alanında değil tüm üretim planlarında ve aynı zamanda tüketim alanında da özel mülkiyeti kaldırmak. Buna göre tüm üretim araçları ve tüketim eşyaları kamulaştırılacaktır.
b — Siyasal iktidarı kaldırmak Toplumu nihaî bir şekilde hükümetten kurtarıp özgür hale getirmek.
Tüm alanlarda özel mülkiyeti kaldırmak hususu doktrindeki varlığını değer kanunlardan almamaktadır. Oysaki sermayesel üretim araçlarının kamulaştırılması marksizmin değer kanunuyla artık değer teorisine dayanmaktadır. Esas olarak kamulaştırmadaki genelleme düşüncesi şu varsayıma dayanmaktadır.
Sosyalist düzenin sayesinde toplum, yüksek düzeyde bir servete kavuşacaktır. Bunun yanında üretim güçleri de korkunç bir şekilde gelişecektir. Dolayısıyla da üretim araçları üzerindeki mülkiyet bir yana, tüketim eşyaları üzerindeki özel mülkiyete bile yer kalmayacaktır. Çünkü toplumdaki her birey, ihtiyaç duyduğu eşyayı elde etmekte ve dilediği zamanda bu eşyayı tüketebilmektedir. Şu halde bu birey özel mülkiyete hiç de ihtiyaç duymayacaktır.
Komünist toplumda dağıtım ilkesi bu esasa yani; «Herkese emeği oranında değil de ihtiyacı oranında hak..» kuralına dayanmaktadır. Yani toplum, bireye, ihtiyaçlarını giderecek ve arzularını gerçekleştirecek kadarıyla tüketim eşyası vermektedir. Çünkü toplumun elinde bulunan servet, tüm ihtiyaçları giderecek ve arzuları gerçekleştirecek kadar çoktur.
Hayalin en derin ufuklarına kadar uzanan bu varsayımdan daha hayal perest bir varsayım tanımıyoruz. Bu varsayıma göre komünist toplumdaki her insan, tüm ihtiyaç ve arzularını mükemmel bir şekilde giderme gücüne sahiptir. Tıpkı su ve havaya olan ihtiyaçlarını giderebildiği gibi. Eşyaların piyasada seyrekleşmesi ve eşyaların zorluk çekilerek elde edilmesi gibi bir şey üzerinde mülk sahibi olma ihtiyacı sözkonusu değildir.
Bundan da anlaşılıyor ki komünizmin, insanların kişiliğinde harikalar meydana getirmesi dolayısıyla insanlar; kamulaştırma sebebiyle kişisel ve egoist güdülerini kaybetmiş olmalarına rağmen yine de üretim alanında devleşmelerdir. Bununla yetinmeyen komünizm, tabiat üzerinde de harikalar oluşturmuştur. Tabiatı cimrilikten kurtararak ona cömertlik ruhunu aşılamıştır. Bu ruha sahip olan Tabiat; yüksek düzeydeki maden, nehir ve diğer kaynaklar gibi İhtiyaç duyulan şeyleri vermek hususunda eli açık davranmaktadır.
Marksist denemeciler, insanlığa vaad etmiş oldukları cenneti kurmak için uğraştılar. Ne yazık ki büyük bir şanssızlık eseri başarıya ulaşamadılar. Marksist deneme hâlâ sosyalizm veya komünizmden birini yeğlemiş değildir. İnsan karakteriyle çelişkiye düşen hayalî bir yönelime giren her denemede olduğu gibi Marksist deneme de, komünizmi bilfiil gerçekleştirmekten aciz kaldığım açıkça ilân etmiştir. Rusya’daki sosyalizm devrimi, ilk etapta sırf bir komünizm yönelimine gir-, mistir.
Çünkü Lenin, bütün malların toplum mülkiyetine geçmesi için çaba harcamış, arazileri sahiplerinin ellerinden almış, çiftçileri de ferdî üretim araçlarından yoksun hale getirmiştir. Bu icraatlara dayanamayan çiftçiler karşı direnişe geçmiş, üretim çalışmalarını bırakıp greve başlamışlardı.
Dolayısıyla da ülkeyi sarsan korkunç bir açlık felaketi baş göstermişti. Bu felaket; hükümeti, yaptığı icraatlardan vazgeçmeye zorlamış ve çiftçilere, mülk edinme hakkım tekrar vermişti. Böylece de ülke tekrar eski normal durumuna kavuşmuştu. Bu normallik 1928 – 39 yıllarına kadar devam etti. Bu tarihten sonra yeni bir inkılâp hareketi görüldü. Bu inkılâbın amacı, halkı yeniden mülk edinme hakkından yoksun etmekti.
Çiftçiler tekrar direniş ve greve başladılar. Hükümet de halkı öldürüp ürkütmekte gerçekten fazla ileri gitti. Zindanlar tutuklularla doldu. Denildiğine göre kurbanların sayısı 100.000 i bulmuştu. Tabiî bu rakam komünistlerin itirafına göre idi. Komünizm muhaliflerinin dediğine bakılacak olursa kurbanların sayısı, bu rakamın çok daha üstündeydi.
Ekonomik krizin ve grevlerin sebep olduğu açlıktan ölenlerin sayısı 1932 yılında, Sovyet hükümetinin itirafına göre 6 milyonu bulmuştu. Bu durum karşısında hükümet, yürü-tümlerinden caymak zorunda kaldı. Ve asıl mülkiyeti devlete ait olmak şartıyla çiftçilere birer küçük çiftlik, kulübe, yararlanmak kaydı ile de birkaç hayvan vermeyi kararlaştırdı. Çiftçiler de buna karşılık; devletin taahhüdünde bulunan kolhozlara üye olacaklardı. Devlet, dilediği zaman b u üyelerden istediğini kolhoz dışı edebilecekti.
***
Gelelim komünizmin ikinci temel unsuru olan «Hükümetin yok edilmesi» meselesine. Bu unsur, komünizmin en sivri yanlarından biridir. Bu unsurun düşüncesi; tarihî maddeciliğin, hükümeti yorumlarken ileri sürdüğü görüşlere dayanmaktadır. Tarihî maddeciliğe göre hükümet; burjuvaların proleterleri kendi isteklerine boyun eğdirmek için kurmuş oldukları bir mekanizma olması niteliğiyle sınıfsal çelişkilerin bir ürünüdür.
Bu açıklamaların ışığında, sınıflılığın tüm kalıntılarından temizlenmiş olan sınıfsız bir toplumda hükümetin varlığı için olumlu bir gerekçe kalmamaktadır artık. Tarihî temelinin yıkılması dolayısıyla böyle bir toplumda hükümetin yıkılması da tabiîdir.
Tarihî, devlete bağlı toplumdan devlete karşı bağımsız olan topluma; sosyalist aşamadan komünist aşamaya vardıran bu dönüşümün nasıl ve ne şekilde meydana geldiğini sorma hakkına sahip olduğumuz kanısındayım. Bu sosyal dönüşüm nasıl meydana gelmiştir? Bu dönüşüm, kısa ve belirli bir zamanda bir devrimle gerçekleştirilebilir ve dolayısıyla da toplum, kapitalizmden sosyalizme dönüştüğü gibi sosyalizmden de komünizme dönüştürülebilir mi ? Ve yahutta bu dönüşüm tedrici bir yöntemle gerçekleştirilebilir ve devlet de kendi kabuğuna çekilerek büzülür ve en nihayet yıkılıp gidebilir mi ?
Eğer dönüşüm anî ve devrimsel bir şekilde meydana gelir, proletarya hükümetini yıkmak da devrim yoluyla gerçekleştirilirse o zaman bu dönüşümü gerçekleştirecek olan devrimci sınıf hangi sınıf olacaktır? Marksizmden öğrendiğimize göre bir hükümeti yıkmak için yapılan devrim, ancak yıkılması istenen hükümetin temsil etmediği kimselerce başlatılabilir.
Bu her zaman için geçerli bir kuraldır. Şu halde sosyalizmden komünizme doğru yapılması istenen devrimsel bir dönüşüm, ancak sosyalist hükümetin temsil etmekte olduğu sınıf tarafından gerçekleştirilebilir ki bu sınıf da proleterlerdir. Meselâ marksizm kalkıp da bize diyebilir mi ki; komünist devrim, kapitalistler tarafından başlatılabilir.
Sosyalizmden komünizme doğru toplumsal bir dönüşüm gerçekleşir ve tedricî bir şekilde de hükümet ortadan kalkacak olursa bu olgu; her şeyden önce, marksizme dayanak teşkil eden diyalektik kanunlarına ters düşer.
Diyalektikteki kalite ve kantite kanunlarına göre, kalite ile ilgili meydana gelen değişmeler, tedricî bir şekilde değil anî bir şekilde sıçrama ile meydana gelir. Bu kanuna dayanaraktan marksizm, her tarihî aşamanın başlangıcında bu- aşamanın anî bir dönüşüm olduğunu kabul ederek- bir devrimin patlak vermesinin zorunlu olduğuna inanmıştır.
Gördüğümüz gibi bu kanun, toplumun sosyalizmden komünizme dönüşümü esnasında geçersiz olmaktadır.
Toplumun sosyalizm aşamasından komünizm aşamasına tedrici bir şekilde dönüşümü, diyalektik kanunlarına aykırı olduğu gibi, eşyanın karakterine de ters düşmektedir. Sosyalist bir toplumdaki hükümetin tedrici bir şekilde kendi otoritesinden fedakârlık edip vazgeçtiğini ve egemenlik gölgesini de kendi kendini yok edinceye kadar kıstığını düşünebilir miyiz? Oysaki yeryüzündeki bütün hükümetler, kendi merkezlerine sımsıkı sarılmakta ve hayatlarının son nefesine kadar kendi siyasal varlıklarını korumaktadırlar.
Toplumun evrimi uğruna hükümetin, kendi otoritesinden yavaş yavaş yok oluncaya kadar fedakârlık ederek vazgeçmesinden daha anormal bir şey yoktur. Bugün dünyada tanık olduğumuz sosyalizm aşamasının karakterinden ve sosyalizmin reel tecrübesinden daha acayip bir şey yoktur. Bildiğimize göre sosyalizm aşamasının zorunlu olarak ihtiyaç duyduğu hususlardan biri de; sınırsız yetkiye sahip diktatör bir hükümetin kurulmasıdır. Sınırsız yetkiye sahip bu diktatör hükümet, kendi yıkımına ve yok olmasına fırsat verebilir mi? Bu sınırsız otorite ve dikta, artık bir daha hiç görünmemek üzere yıkılıp tarihe karışmaya sebep olacak olaylara fırsat verir mi?
Son olarak marksizmle birlikte, marksizmin kurduğu hayallere dalalım ve komünizm harikasının gerçekleştiğini yani, komünist bir toplumun meydana geldiğini, herkesin gücüne göre çalıştığını, ihtiyaçları oranında hak aldığını kabul edelim. Bu durumda toplum yine de; bu ihtiyaçları belirleyecek, bazen bir tek eşya üzerinde yoğunlaşan ve dolayısıyla da birbirleriyle çelişen bu ihtiyaçlar arasında bir uyum sağlayacak ve çeşitli üretim dallarına göre iş bölümü yapacak olan bir hükümete muhtaç olmayacak mıdır ?
[1] F. Engels. Anti Dühring. C. 2 : 8.96
KAPİTALİZMLE BİRLİKTE
1 — TEMEL ÇİZGİLERİYLE DOKTRÎNER KAPİTALİZM.
2 — DOKTRÎNER KAPİTALİZM İLMÎ KANUNLARIN ÜRÜNÜ DEĞİLDİR.
3 — KAPİTALİST EKONOMİDEKİ İLMİ KANUNLAR DOKTRÎNER BİR ÇERÇEVEYE SAHİPTİR.
4 — DOKTRÎNER KAPİTALİZMİN DÜŞÜNCELERİNİN VE TEMEL DEĞERLERİNİN İNCELENMESİ.
TEMEL ÇİZGİLERİYLE DOKTRİNER KAPİTALİZM
Doktrinler kapitalizm üç temel unsura dayanmaktadır. Kapitalizmin kendisini diğer doktrinlerden ayıran yapısı bu unsurlardan oluşmaktadır. Bu unsurları sırasıyla anlatalım.
a— Sınırsız bir şekilde özel mülkiyet ilkesine sarılmak. Suna karşılık Marksist toplumdaki temel kural, toplumsal mülkiyet esasıdır. Ki ancak bazı istisnai (kural dışı) durumlarda bu mülkiyetin dışına çıkabilmektedir. Oysaki kapitalist doktrinde durum, bunun tam tersindedir. Özel mülkiyet bu doktrinde temel bir kuraldır.
Ki bu kural çeşitli servet alanlarına kadar uzanmaktadır. Bazı zamanlar şu veya bu emlâkin kamulaştırarak devlet mülkiyetine geçirilmesi zorunluluğuyla karşılaşılabilir, işte bu gibi kural dışı ortamlarda özel mülkiyet kuralının dışına çıkma ihtimali doğmaktadır. Toplumsal deneme, her hangi bir emlâkin kamulaştırılması zorunluluğunu ortaya koymadıkça özel mülkiyet kapitalizmde geçerliliğini koruyan bir kural olmakta devam edecektir.
Bu temele dayanan kapitalizm doktrini (Re'smaliyye), mülk edinme özgürlüğüne inanmakta; arazi, bina ve bunlara benzer çeşitli servetlerden oluşan tüm üretim unsurlarının yardımıyla elde edilen mülkiyeti de hoşgörüyle karşılamaktadır. Kapitalist toplumlarda kanunlar özel mülkiyeti korumasına yardımcı olmayı garanti eder.
b— Her bireye, kendi mülkünü İşletmek ve kendisini servet bakımından kalkındıracak olan imkânlardan yararlanmak için fırsat tanımak başarabildiği kadarıyla servetini fazlalaştırmasına müsamaha göstermek.
"Sözgelimi eğer bir kimse bir araziye sahip ise; dilerse bu arazisini istediği şekilde işletebilir. Dilerse başkasına kiraya verir ve kiracıdan da bazı şartlara uymasını isteyebilir. Dilerse araziyi, hiç işletmeksizin olduğu gibi bırakabilir.
Kapitalist doktrinin mal sahibine tanımış olduğu bu serbestliğin amacı; mal sahibini, ekonomik hareketin yegâne faktörü haline getirmektir. Çünkü mal sahibinin gerçek yararını, mal sahibinden daha iyi bilen ve bu yararlan sağlamakta ondan daha güçlü bir kimse yoktur.
Özgürlük ve serbestlik zırhını giymeyen birey, kendi mülkünü işletme, bu işletmeye devlet veya başka bir mekanizma tarafından yapılan dış müdahaleleri geri püskürtme imkânını bulamaz. Özgürlüğe kavuşan birey, kendi mülkünü işletmek için, uygulayacağı metodu ve mümkün olan en büyük oranca servet elde etmek için başvuracağı yöntemi yeğleme fırsatını bulabilecektir.
c— İşletme özgürlüğü garanti edildiği gibi tüketme özgürlüğünün de garanti edilmesi. Her birey; kendi istek ve arzularını gidermek için, elinde bulunan maldan istediği kadar harcayabilir. Kişi, tüketeceği maun türünü bizzat kendisi seçer. Uyuşturucu maddeler gibi toplumun genel yararına ters düşen bazı eşyaların tüketiminin, devlet tarafından yasaklanması, kişinin bu seçme özgürlüğünü engellemez.
Mülk edinen işletme ve tüketme özgürlüğü şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç türlü özgürlük kapitalist doktrinin temel çizgilerini oluşturmaktadır.
Ferdî mülkiyet yerine toplumsal mülkiyet ilkesini ortaya koyan Marksist doktrinle kapitalist doktrin arasındaki açık çelişki, hemen ilk bakışta görülmektedir. Marksist doktrin; özel mülkiyete dayanan kapitalist serbestîyi yok etmekte ve bu serbesti yerine devletin ekonomik hayatın tüm alanlarını etkisi ve otoritesi altına alması ilkesini ortaya koymaktadır.
Herkesçe bilinen bir husustur ki; temel çizgiler bakımından marksizmle kapitalizm arasındaki ayrıklık, bu iki doktrinin, fert ve topluma bakış açılarına da yansımaktadır. Çünkü kapitalizm; ferdî güdüleri kutsayan, bireyi; kendi çıkan için çalışmak, kendi özel yararlarını garanti etmek için doktrine karşı vaatte bulunan bir eksen olarak kabul eden ferdî bir doktrindir.
Marksizme gelince o; toplumsal bir doktrin olup ferdî ve egoist güdülere asla yer vermez, Bireyi toplum içinde eritir. Toplumu, doktrinin ekseni olarak kabul eder. Bu sebeple de ferdî özgürlüğü hiç tanımaz. Tersine bu özgürlükleri, temel mesele olan toplum uğruna feda eder.
Gerçek şu ki her iki doktrin de ferdî görüşe, ferdî ve egoist güdülere dayanmaktadırlar. Kapitalizm, iyi bir şansa sahip olan bireyin egoizmine saygı gösterir. Ona çeşitli alanlarda işletme özgürlüğünü garanti eder. Bunu yaparken de başkalarına zarar dokundurmuş ve zulmetmiş olur. Ama ilke olarak, zarar ve zulme uğramış olanlar da tıpkı bu sömürücünün sahip olduğu işletme özgürlüğüne sahiptirler.
Kapitalizmin, şanslı kimselerin istek ve arzularını gerçekleştirmelerine büyük ölçüde imkân sağlamasına karşılık marksizm, şanslı olmayan yani işletme yoluyla başkalarını sömürme imkânına sahip olmayan kimselere yönelmekte, kendi doktrininin propagandasını da bu gibi kimselerin ferdî ve egoist güdülerini kışkırtma ve bu güdülerim tatmin etmenin zorunlu olduğunu ortaya koyma esasına dayandırmaktadır.
Tarihin bizzat kendi kendini evrimleştirme yolunda kullandığı güçler olmaları niteliği ile bu güdüleri geliştirmek için çeşitli yöntemler uygulamakta ve en sonunda bu güdüleri bir devrim ile patlatmaya muvaffak olmaktadır. Marksizm, sömürülmekte olan bu şanssız kimselere başkalarının kendi emeklerini ve servetlerini çaldıklarını itiraf etmelerinin -eğer itiraf edecek olurlarsa kendi varlıklarına ihanet etmiş olurlar- imkânsız olduğunu söylemektedir.
Böylece Marksist doktrinin dayanmakta olduğu temellerin, kapitalizm doktrinin dayanmakta olduğu temellerin aynısı olduğunu görmüş olduk. Çünkü her iki doktrin de, ferdî güdülerin geliştirilmesi ye doyurulmasını temel ilke olarak kabul etektedirler. Ancak ferdi ve egoist güdülerini ele aldıkları ve kendileri için dayanak yaptıkları bireyler bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.
Toplumsal doktrin olma niteliğine en fazla layık olan doktrin; sözünü ettiğimiz bu güdülerden başkasını kendisine temel taşı olarak alan bir doktrindir.
Toplumsal doktrin, topluma ve toplumun yararlarına karşı bireyde bir sorumluluk şuuru geliştiren; bireyi, toplum uğruna emeğinin ürünleri ile özel mülklerinin bir kısmından vazgeçmeye zorlayan doktrindir. Birey, malının bir kısmım topluma verirken bu malı toplumdan çaldığı ve toplum da bu malı kendisinden zorla aldığı için vermemektedir. Tersine bu değerlerin bir ifadesi olduğu hissiyle vermektedir.
Toplumsal doktrin; insanların ferdi güdülerini değil de toplumsal güdülerini, gönüllerindeki hayırhahlık duygularını harekete geçirerek toplumun hukuk ve mutluluğunu güvence altına alan bir doktrindir. İleriki bölümlerde bunun nasıl bir doktrin olduğunu hep birlikte göreceğiz.
DOKTRİNER KAPİTALİZM İLMİ KANUNLARIN ÜRÜNÜ DEĞİLDİR.
ktisat ilmî tarihinin doğuşu zamanında yani klasik ekonomi bilginlerinin, bu ilmin temellerini attıkları zamanda ekonomik düşünceye şu iki düşünce hâkim idi.
a — Ekonomik hayat belirli tabiat güçlerine bağlı olarak seyrine devam eder. Nitekim evrenin diğer çeşitli kısımları da çeşitli tabiat güçlerine bağlı olarak seyirlerine devam ederler. Ekonomik olan bu güçler karşısında ünü olarak yapılması gereken şey; çeşitli ekonomik olguları yorumlamaya elverişli olan genel kanunları ve temel kuralları keşfetmektir.
b — Ekonomi ilminin keşfetmesi gereken bu tabiat kanunları, özgür bir ortamda uygulandıkları takdirde insanlığın mutluluğunu sağlamayı garanti ederler. Toplumun bütün bireyleri; kapitalizmin kendilerine tanımış olduğu mülk edinme, mülk işletme ve tüketme özgürlüklerinden yararlanabilirler.
Birinci düşünce, kapitalist ekonomi ilminin çekirdeğini toprağa ekmiş; ikinci düşünce ise kapitalizm doktrininin çekirdeğini ortaya koymuştur. Şu da var ki bu iki düşünce veya çekirdek, ilk etapta çok kuvvetli bağlarla birbirlerine bağlanmışlardı.
Öyle ki o günkü bazı ekonomi düşünürleri devletin müdahalesiyle bireyin ekonomi işlerindeki özgürlüğünün kayıt altına alınmasının, yani, insanlığın refah ve mutluluğunu sağlamayı, tüm problemleri çözümlemeyi garanti altına alan tabiat ve tabiat kanunlarına karşı durmanın, özetle kapitalist serbestinin heder edilmesine yönelik tüm uğraşların, tabiat kanunlarına karşı işlenen büyük bir suç olduğu hayaline kapılmışlardı…Bu ekonomi düşünürleri son aşamada şu görüce dayanmışlardı: Bu hayra yönelik kanunlar, bizzat kapitalist doktrine sarılmayı ve topluma kapitalist serbestinin tanınmasını zorunlu kılmaktadırlar.
Şunu da söylemek gerekir ki bu tür düşünce son derece çocuksu ve gülünç görünmektedir. Çünkü ilmen bir tabiat kanununa karşı çıkmak, bu kanuna karşı suç işlemek anlamına gelmez. Zira eğer bu karşı çıkış başarıya ulaşacak olursa tabiat kanununun hatalı olduğu ispatlanmış olacak, kanun objektiflik ve ilmîlik vasfını yitirecektir.
Tabu kanunların şartlar ve ortam değişmedikçe meydana getirecekleri neticeleri değiştirmek yahut önlemek mümkün değildir. Bu sebeple Kapitalist serbestîyi, Tabiat kanunlarının bir ifadesi olarak kabul etmek ve Kapitalist serbestîye karşı çıkmayı, bu kanunlara karşı girişilen bir suç olarak kabul etmek yanlıştır. Mülk edinme, mülk işletme ve tüketme gibi bireylerin yararlanmakta olduğu özgürlüğün derecesi ne olursa olsun tabiî ekonomi kanunları, her zaman ve her durumda işlerliklerini korurlar.
Hiç bir faktör de onların bu işlerliklerini engelleyemez. Ancak içerisinde işlemekte oldukları şartlarla ortamların değişmesine bağlı olarak bu kanunların meydana getirmiş oldukları olgular da değişebilir. Tıpkı şartlarıyla ortamlarının değişmesine bağlı olarak fizik kanunlarının meydana getirmiş oldukları sonuçların değişmesi gibi..
Şu halde kapitalist serbesti, kapitalistlere göre tabiat kanunlarının ortaya koymuş oldukları ilmî bir zorunluluk niteliğiyle değil de -Ki bu nitelik sayesinde ilmî bir karaktere sahip olabilmiştir.- insana vermiş olduğu değer ve mutluluk,
topluma verdiği değer ve ideallerin ne miktarda olduğu esasına göre ele alınıp incelenmelidir. İşte kapitalist ekonomi bilginlerinin, doktrinler kapitalizmi incelerken dayanmakta oldukları esas budur...
Bu anlatılanların ışığında kapitalizmle marksizm arasındaki esas ayrılığı -nitekim konunun başında da bu ayrılığa işaret etmiştik- anlama imkânını bulmaktayız.
Çünkü marksizmin ilim yönü ile doktrinler yönü arasındaki ilişki, kapitalizmin ilim yönüyle doktrinler yönü arasındaki ilişkiden esaslı bir şekilde ayrılmakta ve her iki ilişki birbirlerine karşı taban tabana zıt bir duruma girmektedirler. Sosyalizm ve komünizm tarafından temsil edilen Marksist doktrin, marksistlere göre; tarihin tabiî kanunlarının bir ifadesi olan tarihi maddecilik, tarihi doğru olarak yorumluyorsa bu durumda marksizmin doktrinler yönünün de doğru olduğunu ispatlamış olmaktadır.
Bu sebeple de marksizmin ilim yanının incelenmesi marksizmin leh aleyhinde bir yargıya varabilmek için şart olarak kabul edilmektedir. Doktrinler bir araştırmacının, sosyalizm ve komünizmi, ilmî esaslarından yani tarihî maddecilikten ayrı olarak eleştirmesi mümkün değildir.
Doktrinler kapitalizme gelince o, kapitalistlerin kurmuş oldukları ekonomi biliminin bir sonucu değildir. Bu doktrinin yazgısı, kapitalizmin ilmî yönünün, pozitif realiteyi yorumlamaktaki başarı oranına da bağlı değildir. Doktrinler kapitalizm, belirli ahlâki ve pratik düşünce ve değerlere dayanmaktadır. Ki bunların, kapitalizm hakkında bir yargıya varabilmek için ölçülü olarak kabul edilmeleri zorunludur.
Böylece hem kapitalizm hem de marksizmden ayrı bir doktrine inanan kimseler olarak marksizm karşısında takındığımız tavrın, kapitalizm karşısında takındığımız tavırdan ayrıldığını açıkça görmüş olmaktayız. Marksizme yöneldiğimiz zaman, kendisinin, tarih ilminin kanunlarına yani tarihî maddeciliğin kanunlarına dayalı olduğunu iddia eden bir doktrin karşısında buluruz, kendimizi.
Şu halde bu doktrini eleştirmek için her şeyden önce, ilmî olduğu iddia edilen bu kanunları araştırıp inceleyerek ele almamız zorunlu olarak gerekmektedir. Bu sebeple de marksizm hakkında bir yargıya varabilme ortamını hızlandırmak için kavram ve aşamalarıyla birlikte tarihî maddeciliği sizlere sunmuş olduk.
Doktrinler kapitalizm karşısında yani kapitalist serbesti karşısındaki tutumumuza gelince, biz bu durumda kendimizi, temelini ilmî kanunların teşkil ettiği bir doktrin karşısında bulmuyoruz. Ki bu doktrin için söz konusu kanunların araştırılıp incelenmesi zorunlu bir yöntem olsun. Oysaki kendimizi, varlığını sadece belirli ahlâkî ve pratik değerlerden alan bir doktrin karşısında bulmaktayız.
Bu sebepten ötürü ileride kapitalizmin ilim yönünü ancak bu yönün; doktrinler yönün kendisinin zorunlu bir sonucu olmadığını ve doktrinler yönün kendisi gibi ilmi bir karakter taşımadığını açıkladığı kadarıyla ele alacağız. Sonra da kapitalist doktrini, bu doktrinin dayanmakta olduğu pratik düşünceler ve ahlâkî değerlerin ışığında inceleyeceğiz.
Kapitalist doktrinin bu esasa göre incelenmesi her ne kadar azıcık ilmî araştırmaya dayanıyorsa da şunu söylemek gerekir ki böyle bir incelemede ilmî araştırmanın oynadığı rol, marksizmin incelenişinde oynadığı rolden tamamıyla değişmektedir.
Çünkü tarihi maddecilik kanunları üzerindeki ilmî araştırma, önce de söylediğimiz gibi tek basma Marksist doktrin hakkında nihai bir yargıya varmak için kâfi gelmektedir. Oysaki kapitalist doktrinin eleştirisi için yapılan ilmî araştırma, kapitalizm hakkında bir yargıya varabilmek için başvurulacak olan üst bir merci değildir. Çünkü kapitalizmin kendisi, ilmî bir karakter taşıdığını iddia etmemektedir.
İlmî araştırmalardan ancak pozitif realitenin sonuçları hakkında tam bir düşünce sahibi olmak için yararlanılır. Sosyal alanda kapitalizm, bu realiteden mayalanmaktadır. Kapitalizmin gölgesindeki ekonomik hareket yasalarının da uydukları yönlerin çeşitliliği de bu realiteden doğmaktadır. Sözünü ettiğimiz bu realite hakkında düşünce sahibi olmanın amacı; bu realitenin yönelimleri ile ki bu yönelimlerden kapitalist doktrinin uygulanışı aydınlık kazanmaktadır.
Sonuçlarının, araştırıcının inanmakta olduğu pratik düşünceler ve ahlâkî değer ölçüleri ile ölçülmesini temin etmektir. Şu halde kapitalizm doktrinini incelerken ilmî
araştırmacının görevi, kapitalist toplumun realitesini tam olarak yansıtan bir panorama çizmektik Ki bizde bu panoramayı, özel pratik ölçülerle ölçebilelim. Yoksa araştırmacının görevi; kapitalist doktrinin zorunluluğunu veya hatalı olduğunu ispatlamak değildir.
Yukarıda anlatmış olduğumuz bu esasa göre diyebiliriz ki birçok araştırmacılar; ilmî bir gerçek veya siyasal ekonomi biliminin bir parçası olması niteliğiyle kapitalist doktrini, kapitalist bilginlerden öğrenip de bu bilginlerin bilimcilikleriyle doktrincilikleri arasında bir ayırım yapmadıkları için onulmaz bir hataya düşmüşlerdir.
Meselâ bu araştırmacılar, bilgilerine başvurdukları bilginlerin; kapitalist serbestinin insanlık için, hayır ve mutluluk imkânlarını fazlalaştırdığı hükmünü verdikleri bir zamanda bu görücün ilmî olduğu veya ilmî temellere dayalı 'olduğu hayaline kapılmaktadırlar. «Arz fazlalaşınca fiyat azalır.» diyen ekonomi kanunu gibi.
Şu da şar ki bu kanun, paranın borsada olduğu gibi dalgalanışının ilmî açıdan bir yorumudur. Kapitalist serbesti hakkında verilen önceki hüküm, doktrinler bir hüküm olup kapitalizm taraftarlarınca verilmiştir. Bu hükmü verirlerken de, inanmakta oldukları pratik düşüncelere ve ahlâkî değerlere dayanmaktadırlar. Ekonominin şu veya bu kanununun doğru olması, sözünü ettiğimiz bu hükmün doğru olması anlamına gelmez. Bu hükmün doğruluğu, dayanmakta olduğu düşünce ve değerledin doğru olmasına bağlıdır.
KAPİTALİST EKONOMİDEKİ İLMÎ KANUNLAR DOKTRNER BİR ÇERÇEVEYE SAHİPTİR.
Şimdiye kadar anlatılanlardan öğrenmiş olduk ki kapitalist doktrin, ilmî bir karaktere sahip değildir. Varlık gerekçelerini de ekonominin ilmî kanunlarından almamaktadır. 8u arada kapitalizmin ilmî yönüyle doktrinler yönü ardındaki ilişkinin analizini yaparken derin bir noktaya inmek istiyoruz.
Ki kapitalist doktrinin, kapitalist ekonomideki ilmi kanunları nasıl tespit ettiğini ve kanunların yönelimleriyim akışlarına nasıl etki de bulunduklarını görmüş olalım. Bu şu anlama gelir: Kapitalist ekonomideki ilmî kanunlar, özel bir doktrin çerçevesindeki ilmî kanunlardırlar.
Fizik, kimya ve tabiat kanunları gibi her toplumda, her zaman ve her yerde uygulanabilen mutlak kanunlar değildirler. Bu kanunların birçoğu, kapitalizmin düşünce ve kavramlarıyla birlikte egemen olduğu sosyal ortamlarda pozitif gerçekler olarak kabul edilirler. Bu kanunlar, kapitalizmin egemen olmadığı kapitalist düşüncenin yürürlükte olmadığı toplumlarda uygulanamazlar.
Bu hususun biraz daha açıklık kazanması için, kapitalist ekonominin incelemekte olduğu ekonomi kanunlarının karakterini biraz aydınlatmamız gerekmektedir. Böylece de nasıl ve ne dereceye kadar bu kanunların ilmîlik sıfatını kabul etmenin mümkün olduğunu öğrenmiş oluruz.
Ekonominin ilmî kanunları iki kısma ayrılır.
a — Tabiî kanunlar: Bu kanunlar, zorunluluklarını insan iradesinden değil de tabiatın kendisinden almaktadırlar. Tümel sınırlama kanunu gibi. Bu kanuna göre tüm üretim arazi ve arazinin kapsanma giren ham maddelere bağlıdır. Bu durumda üretim, arazi ve arazi kapsamındaki ham maddelerin sınırlı kantitelerine bağlı olarak sınırlanmış olur.
İkinci bir örnek olarak da ‘’artan gelir’’ kanununu analım. Bu kanuna göre üretimdeki her artış, üreticiye büyük oranda bir gelir getirir. Ki bu gelir, üreticinin yapmış olduğu fazla harcamaya oranla çok daha fazladır. Bu gelir fazlalığı belirli bir dereceye kadar yükselir. Ondan sonra bu gelir, kendine ters düşen bir kanunun etki alanına girmiş olur. Bu kanun, «azalan gelir kanunudur.» Bu kanuna göre; artan gelir, belli bir dereceye kadar yükseldikten sonra göreli olarak eksilmeye başlar.
Bu kanunlar karakterleri ve pozitif yönleri bakımından, tabiat ilimlerinin keşfetmiş oldukları diğer evrensel kanunlardan ayrılmaktadırlar. Bu sebeple de doktrinler bir karakter taşımamakta ve belirli sosyal veya fikrî ortamlara bağlı kalmamaktadırlar. Üretim işlerini etkisi altında bulunduran tabiat aynı olduğuna göre, bu kanunlar zaman ve mekân ve boyutlarıyla da çelişmezler.
b- İlmi kanunlar: Ekonomi politiğin ilmî kanunları ekonomik hayatın bazı kanunlarını içerirler ki bu kanunlar, insan iradesiyle bir bağlantı içerisindedirler. Çünkü ekonomik hayat, insanın genel hayıtının bir görünümünden başka bir şey değildir. İnsan ise bu hayatın çeşitli alanlarında olumlu ve etkin bir rol oynamaktadır.
Meselâ .«Bir eşyaya karşı talebin artması ve bu talebe karşı piyasaya sürülen eşyanın miktarını fazlalaştırma imkânının olmaması halinde sözkonusu eşyanın fiyatının artması zorunlu olur.» diyen arz ve talep kanunu, objektif bir kanun değildir ve insanın iradesinden ayrı olarak işlememektedir; Fizik, astronomi ve diğer tabiat kanunlarının işleyişlerinin aksine. Arz ve talep (sürüm ve aranım) kanunu, insanın iradî hayıtının görüntülerini temsil etmektedir.
Bu kanuna göre anlaşılmış oluyor ki, Kanunun biraz önce dile getirmiş olduğu bir durumda müşteri istediği eşyayı satın alırken, arz ve talebin dengede olduğu döneme göre çok daha fazla para ödemektedir. Satıcı da bu gibi bir dönemde bu fazla paradan yararlanacaktır.
Siyasal ekonominin yeni doğmuş olduğu zamanlarda bazı düşünürlerin vehme kapılarak iddia ettikleri gibi, insan iradesinin ekonomik hayata müdahale etmesi halinde ekonomik hayat, ilmî kanunların alanının dışına çıkmaz. Ve bu hayat içinde ilmî araştırma yapılması imkânsızlaşmaz. Bu düşünürler; ilmî kanunların -orunluluk karakterlerinin, insan iradesinin yansıması olan serbestlikle çelişmekte olduğuna inanmışlardı.
Bu düşünürlere göre insan hayatının kesin ilmî kanunlara, boyun eğmesi, insanın kendi hayatında yararlanmakta olduğu serbestlik ve özgürlüğe ters düşecekti. Çünkü insan bu kanunlara boyun eğdiği takdirde cansız bir alet haline gelecek, ekonomik hayatına hâkim olan bu mücadelelere bağlı olarak da mekânikî bir şekilde yaşayacaktı.
Bu vehim; insanın özgürlüğüne ilişkin yanlış bir anlayışa dayanmaktadır. Özgürlük ve irade ile bu kanunların arasındaki ilişkiyi yanlış anlamaktan ileri gelmektedir. Çünkü insanın, ekonomik hayatı için bazı kanunların var olması hiç bir zaman için insanın, özgürlük ve iradesini, yitirdiği anlamına gelmez. Tersine, insan iradesi için konulmuş olan bu kanunlar; insanın ekonomik alandaki; özgürlüğünü nasıl kullanacağını açıklamaktadırlar. Şu halde bu kanunların, insanın irade ve özgürlüğünü geçersiz kıldıklarını kabul etmek mümkün değildir.
***
Ancak bu ekonomik kanunlar, bir noktada diğer evrensel alandaki bilimsel kanunlardan ayrılmaktadırlar. Şöyle ki: İnsan iradesiyle ilişkili oldukları için bu kanunlar, insanın iradesini etkileyen tüm etkenlerden insanın irade ve eğilimlerine müdahalede bulunan tüm faktörlerden etkilenirler. Herkesçe bilinenidir husustu ki, insan iradesini bu kanunlar oluşturmaktadırlar.
İnsanın düşünce ve anlayışını toplumda revaçta bulunan doktrine, toplum bireylerinin gidiş tarzlarını kayıt altına alan hukuk sistemlerine göre şekil alırlar. İnsanın iradesini ve pratikteki tutumunu belirleyen unsurlar işte bu faktörlerdir. Bu faktörlerin değişmesi halinde insanın irade ve eğilimleri de değişir.
Dolayısıyla da ekonomik hayatın akısını yorumlayan genel anlamdaki ilmî kanunlar da değişir. Çoğu zaman insanlar için, fikrî, doktrinler ve sübjektif alanda çeşitli çerçeveleriyle birlikte ekonomik hayata uygulanacak olan bir kanun vaaz etme imkânı mevcut değildir. Her zaman insan iradesinin ekonomik hayat akışında, tıpkı kapitalist toplumda -ki ekonomistler bu toplumu incelemişler ve elde ettikleri; sonuçların ışığında siyasal ekonominin kanunlarını ortaya koymuşlardır.- faaliyet gösterdiği gibi faaliyet göstermesini beklememiz doğru Olmaz.
Çünkü fikri, doktrinler ve sübjektif çerçeveleri bakımından toplumlar birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Şu halde bu çerçevelerin, ilmî araştırma işinde sabit birer delil kaynağı olarak kullanılmalar gerekmektedir, diyebiliriz. Bu hususlara riayet edilerek yapılan ilmî araştırmalar sonucunda, özel olarak bu çerçevelerde geçerli olacak olan kanunların ortaya çıkması tabiî kabul edilmektedir.
Örnek olarak temel bir kuralı -ki klâsik ekonomi kanunlarının birçoğu bu kuralın ışığında ortaya konmuştur- anmak istiyorum. Bu temel kural: duygulu ve sosyal bir insandan; tüm ekonomik alanlarda kişisel yararım kendisi için en yüce bir amaç olarak kabul eden homo ekonomik bir insan meydana getirmiştir. Başlangıçta ekonomistler; toplumdaki her bireyin, ekonomik alandaki pratik yönelimlerini her zaman kendi maddi çıkarlarından esinlenerek tespit ettiğini kabul etmişlerdi. Bu tip bireylerden oluşan bir topluma hâkim olacak olan ilmî kanunları da böylece araştırmaya başladılar.
Ekonomistlerin bu varsayımları Avrupa kapitalist toplumuna, bu toplumun ruhî, fikri karakteri, pratik ve ahlâki değer ölçülerine oranla realiteyle büyük bir ölçüde bağdaşmış durumdaydı. Şunu da söylemek gerekir ki sadece bu esasın değişmesiyle, toplum hayatı için konulmuş olan ekonomi kanunlarında temelli bir değişimin meydana gelmesi kapitalist toplumdan başka bir topluma yönelmesi de beklenebilir. Bu yeni toplumun bireyleri; gidiş tarzı konusunda bambaşka bir kurala uyabilirler.. Bambaşka düşünce ve değer ölçülerine inanabilirler.. Çünkü toplumlar; gidiş tarzlarını ve hayatlarının pratikteki değerlerini belirleyen faktörler bakımından birbirlerinden ayrılırlar.
Buna kapitalist toplumla, islâmın meydana getirmek için -nitekim bir zamanlar meydana getirmiştir de..- davet kampanyasını açtığı toplumu örnek verelim: Bir zamanlat islâmın gölgesinde et ve kandan oluşan bir toplum yaşamıştı. Bu toplumun gidiş tarzının genel kuralı, pratikteki ölçüleri, ruhî ve fikrî içerikleri, kapitalist toplumunkinden tamamen ayrılmaktaydı. İslamlık bir din ve hayat için özel bir doktrin olması niteliğiyle her ne kadar ekonomik olgulara ilmi bir yöntemle yaklaşmıyorsa da bu olguların eksenini ele aldığı için bu olguların sosyal alandaki akışlarını büyük ölçüde etkide bulunmaktadır. Bu olguların ekseni hayat hakkındaki anlayışı güdüleri ve amaçlarıyla birlikte insandır.
İslamlık insanın kendi potasında eritmekte ve ona kendi ruhî, fikrî çerçevesi içinde bir şekil vermektedir. İslâmlığın bu tip bir toplumu meydana getirmek için girişmiş olduğu deneme devresinin kısa olmasına rağmen yine de insanlığın tanık olduğu en parlak bir sonucu elde edebilmiş ve insanı; kafalarına kadar madde zorunluluğu ve madde anlayışları bataklığına batmış olan kapitalist toplum bireylerinin görmekten bile aciz kaldıkları ufuklara yükseltmenin mümkün olduğunu ispatlamıştır, ideal bir toplumu meydana getirmek için islâmın girişmiş olduğu deneme hakkında tarihin bize bir nebzecik bilgi vermesiyle, insanın gönlündeki hayır ve iyilik imkânları ve bu imkânları güçlendiren islâmın ideolojik gücü ortaya çıkmış olmaktadır. İslâmın bu ideolojik gücü, insanlığın büyük meselesini çözümleme yolunda büyük yararlıklar göstermiştir.
Bu altın deneme tarihinin bir şeref levhasını sizlere sunmaya çalışalım: Servet ve zenginlik sahibi olmayan fakir bir topluluk, Peygamber (8.A.S.) Efendimize gelerek söyle dediler: «Ey Allah'ın Resulü, zenginler sevap bakımından ileri gittiler. Bizim kıldığımız gibi onlar da namaz kılıyorlar. Bizim oruç tuttuğumuz gibi onlar da oruç tutuyorlar. Mallarının fazla oluşu sebebiyle de sadaka veriyorlar,» Bunun üzerine Peygamber Efendimiz kendilerine şu karşılığı verdi : «Allah size, sadaka vereceğiniz bir şeyler vermedi mi hiç? Sizin her teşbih çekişiniz bir sadakadır.
Her tekbir getirişiniz bir sadakadır. İyiliği emretmeniz sadakadır. Kötülükten alıkoymanız sadakadır. Bu Müslümanlar kendi hayat realitelerini Peygamberimize anlatmışlardı. Bunlar, güç ve saltanat unsuru veya arzularla istekleri doyulma garantisi olması niteliğiyle servet istemiyorlardı. Sadece zenginlerin, sosyal alanda toplum yararına katkıda bulunmaları, iyilik ve ihsanda bulunarak manevi ölçülerde ileri gitmeleri, kendilerini geride bırakmaları ağırlığına gitmişti o kadar.
İnsanlığın yaşam için girişmiş olduğu mükemmel denemenin gölgesinde böyle bir eğilime sahip olmak, Müslüman ferdin karakterine ve servet anlayışına ters düşmektedir.
İslâm toplumundaki rant ve ticaret işlemlerinin niteliği hakkında İmam Şatibî şöyle der:
Müslümanların rant ve ticaret işlemlerini yürütürken son derece az ücret ve kazanç aldıklarını görürsünüz. Hatta bazılarının kendileri için değil de başkaları için kazanç sağlamaya çalıştıklarına tanık olursunuz. Bu sebeple de kendileri için gerekli olandan fazla olarak nasihat ve öğüt hususunda ileri gitmişlerdir. Sanki kendilerinin, kendileri için değil de başkaları için vekil oldukları kanısını uyandırmışlardı, insanlarda. Hatta eğer şer-i yönden yasaklanmamış olsaydı kendileri için bir ihsan yapılmasının, başkaları için bir hile olduğu görüşündeydiler.»
Muhammed bin Ziyad da, İslâm toplumundaki yardımlaşma ve dayanışmanın görünümleri hakkında şöyle der: «Müslüman kabileden bir eve misafir gelirdi. Kabilenin bir diğer evi de kendi yemeği için tencereyi ocağa k9ymuş olsa, kendisine misafir gelen ev sahibi, komşusunun tenceresini ocaktan alıp içindeki yemeği kendi misafirine ikram ederdi. Tencere sahibi, tencereyi ocakta görmeyince, «Tencereyi kim aldı?» diye sorardı. Misafir de,» onu biz kendi misafirimiz için aldık.» diye cevaplardı. Bunun üzerine tencere sahibi. »Allah, onu size bereketli kılsın» derdi.»
İşte böylece ekonomik hayat akışının ve bu hayatın tabii kanunlarının değişmesiyle insanın kalbinin değişmesi, yani ruhi ve fikrî şartlar kazanması hususunda islâmın oynadığı olumlu rolü görmüş olduk. Ayrıca bu gibi esas ve özelliklere sahip bir topluma; maddecilik ve egoizm bataklığına gömülü olan kapitalist topluma uygulanan kanunların aynısını uygulamanın da ne kadar hatalı bir davranış olduğunu öğrenmiş olduk.
Örnek olarak gelir dağıtımı kanunuyla arz ve talep kanununu ele alalım. Kapitalist ekonomideki gelir dağıtımı kanunu Ricardo ve diğer klasik ekonomistlerin ileri gelenlerinin de açıkladıkları gibi şöyle bir hüküm vermektedirler. Elde edilen milli gelirin bir bölümü işçinin iş gücünü koruyacak ve onun geçimini sağlayacak olan gıda maddelerinin fiyatına göre ayarlanmalıdır.
Geri kalan bölümde kazanç kar ve verim şeklinde bir taksime tabi tutulmalıdır. Kapitalist ekonomi bu kanundan şöyle bir sonuç çıkarmaktadır: Ücretler için sert ve kesin bir kanun konulmuştur, "Bu kanun gereğince; gıda maddelerinin fiyatının alçalması veya yükselmesine bağlı olarak isçini r. ücret olarak almış olduğu para miktarının artması veya azalması halinde bile ücretinin artması veya eksilmesi imkânsızdır.
Bu kesin kanunu şöylece özetleyebiliriz: Herhangi bir sebepten ötürü işçi ücretlerinim yükselmesi durumunda işçilerin geçimleri güzleşir Evliliğe fazlaca yönelip nesli çoğaltırlar. Dolayısıyla da çalışan eller çoğalır. Emek arzı eskiye, göre çok daha yükselir. Ücretle de normal düzeye düşer. Ama bunun tersi bir durum olunca ücretler; normal düzeyden daha aşağı düşer. Ki bu da işçi safları arasında yoksulluk ve hastalığın yayılmasına yol açar. işçi sayısı azalır. Emek arzı düşer. Ücretler yükselir...
Klasik ekonomistler bu kanunu bizlere; realitenin ilmi bir yorumu ve ekonomik hayatın, tabii bir kanunu olarak sunmaya çalışmaktadırlar. Aslında bu kanun ancak; genel anlamda bir sosyal garantisi olmayan eşyanın piyasa değerini borsaya göre pazara göre ayarlayan kapitalist bir toplumda ve belli sınırlar içinde uygulanabilir.
Fakat insanca yaşamayı garanti eden ilkelerin egemen olduğu bir topluma (İslâm toplumu gibi) veya borsa mekanizmasının hükümsüz kaldığı, bu mekanizmanın, arz ve talep oranına göre fiyatların belirlenmesini devletçe önlendiği bir topluma (Sosyalist toplum gibi) gelince, sözünü ettiğimiz kanunlar, kapitalist toplumda uygulandıktan şekilde bu toplumlara uygulanamazlar.
Böylece anlaşılmış oluyor ki kapitalist ekonominin genel anlamdaki ilmî yapısı, kendine özgü doktrinler bir çerçeveye sahiptir. Bu yapı, mutlak manadaki ilmî kanunlara hiç de önem vermez.
8
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
DOKTRİNER KAPİTALİZMİN DÜŞÜNCELERİNİN VE TEMEL DEĞERLERİNİN İNCELENMESİ
Geçen bölümlerde size sunmuş olduğumuz kapitalistlerinin temel ilkeleri sözkonusu doktrinin temel taşının; mülk edinme, mülk işletme ve tüketme gibi ekonominin çeşitli alanlardaki ferdî özgürlük olduğunu ispatlamaktadır. Çeşitli şekilleriyle özgürlük, kapitalizmin savunmakta olduğu doktrinler değer ve hakların fışkırmakta olduğu bir kaynaktır.
Hatta bizzat kapitalist ekonominin ilmî kanunları da, bu özgürlük çerçevesi içinde tecessüd eden pozitif realitenin bir yorumundan başka bir şey değildir. Kapitalist doktrinin temel unsur ve İçeriği özgürlük düşüncesi olduğuna göre, kapitalist doktrinin incelenmesi esnasında bu düşüncenin; fikri tohumlarının, bu düşünceye dayalı olan diğer düşünce ve değerlerin de eleştirilerek bir analize tabi tutulması gerekmektedir.
Bu araştırma esnasında aklımıza gelen ilk mesele şudur: Toplumun, ekonomik özgürlük temeline dayandırılarak kurulması neden gerekmektedir? Kapitalist doktrinin üzerinde durmakta olduğu ve hiç bir şekilde esaslı bir sınırlamaya tabi tutulmasını kabul etmediği insan hakkı, bu özgürlükten nasıl doğmuştur?
Bu soruyu cevaplayabilmek için her şeyden önce; kapitalist düşünce özgürlüğünün normal olarak bazı düşünce ve değerlerle bağlantılı olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Bu özgürlük sosyal veya insanî bir zorunluluk olma niteliğini, doktrindeki merkezî varlığını bu düşünce ve değerlerden almaktadır.
Bu özgürlük bazen; bireyin kendi kişisel güdüleriyle gerçekleştirmeye yeltendiği kişisel çıkarlarıyla, toplumun genel yapısının dayanmakta olduğu toplumsal çıkarlar 'arasında bir uzlaşma sağlama gerektiğini savunan düşünceyle bileşmektedir. Toplumsal çıkar ile bireysel çıkar arasında birleşmektedir.
Toplumsal çıkar ile bireysel çıkar arasında bir uzlaşma sağlandığı takdirde toplumsal çıkarları korumayı amaçlayan doktrinlerin yapacağı tek şey; bireyi serbest ve özgür kılmak kendi kişisel çıkarlarını sağlamak için kişisel güdülerinin yolunu genişletmek olacaktır.
Kendi çıkarlarını gerçekleştiren birey, dolaylı olarak da toplumsal çıkarları sağlamış olacaktır. Bu görüş açısından özgürlük; toplumsal çıkarları sağlayan ve toplumun arzuladığı refahı, bereketi mutluluğu garantileyen bir araçtır. Bu nitelikte bir araç olması sebebiylede kapitalist doktrindeki merkezî yerine layık olmaktadır.
Bu özgürlük bazen da üretimin geliştirilmesi düşüncesiyle birleşmekte ve şu görüşe dayanmaktadır: Ekonomik özgürlük; üretim, güçlerini ileri doğru iten çok yararlı bir kuvvettir.
Genel alandaki üretim için tüm enerji ve imkânları işe yarar hale sokan yeterli bir araçtır. Bu araç, ülkedeki toplumsal serveti kat kat fazlalaştıracaktır. Bütün bunların kaynağını da birinci düşünce teşkil etmektedir. Çünkü birinci şıkta sözünü ettiğimiz düşünce, toplumsal çıkarları dile getirmektedir, bu çıkarlar, toplumsal ürünü fazlalaştırmayı gerektirir ki bu da ancak, bireysel özgürlük yoluyla gerçekleştirilebilir.
Bu arada kapitalist serbestinin (bireysel özgürlüğün) bağlanmakta olduğu bir üçüncü düşünce daha vardır ki, sırf bir ahlakî karaktere sahip olan bu düşünceyi kapitalistler, dile getirirken ya tam açık veyahut ta tam kapalı ifadeler kullanmakta ve sürekli olarak şu sözü tekrarlamaktadırlar: Genel anlamıyla özgürlük insanın asli bir hakkı, insanlık değerinin insanın bu değer hakkındaki şuurunun pratik bir ifadesidir. Özgürlük sadece üretimi bollaştıracak ve sosyal refahı sağlayacak bir araç değildir. Aynı zamanda insanın insanlığının ve sağlıklı, tabiî yapısının gerçekleştirilmesi demektir.
Açıkça bilinen bir husustur ki ekonomik özgürlüğün doktrinler değeri, -önceki iki esası göz önünde bulundurarak-objektif bir değerdir diyebiliriz. Bu değerin kaynağı ise ekonomik özgürlüğün hayat realitesinde meydana getirdiği izler ve sonuçlardır.
Fakat üçüncü düşünceyi esas olarak göz önünde bulundurduğumuz zaman genel anlamıyla özgürlüğün -ki ekonomik özgürlük de bunun sadece bir tarafını teşkil etmektedir. Öznel bir değere sahip olduğunu görürüz. Ki bu değer; insanın kendi insanlığı ve kıymeti hakkında şuur sahibi olmasından doğmaktadır
Kapitalizmin kendi özgürlük anlayışının ve kapitalist doktrincilerin, sosyal alanda bazı kurallar ortaya koymak için bu anlayışa sarılmanın zorunlu olduğunu söylemelerinin birer mucip sebebi olan temel düşünceler, işte bunlardan ibarettir. Bu özgürlük;
a — Toplumsal çıkarları gerçekleştirecek olan bir araçtır.
b — Üretimin ve toplumsal servetin bollaştırılmasının esas sebebidir.
c — İnsanlık değerinin ve insanın yaşama hakkının asil bir ifadesidir.
Ekonomik özgürlük, düşüncesinin esaslarını sizlere sunduktan sonra bu esasları detaylı bir şekilde ele almamız gerekmektedir. :
a — Özgürlük toplumsal çıkartan gerçekleştirecek olan bir araçtır:
Bu düşünce; pratik alanda tüm bireyler için özgürlüğün sağlanmış olması halinde kişisel güdülerin her zaman, toplumsal çıkar ve sosyal refah ilkesiyle birleşeceğine inanma esasına dayanmaktadır.
Özgür bir toplumda yaşamakta olan insan, her zaman kendi kişisel çıkarlarını gerçekleştirmeye çalışır ki bu da detaylı olarak, toplumsal çıkarların gerçekleştirilmesini temin eder.
Bu esastan hareket eden kapitalist ekonomiciler ilk etapla; toplumsal refahın, mutluluğun, çıkarların, ahlâki ve manevî değerlere ve insanların bu değerlerle doyurulmasına gerek olmadığı hayaline kapılmışlardır.
Çünkü pratik alanda kendisine özgürlük verilen her insan - bu insanlar sözkonusu değerlerden haberdar olmasalar bile - kendi kişisel çıkarları doğrultusunda hareket eder. Bu kişisel çıkarları, toplumsal çıkarlar paralelinde gitmekte ve sonunda onunla birleşmektedir. Birey, bu sonuçlara kendi kişisel güdüleriyle yönelse bile...
Böylece de toplumun ahlâkî ve manevî değerlerin sunmuş olduğu hizmetlere ihtiyaç duymaması, çıkarlarını kapitalist bir yöntem uygulayarak gerçekleştirmesi mümkün olmaktadır.
Kapitalist yöntem; her bireye tam bir özgürlük sağla
makta, bireylere, toplum içindeki yerlerini, kendi kişisel çıkarlarının ışığında tayin etmeleri gücünü vermektedir. Ki bu yöntem, en sonunda toplumsal çıkarların paraleline girmekte ve onunla buluşmaktadır.
Bu sebepledir ki kapitalizmin savunmakta olduğu özgürlük, ahlaki ve manevi değerlerin çerçevesi dışında kalmaktadır. Çünkü bu özgürlük gereğince, insan, sözkonusu değerleri takdir ederken bile serbest kalmaktadır. Fakat bu demek değildir ki bir toplumda ahlakî ve manevî değerlere yer yoktur.
Bundan kast edilen esas anlam; kapitalizmin, toplum çıkarlarını garanti etmek için ahlâkî ve manevî değerlerin zorunlu olduğunu kabul etmeyişidir. Bu değerleri sınırlandırmak veya tamamen ortadan kaldırmak hususunda insanlar her ne kadar özgür olsalar bile yine de, bireysel özgürlüğü genişletmek yoluyla bu değerlere ihtiyaç duymamanın mümkün olduğuna inanmasıdır...
Bu iddialarını ispatlarken kapitalizm taraftarları şu hususu da hatırlatmaktadırlar: Ekonomik özgürlük çeşitli üretim kuruluşları arasında özgür bir rekabete yol açar.
Ekonomik hayata egemen olan bu özgür rekabetin gölgesinde bulunan bir üretim kuruluşunun sahibi, bir diğer üretim kuruluşunun kendisininkinden üstün olmasından ve kendisininkini alt etmesinden korkar. Dolayısıyla da kendi kişisel çıkar güdüsüyle kuruluşunu güzelleştirmeye ve yeterli kılmaya çalışır.
Ve en sonunda diğer kuruluş sahipleriyle bir rekabet savaşına girer; sonu gelmez bir çatışma ve boğuşma fırınının içine düşer. Bu yolda başvurulacak yöntemlerin en önemlilerinden biri de, üretim kuruluşunu teknik bakımdan güzelleştirmektir. Bu demektir ki, kapitalizmin özgür toplumunda yaşamakta olan bir üretim kuruluşunun sahibi, mümkün olan en az harcamayla kendi üretim kuruluşuna yenilikler, güzellikler ve düşünceler kazandırmaya çalışır.
Bunu gerçekleştirir gerçekleştirmez bir de bakar ki diğer üretim kuruluşları da bu yenilikler bakımından kendisine ulaşmış ve kendisine eşit hale gelmişlerdir. Bu durumda kendi birinciliğini ve önde oluş pozisyonunu korumak için bambaşka yenilikleri kendi kuruluşuna kazandırmak için ikinci bir defa araştırmalara girişir. Bu rekabet yarışında geriye kalanların üretim kuruluşları iflâs eder.
Kapitalist düzendeki özgür rekabet, o düzende yaşamakta olan insanların boyunları üzerinde durmakta olan bir kılıç gibidir. Bu kılıç; ihmal edilmiş, tembel ve zayıf kimseleri ezmekte; zengin olana da hayatını sürdürmesi için garanti vermektedir. Açıkça bilinen bir husustur ki kapitalizmdeki bu bireysel özgürlük, toplumsal çıkarların gerçekleştirilmesini temin etmektedir.
Çünkü bu özgürlük; insanı, her zaman teknik ve aklın ürünlerinden yararlanmaya ve mümkün olan en az bir harcamayla da beşeri ihtiyaçları gidermeye yöneltmektir.
Bütün bu anlatılanlardan sonra diyebiliriz ki üretim kuruluşu sahibini belirli bir ahlâkî terbiye altında yetiştirmeye ve onu ruh! değerlerle eğitmeye veya onun kulaklarını öğüt ve nasihatle doldurmaya gerek yoktur. Ki beşerî ihtiyaçları mümkün olan en az harcamayla gidersin., ve ürettiği eşyanın kalitesini yükseltsin, güzelliğini fazlalaştırsın.
Çünkü rekabetin hâkim olduğu özgür bir toplumda yaşadığına göre kişisel çıkarları onu, bu işi gerçekleştirmeye muhakkak ki yöneltecektir, iyilik ve ihsanda bulunması, toplumun çıkarlarına önem göstermesi için ona nasihat nutukları çekmeye de gerek yoktur. Toplumun bir parçası olması niteliğiyle o. bütün bunlara dolaylı olarak kendi kişisel çıkar güdüleriyle yönelecektir.
***
Günümüzde kapitalist serbestinin gölgesinde toplumsal vakarlarla kişisel güdüler arasında bir uzlaşma sağlanabileceğine ilişkin sözler edilmektedir. Kapitalizm tarihinin; eşine çok az rastlanan musibetler, fecaatler ve rezaletlerle, toplumsal çıkarlar arasındaki şiddetli çelişkilerle toplumun ahlâki ve manevi yapıya önem vermemesinden dolmuş olan ruhî çöküntülerle dolu olması.
Ahlâkî ve manevi değerlerin yerine zulüm, zorbalık, hak yeme, tamah ve hırsın hâkim olmasından sonra doğrusu, bu iddiaları kabullenmeyi ben kendim, maskaralıktan sayarım.
Kapitalizmin uygulanması tarihinde bireysel özgürlüğün işlediği cinayetleri, her türlü ahlâki ve manevî sınırlan ortadan kaldıran bu özgürlüğün meydana getirdiği ürkütücü ve korkunç eserleri bir bir sayabiliriz. ,Bu cinayetlerin ilki, ekonomik hayat alanında, ikincisi toplumun ruhî İçeriğinde, üçüncüsü 'kapitalist T toplumun diğer toplumlarla olan ilişkilerinde meydana gelmiştir.
Öyle ki bizzat kapitalistler bile, bu korkutucu izlerden "kurtulmak ve bunları halkın gözünden gizlemek için doktrinlerini; düzeltmeye, doktrinin bazı yönlerini sınırlandırmaya, bazı yerlerine ilavelerde bulunmaya, diğer bazı doktrinlerden eklentiler yapmaya gerek olduğuna inanır hale gelmişlerdir. Bu formasyonuyla kapitalizm; hayat realitesinde yaşamakta olan bir doktrin olmaktan çok, tam tamına tarihî doktrin haline gelmiştir.
Gelelim kapitalist toplumun ekonomik hayatının akışına. Kapitalizmin bireylere tanımış olduğu mutlak özgürlük, güçlü kimselerin elindeki bir silâhtan başka bir şey değildir. Güçlüler ellerindeki bu silahın yardımıyla; yollarını genişletmekte, önlerinde bulunan şeref ve servet yolunu açmakta başkalarının tepesine vurmak için gerekli imkânları sağlamaktadırlar.
İnsanlar fikri, bedenî yetenekleri ve tabiatın kendilerine tanıdığı fırsatlar bakımından birbirlerinden farklı olduklarına göre; kapitalist doktrinin kendilerine sunmuş olduğu ekonomik özgürlükten, yararlanma yöntemi ve özgürlükten yararlanma derecesi bakımından da zorunlu olarak birbirlerinden farklı olacaklardır.
Güçlü ile zayıf arasındaki bu zorunlu farklılık, söz konusu özgürlüğün; sadece güçlünün her hususta hak sahibi olduğunu belirleyen yasal bir ifade olmasına yol açacaktır. Zayıfların İse bu özgürlükten yararlanmaya hiç mi hiç hakları olmayacaktır.
Kapitalizmin bu Özgürlüğü (!),türü ne olursa olsun rekabete meydan vermeyeceğine göre, ikinci planda olan zayıf kimseler, yaşam kavgasında varlıklarının ve değerlerinin tüm güvencelerinden yoksun olacaklar, birbirleriyle rekabet halinde olan güçlerin sadece insaf ve acımalarına terk edileceklerdir. Ki bu güçlüler de, ahlâki ve manevi değerlerin kendi özgürlüklerine köstek olmasını asla kabul etmemekte, kişisel çıkarlarından başka. hiç bir şeyi hesaba katmamaktadırlar.
Kapitalist serbestinin bu sonucu olarak insanlık değeri o kadar hiçe sayılmıştır ki bizzat insanın kendisi bile arz ve talep kanununun etki alanına giren bir eşya haline gelmiş; insan hayatı bu kanunların rehinesi durumuna gelmiş dolayısıyla da
demir gibi sert bir karaktere sahip olan ücret kanununun rehinesi durumuna düşmüştür.
Çalışan ellerin gücü artınca sermayesel üretim sahnesine sürülen malların miktarı da artar. Dolayısıyla da bu malların fiyatı azalır. Sermaye sahibi ise, kendi mutluluğunu başkalarının mutsuzluğundan elde etmek için bu durumu güzel bir fırsat olarak değerlendirir. Ücretleri, işçilerin kendi hayatlarını sürdüremeyecekleri ve bazı zorunlu ihtiyaçlarını gideremeyecekleri kadar düşük bir seviyeye indirir.
Sınırsız bir özgürlüğe sahip olduğu için isçilerin büyük bir çoğunluğunu sokağa atar. Aç kalan bu işçiler de artık ölüm sancıları çekerler. Kapitalist ekonomi kendilerine bir umut ışığı yaktığı ve bir nur penceresi açtığı sürece; açlıktan ölmeleri işçiler için pek önemli bir sorun olmaz Fakat kapitalizmin, işçilerin gönlünde uyandırdığı bu umut, nedir ve nasıl bir unuttur? Bu umut, hastalık ve yoksulluğun katmanlaşmasıyla meydana gelen işçi sayısının azalması umududur.
Gerçekten de doğru bir fikir. Ücret kanununun getirdiği bu umut işçilere şöyle seslenmektedir: Azıcık sabredin. Kemerlerinizi sıkın. Ta ki açlık ve yoksulluk dolayısıyla büyük bir çoğunluğunuz bu dünyadan göçsün. O zaman sayılarınız azalacak. Sürüm, talep miktarına eşit olacak. Dolayısıyla da ücretleriniz artacak ve maddi durumunuz güzelleşecektir.
Kapitalizm hürriyetinin gölgesinde kişisel ihtiyaçlarla çıkarlar arasında var olduğu iddia edilen mitolojik mahiyetteki bu uzlaşmaya kapitalistler bile artık inanmamakta, özgürlüğün bazı değer ve garantilerle sınırlandırılması düşüncesine yönelmektedirler.
Kapitalist bir toplumdaki ekonomik hayatın kapitalist serbesti ve onun eserlerinden almış olduğu pay bu olunca, bu mücerret özgürlüğün halkın ruhî muhtevasına düşüreceği kıvılcımların acısı ebetteki daha kahredici ve daha acı olacaktır. Çünkü genel olarak insandaki iyilik, hayır ve ihsan duyguları dumura uğrayacak; egoizm ve tamahkârlık anlayışı azgınlaşacak yardımlaşma ve dayanışma ruhu yerine, hayat kavgasını sürdürmek için toplumda çarpışma ve vuruşma ruhu egemen olacaktır.
Mutlak bir kapitalizm özgürlüğü anlayışına sahip olan bir bireyden, toplumsal ortam ve üstün değerler kendi kişisel çıkarlarından taviz vermesini gerektirecek olursa ve hatta kişisel çıkar güdüleri kendisini bazen toplumsal çıkarı gerçekleştirmeye itecek olursa (Çünkü bir bakıma kendisinin çıkarı, toplumun çıkarı demektir.) O zaman bu bireyin nasıl bir pozisyona gireceğini tahmin edebilir misiniz?
Böyle bir tutum, kişiyi ahlâki ve manevi değerlerin objektif açıdan amaçladıkları sonucun aynısına ulaştırmış bile olsa yine de bu değerlerin sübjektif gereklerinin gelmesini sağlamış olmaz.! İnsanı; şuurlu, duygulu, özel saik inisiyaklara sahip bir insan haline getiremez çünkü Ahlak sadece objektif değerlere sahip değildir. Objektif değer yanında sübjektif bir değere de sahiptir.
Ahlâkın insanî hayatı düzenlemesi, ruhî saadeti gerçekleştirmesi in
sanın gönlüne huzur bahşetmesi onun objektif değerini eksiltmez. İleriki bölümlerde kişisel güdüleri ve bu güdülerin toplumsal çıkarlarla olan ilişkisini detaylı bir şekilde inceleyip araştıracağız.
Şimdilik kapitalist özgürlüğün izlerini, kapitalist toplumun dâhilindeki muhtevasına bırakmış olalım. –Kapitalizm efsanesiyle birlikte- kişisel güdülerin bizzat kendilerinden, toplumsal çıkarları garantilediklerini kabul edelim. Fakat bu kupkuru hayal, diğer çeşitli toplumların toplumsal çıkarlarının kişisel güdüler tarafından garanti altına alındığını söyleyebilir mi? Kapitalist toplumla diğer insan toplulukları âlâsında çıkar bakımından bir uzlaşma var olduğunu iddia edebilir mi?
Kapitalist toplum, tüm ahlâki ve manevi değerler çerçevesinin dışında mücerret bir özgürlüğe inanmakta olduğuna göre kapitalizmi, diğer insan kitlelerini kendi çıkarı uğruna sömürmekten, kendi istek ve arzularını gerçekleştirmek için o kitleleri köleleştirmekten alıkoyan her hangi bir engel var mıdır ?
Evet, bu soruyu kapitalizmin tarihî realitesi cevaplamaktadır. Hayat hakkında özel bir yöntemlerinin olmaması ve ahlâki, ruhî yönden boş olmalarının bir sonucu olarak insanlığa zorlu ve korkulu günler yaşatmışlardır. Kapitalizmin insanlara yapmış olduğu bu kötülükler, modern madde medeniyetinin tarihinde çirkin bir leke olarak kalacaktır.
Bu leke; manevi hiçbir sınır tanımayan kapitalist özgürlüğün, insanın insana karşı kullandığı en tehlikeli bir silah, yıkıp harap etmek hususunda da çok şiddetli bir yıkım unsuru olduğunu ispatlamaktadırlar. Sözgelimi bu özgürlüğün sonuçlarından biri olarak da Avrupa ülkeleri; inanmış insanları köleleştirmek ve onları kapitalist üretime hizmet ettirmek için birbirleriyle yarışa girmişlerdir.
Sadece Afrika tarihi bu ateşli yansın safhalarından birini teşkil etmektedir. Bu safhada Afrika kıtası, bir zorbalık ve eşkıyalık tufanına kapılmıştır. Çünkü İngiltere, Fransa, Hollanda ve diğer bazı ülkeler, Afrika’nın büyük sayıda yerlilerini memleketlerinden alarak pazarlarında sattılar. Zenginlik ve servet sahibi kapitalistlere de kurbanlık olarak sundular. Yukarıda adı geçen ülkelerin tüccarları Afrika köylerine gelerek köyleri ateşe verirlerdi.
Evlerinin yandığını gören köylüler ürkek bir vaziyette köyün dışına koşuşmaya başlarlardı. Bu durumu fırsat bilen esir tüccarları da derhal onların etrafını kuşatır ve onları yakalayarak, Asya’ya doğru giden ticaret gemilerine yüklerlerdi… Bu rezaletler XIX. yüzyıla kadar işlene geliyordu. Bu dönemden sonra İngiltere, bu esir ticaretine karşı şiddetli bir saldırıya geçti: Hatta esir ticaretini protesto eden devletlerarası bir anlaşmayı bile imzaladı.
Ama İngiltere’nin bu yeni uğraşısından yine de bir kapitalizm korkusu gelmekteydi. Onun bu uğraşısı, ahlâkî ve manevî değerlere olan inancından doğmaktaydı. Şundan ki, korsanlık bakımından dünyada rekor kırmış olan İngiltere bu sömürüsünü içten köleleştirme, yöntemiyle değiştirmişti.
Esir ticaretini yok etmek amacıyla bu ticareti kontrol altında tutmak için Afrika sahillerine büyük bir filo göndermişti, gerçekten. Bunu yaparak, Afrika’nın batı kıyılarının büyük bir kısmını kendi işgaline geçirmiş oldu. Bu defada Avrupa’daki esir pazarları yerine Afrika kıtasında emperyalizm adı altında yepyeni bir köleleştirme eylemine girişilmiş oldu!...
Bütün bu anlatılanlardan sonra kapitalistlerle birleşerek diyebilir miyiz ki, kapitalist özgürlük; hiç bir ahlâki ve ruhî formasyona gerek duymaksızın otomatik olarak kendiliğinden çalışarak insanları, kendi özel çıkarlarını gerçekleştirmeleri için çalışmaya iten dolayısıyla da sosyal refahı ve toplumsal çıkarı temin eden büyülü bir araçtır ?
B—KAPİTALİZM SERBETİSİ ÜRETİMİNİN BOLLAŞTIRILMASININ TEMEL SEBEBİDİR:
Önce de görmüş olduğumuz gibi özgürlük, a temel olarak dayanmakta olduğu ikinci düşünce budur. Bu d ünce, kapitalist, özgürlüğün sonuçlarını anlatmakta ve üretimin değerini ölçmekte uygulanan yanlış bir tutumdan ileri gelmektedir.
Kapitalist toplumdaki üretim kuruluşları, aynı derecede eşit imkânlara sahip olarak rekabet ve yarış savaşına giren atomik birimler değildirler. Ki her bir üretim kuruluşu, diğer üretim kuruluşlarına eşit bir düzeyde bulunabilsin. Kuruluşlar arasındaki bu eşitsizlik, özgür rekabetin sürekliliğini muhafaza etmekte ve bu özgürlüğü, üretimin bollaştırılıp güzelleştirilmesini sağlayan bir araç haline getirmektedir.
Kapitalist toplumdaki üretim kuruluşları, hacim, yeterlilik ve diğer kuruluşlarla birleşme gücü bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bu durumda kapitalist özgürlük, rekabete yol açmakta, rekabet de şiddetli bir çatışmaya dönüşmekte ve bu çatışmada güçlü kuruluşlar, zayıf kuruluşları ezmektedir.
Dolayısıyla da üretimi kendi tekellerine geçirmeye başlamakta öyle ki, üretim alanında türü ne olursa olsun bütün rekabetler ortadan silinip yok olmaktadır.
Üretimi bollaştırdığı anlamında özgür rekabet, kapitalist özgürlüğün paralelinde sadece bir tek devir yapmakta sonra da meydanı tekelciliğe "bırakmaktadır. Çünkü kapitalist özgürlük, ekonomide stratejik mevkilere hâkim bir durumda bulunmaktadır.
Kapitalist özgürlüğün dayanmakta olduğu düşüncenin ikinci temel hatası önce de anmış olduğumuz gibi üretim değerinin ölçülmesinde göze çarpmaktadır. Kapitalist özgürlüğün üretimi bollaştırdığını, kalite ve kantite bakımından üretimi geliştirdiğini, kapitalist düzenin gölgesinde bu özgürlüğün devam edeceğini, mümkün olan en az bir harcamayla eşya üretimini gerçekleştirdiğini kabul etsek bile bizim bu kabullenirimiz; Kapitalizmin toplumu mutlu kıldığını ispatlamaz.
Bu sadece kapitalist düzende toplumun, üretimi güzelleştirme ve mümkün olan en az bir harcamayla eşya üretimini gerçekleştirme gücüne sahip olduğuna işaret -etmektedir. Bu güç, kapitalist doktrinin garanti etmekle yükümlü olduğu sosyal refahı tam olarak gerçekleştirecek bir güç değildir. Sözünü ettiğimiz bu güç veya bu enerji, toplumun refah ve mutluluğunu gerçekleştirecek bir yolda kullanıldığı gibi, bunun tam tersi bir yolda da kullanılabilir.
Bu sosyal gücün üretim için kullanılmasının ne şekilde olacağını; toplam ürün, toplum bireylerine dağıtılırken uygulanan yöntem belirlemektedir. Şu halde sosyal refah toplam ürünün toplum bireylerine dağılışının keyfiyetiyle ilgili olduğu kadar toplum ürününün miktarıyla ilgili değildir.
Kapitalist doktrin, toplumun refah ve mutluluğunu garanti eden dağıtım yeterliliğine sahip olmamakta ve bu hususta büyük bir acze düşmektedir. Çünkü doktrinler kapitalizm dağıtım işleminde para unsuruna dayanmaktadır. Bu demektir ki eşyanın karşılığı olan paraya sahip olmayan bir kimsenin yaşamaya ve geçinmeye hakkı yoktur.
Böylece de kişi; eşya üretimine katkıda bulunacak güce sahip olmadığından veya katkıda bulunacak fırsatlara sahip olmadığından veyahut ta güçlü rekabetçilerin tuzağına düşmesi sebebiyle tüm fırsatlardan yoksun oluşundan ötürü eşyayı alacak olan paraya sahip olmamakta, aciz bir duruma düşmektedir. Dolayısıyla da yoksulluk ve ölüme mahkûm edilmektedir.
Bu sebeple de kapitalist toplumlar da çalışan ellerin boş durması, yani işsizliğin artması, sermaye sahibi patron, her hangi bir sebepten ötürü işçilere gerek duymayacak olursa o zaman işçi; zorunlu ihtiyaçlarını karşılamak için kullanacağı parayı elde edemeyecek ve yoksullukla açlık sefaletine sürüklenecektir.
Çünkü servet dağıtımını sağlayan unsur paradır. Üretim her ne kadar çok olursa olsun, işçi, pazarda bir şey satın almadıkça servetten nasibini almamış demektir.
Kapitalist doktrinin yeterli olduğunu ve üretimi geliştirme gücünün var olduğunu mübalağalı bir şekilde savunmak, kapitalizmin karanlık taraflarını örtbas etmek ve insanı sapıttırmaktan başka bir şey değildir. Kapitalizmin bu karanlık yanı, dağıtım alanına, yok etmek ve yoksun bırakmak şeklinde hükmetmektedir. Hem de sır kelimesini bilmeyen parayı büyülü bir şekilde elde edemeyen kimselere hiç aldırış etmeksizin... .
Bütün bu anlatılanların ışığında sırf üretimi; üretim hareketine hızlı bir başlama imkânı Veren çeşitli araçlar için ahlâki açıdan bir gerekçe olarak kabul edemeyiz. Çünkü bildiğimiz gibi üretimin bolluğu, sosyal refahın tam bir ifadesi değildir.
c — özgürlük, insanlık değerinin asil bir ifadesidir.
Şimdi gelelim özgürlüğü kişisel, bir ölçüyle değerlendiren, özgürlüğe manevî bir değer ve ahlâk asaleti kazandıran üçüncü düşünceye ki bu özgürlük; insan değerinin bir görüntüsü ve insan kişiliğinin gerçekleştiricisi olması dolayısıyla onun olmaması halinde hayat hiçbir anlam ifade etmez.
Her şeyden önce burada iki türlü özgürlüğün bulunduğuna işaret etmemiz gerekmektedir. Bu özgürlüklerden biri; tabiî özgürlük, diğeri de sosyal özgürlüktür. Tabiî özgürlük bizzat tabiat tarafından insana verilen özgürlüktür. Bu özgürlüğü toplum tüm bireyler için garanti eder. Bu iki özgürlükten her birinin kendine özgü karakterleri vardır.
Kapitalizmin özgürlük anlayışını incelerken bu iki özgürlüğün karakterlerini birbirinden iyice ayırmalıyız ki birinin karakter ve özelliğini diğerine mal etmiş olmayalım.
Tabiî özgürlük; insan yapısındaki öznel bir unsur ve temel bir olgudur. Ki hayat sürelerine bağlı olarak canlı varlıklar, çeşitli derecelerde bu olguya ortak olurlar. Bu sebeple de insanın bu özgürlükten almış olduğu pay, diğer canlı varlıklarınkine oranla çok daha fazladır. Demek ki canlı varlığın hayat süresi artınca, bu özgürlükten almış olduğu pay da fazlalaşacaktır.
Bu tabiî özgürlüğün özünü anlayabilmemiz için, canlı olmayan diğer varlıkların, var oluşlarını sürdürme tarzları üzerinde düşünmemiz gerekmektedir. Tabiat bu cansız varlıkların yönelecekleri bazı sınırlı yönler çizer ve şaşmaları imkânsız olan belirli bir gidiş, yolu tayin eder. Örnek olarak taşı ele alalım:
Evrenin genel kanunları (sünnetullah) taş için, gideceği belli sınırlı bir gidiş yolu çizmiştir Meselâ biz hareket ettirmedikçe taşın kendiliğinden hareket etmesini veya bizim hareket ettirdiğimiz yönden başka bir yöne doğru hareket etmesini bekleyemeyiz.
Bunları yapmasını taştan bekleyemediğimiz gibi taşın, geriye doğru giderek karşısına çıkacak olan bir duvara çarpması ihtimalin de düşünemeyiz. Bu imkânsızlıkları dolayısıyla taş, her türlü olumlu güçten ve yeni şekillere bürünebilme yeteneğinden yoksun kalmakta ve dolayısıyla da tabiî özgürlükten nasibini alamamaktadır.
Canlı varlıklara gelince bu varlıkların çevre ve ortam karşısındaki tutumları olumsuz değildir. Ve bu varlıklar, tabiatın kendileri için çizmiş olduğu sınırlı bir rotanın içine sıkıştırılmış da değildirler.
Ayrıca kendi kendilerini şekillendirmek ve yeni kılıklara sokmak, normal yöntemler kendi ortamlarına uymadığı takdirde yeni yöntemler bulma gücüne de sahiptirler. Birçok durumlarda kendine özgü ortamlara uygunluk kazanabilmeleri için tabiat, canlı varlıklara çeşitli yetenekler verdiğine göre bu olumlu güç, tabiî özgürlük hakkında bize ilhamlar vermektedir.
Canlı varlıkların en alt sınıfında olduğu kabul edilen bitkide en alt ve en ilkel bir seviyede olsa bile bu gücü ve bu özgürlüğü müşahede edebilmekteyiz. Bitkilerin bir kısmı kendi yönlerini bizzat kendileri değiştirebilmekte ve önceden belirlenmiş olan yöne koyulmalarım engelleyen bir faktörle karşılaşınca da başka yöne sapabilmekte, gerek kendilerini gerek izlemekte, oldukları yönleri bir değişime tabi tutabilmektedirler.
Yaşam merdiveninin ikinci basamağında yer alması niteliğiyle hayvanı ele aldığımızda onda da bu güç ve bu özgürlüğü geniş çapta, hem de yüksek bir düzeyde müşahadele edebiliriz. Çünkü Hak Tealâ ona birçok yetenekler vermiştir. Dilediği her zamanda kendi istek ve eğilimlerine uygunluk sağlamak için bu yeteneklerden istediğini kullanır.
Buna karşılık taş; biz oynatmadıkça, kendisi için önceden tespit edilmiş olan belirli rotanın dışına çıkamaz. Bitkiler de ancak belirli sınırlar çerçevesinde, kendileri için tespit olunan fotanın dışına çıkabilirler. Hayvan, her zaman çeşitli rotalara koyulma yeteneğine ve gücüne sahiptir. Hayat kavgasına girişmek için hayvana verilen güç ve yetenekler, bitkiye verilen güç ve yeteneklerden daha fazladır.
Tabiî özgürlük, irfanda zirveye ulaşmaktadır. Çünkü pratik alanda insana verilen güç ve yetenekler, gerçekten fazladır. Hayvandaki karakteristik istek ve eğilimlerin uygulama alanları için nihaî bir sınır vardır. Hayvan, tabiî özgürlüğünü ancak bu istek ve eğilimlerin sınırlan çerçevesinde kullanabilir.
Oysaki hayat alanında insan bu mertebede değildir. Çünkü insan, özel bir ruhî ve organik bileşime sahiptir. Dolayısıyla da bu isteklerini frenleme veya bu isteklerin etkilerini sınırlama imkânına sahiptir. Bu istek ve eğilimlere uymakla uymamak arasında serbesttir.
İnsanın yararlanmakta olmakta olduğu bu tabiî özgürlük, insanlığı ayakta tutan faktörlerden biri olarak kabul edilmektedir. Bu özgürlük, insandaki hayat gücünün bir ifadesidir. Bu özgürlük olmayınca insan, anlamsız bir kelime haline gelecektir.
Açıkça bilinen bir husustur ki bu anlamdaki bir Özgürlük, doktrinin çerçevesi dışına çıkmaktadır. Böyle bir özgürlüğün doktrinler bir karakteri yoktur. Bu sadece Allah’ın insana vermiş olduğu bir vergidir. Her hangi bir doktrinin verip diğerinin vermediği bir vergi değildir ki, doktrinler esaslara göre inceleyebilelim.
Doktrinler karakter taşıyan özgürlüğe gelince kapitalizm doktrini, bu özgürlük ile temayüz etmektedir. Kapitalizm yapısının temel direğini teşkil eden özgürlük, sosyal bir özgürlük olup toplumun bütün bireyleri bu özgürlüğü tabiattan alırlar. İnsanın sosyal varlığına bitişik olan bu özgürlük, sosyal ve doktrinler çerçevenin içine girmektedir.
Tabiî özgürlükle sosyal özgürlük arasında açıkça bir ayırım yapabilecek olursak, sosyal özgürlükteki tabiî özgürlüğün özelliklerinin ne miktarda olduğunu ve Kapitalist doktrinin insana sunmuş olduğu özgürlük, insanlığı ayakta tutan sübjektif bir faktör ve insanın yapısının canlı bir unsurudur. Gibisinden söylenen sözlerin ne kadar hatalı olduğunu anlama imkânını elde edebiliriz. Böyle bir söz, tabiî özgürlükle sosyal özgürlük arasında bir ayırım yapmama esasına dayanmaktadır.
Tabiî özgürlük, insan varlığının sübjektif bir faktörü olma niteliğine sahiptir. Sosyal özgürlük, sosyal bir mesele olma niteliğine sahiptir ki bu özgürlüğün, mutlu bir toplum yapısını kurmak için yeterlilik miktarım ve inanmakta olduğumuz ahlâkî değerlerle uyuşma oranını incelememiz gerekmektedir.
***
Şimdi de bu niteliğiyle sosyal özgürlüğü ele alalım. Kapitalist doktrinin bu özgürlük karşısındaki tutumunu inceleyelim. Tabi önce tabiî özgürlüğü doktrinler inceleme çerçevesinden uzaklaştırdıktan ve her iki özgürlüğün ayırıcı özelliklerini tanıdıktan sonra...
Sosyal özgürlük kavramının analizini yaparken hem gerçek bir içeriğinin hem de formal bir görüntüsünün var olduğunu göreceğiz. Bu özgürlüğün iki yanı vardır:
î — Özgürlüğün gerçek içeriği ki buna ileride özlü hürriyet adını vereceğiz,
2 — Özgürlüğün şeklî görüntüsü ki ileride buna şeklî özgürlük adını vereceğiz.
Şu halde özlü - sosyal bir özgürlükle ve formal- sosyal bir özgürlükle karşı karşıya bulunmaktayız.
Önce özlü Sosyal özgürlüğü ele alalım: Bu özgürlük, insanın, belirli bir işi yapabilmek için toplumdan aldığı bir güçtür. Bu gücü şöylece açıklayabiliriz: Bireyin bir işi yapabilmesi için toplum, kendisine bütün imkân ve şartlan hazır hale getirir. Bireyin bir eşyaya sahip olmasını toplum garanti eder, bu eşyayı bol miktarda piyasaya sürer ve bu eşyanın satın alınışında başka bir bireye spekülâsyon hakkını tanımazsa bu durumda birey, bu eşyayı satın alma özgürlüğüne sahip olmaktadır.
Çünkü birey, bu eşyanın satın alımı için gerekli bütün şartlara sosyal yönden sahiptir. Ama eğer toplum, bireye; eşyayı satın almak için gerekli parayı vermez veya eşyayı piyasaya sürmezse veyahut ta eşyayı satın almada başkalarına tekel hakkı tanırsa o zaman, birey, özlü hürriyete veya eşyayı satın almak için gerekli olan gerçek güce sahip değildir, demektir.
Formal - Sosyal özgürlüğü ele alalım: Özlü hürriyet için gerekli olan şartlardan hiç biri bu özgürlük için gerekli değildir. Hatta parası olmayan bireyin bir eşyayı satın alabilmesi bile mümkündür. Ama bütün bunlara rağmen birey formal olarak sosyal yönden özgür sayılmaktadır. Her ne kadar bu formal özgürlüğün bir içeriği olmasa bile...
Satın almanın formal özgürlüğü, eşyayı satın alma gücü demek değildir. Formal özgürlük, sosyal açıdan şu manayı ifade etmektedir: Bireyin başkalarıyla girişmiş olduğu rekabet arenasında yerini belirleyen imkân ve fırsatları çerçevesinde toplum, bireye; eşyayı satın alma imkânını verecek olan yöntemlerden dilediğini kullanma serbestîsini vermektedir.
Normal bir insan formal olarak, bir kalem satın alma özgürlüğüne sahip olduğu gibi, sermayesi yüzlerce milyona varan bir şirketi satın alma özgürlüğüne de sahiptir. Çünkü kapitalizmdeki sosyal düzen, bireye; dilediği işi yapma ve bu muazzam şirketle bu mütevazi kalemden birini satın alma serbestîsini vermektedir.
Şirketin satın alınması imkânını veren şartların ve fırsatların azlığına yahut rekabet savaşında netice olarak ortadan kalkmasına veyahut da cemiyetin bu şart ve fırsatları hazırlamamasına gelince; bütün bunlar şeklî hürriyetin genel statüsüyle çelişmemektedir.
Fakat yine de şeklî hürriyet tamamen boştur da denemez. Aksine zaman zaman müspet bir manayı kastettiği de olur. İş adamının ticarî varlığının başarılı bir şekilde başlamasını sağlar; her ne kadar ona bu büyük şirketin satın alınabilmesi gücünü fiilen bahşetmezse de. Lâkin bu iş adamı içtimaî olarak şeklî hürriyetten yararlandığı sürece, söz konusu şirketi satın alabilme gücünü, kendisine, uzak ya da yakın bir zamanda kazandıracak çeşitli işlere girişme hakkına sahiptir.
İşte bu durumda şeklî hürriyet, şirketin satın alınması konusunda müspet bir manayı muhtevidir. Çünkü her ne kadar şirketin tesellümünü lülen sağlamasa bile iş adamına, kabiliyetlerini imtihan etme ve bu yolda çeşitli teşebbüslere -girişme imkânını getirmektedir. Yalnız burada, şeklî hürriyet sayesinde yitirilen bir şey var: O da, şirketin yahut bedelinin elde edilmesi konusunda cemiyetin fertlere getireceği garantidir. İşte bu garanti, şeklî hürriyetin fertlere tekeffül etmediği, özlü — sosyal hürriyetin manasıdır.
Demek ki' şeklî hürriyet içtimaî olarak daima "boş' değildir. Aksine fertlerin takat ve kuvvetlerinin 'seçilmesini' ve gelişmesini sağlayan bir vasıtadır; her ne kadar basan ve kazanma garantisi olarak hiç bir şey getirmediği bir gerçekse de...
Şimdi daha bir anlaşıldı ki şeklî hürriyet fiilî bir kudreti kastetmese de bu kudretin oluşmasının zarurî şartıdır. Fertlerin şirketi temellükü hususunda şeklî hürriyet, hakikatten, zerre taşımayan sadece hürriyetin isminden ibaret olmakla beraber sözünü ettiğimiz başarılı iş adamı eğer şeklî hürriyetten, cemiyetin kendisine verdiği,
rekabet savaşında imkânlarını ve nasibini tecrübe durumundan yararlanmamış olsa düşlediği büyük kapitalist şirketin temellükünü gerekli çabayı fiilen ortaya koyduktan sonra bile gerçekleştiremeyecektir. Ve yine şeklî hürriyet bu iş adamı için özlü hürriyetin ve bu şirketin satın alınabilmesi için gerekli gücün kazanılmasında zarurî bir şart ve etkin bir faktördür.
Kapitalist doktrin, temel olarak formal-sosyal özgürlüğe dayanmakta ve formal özgürlüğün, gerçek anlamda bir özgürlük olduğuna inanmaktadır. Önceki ifademize göre özlü özgürlüğe gelince, bu özgürlük; özgürlüğün kendisi değil de özgürlükten yararlanma manasına gelmektedir.
Bu sebeple de bu özgürlük; kişinin çalışma gücünü arttırmak ve kişiye özlü özgürlük vermek anlamına gelmemektedir. Buna göre kişi, formal özgürlükle yetinmekte ve kendisi için doğacak olan imkânlarla fırsatları elde etmeyi beklemektir. Ki gerçekleştirmeye çalıştığı amaçlar uğruna çeşitli faaliyetlere girişmeyi, hayatın herhangi bir alanında çalışmasını engelleyecek ve zorluklar çıkaracak olan sosyal baskıları yok etmeyi becerebilsin…
Kapitalizmin özlü özgürlük, karşısındaki tutumu olumsuz, formal özgürlük karşısındaki tutumu ise olumludur. Yani kapitalizm, özlü özgürlüğün gerçekleştirilmesine karşı ve fakat formal özgürlüğün gerçekleştirilmesinden yanadır- Hatta bu özgürlüğün, toplum bireyleri için gerçekleştirilmesini garanti eder. Kapitalizmin özlü özgürlük karşısındaki olumsuz tutumunun gerekçelerini iki maddede özetleyebiliriz:
a —Hangisi olursa olsun-sosyal bir doktrinin gücü, şahıs, için özlü özgürlüğü gerçekleştirmekten, toplum bireylerinin amaçlarını gerçekleştirmek için gerekli gücü garanti altına almaktan acizdir. Çünkü bireylerin birçoğu, kendi amaçlarını gerçekleştirilişleri için zorunlu olan özel yetenek ve maharetlerden yoksundurlar.
Sosyal doktrin ise hiç bir zaman kuru ve çorak bir yerden pınar kaynatamaz. Aptal bir insanı, dâhi bir insan haline getiremez. Nitekim amaçların birçoğunu toplum bireylerinin gerçekleştirmeleri de garantili değildir. Sözgelimi her şahsın devlet başkanı olması veya toplumun her şahsa, devlet başkanlığı makamını bilfiil elde etme gücünü vermesi de akıl ölçülerine uymamaktadır.
Fakat toplumun, siyasal veya ekonomik kavgaya girişmesi ve kendi yeteneklerini sınaması için her bireye imkân sağlaması, fırsat tanıması akıl ölçülerine uymaktadır.
Bu kavgasında birey ya galip gelerek zirveye yükselir ya da yerinde sayarak yolun ortasında bekleyip durur veyahut da mağlûp olup zararla birlikte gerisin geri döner. Hangi halde olursa olsun bu kavgadaki basan veya başarısızlık oranından en son sorumlu olan bireyin kendisidir.
b — Kapitalizm, özlü özgürlüğü benimsemeyisin! şu gerekçeye bağlamaktadır: Hangi yolda giderse gitsin, bu yolu başarıyla sonuçlandırması için toplum, bireye yeter derecede garanti verecek olursa bu durumda bireyin sorumluluk şuuru fazlasıyla zayıflar, onu çalışmaya iten özgürlük ateşi söner.
Toplum, bireyin başarıya ulaşmasını garanti ettiğine göre birey, kendi şahsına dayanma ve kendi yetenekleriyle maharetlerini sınama ihtiyacı duymaz. Nitekim kendisine özlü özgürlüğü ve gerekli garantileri sağlamazsa bile bu dediklerimizi yapma serbestîsine de sahiptir.
Bu her iki gerekçe de bir dereceye kadar doğrudur. Fakat kapitalizmin söylediği şekilde değil... Kapitalizm, bu gerekçelere dayanarak özlü özgürlüğü ve toplumsal garantileri tümüyle inkâr etmektedir. Bir şeyi elde etme garantisini birey, ekonomik faaliyeti alanında elde etmeye çabalar. Her ne kadar bu elde ediş, gerçekleşmesi imkânsız olan hayalî bir düş ise de...
Sosyal doktrinin, bu düşün gerçekleşmen için bireyi zorlaması da anlamsızdır. Zulümden başka bir şey değildir. Şunu da söylemek gerekir ki insanın fırsatlarıyla içinde bulunduğu şartlar ne olursa olsun, ekonomik alanda kendisine geniş miktarda bir özgürlüğün verilmesi ve belirli bir geçim düzeyi için yeter derecede garantilerin sağlanması, gerçekleştirilmesi imkânsız olan ideal bir şey değildir.
Bu, insandaki yeteneklerin, gelişme ve evrimleşme enerjisinin donmasına da sebep olmaktadır. Çünkü bu asgarî özlü hürriyet, terakki etmiş birçok üstün ticaret düzeylerinin, özgür rekabeti frenlediği hengâmda bireylerin çalışıp faaliyet göstermelerini sağlamakta böylece onların kendi kişiliklerine güvenme duygusunu geliştirmektedir.
Şu halde kapitalizm, özlü özgürlük ve toplumsal garantiler karşısındaki olumsuz tutumuna; bu gibi garantilerin verilmesinin imkânsız olduğunu ve bu garantilerin, insanın çalışmasındaki özgür enerjiyi dumura uğrattığını bir delil ve dayanak olarak ileri süremez. Çünkü kapitalizm doktrini makul derecede toplumsal garantiyi sağlamakta, bu derecenin sınırlan dışında kişinin yeteneklerini düzeltip geliştiren rekabete yol açmaktadır.
Gerçek şu ki kapitalizmin toplumsal garantiler ve özlü özgürlük düşüncesi karşısındaki olumsuz tutumu, kapitalizmin formal özgürlük karşısındaki olumlu tutumunun zorunlu bir sonucudur. Kapitalizm, temel olarak formal özgürlüğe dayandığına ve doktrinler yapısını bu özgürlük üzerinde kurduğuna göre toplumsal garanti düşüncesini benimsememesi ve özlük özgürlük karşısında olumsuz bir tutuma sahip olması zorunlu olmaktadır.
Çünkü formal özgürlükle özlü özgürlük birbirlerine ters düşmektedirler. Formal özgürlük ilkesine inanan ve bu özgürlüğün çeşitli alanlarda bireylere verilmesine önem veren bir toplumda bireylere özlü özgürlüğün verilmesi mümkün değildir.
iş adamlarının işçileri çalıştırmakla çalıştırmama hususunda serbest oluşları; servet sahiplerinin, formal özgürlük ilkesi uyarınca kendi özel çıkarlarına uygun olarak mallan üzerinde tasarrufta bulunma hususundaki özgürlükleri, işçilerin çalışma garantileri veya iş yapamayacak derecede aciz, olanların geçim garantileri ilkesinin uygulanmasının imkânsız olduğunu ifade etmektedir.
Çünkü bu ilkenin uygulanması ancak iş ve servet sahiplerinin sahip oldukları özgürlüğün kısıtlanmasıyla mümkün olmaktadır. Bu durumda ya iş ve servet sahiplerinin, kendi istek ve eğilimlerine uygun gelecek şekilde mallan üzerinde tasarrufta bulunmalarına müsaade edilecek, formal özgürlükleri genişletilecek ve dolayısıyla da iş ve geçim garantisinin verilmesine imkân tanınmayacaktır. Ya da bütün bu toplumsal garantiler verilecek, iş ve servet sahiplerinin kendi mallan üzerinde diledikleri gibi tasarrufta bulunmalarına göz yumulmayacaktır.
Böylece de ekonomik alanda her bireye dilediği gibi tasarrufta bulunma müsaadesinin verilmesinin sorunlu olduğunu savunan formal özgürlük ilkesine ters bir pozisyona girilmiş olmaktadır. Kapitalizm bu ilkeye inandığına göre, toplumun bütün bireylerine eşit şekilde formal özgürlüğü sağlayabilmek için toplumsal garanti ve özlü özgürlük düşüncesini reddetmek zorunluluğunda kalmaktadır.
Kapitalist toplumun formal özgürlüğü benimseyip toplumsal garantiler ve özlü özgürlük düşüncesini inkârına karşılık sosyalist toplum, bunun tam tersi bir tavır takınmaktadır. Çünkü Marxçı sosyalizm ülkeyi yöneten bir dikta hükümeti kurmakla formal özgürlüğü temelinden sarsmış ve yakmıştır. Yani bu diktatörlüğü vatandaşlarına iş ve hayat garantileri olarak sunmuştur.
Böylece bu doktrinden her biri, özgürlüğün bir yanını tutmuş bir diğer yanını salıvermiştir. Formal özgürlükle özlü özgürlük arasındaki yani şekille öz arasındaki bu temel çelişki, çözümünü ancak isâmda bulmaktadır, İslâmiyet toplumun her iki özgürlüğe de muhtaç olduğuna inanmıştır.
Ve fertlerin zarurî ihtiyaçlarını ve insanca bir hayatı sağlayacak makul ölçüde garantiler getirmekle topluma özlü hürriyeti kazandırmıştır. Bu garantiler, çerçevesinde ise şeklî hürriyeti tanımamıştır. Sonra; bu garantileri şeklî hürriyetin kaldırılmasına gerekçe de saymamış, onun sübjektif ve objektif kıymetini inkâr etmemiştir.
Aksine sözünü ettiğimiz garantilerin sınırları haricinde fertleri serbest bırakmış, onlara hayat ve kâinat hakkındaki kavramlarıyla uzlaşan her tür hürriyeti bahsetmiştir. Böylece fert, özel sınırlar içerisinde garanti altında, bu sınırlar dışında ise serbesttir.
İslâmiyet binasında formal özgürlükle sosyal özgürlük işte bu şekilde birleşmiştir. Bu parlak bileşimi insanlık, İslâm dışında ancak bu yüzyılın sonlarında düşünce alanına aktara bilmiştir. Zira ancak kapitalizmin özgürlük denemesi tamamen yenilgiye uğradıkları sonra garanti ilkesinin benimsenmesi ve garanti ile özgürlük arasında bir uyum sağlanması için çalışmalara girişilmiştir.
Her ne halde olursa olsun kapitalizm, formal özgürlük uğruna toplumsal garantileri ve özlü özgürlüğü feda etmiştir.
Burada incelememize temel olacak bir noktaya kavuşmuş oluyoruz: Şöyle bir soru soruyoruz: Kapitalizmdeki formal özgürlüğün dayanmakta olduğu değerler nelerdir? Formal özgürlük uğruna özlü özgürlüğün ve toplumsal garantilerin feda edilmesine müsaade eden sebepler nelerdir?
Bu arada sosyal refahı gerçekleştirmek veya genel üretimi bollaştıran bir sebep olması niteliğiyle formal özgürlüğü objektif-sosyal gerekçelerle haklı bulmak için ortaya konan tüm çabalan gözden uzak tutmamamız gerekmektedir.
Nitekim bu gerekçeleri daha önce ele alıp incelemiştik. Fakat bu gerekçeler inceleme ve sınama derecesine yükselmemektedirler. Bizim asıl amacımız; kapitalizmin, özgürlüğün değerini sübjektif Ölçülerle yorumlamaya çalışmasını incelemektir.
Bu koni 1a söylenen sözlerden biri şudur: «Özgürlük, insan yapısının bir parçasını teşkil etmektedir. Özgürlüğünü yitiren insan, kendi insanlık değerini de yitirir. Bu özgürlüğü sayesinde insan, diğer varlıklara üstün gelmektedir. Bu şatafatlı ifade, özgürlüğün sübjektif değerinin, ilmî analizine uymamaktadır.
Bu ifadeyi, kelime kalıplarıyla oynamaktan zevk alanlardan başkasının benimseyip kabullenmesine de imkân yoktur, insan tabiî bir varlık olması niteliğiyle, tabiî özgürlük sayesinde diğer canlılara üstün gelmektedir. Sosyal bir varlık olması niteliğiyle, sosyal özgürlük sayesinde diğer canlılara üstün gelmemektedir İnsan yapısının bir parçası olarak kabul edilen özgürlük, tabiî özgürlüktür. İnsana hâkim olan sosyal doktrine bağlı olarak verilen veya alınan sosyal özgürlük, insan yapısının bir parçası olarak kabul edilemez.
Bu konuda söylenen bir diğer söz de şudur: «Sosyal anlamda özgürlük, insanın aslî bir karakteristik güdüsüdür. özgürlük, insanın aslî gereksilerinden biridir. Tabiî özgürlüğe sahip olması niteliğiyle insan, içinde yaşamakta olduğu toplum bakımından; kendi gidiş tarzı ve diğer insanlarla olan ilişkilerinde özgür olmaya yeltenir.
Sosyal doktrin, kendisini ortaya koyan insanların karakterleriyle uyuşup reel bir doktrin olabilmek için insanları aslî karakteristik istek ve arzularını kabullenmek ve bu isteklerle arzulan gidermek zorunluluğundadır. Şu halde sosyal doktrin, insanların özgürlüğe olan eğilimlerini frenleme olanağına sahip değildir.
Bu söyledikleri bir dereceye kadar doğrudur. Fakat bu hususta şöyle bir söz söylesek de doğru olur kanısındayım: Kendi yapısının temellerini insanlar üzerine almak isteyen .sosyal doktrin; insanın birçok aslî, eğilimlerim ve çeşitli ihtiyaçlarını kabullenmek, bu ihtiyaçlarla eğilimler arasında bir uyum sağlamak için çalışmak zorunluluğundadır. Sosyal doktrinin reel ve insaniyetçi olması için, insandaki bu eğilimlerle ihtiyaçlardan sadece birini kabullenmesi, diğerlerini önemsememesi yeterli olmamaktadır.
Meselâ kendi karakteri gereği baskı ve zorlamayı reddeden özgürlük, insanın aslî bir karakteri ise de özgürlüğe sahip olan insanın diğer aslî ihtiyaçlarıyla eğilimleri de vardır. İnsan kendi yaşamında huzur ve gönül rahatlığına şiddetle muhtaçtır. Baskı ve zorlamadan hoşlanmayan insan, huzursuzluktan da rahatsız olur.
İnsan, toplumun kendisine verme imkânına sahip olduğu hayat ve geçim garantisini kaybedecek olursa diğer asli ihtiyaçlarını da karşılamaktan mahrumdur. İstikrar ve güvene olan asli eğilimini doyurmaktan yoksun olur.
Tıpkı özgürlüğünü tamamen yitirdiği, İradesini baskı ve zorlamayla kabul ettiren sosyal bir mekanizmaya maruz kaldığı durumlardaki gibi… İnsanın özgürlüğe olan aslî eğilimiyle rahat ve güvenliğe olan aslî ihtiyacı ve diğer aslî ihtiyaçları arasında ince ve ustaca bir şekilde uyum sağlamak, sosyal doktrinin insanlık için yapması gereken bir iştir.
Çünkü sosyal doktrin, insanlık realitesinin derin temellerine dayalı olarak reel bir doktrin olma çabası içerisindedir. Yahut da bu anlattıklarımızdan hiç birisi yapılmaz-. İnsanın diğer aslî ihtiyaç veya eğilimleri bir yana bırakılır. Sadece bir tek eğilimin tatmin edilmesi için diğer bütün eğilimler feda edilir. Ki bu bir tek eğilim, doyurucu bir şekilde tatmin edilsin.. Tıpkı kapitalizmin yaptığı gibi… İşte bu tutum, en basit doktrinler görevlerle bile çelişen bir şeydir.
***
Sonuç olarak: Kapitalizmin özgürlük ve toplamsal garantiler karşısındaki bu hatalı tutumu kapitalizm düşüncesinin genel çerçevesiyle tam olarak uyuşmaktadır. Ona göre toplumsal garantiler aynı zamanda, bireylerin özgürlüğünü kısıtlamak ve bireylere baskı yapmak düşüncesiyle de uyuşmaktadır. Kapitalizm, evren ve insan hakkındaki hatalı anlayışı gereği bu kısıtlama ve baskılar için haklı bir gerekçe bulamamaktadır.
Baskı ve kısıtlama, marksizmde tarihî zorunluluğa dayanmaktadır.
Çünkü marksizm, sosyalist toplumda baskı ve kısıtlama eylemlerine girişen proletarya diktatörlüğünün, tarihî kanunların zorunluluğundan doğmakta olduğuna inanmaktadır.
Ne var ki kapitalizm, marksizme özgü zincirlemesiyle tarihî maddeciliğe inanmaktadır.
Baskı ve kısıtlama din'de gerekçesini, insanların hayat düzenlerini kurmak insanların yaşantılarına yön vermek bireysel özgürlükler için sınırlan belli garantiler koymak yetkisine sahip olan yüksek bir.
iktidarın zorunluluğuna inanmaktan almaktadır. Çünkü din, insanların hikmet sahibi bir yaratıcısının yaratıcının var olduğu bu yaratıcının; insanların sosyal yapısını kurmak, insanların yaşayışlarında izleyecekleri yolu çizme hakkına sahip olduğu görüşünü savunmaktadır.
Ne ki kapitalizm; dinin yaşam realitesinden koparılması, tüm sosyal alanlardan çözülmesi şeklinde ifade edebileceğimiz genel anlayışının ışığında bu gerekçeyi kabul etme imkânına sahip değildir.
Baskı ve kısıtlama, inşanın içinden fışkıran bir güç olma niteliğine sahiptir. İnsanı; bazı ahlâki değerlere saygılı olmak, diğer insanlarla olan ilişkileri ve toplum karşısındaki tutumunda bazı sınırlarla kurallara uymakla yükümlü kılan vicdanı, onu baskı ve kısıtlama kurallarına uymakla da yükümlü kılmaktadır.
Neki kapitalizmin ahlâk felsefesindeki kavramına göre vicdan, geleneklerle göreneklerin ve bireye dıştan yapılan baskıların insanın içindeki bir yansımasından başka bir şey değildir. Kapitalizme göre vicdan, insanın
Durumundan fışkıran bir güç değil de dış baskıların insanın içinde meydana gelen bir yansımadır.
İşte böylece kapitalizm özgürlüğün kısıtlanmasını tarihi dini veya vicdani zorunluluklarla yorumlamaktan aciz kalmaktadır. Özgürlük karşısındaki tutumu kendi fikri kökeni evren, insan, tarih, din ve ahlâk anlayışıyla bağlantı kurmuş olmaktadır
Bu esastan hareket ederek kapitalizm, hükümet ve diğer sosyal yönetim üniteleri hakkındaki anlayışını ortaya koymuştur. Kapitalizm hükümetin bireysel özgürlüklere müdahalede bulunmasını kabul etmez, Hükümet, ancak özgürlüğü anarşiden, çatışmadan ye başıboşluktan kurtaracak kadar ferdi hürriyete müdahalede bulunur. Çünkü fertler özgürlüklerine ancak bu şekilde bir müdahalede bulunmaya müsaade edebilirler.
Fakat bu sınırların dışında, özgürlükleri kısıtlamanın ne dinî, ne ahlâkî ve ne de tarihî hiçbir gerekçesi yoktur. Böyle bir kısıtlama legal değildir. Bu sebeple de tabiî olarak kapitalizm, kendi fikrî zincirinin şu son halkasına varmaktadır: Bu noktada kapitalizm, ekonomik alandaki özgürlüğü savunacak, garanti ve kısıtlamalar getirecek bir siyasî otorite fikrini inkâr ve protesto edecektir.
Kapitalizmin fikrî esaslarından kaynaklanan umumî bağlantılarıyla temel kavramları bunlar.
Kapitalizmin görüş açısını temize çıkaracak yahut çürütecek olan da bu kavramların sıhhat durumudur.
9
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
TEMEL ÇİZGİLERİYLE EKONOMİMİZ
1 — İslâm ekonomisinin genel yapısı.
2 — İslâm ekonomisi, bütünden bir parçadır.
3 — İslâm ekonomisinin genel çerçevesi.
4 — İslâm ekonomisi ilim değildir.[1]
5 —Dağıtım ilişkileri, üretim şeklinden ayrıdır.
6-İslâm'a göre ekonomi problemi ve çözümü.
İSLÂM EKONOMİSİNİN GENEL YAPISI
İslâm ekonomisinin genel yapısı üç temel unsurdan oluşmaktadır. Ki İslâm ekonomisinin doktrinler içeriği, bu unsurlara göre belirlenmekte, genel çizgileri bakımından diğer ekonomik doktrinler arasında temayüz etmektedir. Bu unsurları şöylece sıralayabiliriz:
1 — Karma mülkiyet ilkesi
2 — Sınırlı bir çerçeve içinde ekonomik özgürlük ilkesi.
3 — Sosyal adalet ilkesi.
Bu temel unsurları detaylarıyla birlikte geniş bir şekilde ele alıp açıklayacağız. İslâm ekonomisi hakkında genel bir düşünce oluşturacağız. Ki doktrinler özellikleri ve detayları ile birlikte konuyu geniş bir şekilde ele alma imkânını bulabilelim.
l—KARMA MÜLKİYET İLKESİ
İslâmiyet, esas olarak kabul ettiği mülkiyet türü bakımından sosyalizm ve kapitalizmden temelde ayrılmaktadır.
Kapitalist toplum, genel bir kural olarak, bireysel mülkiyete yani özel mülkiyete inanmaktadır. Kapitalizm, bireylerin çalışmalarına ve içinde bulundukları ortama bağlı olarak özel mülkiyet yoluyla ülkenin çeşitli alandaki servetler ile sahip olmalarına müsamaha göstermektedir. Toplum mülkiyetini temel bir esas olarak kabul etmemektedir.
Ancak sosyal alanda bir zorunluluk baş gösterdiğinde toplumsal mülkiyeti kabul eder. Denemeler bazen şu veya bu mülkün kamulaştırılmasını gerektirebilir. Fakat bu zaruretler istisnaî yani kural dışıdırlar. Kapitalist toplum bu zorunlulukları esas alarak bazen özel mülkiyet ilkesini çiğnemek zorunluluğunda kalmaktadır. Belirli bir mülk veya serveti, eski durumundan saptırmaktadır.
Sosyalist toplum ise bunun tam tersi bir tutuma sahiptir. Sosyalist toplum, toplumsal mülkiyet ilkesini, ülkenin tüm servetlerine uygulamaktadır. Bu ilkeyi ancak, bazı ezici sos yal zorunluluklar karşısında uygulamak mecburiyetinde kalmaktadır.
Kapitalizm ve sosyalizmin bu iki zıt görüşlerini esas olarak alacak olursak; özel mülkiyete yegâne ilke olarak inanan, kamulaştırmayı ise sosyal zorunlulukların ortaya koyduğu bir istisna olarak kabul eden toplumlara kapitalist; toplumsal mülkiyete ilke olarak inanan özel mülkiyeti ise istisna olarak kabul eden toplumlara ise sosyalist diyebiliriz.
İslâm toplumuna gelince bu damgalardan hiç birini ona vuramayız. İslâm doktrini; ne özel mülkiyeti ilke olarak savunan kapitalizmle ve ne de toplumsal mülkiyeti ilke olarak savunan sosyalizmle asla bağdaşmamaktadır. İslam doktrini karma mülkiyet sistemini (yani çeşitli şekillerdeki bir mülkiyeli) ilke olarak kabul etmektedir.
Kapitalizm ve sosyalizmin savunduktan tek tip mülkiyeti (Bireysel veya toplumsal mülkiyeti) benimsemektedir. İslâmiyet; bireysel mülkiyeti, toplumsal mülkiyeti ve devlet mülkiyetini kabul etmektedir. Bu üç mülkiyet türünden her birinizi ayrı ayrı işlerlik alanları vardır. Bu mülkiyetlerden hiç birini istisna yani kural dışı olarak kabul etmez. Veya bu mülkiyetlerden hiç birini, ortamın gerektirdiği geçici bir hal çaresi olarak kabul etmez.
Bu nedenle İslâm toplumunu; her ne kadar bazı üretim araçlarının ve sermayelerin özel mülkiyette kalmasına müsamaha gösteriyorsa da kapitalizm damgasıyla damgalandırmak hatalı bir harekettir.
Çünkü İslâm göre özel mülkiyet genel bir kural olarak kabul edilmemektedir. Fakat bunun yanında İslâm toplumunu; her ne kadar bazı servetlerin toplumsal mülkiyete veya devlet mülkiyetine geçmesini kabul ediyorsa bile sosyalistlikle damgalamak da doğru olmaz. Çünkü toplumsal mülkiyet ilkesi, Islama göre genel bir kural değildir. Bütün bunlardan ayrı atarak İslâmiyet; şu veya bu doktrinden oluşan bir bileşim olarak kabul etmek de doğru değildir.
İslâm toplumundaki mülkiyetin karma bir sistem oluşu; islâmın kapitalizmle sosyalizmi birleştirdiği, kapitalizmin bir bölümünü, sosyalizmin de bir- bölümünü aldığı anlamına gelmez. Tersine bu, islimin; belirli fikri kural ve temellere belli değer ve kavramlar çerçevesinde bulunan bir konuya dayalı olan orijinal bir doktrinler yapaya sahip olduğunun bir ifadesidir. Bu kurallar, bu değer ve kavramlar, özgürlükçü kapitalizmle marxçı sosyalizmin dayanmakta olduğu kural, kavram ve değerlere ters düşmektedir.
İslâmın mülkiyet karşısında karma bir sisteme dayalı tutumunun doğruluğunu, kapitalizm ve sosyalizmin realitesinden daha güzel bir şekilde ispatlayan hiç bir şey yoktur. Sosyalizmle kapitalizm, bir başka mülkiyet sistemini kabullenmektedirler. Bu sistem, her iki doktrinin genel kurallarıyla ters düşmektedir.
Çünkü realite, ters mülkiyet sistemini kabullenmenin hatalı olduğunu ispatlamıştır. Epey bir zamandan beri kapitalist toplum, kamulaştırma düşüncesini benimsemeye başlamış, bazı alanlarda özel mülkiyet ilkesini kabullenmez olmuştur. Bu kamulaştırma hareketi, kapitalist toplumların; kapitalizmin mülkiyet sisteminin sağlam temellere dayalı olmadığını itiraf etmelerinden başka bir şey değildir. Bu hareketleriyle kapitalistler, kapitalizmin mülkiyet sisteminin bazı kusurlarla aksaklık doğurduğunu ispatlamışlardır.
Diğer taraftan sosyalist toplum, -yeni meydana gelişine rağmen- kendini bazen legal bazen İllegal olarak özel mülkiyeti kabullenmek zorunluluğu karşısında bulmuştur. Sosyalist toplumun özel mülkiyeti legal olarak kabullenmesine örnek olarak, Sovyet anayasasının 7. maddesini gösterebiliriz.
Sovyet anayasasının bu maddesi şöyle demektedir: Kolhozlara bağlı çiftçi ailelerinden her birine müşterek kolhoz ekonomisinden gelen esas gelire ek olarak özel mülk olarak bir toprak parçası ve lojman verilecektir.
Ayrıca bu ailelere kendi arazilerinde İzafi bir ekonomi hakkı, konut yeri, hayvansal Üretim için bazı davarlar, kuşlar ve basit tarım aletleri de verilecektir. Anayasanın 9. maddesi, bireysel olarak çiftçilik ve zanaatkârlık yapanlara küçük ekonomik kuruluşlar kurmak ve yürürlükte olan sosyalizm düzeninin yanında küçük mülklere sahip olmak hakkının verilmesini emretmektedir.
İslâm ekonomisinin ikinci temel unsuru, bireylere ekonomi alanında bir özgürlük tanımaktır. Ancak verilecek olan bu özgürlük, islâmın inanmakta olduğu ahlâkî ve manevî değerlerle sınırlıdır. Bu temel unsur bakımından da İslâm ekonomisi ile kapitalist ve sosyalist ekonomi arasında açık bir ayrıklık görülmektedir.
Bireyler, kapitalist ekonominin gölgesinde sınırsız bir özgürlüğü elde edebilmektedirler. Buna Karşılık sosyalist ekonomi, tüm bireylerin özgürlüğünü kısıtlamaktadır. Bu hususta İslâmiyet, kendi genel karakteriyle uyuşan bir tavır takınmaktadır. İslâmın gölgesinde bireyler, hürriyeti güzelleştiren, onu insanlık için hayırlı bir araç haline getiren ideal ve değerlerle sınırlı bir hürriyete sahip olmaktadırlar.
İslâmın ekonomik alanda sosyal özgürlüğü sınırlandırması iki bölümde mütalea edilebilir.
a — Sübjektif sınırlama: Bu sınırlama, ruhun derinliklerinden doğmaktadır. Bu sınırlama; gücünü, İslâm şahsiyetinin sübjektif ve fikri muhtevasından almaktadır.
b — Objektif sınırlama: Bu sınırlama, bir dış gücün ifadesidir. Bu güç, bireyin sosyal yaşayışını düzenleyip sınırlar.
Sübjektif sınırlamaya gelince bu sınırlama; tabiî olarak islâmın, hayatının bütün alanlarında egemen olduğu Müslüman bir toplumda, bireyi eğitmekte olduğu özel terbiyenin gölgesinde oluşmaktadır.
İslâm şahsiyetinin oluşmasında kalıp teşkil eden ruhî ve fikri çevrenin, hayat realitesiyle hemhal olmasına fırsat verilir, tarih de bu esasa göre oluşturulursa o zaman bu ruhî ve fikrî çevre manevî bir güce, hem de muazzam bir güce sahip olur? İslâm toplumunun bireylerine bir bağış olarak verilen özgürlüğün sübjektif ve tabii sınırlamasına da etkide bulunur.
Kendi özgürlüklerinin kısıtlandığının farkına varmaksızın, bireyleri ince ve derin bir şekilde idare eder.
Çünkü bu şekildeki bir sınırlama, bireylerin ruhî ve fikri realitelerinden doğmaktadır. Dolayısıyla bu tip bir sınırlama ile özgürlüklerinin kısıtlandığının farkına bile varmazlar. Bu sebepledir ki sübjektif sınırlama, gerçekten hürriyetin kısıtlanması demek değildir.
Aslında bu sınırlama; insanın özgür bir havaya sahip olan, içinde sağlıklı ve manevî bir yapının kurulması, manasını ifade etmektedir. Çünkü ancak bu yapının kurulması sayesinde hürriyet, kendi aslî ve orijinal değerine kavuşabilmektedir.
Bu sübjektif sınırlamanın bazı parlak sonuçlan ve İslâm toplumunun genel karakterinin oluşumunda büyük etkileri olmuştur, İslâm denemesinin kısa süreli oluşuna rağmen bu deneme, kendisinden beklenen sonucu vermiştir, insanların gönlünde üstün imkânlara yüce idealleri pırıldatmıştır İnsanların gönlünü hayır, adalet ve ihsan duygulan ile yüklü sübjektif bir güçle güçlendirmiştir, İslâmiyet denemesinin tarih bakımından kısa süreli oluşuna rağmen, insanlığın hayatı boyunca devam ettiğine tanık oluyoruz. Bu deneme; insanların, yeryüzünün halifeleri olmaya lâyık olduklarını ispatlamıştır.
Bu deneme, adalet ve doğruluk duygularıyla yüklü olan yepyeni bir dünya getirmiştir, insanların gönüllerinde gizli bulunan kötülük unsurlarını, zulüm ve bozgunculuk güdülerini kökten yok etmiştir. Sübjektif sınırlamanın sonuçlarım incelemeye gerek yoktur.
Bu sınırlama; Islâmiyetin hayattan koparılmasından islâmın sosyal önderliği yitirmesinden, Müslümanların yöneticilik ve komuta ruhundan uzun süre yoksun oluşundan, ruhî ve fikrî düzeylerinin alçalmasından, sosyal ve siyasal hayatın diğer türlerine alışmalarından bu yana yine de iyilik ve hayır amellerinin devamını sağlayan yegâne garanti unsuru olmuştur?
Bütün bunlara rağmen İslâmın ortaya koymuş olduğu bu sınırlama, yaşantının tüm alanlarına tohum saçmıştır. Milyonlarca müslümanın bu sınırlama çerçevesinde billurlaşan hürriyetleri oranında ilerlemeleriyle, iyilik ve hayır amellerinin devamını garantilemek hususunda bu sınırlamanın olumlu ve faal bir rolü olmuştur.
Bu sebeple Müslümanlar: zekâtlarını fakirlere ödemekte, diğer ilâhi haklan ifa etmekte, sosyal adalet ilkesini uygulama çabalarına katkıda bulunmaktadırlar. Eğer Müslümanlar İslâmiyet’i tam olarak yaşamış olsalardı. Müslüman toplum; düşüncesi, değerleri ve politikasıyla tam olarak İslâmiyet somutlaştırmış olsaydı İslâmlığın kavram ve ideallerini pratiğe dökmüş olsaydı o zaman bu sübjektif sınırlamanın ne gibi sonuçlar doğurmuş olacağını artık varın siz tahmin edin.
***
Objektif sınırlamadan maksadımız, İslâm toplumunda yaşamakta olan bireye seri güçle dıştan yapılan bir baskının sonucu meydana gelen bir sınırlamadır. Objektif sınırlama; «İslâmlığın zorunlu olarak varlığına inandığı ideal ve amaçlarla çelişen hususlarda kutsal şeriat bireylere asla özgürlük tanımamıştır.» ilkesi uyarınca uygulanmaktadır.
Bu ilkenin islâmiyetteki uygulaması şu şekilde olmuştur:
a — Genel kaynaklarında İslâm şeriatı, İslamiyet’in temelini oluşturan ideal ve değerlerin gerçekleştirilmesini engelleyen sosyal ve ekonomik alandaki faiz ve karaborsacılık gibi çeşitli faaliyetlerin tümünü yasaklamıştır.
b — İslâm şeriatı; idare amirinin; genel gelişmeleri ve faaliyetleri kontrol etmesi, bireylerin gerekli alanlardaki özgürlüklerini sınırlayarak toplumsal çıkarların korunması için devletin müdahalesi ilkesini esas olarak kabul etmiştir. İslâmiyet, sosyal adalet hakkındaki anlayış ve ideallerini zaman boyunca garantilemek için zorunlu olarak bu ilkeyi ortaya kovmuştur.
Islâmiyetin propagandasını yapmakta olduğu sosyal adaletin gerekleri toplumun ekonomik ortamlarıyla maddi kondisyonuna göre değişmektedir. Bir işin yapılması, topluma ve toplumun zorunlu yapısına bazen zarar getireceği gibi bazen fayda da getirebilir. Şu halde bunu detaylı bir şekilde anayasal bir kalıba dökmeye imkân yoktur.
Tek çıkar yol, idare amirinin bu husustaki yetkilerini genişletmektir. Ki toplumdaki İslâm! ideallere uygun olarak şeriatın mubah kıldığı işlerden bireylerin dilediklerini yapıp dilediklerini yap-mamaları hususundaki hürriyetlerini kontrol eden bir yetkili olarak görevini başarıyla yürütebilsin.
Kontrol ve müdahale ilkesinin sert delili Kur'an-ı Kerimdir. «Allaha itaat edin. Resule ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin.» -Nisa: 59.- Bu ayet, emir sahiplerine itaat etmenin vacip olduğunu açıkça kanıtlamaktadır. İslâm toplumunda emir sahiplerinin şer'i yönden yönetim hakkına sahip oldukları konusunda Müslümanlar arasında herhangi bir anlaşmazlık yoktur. Müslümanlar, emir sahiplerinin atanmaları, şartlan ve şartlarının belirlenmesi hususunda her ne kadar anlaşmazlığa düşmüşlerse de bunun, konuyla hiçbir ilgisi yoktur.
Yüksek İslâmi bir iktidara Müslümanların itaat etmeleri vacip olduğu gibi; Müslüman toplumun korunması ve bu toplumda İslâmî dengenin gerçekleştirilmesi için iktidarın, toplumun işlerine müdahalede bulunmaya da yetkisi vardır. Ancak bu müdahalenin, Mukaddes Şeriatın ölçüleri çerçevesinde olması gerekmektedir.
Meselâ devletin veya emir sahibinin faizi helâl kılması, hileciliği serbest bırakması, miras hukukunu ortadan kaldırması veya toplumda İslâmi esaslara göre elde edilmiş bir mülkiyeti geçersiz kılması imkânsızdır. Emir sahipleri ancak şeriatın mubah kıldığı hususlarda tasarrufta bulunabilir ve müdahale edebilir.
Toplumun İslâmi ideallerine uygun olarak emir ve yasaklamalarda bulunabilir, ölü arazilerin ihya edilmesi madenlerin çıkarılması, nehir yataklarının kazılması ve bunlara benzer ticarî faaliyetler, şeriatın genel olarak, teşvik etmiş olduğu faaliyetlerdir. Şeriat, bütün bu faaliyetlerin şer'i sonuçlarını da ortaya koymuştur.
Sözünü ettiğimiz bu faaliyetlerin yapılıp yapılmaması hususunda emir sahipleri, yukarıda geçen ilke gereğince emir veya yasaklama yetkisine sahiptir.
Resulûllah (S.A.S) Efendimiz, ortamın gerektirdiği zamanlarda kontrol ve yönetme ilkesini uygulamaktaydı. Buna örnek olarak sahih bir hadisi gösterebiliriz: Resulûllah efendimiz hurmalıkların suyu hususunda Medineliler için şu hükmü vermişti Bir şeyin başkalarına fayda sağlaması engellenemezdi. Çöl ahalisi için de şu hükmü vermiş; Su ve çimenlerin fazlalığından başkalarının faydalanmasına engel olunmaz. ve şöyle demişti:
«Başkalarına zarar vermek caiz olmadığı gibi başkalarının verdiği zarara katlanmak da caiz değildir.»[2] Fıkıhçılara göre; "bir şeyin başkalarına yarar sallamasını engellemek ve suyun fazlalığından başkalarının faydalanmasını engellemek genel olarak şeriat açısından sakıncalı değildir. Bu hususu Müslümanlar açıkça kabullenmektedirler.
Bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki; Peygamber Efendimiz, bir şeyin başkalarına yarar sağlamasını engellemeyi, suyun fazlalığından başkalarının faydalanmasını engellemeyi, Şeriatın genel hükümlerinin bir tebliğcisi olması niteliğiyle Medineliler için yasaklamamıştır.
Ancak toplumun ekonomik hayatını düzenlemekten, toplumu genel toplumsal çıkarlarla çelişmeyecek bir şekilde yönetmekten, sorumlu bir idareci olması niteliğiyle yasaklamıştır. İşte bu sebepten ötürü Peygamber Efendimizin (S.A.S.) bu konudaki hükmü, şeriat esasına dayalı bir yasaklama değil de, yargılama esasına dayaklar hüküm olmuştur.
Kontrol ve müdahale ilkesini, gelecek bölümde daha detaylı olarak ele almaya çalışacağız.
3-SOSYAL ADALET İLKESİ
İslâm ekonomisinin üçüncü temel unsuru da sosyal adalet ilkesidir. İslâmiyet bu ilkeyi, İslâm toplumundaki servet dağılımı düzeninin yüklendiği unsur ve garantilerde tecessüd ettirmiştir. Bu garantiler sayesinde dağıtım sistemi, İslamî adaleti gerçekleştirebilmekte, İslâm toplumunun dayanmakta olduğu değerlerle uyuşmaktadır.
İslâmiyet sosyal adalet ilkesini islâmın ekonomik doktrinini oluşturan esas ilkeler arasına yerleştirmekle yetinerek onu genel nitelikteki soyut anlamıyla dondurmuş… her türlü yoruma açık bir adalet olarak nitelendirmiş ve kapsamının tayinini uygarlık düşüncesi ve hayat anlayışı bakımından İslâm toplumundan ayrılan ve apayrı bir sosyal adalet görüşüne sahip olan toplumlara da bırakmış değildir. İslâmiyet, sosyal adalet anlayışını belli bir sosyal planda belirleyip billurlaştırmıştır.
Bundan sonra da bu anlayış canlı bir sosyal realitede cisimlendirmiştir. Öyle ki cemiyetin bütün atar ve toplardamarları, İslâmın adalet kanıyla kaynamıştır. İslâmın sadece sosyal adaleti savunması hakkında bilgi sahibi olmamız yetmez. Ayrıca islâmın adalet hakkındaki düşünceleri ve adaletin İslâm literatüründeki öze] manası hakkında da bilgi sahibi olmamız gerekmektedir.
İslâmın rengiyle boyanmış olan sosyal adalet iki genel ilkeye sahiptir.
a — Genel dayanışma ilkesi:
b — Sosyal denge ilkesi.
Gelecek bölümde de göreceğimiz gibi İslâmi manalarıyla dayanışma ve denge ilkeleri sayesinde sosyal adaletin İslâmi ideal ve değerleri gerçekleşmektedir.
Parlak tarihî denemesi boyunca erdemli bir insan topluluğunu meydana getirmek uğruna İslâmın atmış olduğu adımlar, İslâmın kendi ekonomisinin temel ilkesi olan sosyal adalete ne kadar önem verdiğini açıkça ispatlamaktadır.
İslâmiyetin sosyal adalet ilkesine önem verişi, Peygamber Efendimizin (S.A.S.) ilk devletini kurarken girişmiş olduğu ilk siyasi eylemde (Muhacirlerle Ensarı kardeş yapma eyleminde) irâd etmiş olduğu ilk nutukta açıkça belirmektedir.
Yüce Peygamberimiz, siyasî beyanlarını şu hitabında Müslümanlara iletmiştir:
«İnsanlar! Ahiret için bu dünyadayken hazırlığa girişin. Biliyorsunuz ki sizlerden biri ölünce koyunlarını çobansız bırakacak, sonra da Rabbi kendisine şöyle diyecektir: Resulüm sana gelip de tebligatta bulunmadı mı? Sana mal verdim. Malını gittikçe arttırdım. Dünyada iken kendin için neler yaptın?
Bunun üzerine, hesaba çekilen adam, sağa ve sola bakacak. bir şey göremeyecek. Daha sonra önüne bakacak. Cehennemden başka bir şey göremeyecektir. Bir hurma parçasıyla kendi yüzünü (bedenini) ateşten koruyabilecek bir kimse varsa (bunu hemen) yapsın. (Hurma parçasını) bulamayan, güzel bir sözle bunu yapsın. Bir iyilik, 10 misliye, hatta 700 küsur misliyle mükâfatlandırılacaktır.
Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi üzerinize olsun.»
Peygamber Efendimiz (S.A.S.) Medine devletini kurduktan sonra ilk siyasi hareketine muhacirlerle Ensâri kardeş yapmak; îslâmın benimsediği sosyal adaleti gerçekleştirmek amacıyla bu kardeşler arasında dayanışma ilkesini uygulamakla başlamıştır.
İslâm ekonomisinin temi unsurları işte bunlardan ibarettir:
a—Çeşitli statülere sahip bir mülkiyet. Bu mülkiyetin ışığında dağıtım sistemi belirlenmektedir.
b—Üretim, tüketim ve mübadele alanlarında İslâmi değerlerle sınırlı bir özgürlük.
c— Temel fonksiyonları denge ve dayanışma olan, toplumun mutluluğunu garanti eden bir
SOSYAL ADALET
İslâmın ekonomik doktrininin iki temel niteliği vardır. Ki bu nitelikler, doktrinin çeşitli plân ve detaylarına ışık saçmaktadır. Bu iki nitelik, gerçekçilik ve ahlâkîliktir. İslam ekonomisi ulaşmak istediği amaçlar ve bu amaçlara ulaşmak için uyguladığı yöntemler bakımından hem gerçekçi hem de ahlaki bir ekonomidir.
İslam ekonomisi, ulaşmak istediği amaçlar bakımından gerçekçi bir ekonomidir, demiştik. Çünkü İslâm ekonomisi, sistem ve kanunlarında, karakteri, içgüdüleri ve genel özellikleri bakımından insanlık realitesiyle uyuşan amaçları hedef edinmektedir. Çünkü bu ekonomi her zaman, insanlığı sadece kanuni hesaplar uğruna yorup güçsüz hale getirmeye çabalamaz. İnsanları, insan güç ve imkânlarının üstünde yüksek bir hayal fezasında uçmaya zorlamaz...
İslâm ekonomisi, plânlarını, insan realitesi esasına göre uygular. Komünizm gibi hayalî reel olmayan amaçları hedef edinmemiştir. Komünizme göre benlik duygularından sıyrılmış servet dağıtımının anlaşmazlık ve çatışmalara meydan vermeksizin hiçbir hükümet mekanizmasına da ihtiyaç duymaksızın gerçekleştirilebileceği bir insan toplumu mümkündür.
Her şey bir yana komünizmin bu iddiası, İslâm hukukunun karakteriyle ve İslâm ekonomisinin gerçekçilik niteliğiyle asla bağdaşmamaktadır.
İslâm ekonomisi, uyguladığı yöntem bakımından gerçekçidir. İslâm ekonomisi, gerçekleştirilmesi mümkün olan reel amaçlan hedef edindiği gibi, bu amaçların gerçekleştirilmesi için maddî ve reel garantileri de sağlar. Vaiz ve mürşitlerin nasihat ve yol gösterme şeklindeki, garantileriyle yetinmez. Çünkü İslâm ekonomisi^bu amaçların gerçekleştirilip pratiğe aktarmasını hedef edinmiştir.
Bu amaçların gerçekleşmesini tesadüfün merhametine havale etmez- Sözgelimi İslâmın ekonomik doktrini, toplumda genel bir dayanışma gerçekleştirmek istediğinde sadece nasihatta bulunmak ve duyguları harekete geçirmekle yetinmez. Bunu yapmak için hukuki garantileri temin eder. Ki bu garantiler, sözgelimi dayanışmayı muhakkak surette gerçekleştirir garantiler olmalıdır.
İslâm ekonomisinin ikinci niteliği ahlâkîliktir. Bu demektir ki İslâmiyet amaç bakımından toplumun ekonomik hayatında gerçekleştirmeye çalıştığı hususları, insanı bir kenara bırakarak sırf tabiî şartların ve maddî ortamların oluşturulması olarak anlamaz.
Marksizm gibi sırf üretim güçlerinin ortam ve konumunu hedef alarak insanı ihmal etmez. İslâm bu amaçlan, ahlâkî yönden gerçekleştirilmesi zorunlu olan pratik değerlerin bir ifadesi olması niteliğiyle ele alıp değerlendirir. Meselâ işçinin hayatım garantilemek işinde ortaya koymuş olduğu bu sosyal garantinin, üretimin maddî ortamları gereği olduğuna inanmaz.
Ama bu garantinin gerçekleştirilmesi gereken pratik değerlerin bir ifadesi olduğuna inanır. Nitekim ileriki bölümlerde bu konuyu detaylı bir şekilde ele alacağız.
Yöntem bakımından İslâm ekonomisinin ahlâkiliğini ise şöylece açıklayabiliriz: İslâmiyet, amaçlarını gerçekleştirmek için uyguladığı yöntemde sübjektif faktöre önem verir. Sadece objektif faktöre önem vermez. Bu amaçları gerçekleştirirken sübjektif ve objektif faktörleri birleştirir ve özel bir yöntem uygular. Bu yöntem gereğince yoksulların yaşamını garantilemek için zenginlerden vergi alınması hususunda zor kullanmak gerekmektedir.
Problemin objektif yönü plan yoksulların doyurulması için her ne kadar bu yöntem yeterli ise de, İslâmiyet bunu, problemin tümü için yeterli görmemektedir. Çünkü dayanışmayı gerçekleştirmek için uygulanan bu yöntem, zenginin gönlündeki ahlâkî faktörden ve hayırhahlık duygusundan yoksundur.
Bu sebeple İslâmiyet, bu görevleri meselâ zekât ve diğer görevleri şerii ibadetlerden saymıştır. Ki insanlar bu görevlerini ateşli bir kalbî saikin etkisiyle yapsın, Allah'ın hoşnutluk ve rızasını elde etmek amacıyla şuurlu bir şekilde İslâmın ekonomik amaçlarının gerçekleşmesi için katkıda bulunmaya koşsunlar,
İslâmın sübjektif faktöre önem vermesi acayiplikle nitelendirilmemelidir. İslâmın bu ruhî ve fikrî oluşum için titizlik göstermesi, onun amaç ve anlayışına uygun düşmektedir.
İnsanın gönlünde meydana gelen sübjektif faktörlerin; insan kişiliğinin oluşumunda insanın ruhî muhtevasının belirlenmesinde büyük miktarda etkisi görülmektedir. Ayrıca sosyal hayatta ve hayatın problemleri ile bunların çözümünde de bu faktörün etkisi büyük bir oranda görülmektedir.
Günümüzde insanların hemen hemen hepsi açıkça bilmektedir ki, ekonomi alanında sübjektif faktör başrolü oynamaktadır Bu faktör; Avrupa’nın, artık işkencesine dayanamayacak duruma geldiği periyodik buhranların meydana gelmesine de etkili olmaktadır. Bütün bunlardan ayrı olarak sözkonusu faktör, arz ve talep gereğince, işçinin üretim yeterliliğine ve diğer ekonomi unsurlarına da etkide bulunmaktadır.
Buna göre metot ve doktrininde İslâmiyet, toplumun sadece dış görüntüsünü düzenlemekle yetinmemekte, tersine toplumun ruhî ve fikrî derinliklerine inmektedir.
Ki çizmiş olduğu sosyal ve ekonomik plânlarla toplumun dahili içeriği arasında bir uyum sağlayabilsin. İslâmiyet amaçlarını gerçekleştirmeyi garantileyen yöntemleri uygulamakla da yetinmez. Bu yöntemleri, Sözkonusu amaç ve anlayışlarla uyuşan, ruhî saiklerle birleştirerek bir bileşim meydana getirmektedir.
İSLAM EKONOMİSİ BÜTÜNDEN BİR PARÇADIR.
İslâm ekonomisinin şuuruna sahip olduğumuza göre bu ekonomiyi birbirlerinden ayrı ayrı parçalar halinde incelememiz doğru olmayacaktır. Meselâ faizin yasaklanışına veya özel mülkiyete müsamaha gösterilmesine ilişkin İslâmın hükmünü, İslâmın genel plânından ayrı olarak incelememiz caiz değildir.
Bu caiz olmadığı gibi, İslâmın ekonomik doktrinini, İslâmın sosyal ve siyasal doktrinlerden ve bu doktrinler arasındaki ilişkilerden ayrı olarak incelememiz de caiz değildir. Şu halde İslâm ekonomisini, İslâmın hayatının bütün taraflarını düzenleyen genel kalıbı çerçevesinde ele alıp değerlendirmeliyiz.
Bunu bir örnekle açıklayalım: Duyulur bir şeyi, birçok eşyalar toplumundan oluşan genel bir kalıp içerisinde idrak ediyoruz. Bu duyulur şey hakkındaki düşüncemiz, sözkonusu genel kalıp içindeyken başka, .genel kalıbın dışındayken daha başka olacaktır.
Bir çizgi, belli çizgiler bileşimi içinde kısa görünür. Bu çizgiler bileşimi değişince de aynı çizgi eskiye oranla daha uzun görünür.
İşte bunun gibi sosyal doktrinlerin genel kalıbı, bu doktrinlerin ekonomik ebatlarının uzunluk veya kısalığının takdir edilmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Bu halde Islâmiyetin genel kalıbını önemsememiz, İslâm ekonomisiyle islâmın diğer şubeleri arasındaki ilişkilerin karakterlerini ve aralarındaki karşılıklı etkileri hesaba katmamamız doğru değildir, diyebiliriz.
Bütün bunlardan ayrı olarak genel kalıbıyla islâmın ekonomik doktrini ile bu doktrin için hazırlanmış olan özel mevkii birbirinden ayırmamamız da gerekmektedir. İslâmın ekonomik doktrini için hazırlanmış olan bu özel mevkide, doktrinin sürekliliği ve güçlülüğü için bütün unsurlar mevcuttur.
Duyulur kalıplan çeşitli mevkilerde idrak ediyoruz. Her bir şekil, belirli bir mevki ile uyuşur. Fakat bazen bir mevki, kendi şeklinden başka şekillerle uyulmaz.
Bu çekil de kendi mevkiinden başka diğer mevkilerle uyuşmaz. Yine aynı şekilde hangisi olursa olsun bir doktrinin: genel kalıbı; kendi karakteriyle uyuşan ve kendisini, kendisiyle uyuşan inanca, anlayış ve duygulara kavuşturan bir Mevki ye şiddetle muhtaçtır.
Bir doktrinin genel kalıbını belirleyebilmek İçin o doktrinin, kendisi için hazırlanan mevkiini, yani genel çerçevesini incelememiz gerekmektedir.
Böylece anlaşılmış oluyor ki İslâm ekonomisi, genel çizgileri ve detayları bakımından birbirine bağlı parçalardan meydana gelmiştir, İslâm ekonomisi, hayatın genel kalıbının "bir parçasıdır.
Bu kalıbın da kendine özgü bir mevkii vardır. İslâm toplumu ancak, bu genel kalıpla bu kalıbın mevkiini birlikte elde edince mükemmel bir toplum haline gelebilir, İslâm ekonomisi; birbirine bağlı çizgilerden meydana gelen bir bütün ve hayatın genel İslâmi bir kalıbı olması niteliğiyle incelenecek olursa ancak doğru ve dürüst bir şekilde incelenip araştırılabilir.
Tabiî olarak hayat da İslâmın kendisi ve sağlıklı bir Müslüman toplum için hazırlamış olduğu mevkiye dayanmaktadır. -
İslâm toplumunun mevkii ve sosyal doktrini, aşağıda sayacağımız unsurlardan oluşmaktadır.
a—inanç: Bu unsur, İslâm düşüncesinin temel bir kuralıdır. Bu kural, genel olarak Muslümanın evren hakkındaki temel görüşlerini belirler.
c—Duygu: İslâmın bu anlayışların safir a geçebilmesi için gelişmesine destek olan duygular. Belirli bir realiteden doğan İslâmi bir düşünce olması niteliğiyle söz konusu anlayışlar, bu realite karşısında Muslümanın gönlünde özel bir şuur doğurur. Bu realite karşısında Muslümanın hissiyatını belirler.
İslâmi duygular, İslâmi anlayışın ürünüdürler. Tabiî olarak bu anlayışlar, İslamiyet’in temel inancının ışığında ortaya konmuşlardır. Buna Takva (Allah'a itaat) yi örnek olarak gösterebiliriz. Tevhid inancının gölgesinde İslâmın takva hakkında şu anlayışı doğar: Takva; insanlar arasında değer ve faziletin bir ölçüsüdür.
***
Bu anlayıştan da İslâmi bir duygu doğar. Bu duygu, başkalarını sayma ve ağırlama duygusudur.
Topluma mahsus elverişli bir ortamı hazırlamak için ortaklaşa bir çalışmaya giren, inanç, anlayış ve duygudan ibaret olan bu üç unsur işte bunlardır.
Bundan sonra da hayat için islamın genel kalıbının rolü bölünmez bir bütün olarak devreye girmektedir. Bu kalıp, hayatın çeşitli kollarına kadar uzanmaktadır.
İslâm toplumu kendisi için gerekli olan ortamı (mevkii) ve genel kalıbını tamamladıktan sonra ekonomik hayat alanında İslâm ekonomisinin esas görevini yapmasını, toplum için mutluluk ve refahın yollarını sağlamaya garanti altına almasını ve bu hususta en f azla ürünleri toplamasını bekleyebiliriz.
Ve yahutta Üstün İslâm fikriyatının, hayatın belli, bir yönünde bütün amaçlarını gerçekleştirmesini bekleyebiliriz. Tabii eğer hayatın sadece bir tek tarafında uygulanacak olursa...
Ki bu da tamamen yanlıştır. İslâmın güçlü toplum yapısının üniteleri arasındaki bağlantı örgüsü, mutantan bir sarayı yapmak için en yüksek mühendislerin ortaya koymuş oldukları bir haritayı anlın*.
Bu haritanın, tamamıyla uygulanmaması halinde mühendisin dilediği şekilde, yapılması tasarlanan plânın üstünlük ve güzelliğini yansıtmasına imkân yoktur- Bu haritayı, yapılması tasarlanan planın sadece bir kısmı üzerinde ele alacak olursak, mühendisin haritada meydana getirmek istediği düzeni bu kısmi haritada tam manasıyla göremeyiz. İslâmiyet kendine özgü program ve metodunu çizmiştir.
İnsanlığı mutlu kılmak için bu metottan mükemmel bir araç elde etmiştir. Ama şu şartla: Bu İslâmi program, İslâmi bir ülkede uygulanacak... Bu ülke fikrî ve diğer tüm yönlerinin yapısı bakımından İslâmın rengine boyanmış olacaktır. Bu program, eksiksiz olarak uygulanacak
tır. Böylece bu programın parçalan birbirlerini destekleyecektir,
Bu program parçalarından birini yerinden oynatmak veya diğer parçalardan ayırmak demek; bu parçaların, İslâmî amaçları gerçekleştirecek olan şartlardan ayrılması demektir.
Bu, sözkonusu programın uygulanışı hususunda İslâmi yöntemleri kötülemek veya bu yöntemlerin yetersiz olduklarını söylemek veyahutta bu yöntemlerin toplumu yönetmeye layık olmadıklarını ifade etmek anlamına gelmez. Çünkü bu yöntemler, ilmî kanunlar mesabesindedirler. Sözkonusu kanunların gerektirdikleri şartlar ne zaman gerçekleştirilecek olurlarsa o zaman bu yöntemlerin iyi sonuç vermelerini bekleyebiliriz.
***
İslâm ekonomisindeki bağlantı örgüsünün bütün yönlerini ve bu bağlantının diğer İslâmi unsur ve özelliklerle olan ilişkisini bu anlattıklarımızla tam olarak yansıtmış olamayız. Bu konuyu ancak özet olarak şu şekilde sunabiliriz.
a— İslâm ekonomisinin inançla olan bağlantısı: İslâmın ekonomik doktrininin ruhî azığının yegâne kaynağı da inançtır. Müslüman’ı, İslâmın ekonomik doktrinine göre tavır almaya İten unsur inançtır. Çünkü ekonomik doktrin de inançtan doğmaktadır. İnanç; ekonomik doktrine bir iman damgası ve aslî bir değer kazandırmaktadır.
Ancak doktrinin pratik uygulama alanında ortaya koyduğu objektif sonuçlan ve Müslümanın gönlünde meydana getirdiği şuuru göz ardı etmememiz gerekmektedir. Bu şuur da, inançtan doğmaktadır. Yürütme garantisi gücü, sübjektif ve imanî karakter, gönül huzuru gibi özellikler, İslâm ekonomisinin ayırıcı özellikleridirler.
İslâm ekonomisi, dayanmakta olduğu temel inanç yoluyla bu özelliklere sahip olmaktadır. Ayrıca İslâm ekonomisi bu inancın genel çerçevesi içinde oluşmaktadır. Bu sebeple de İslâm ekonomisi, ancak bu inancın ve bu inançla olan karşılıklı ilişkilerinin ışığında ele alınıp incelenebilir.
b—İslâm ekonomisinin islamın kâinat ve hayata ilişkin anlayışı ve eşyayı yorumlama hususundaki özel yöntemi -tıpkı islamın özel mülkiyet ve kazanç hakkındaki anlayışı gibi- ile olan bağlantısı: İslamiyet, mülkiyeti, sorumsuz bir yetkiyi değil de tam bir sorumluluğu kapsayan ve korunması gereken bir hak olarak kabul eder.
Ayrıca maddi kazanca maddi hesapta verdiği manadan çok daha geniş bir anlam kazandırmaktadır. İslami anlamdaki kazancın çerçevesine, İslâm dışı bir perspektiften bakıldığında zarar unsuru olarak kabul edilen birçok gelişme ve faaliyetler de girmektedir.
Tabiî olarak İslamın mülkiyet hakkındaki bu anlayışının, İslâmi kurallar çerçevesinde özel mülkiyet ye bu mülkiyetten yararlanma keyfiyetine de etkisi olmakladır. Ayrıca ekonomik ortamın, islamın kazanç hakkındaki anlayışından da etkilenmesi normaldir. Ancak bu etkileniş, kazanç kavramının derinliği ve köklülüğü oranında olacaktır.
Dolayısıyla uygulama esnasında bu kavramın İslâm ekonomisine etkisi olmaktadır. Şu halde uygulama esnasında İslâm ekonomisini
incelemek gerekmektedir. Bu uygulama esnasında İslâm ekonomisini, çeşitli İslâmi kavramların etkisinden ayrı tutmak doğru değildir.
c—İslâm ekonomisinin, islâmın Müslüman çevreye yaymış olduğu kendi özel kavramlarına dayalı duygularla olan bağlantısı. Her Müslümanın kalbine başkalarını sevme, başkalarının kıvanç ve tasalarına ortak olma özünü akıtan bir pınarı fışkırtan genel kardeşlik duygusunu buna örnek olarak gösterebiliriz.
Bu pınar: Müslümanın kardeşlik duygusunun şuuru oranında ve insanın ruhi yapısının İslâmi duygularla ve İslâm toplumunda-uyulması gereken terbiye kurallarına olan yakınlığı: 'nispetinde kaynayıp fışkırmaktadır. Ekonomik hayatın şekillenmesi ve doktrinin, gütmekte olduğu amaçlarla bağlantı kurması hususunda bu duygularla Şuurun çok önemli rolleri olmaktadır.
d—Mali siyasetin İslâmın ekonomik doktrininin programından bir parça olarak kabul edilmesine müsaade edilecek derecede ekonomik doktrin ile devletin mali siyaseti arasındaki bağlantı.
Çünkü mali siyaset, genel ekonomik siyasetle birleşecek bir şekilde ortaya konmuştur, İsi âmin malî siyaseti, devletin gerekli harcamalarını sağlamakla yetinmez. Aynı zamanda sosyal denge ve genel dayanışmanın hâkim kılınması için yapılan çalışmalara da katkıda bulunur.
Bu sebeple malî siyasetin, genel ekonomi siyasetinden bir parça olarak kabul edilmesi zorunluluk haline gelmiştir, ileriki bölümlerde de göreceğimiz gibi devletin maliye düzenine ilişkin hükümlerin de genel olarak ekonomik hayatın kanunî yapısının kapsamına alınması gerekmektedir.
Bundan sonra da emir sahibine İslâmın, nasıl ve hangi sınırlar çerçevesinde tutsakları köleleştirme izni verdiğini öğrenmiş olacağız. Ganimetten sayılması niteliğiyle tutsakları köleleştirme yetkisine sahip olan emir sahibi kimdir? Bütün bunları öğrenip kapsadıktan sonra İslamın ganimete ilişkin hükmüne sağlıklı bir bakışla bakabileceğiz.
İslâm açısından ganimet kavramının temel şartı; ganimetin meşru bir amaç ve inanç savaşmasında elde edilmesidir. Yapılan savaş, bir cihat karakteri taşımazsa o zaman elde edilen mal, ganimet sayılmamaktadır. Bu karakter de iki esasa dayanmaktadır.
1 —Savaş, İslâm ideolojisini yüceltmek ve egemen kılmak amacıyla devlet başkanının izniyle yapılmalıdır. Soygunculuk ve yağmacılık savaşları cihattan sayılmaz. Cahiliye devrî savaşları gibi... Ülkelerin servetlerini ve pazarların, elde etmek amacıyla yapılan savaşlar da cihattan sayılmaz. Kapitalistlerin savaşları gibi...
2 —İslâm davetçileri her şeyden önce kendi İslâmi ideolojilerini dünyaya ilân etmeli sağlam delillere dayalı olarak bu ideolojilerinin temel çizgilerini açıklamalıdırlar. Ki İslâmiyet sağlam temellere dayandırabilsinler. Ve başkalarına
da akıl ve mantık ölçüleri çerçevesinde kaldıkça münakaşa fırsatı kalmasın.
İnsanlığın gerçek çıkarlarını amaç edinen evrensel ve fikrî bir çağrı olması niteliğiyle İslâm devleti silahlı bir mücadeleyle karşılaşma ihtimalindedir. İslâm düşmanları bu nuru söndürme çabasını ısrarla sürdürmektedirler. İşte yalnız bu gibi savaş ortamlarında elde edilen mallar ganimet sayılırlar.
Ganimetler arasındaki tutsakların hükmüne gelince, bu hususta üç alternatif vardır. Tutsak ya affedilip serbest bırakılır. Ya da fidye karşılığında salıverilir. Ya da köleleştirilir. Bu durumda köleleştirme, devlet başkanının uygulamakla yükümlü olduğu üç alternatiften sadece biri olmaktadır.
Bu arada devlet başkanının, tutsağa ilişkin sözkonusu üç alternatiften en uygunu ve toplum çıkarlarına en yakın olanını uygulamakla yükümlü olduğunu öğrendikten ve buna bir başka İslâmi gerçek olan; İslâmi yüceltmek amacıyla
küfür diyarına akın seklinde tanımlayabileceğimiz savaş gerçeğini.
Yalnız şunu da hatırda tutmak gerekir ki İslâmiyet, savaşa her zaman müsaade etmez. Ancak günah işlemekten sakınan bir Komutanın bulunması şartıyla savaşa
izin verir. Ki bu Komutan, cihat çarpışmalarında İslâm Ordusuna Komuta etsin ekledikten sonra şöyle bir sonuca varmış oluruz:
İslâmiyet tutsakların köleleştirilmesine; ancak köleleştirme, karşılıksız affedip salıvermekten ve fidye ile serbest bırakmaktan daha hayırlı olduğu bir zamanda izin vermiştir. Tutsakları köleleştirme yetkisini de maslahata en yakın olan işi yapmayı başaran ve günah işlemekten sakınan devlet başkanına vermiştir.
Bu hükümde, İslâmi hesaba çekmeyi gerektiren bir unsur yoktur. Her ne anlama gelirse gelsin sosyal doktrinler de bu hükümde birbirleriyle anlaşmazlığa düşmüş değildirler.
Köleleştirme bazen, affedip salıvermekten ve fidye karşılığında serbest bırakmaktan da hayırlı olabilir. Tabii ki bu yöntem, düşmanın da tutsaktan köleleştirdiği bir zamanda uygulanır. Bu gibi durumlarda düşmana misillemede bulunmak ve onun uyguladığı yöntemin aynısını uygulamak zorunlu hale gelmektedir.
Eğer köleleştirme/karşılıksız salıvermekten ve fidye karşılığında serbest taramaktan daha yararlı olacak olursa o zaman İslâmiyet, köleleştirmeye niçin müsaade etmesin? Gerçekten de İslâmiyet, köleleştirmenin hangi durumlarda daha yararlı olacağını tam olarak açıklamamıştır.
Fakat bunu tespiti de, siyasal yönden cihadı yöneten, günahtan ve kendi kaprislerinden korunan devlet başkanına bırakmıştır. köleleştirmenin yararlı olup olmadığını tespitten ve tespit edilen duruma göre tavır almaktan devlet başkanı sorumludur.
İslâm devletinin siyasal hayatında pratik itibariyle tutsaklara ilişkin İslâmın hükmü üzerinde düşünecek olursak, köleleştirmenin; söz konusu en uygun üç alternatiften sadece birinde meydana geldiğini görürüz. Çünkü İslâm devletinin, kendisiyle savaşmakta olduğu düşman devlet de savaşta «1de ettiği tutsaklara aynı muameleyi reva görmektedir.
Köleleştirmenin caiz olduğuna ilişkin genel hükmü eleştiriye tabi tutmaya gerek yok. Çünkü İslâmiyet, tutsağın köleleştirilmesine, ancak devlet başkanının toplum çıkarlarına uygun bulması halinde müsaade etmiştir. Köleleştirme uygulamalarına da itirazda bulunmaya gerek yoktur Çünkü bu uygulamalar, sözkonusu üç alternatiften en uygun olanının sınırlan çerçevesinde ol&aktadır.
h— İslâm ekonomisi ile İslâm Ceza Hukuku arasındaki bağlantı.
İslâm ekonomisindeki genel dayanışma ve sosyal garanti esasları, bazı suçlar için konulan cezaların karakterlerine de ışık tutmaktadırlar. Hırsız bir kimsenin eli kesilerek cezalandırılması, kapitalist çevrelerde bir dereceye kadar zalimlikle nitelendirilebilir. Oysaki kapitalist toplumun yoksul bireyleri, boğuşmaların darbelerine terkedilmişlerdir.
Ama eğer İslâmî bir çevre oluşturulur, İslâm ekonomisi için elverişli bir ortam hazırlanır, toplum ola İslâm dairesinde yaşayacak olursa o zaman hırsızın sert karakterli cezalarla cezalandırılması yadırganmaz. Çünkü İslâmiyet birey için, özgür ve insanca yaşama ortamını hazırlamış ve onu hırsızlığa iten tüm iç ve dış faktörleri ferdin ve cemiyetin hayatından uzaklaştırmıştır.
İSLÂM EKONOMİSİNİN GENEL ÇERÇEVESİ
Genel dini çerçevesiyle İslâmın ekonomik doktrini, incelemiş olduğumuz diğer doktrinlerden ayrılmaktadır. İsiâmda din, yaşantının tüm örgüsünü kapsamakta olan muhit bir çerçevedir. İslâmiyet, hayatın her bir yönünü ele aldığı zaman onu din ile birleştirir. Onu, insanın kendi yaratıcısı ve ahıretiyle olan dini bir bağlantı çerçevesinde kayıba döker.
İşte bu çerçevedir ki İslâm düzenine basan gücünü vermiş insanın genel sosyal çıkarlarının gerçekleştirilmesini garantilemiştir. Çünkü bu sosyal çıkarların gerçekleşmesini garanti altına almak, ancak din yoluyla mümkün olmaktadır.
Bunu açıklığa kavuşturabilmek için insanın çıkarlarını geçim hayatında ele almamız ve bu çıkarların gerçekleştirilmesinin garantisi oranını incelememiz gerekmektedir. Bununla da az önce sözü geçen gerçeğe varmış olacağız. Bu gerçeği şöylece dile getirebiliriz İnsanın sosyal çıkarlarının gerçekleştirilmesinin garanti edilmesi ancak, sağlıklı dini kurallara dayalı bir nizam sayesinde mümkün olacaktır.
Geçim alanında insanın çıkarlarım inceleyecek olursak bu çıkarları başlıca iki gurupta ele alabiliriz:
1 — Özel bir varlık olması niteliğiyle insana tabiat tarafından sunulan çıkarlar. Meselâ, tıbbî bitkiler, insanın bu bitkileri tabiattan alması kendi çıkarları gereğidir. Bu çıkarların insanın diğer bireylerle olan sosyal ilişkileriyle bir bağlantısı yoktur. İnsan, zararlı mikropların saldırısına maruz olan bir varlık olması niteliğiyle ister toplum içinde yaşasın ister tolum dışında yaşasın bu tıbbî bitkilere muhtaçtır
2 —Diğer insanlarla ilişkiler kuran ve sosyal bir varlık olan insana, sosyal düzenin tekeffül ettiği çıkarlar. Sosyal düzenin irana sağlamış olduğu bazı çıkarlara örnek olarak şunları gösterebiliriz: İnsan, kendi ürününü başkalarının ürünleriyle değiştirebilmektedir. İş yapama» duruma geldiği zamanda geçimini garantileyebilmektedir. İleride bu birinci gurup çıkarlara tabiî çıkarlar, ikinci gurup çıkarlara ise sosyal çıkarlar adını vereceğiz.
İnsan sosyal ve tabiî çıkarlarını gerçekleştirebilmek için bu çıkarlara ilişkin bilgilere sahip olmalı, bunları gerçekleştirmenin yollarını bilmeli ve bu çıkarları gerçekleştirmek için kendisini çalışmaya iten faktörlerden haberdar olmalıdır.
Sözgelimi veremin tedavisi için hazırlanan tıbbî bitkiler, verem ilâcı olduğu bilinir bilinmez hemen insan tarafından bulunur ve ne şekilde hazırlanacağı keşfedilir. Ayrıca insan, bu bitkileri hazırlayıp yararlanma saikine sahiptir.
Acizlik ve işyapamaz duruma gelindiği zaman için hayat garantisi; sosyal bir çıkar olması niteliğiyle insanın bu garantinin yararı, kanunî keyfiyeti ve onun bir kanun olarak ortaya konulup yürütülmesi hakkında bilgi sahibi olmasına dayanmaktadır. Şu halde burada İki temel şart sözkonusu olmaktadır.
Ki bu şartlar gerçekleştirilmeksizin insanlar sosyal ve tabiî çıkarlarının sağlanmış olduğu mükemmel bir hayata kavuşamazlar. Bu iki şarttan biri; sözkonusu çıkarların bilinmesi ve ne şekilde gerçekleştirilebileceğin bilinmesi, diğeri ise; insanın bu çıkarları bildikten sonra kendisini bu çıkarları gerçekleştirmeye iten saiklere sahip olmasıdır.
***
İnsanın tabiî çıkarları -Veremin tedavisi için tıbbi bitkilerin ilâç haline getirilmesi gibi- üzerinde düşünecek olursak insanlığın, bu çıkarları gerçekleştirme imkânına sahip olduğunu görürüz, bütanlar fikri bir güce sahiptirler.
Bu güçleri sayesinde tabiatın dış görüntülerini ve bu görüntüler altında gizli bulunan çıkarları idrâk edebilirler, insandaki bu güç her ne kadar zamanla birlikte ağır ağır gelişmekteyse de fakat yine de herhalde sağlam tecrübe ve maharetlerin ışığında mükemmel bir çizgi üzerinde gelişmeye devam eder.
Bu güç arttıkça inşan, kendi çıkarlarını daha bir idrâk edebilir. Tabiattan koparması mümkün olan yararlar hakkın da fazla bilgiye sahip olur.
Bu fikrî gücünün yanında insan, ayrıca şahsi bir insiyaka da sahiptir. Bu insiyak, tabii çıkarlarını gerçekleştirme yolunda insanı çalışmaya itmeyi garanti eder. însanın tabiî çıkarları, onun insiyakıyla birleşir. Bu her fertte aynıdır. Sözgelimi tıbbî bitkileri elde etmek sadece bir ferdin veya bir toplumun çıkan değildir.
Bu çıkar, bütün fertlere ve toplumlara özgü bir çıkardır. İnsan toplumları her zaman, bireylerdeki şahsî insiyakların gücüyle kendi tabiî çıkarlarını gerçekleştirme çalışmalarına yönelmektedirler. Bu insiyakların tümü, bütün bireylere kişisel yararlar dokundurmuş olması niteliğiyle tabiî çıkarlar ve bu çıkarların zorunlulukları için harcanmaktadır.
Böylece anlamış oluyoruz ki insan, özel bir ruhî ve fikri bileşimden meydana gelmiştir Ki bu bileşim onu, tabiî çıkarları gerçekleştirme, hayat ve tabiat tecrübesi boyunca yaşayışının bu yönünü tamamlama gücüne sahip kılmaktadır.
***
Sosyal çıkarlara gelince bunlar da bildiğimiz gibi insanın, kendi yapısına uygun sosyal düzeni ve insanı, bu düzeni kurup yürürlüğe koymaya iten saiki idrâkine dayanmaktadır. Sosyal çıkarlara nispetle insanın tabiî çıkarlarında sözünü ettiğimiz iki temel şarttan payı acaba ne miktarda olacaktır? İnsan kendi sosyal çıkarlarını ve bu çıkarlarını gerçekleştirmeye iten insiyakları idrâk etmek için düşünce gücüyle cihazlanmış mıdır acaba?
Şimdi birinci temel şartı ele alalım... Herkesçe bilinen bir husustur ki insan, kendisine sosyal çıkarları tekeffül eden, kendisinin karakteri ve genel bileşimiyle uyuşan sosyal düzeni ve bütün muhtevalarıyla birlikte insan karakterini kapsayabilmekten tamamen acizdir.
Bu tezi ileri sürenler şöyle bir sonuca varmaktadırlar: İnsanlık için sosyal düzenin kurulması zorunludur. İnsanların, bu düzeni bizzat kendilerinin kurmalarına müsaade etmek mümkün değildir. Çünkü insanların bilgileri sınırlıdır… İnsanların fikrî şartlan, sosyal problemleri tamamıyla kavramaktan acizdir.
Sözkonusu tezi ileri sürenler bu esasa dayanarak, insan hayatında dinin zorunlu olarak bulunması gerektiğini ve insanların Peygamberlere muhtaç olduklarını ispatlamaktadırlar. Çünkü Peygamberler; vahiy yoluyla sosyal hayatta insanın gerçek çıkarlarını- ortaya çıkarıp belirleme gücüne sahiptirler.
İkinci şartı ele alırken sözkonusu problem, daha açık ve belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Problemin temel noktası; insanın kendi sosyal çıkarlarını nasıl idrâk edeceği meselesi değildir. Tersine problemin temel noktası; bu çıkarları gerçekleştirmeye nasıl yöneleceği ve kendi varlığını garantileyecek sakilde toplumu nasıl düzenleyip örgütleyeceği meselesidir.
Problemi asıl ortaya çıkaran şey; sosyal çıkarların çoğu kez insanın insiyaklarıyla uyuşmamasıdır. Çünkü insiyaklar insanın özel çıkarlarıyla çelişmektedir. İnsiyaklar insana, kendi tabiî çıkarlarını gerçekleştirmeyi garanti eder. Ama bu saik, sosyal çıkarlar karşılığında aynı tavrı takınmaz.
Sözgelimi insiyaklar insanı, verem için bir ilâç bulma çabasına yöneltir. Çünkü bu ilâcın bulunması, bütün insanların çıkartan gereğidir. Ama buna karşılık insiyakların sosyal çıkarların gerçekleştirilmesine engel olduğunu görmekteyiz Bu saik, sosyal çıkarların gerçekleştirilmesini garanti edecek olan uygulamalara da engel olmaktadır.
Sözgelimi çalışamaz durumda bulunan bir işçinin geçimini garantilemek, zenginlerin çıkarlarına ters düşmektedir. Oysaki zenginler, bu durumdaki yoksulların geçimini garantilemek için gerekli harcamayı yapmakla yükümlüdürler. Arazilerin kamulaştırılması, arazi istifçiliği yapanların veya yapma imkânına sahip olanların çıkarlarıyla çelişmektedir.
İşte gördüğümüz gibi tüm sosyal çıkarlar, bireylerin insiyaklarıyla çelişmektedir. Çünkü bireylerin çıkarları ayrı, genel sosyal çıkarlar ise apayrı bir şeydir.
Bu anlatılanların ışığında tabiî çıkarlarla sosyal çıkarlar arasındaki temel farkı anlamış oluyoruz. Çünkü bireylerin insiyakları insanların tabiî çıkarlarıyla çelişmektedirler. Bu saik insanları, sözkonusu çıkarları icat etmeye ve bu yoldaki fikrî potansiyeli işletmeye yöneltmektedir.
Bu sayede insanlık tabiî çıkarları tedricî bir şekilde garantileyecek imkânlara sahip olmaktadır. Ancak bu çıkarların garantilenişi, tecrübeler süresinde gelişmekte olan imkânlar derecesinde olmaktadır. Bu sosyal çıkarların tersine insiyaklar, insanın kendi kendine olan sevgisinden doğmaktadır.
Bu saik, insanı, kendi çıkarını başkalarının çıkarına yeğlemeye itmekte, sosyal çıkarların gerçekleştirilmesi; bu çıkarların gerçekleştirilmesi amacıyla sosyal bir Örgütün kurulup yürürlük alanına aktarılması yolunda insanın amelî şuurunun özel "bir şekilde işlemesini engellemektedir.
Böylece açıkça anlaşılmış oluyor ki, insanlık ile insanlığın sosyal alandaki evrimi arasına bir engel' olarak giren sosyal problem; insiyaklarla sosyal çıkarlar arasındaki çelişkilerdir, insanlık, sosyal çıkarlarla bireylere hâkim olan temel güdüler arasında bir uyum sağlamadıkça insanlık toplumu, sosyal alandaki bir evrimi gerçekleştiremez.
Şu halde sözünü ettiğimiz imkânlar nelerdir? Tabiî çıkarların, kendileriyle uyuşum içinde bulunan insiyaklara sahip oluşları gibi insanlık, kendi genel anlamdaki sosyal çıkarlarıyla uyuşacak olan bir saiki bulmak ihtiyacındadır.
İLİM BU SORUNU ÇÖZÜMLEYEBİLİR Mİ?
Bazıları, korkunç bir şekilde gelişmekte olan ilmin bu sosyal problemi çözümlemeye kefil olduğuna ilişkin sözleri mırıldanmaktadırlar. Güçlü inatçı ve dahî insan; hayat, düşünce ve tabiat alanında dev adımlar atmayı; tabaatın hayat ve düşüncenin en derin sırlarına vâkıf olmayı ve bu konulardaki tüm bilmeceleri çözümlemeyi becermiştir.
Öyle ki insanoğlu atomu patlatma atomun korkunç gücünü etrafa salıverme, fezayı keşfetme, fezaya roketler atma, bombardıman uçaklarına binme, meydana gelen olayları; yüz binlerce mil uzaktaki mesafelere duyulan ses ve görünen görüntüler şeklinde aktarabilmek için tabiat güçlerini kendi emrine amade kılma imkânlarını elde edebilmiştir.
Kısa bir sürede bu kadar ilmî, bulguları kaydeden, tabiat ile olan mücadelesinde muzaffer olan insan, sahibi bulunduğu bilgi ve ileri görüşlülüğü sayesinde birbirine bağlı mutlu bir toplumu oluşturma ve insanlığın sosyal çıkarlarını tekeffül eden sosyal bir örgütü kurma gücüne sahiptir.
İnsanoğlu kendi sosyal mevkiini alacağı bir kaynağa sürekli olarak bir ihtiyaç duymaktadır. Ancak bu kaynak, ihsanı zaferden zafere koşturan ilimden başka bir şey olamaz, demekteler.
Bu görüş aslında, ilmin insan hayatındaki görevinin ne olduğunu bilmemekten başka bir şey değildir. Çünkü ilim, her ne kadar gelişip evrimleşmişse bile yine de, çeşitli alanlarda objektif gerçekleri keşfedecek olan bir aletten başka bir şey değildir. Bu alet realiteyi mümkün olan en ince ve dakik bir şekilde yorumlar.
Sözgelimi sosyal alanda ilim bize şunları öğretir: Kapitalizm; ücret kanununun işçiler üzerinde hegemonya kurmasına, ücretlerin, işçiyi kıt kanaat geçindirecek bir düzeye inmesine yol açmaktadır.
İlim tabiat alanında da bizlere şunu öğretir: Belirli bir kimyasal maddenin kullanılması, tehlikeli bir hastalığın kişi yaşantısına musallat olmasına yol açar, îlim, şu veya bu gerçeği bize açıkladığı zaman görevi yerine getirmiş ve insanlığa yeni bilgiler sunmuş olur.
Fakat bu tehlikeli hastalıkla korkunç ücret kanununun korkunçluğu sadece ilmin belirli kimyasal madde ile tehlikeli hastalık arasında veya ücret kanunuyla kapitalizm arasındaki ilişkiyi keşfetmiş olmasıyla ortadan kalkmış olmaz. Ancak insan bu tehlikeli hastalıktan, hastalığın etmenlerinden uzak durmakla korunmuş olur.
Demir gibi sert karakterli ücret kanununun baskısından da toplumun kapitalist çemberini yırtmakla kurtulabilir. Bu arada şöyle bir soru sormak istiyoruz: İnsanın bu hastalıktan veya bu çerçeveden kurtuluşunu garantileyen unsur nedir? Bu sorunun hastalıkla ilgili cevabı gayet açıkçadır.
İnsanda var olan insiyak (içgüdü) onu, ilmin tehlikeli sonuçlarını keşfettiği özel maddeden uzaklaştırmaya yetmektedir. Ve kapitalist çerçeveyle ilgili cevabına gelince şunu söylemek gerekir ki, ücret kanunuyla kapitalist çerçeve arasındaki ilgiyi ortaya koyan ilmî gerçek, insanı çalışmaya ve kapitalist çerçeveyi değiştirmeye yöneltmez. Çalışmanın olması için bir sübjektif faktöre ihtiyaç duyulmaktadır.
Bireylerin iç şekilleri her zaman birbirleriyle aynı olmaz. Tersine, özel çıkarların birbirlerinden ayrı oluşları sebebiyle bu şekiller de birbirinden ayrılmaktadırlar.
İşte bu sebeple ilmî gerçeklerin ortaya çıkarılmasıyla bu gerçeklerin ışığında toplumu mutlu kılmak için yapılan çalışmalar arasında bir ayırım yapmamız zorunlu olmaktadır, îlim, ancak bir dereceye kadar gerçekleri keşfedebilir. :Fakat tekâmül ettiremez.
PROBLEM VE TARİHİ MADDECİLİK
Bu arada marksizm, tarihî maddecilik esasına dayanarak sorunu bizzat ele almaktadır : «Her ne zaman olursa olsun tarih kanunları bu sorunu çözümlemeyi üzerlerine almaktadırlar. Asıl sorun, kişisel içgüdülerin (insiyaklar) toplum çıkarlarını ve mutluluğunu garanti edemedikleri sorunudur Çünkü kişisel içgüdüler, çoğu kez genel toplumsal çıkarlarla çatışmakta olan özel çıkarlardan doğmaktadırlar.» Problem bu değildir, bu sadece tarihin başlangıcından bu yana insan toplarının gerçeğidir. Yine Marksizme göre: «Her şey, sınıflı bir şekilde topluma yansıyan kişisel içgüdülere göre hareket eder.
Çeşitli sınıfların kişisel içgüdüleri arasında sürekli bir çarpışma yardır. Üretim araçlarına hâkim olan toplumun kişisel içgüdüsü, her zaman galibiyeti elde eder. Ki bu da zorunlu olarak kişisel içgüdüyü etkiler Sınıfsız bir toplum oluşturarak tarih kanunlarının bu problemin köklü bir çözümünü ortaya koymalarına kadar bu durum devam eder. Sınıfsız toplumda kişisel içgüdüler tamamıyla ortadan kalkar. Kişisel içgüdüler yerine toplumsal faktörler hâkim olur. Çünkü böyle bir toplumda, mülkiyet türü yürürlükte olur.
Tarihî maddeciliği incelerken, tarihî maddeciliğin ileri sürmüş olduğu bu gibi kâhinliklerin ilmî temellere dayanmadıklarını anlamıştık. Zaten bu kâhinliklerin gerisinden gelecek olan kesin bir çözümü beklememiz de mümkün değildir.
***
Problem kişisel içgüdülerin egemen olduğu bir toplumdaki problem gibi olmakta devam etmektedir bu haliyle.
Her bireye kendi özel çıkarları tarafından kazandırılan içgüdüler en son söz hakkına sahip olduklarına göre egemenlik, yürütme gücüne sahip olan çıkarların olacaktır. Şu halde birbirleriyle çelişik olan egolar yığını arasında toplaman kanunlarını insanın sosyal çıkarlarına uygun bir şekilde vazetmeyi garanti eden faktör nedir? Vazedilecek bu kanonlar, toplumdaki egemen güçlerin bir ifadesi olacaklardır.
Sosyal bir mekanizma olan hükümet mekanizmasının bu problemi güç kullanarak çözümlemesini ve kişisel içgüdüleri oldukları yerde durdurmasını beklememiz mümkün değildir. Çünkü bu mekanizma, toplumun kendisinden doğmuştur: Şu halde bu mekanizmada meydana gelen bir problem, toplumun kendisinde meydana gelen bir problemdir. Çünkü topluma egemen olan faktör, kişisel içgüdülerdir.
Özet olarak diyelim: Sosyal Problemleri ortaya çıkaran faktör, kişisel içgüdülerdir. Bu saik insanın aslî bir faktörüdür. Çünkü insanın kerihine olan sevgisinden doğmaktadır.
Kendi kişisel içgüdülerinden ve yaratılışlarından doğan, insanların sürekli olarak bu sosyal problemlerle karşı karşıya kalacak bir şekilde yaşaması ve yaratılışlarından dolayı mutsuz olmaları zorunlu mudur?
Kâinat düzeni içinde bulunan her varlık, tekâmül imkânlarını elde etmiştir, özel bir şekilde evrimleşebilecek bir yaratılışa sahiptir. Bu hususun doğruluğunu, felsefî delillerin yanında ilmî tecrübeler de ispatlamıştır işte böyle bir düzenden insanlar ayrı tutulmuşlar mıdır? .
Bu arada Problemin yegâne çözümleyici olması niteliğiyle din devreye girmektedir. Din; sosyal problemin içinde sağlıklı bir çözüm yolunu bulabileceğine yegane bir çerçevedir. Şundan ki, sözkonusu problemin çözümü, kişisel içgüdülerle genel sosyal çıkarlar arasında bir uyum sağlamaya dayan-u uyumu da ancak din insanlara sağlayıp sunabilir.
Çünkü din insana, dünya hayatındaki geçici lezzetlerine karşılık sürekli bir hayat olan Ahiret umudunu verebilecek olan sübjektif bir güçtür. Din, insanları, dünyadaki bu sınırlı varlıklarının feda edilişinin ebedî bir hayat ve sürekli bir var oluş için ön çalışma olduğuna inandırarak, onları kendi uğrunda canlarını feda ettirecek güce sahiptir.
Din, insanın düşünce sisteminde, kendi çıkarları karşısındaki yepyeni bir görüşe sahip olmasını, kazanç ve zarar karşısında yepyeni bir anlayışa sahip olmasını sağlar ki bu anlayış, insanın eski maddi ve ticari anlayışından çok daha üstün bir anlayış olacaktır.
Bu anlayışa göre eziyet çekmek, lezzet duymanın bir yolu olacaktır... Toplum hesabına zarara girmek aslında kazanmanın bir vasıtası olacaktır. Başkalarının çıkarlarını korumak, aslında bireyin çıkarlarını korumak demektir. Bu hayat üstün ve değerli bir hayat olacaktır. İşte böylece toplumsal çıkarlar din açısından bireyin çıkarı olması niteliğiyle kişisel içgüdülerle birleşmiş olmaktadır.
Bu anlamın doğruluğunu Kur'an-ı Kerimin birçok ayetleri ispatlamaktadır Bu ayetlerin tümü, bireyin kendi çıkar ve kazançlarına ilişkin yepyeni bir görüşünün oluşturulmasını amaç edinmektedir. Bu konuda Kur'an-ı Kerim şöyle buyurmaktadır:
«Kim iyi amel ederse bu kendi lehine, kim de kötülük ederse bu da kendi aleyhindedir.» el-Câsiye: 15.
«O gün insanlar, amelleri (nin-karşılığı) kendilerine gösterilmek için dağınık döneceklerdir, işte kim zerre ağırlığınca bir hayır yapıyor (idiy)sa onun (sevabını) görecek. Kim de zerre ağırlığınca şer yapıyor (idiy) se onun (cezasını) görecek.» Zilzal. 6-7-8
«Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar Rableri katında diridirler. (Öyleki Allah'ın) fazlından, kendilerine verdiği (şehidlik mertebesi) ile hepsi de şad olarak (Cennet nimetleriyle) rızıklanırlar.» Al-i İmran (gerek Medineliler için gerek çevrelerindeki bedeviler için (Savaşta ve diğer hususlarda) Allah'ın Resulünden geri kalmaları ve bizzat kendisine onların da canla başla rağbet etmemeleri yasaktır.
Bunun sebebi şudur: (Çünkü onların) Allah yolunda bir susuzluk, bir yorgunluk, bar açlık (çekmeleri), kâfirleri kızdıracak bir yere ayak basmaları, bir düşmana karşı muvaffakiyete erişmeleri (gibi hiç bir hal ve hareket) yoktur ki karşılığında kendileri için bu sebeple iyi bir amel yazılmış olmasın. Çünkü Allah, iyi hareket edenlerin mükâfatını zayi etmez.
Onlar (Hak yolunda) gerek küçük, gerek büyük herhangi ur masraf yapmaya dursunlar, bir vadiyi geçmeye dursunlar. İllâ Allah, o yapar olduklarının daha güzeliyle onlara mükâfat etmek için (bütün onlar) hesaplarına yazılmıştır.»
Dinin Kur'an ayetleriyle sunmuş olduğu bu berrak şekiller kişisel içgüdülerle yaşantıdaki hayır yolları arasında bir bağlantı kurmakta ve ferdî çıkarları evrimleştirmektedir. Bu evrimleşme bireyi, kendi özel çıkarlarının: ve tüm insanlığın gerçek çıkarlarının birbirlerine bağlı bir şekilde İslâmiyet tarafından belirlendiğine inanır hale getirmektedir.
Şu halde din, kişisel güdüleri genel toplumsal çıkarlar hesabına güçlendirerek sosyal problemi çözümleme konusunda başrolü oynamaktadır diyebiliriz.
Böylece anlamış oluyoruz ki din, insanın yaratılışından itibaren ihtiyaç duyduğu bir unsurdur. Çünkü insanın yaratılışı, sosyal problemi meydana getiren kişisel içgüdülerinin temelini oluşturmaktadır. Şu halde yaratılışında, söz konusu problemi çözümleme imkânlarına sahip olmalıdır.
Ki insan özel bir şekilde evrimleşme imkânlarına sahip olan diğer canlılardan ayrı bir kategoriye (Kuraldışı bir kategoriye) girsin. İnsan yaratılışının bu problemi çözümlemek için sahip olduğu imkânlar; insanın dindarlık insiyaklarından ve yaşayışını dine bağlayıp dinin kalıbına uydurması hususundaki tabu yetisinden başka bir şey değildir.
Şu halde insan fıtratının iki yanı vardır: Bir yor ünü kişisel içgüdüler teşkil eder. Ki insan topluluklarının genel anlamdaki gerçek çıkarlarıyla kişisel içgüdüler arasındaki çelişkiden ibaret olan insan yaşantısındaki büyük problemi doğar bu yönden. Diğer taraftan da dine olan tabu eğilim yoluyla insana, problemi çözme imkânlarını getirir.
Çünkü içgüdülerle genel çıkarlar arasında uyum sağlayarak problemi ilk din çözümler. Böylece yaratılış, insanın evrimleşme-yolunu bulması hususundaki görevini yerine getirmiş olmaktadır.
Eğer sosyal problem, olduğu gibi sürüncemede kalmış ve insan karakteri de bu problemin üzerine eğilmemiş olsaydı o zaman bu şu manaya gelirdi: İnsan varlığı, bu problemi olduğu gibi sürüncemede bırakmış ve bu sorunu çözmekten aciz kalmıştır. Kendi yaratılışı gereği, bu sorunu, çözümü daha da güçleşecek bir sorun haline getirmiştir. Bu hususu İslâmiyet, su aşağıdaki ayet-i kerimede gayet açıkça izah etmektedir:
«O halde (Habibim) sen yüzünü muvahhid olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir ki o, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratışına (hiç bir şey) bedel olmaz. Bu, dimdik ayakta duran bir dindir. Fakat insanların çoğu bilmezler» Rûm30
Bu ayet-i Kerime şu esasları ortaya koymaktadır:
1 —Din, tüm insanların üzerine yaratılmış oldukları fıtratın ayrılmaz bir unsurudur. Allah'ın yaratışına bedel olacak hiç bir şey yoktur.
2 —Tüm insanların, üzerine yaratılmış oldukları bu dini Hanif dininden başka bir din olamaz. Hanif dininden kasıt da; saf katıksız olan tevhîd dininden başka bir şey değildir.
Çünkü en büyük dinî görevi yerine getirecek olan yegâne din, tevhid dinidir. Bu din sayesinde insanlık; pratik bir ölçüye ve sosyal bir düzeye sahip olmaktadır.
Bu düzende sosyal çıkarlar koru nurlar. Allah'a ortak koşmayı öngören ve Kur'anın ifadesine göre birbirlerinden ayrı çok tanrılı dinler aslında sosyal problemin bir sonucudurlar. Dolayısıyla da sosyal probleme çözüm getiremezler. Hz. Yusuf (A.S) iri zindandaki arkadaşına dediği gibi; «Sizin o'nu (Allah'ı) bırakıp taptıklarınız, kendinizin ve atalarınızın takmış oldukları (kuru) adlardan başkası değildir.
Allah bunlara hiçbir burhan indirmemiştir.» Yusuf Süresi: 40 Şirk esasına dayalı bu çok tanrılı politeist dinler kişisel içgüdülerin ürünleridirler. Bu kişisel içgüdüler, çeşitli kişisel çıkarlarına uygun olarak insanlara şirk dinlerini tikin etmektedirler. Ki insanların tabii eğilimlerini hanif dininden ters tarafa anormal bir şekilde saptırsınlar. Ve insanların sağlıklı aslî dinsel eğilimlerini hedefine ulaşmaktan alıkoysunlar.
3 — İnsanların üzerine yaratılmış oldukları hanif dini, yaşantıya dayalı dosdoğru bir dindir- Yaşantıya egemen olan ve yaşantıyı kendi genel kalıbına uyduran bir dindir. Yaşantıya önderlik etmeyen, yaşantıya yön vermeyen din, insanın dine olan aslî ihtiyacına tam olarak cevap verme gücüne sahip olmayan bir dindir. Dolayısıyla da insan yaşayışındaki temel problemi çözme imkânına sahip değildir.
***
İslâmın din ve hayat hakkındaki anlayışını şöylece özetleyebiliriz: İnsanın hayatındaki temel problem, fıtratıyla ilgilidir.
Çünkü bu problem, kişisel güdülerin birbirlerinden ayrı olsunlar ve genel toplumsal çıkarlarla çelişmesinden doğmaktadır.
İnsanın fıtratı aynı zamanda insana, bu problemi çözme imkânını vermektedir.
Bu çözüm yolu da; dosdoğru bir din olan hanif dinidir. Sadece bu din, kişisel içgüdülerle genel çıkarlar ve pratik kriterler arasında bir uyum sağlamaktadır.
Şu halde hayat için hanif dini zorunludur.
Yaşantının çeşitli alanlarındaki sosyal düzenin, bu dinin çerçevesi içinde ele alınması zorunlu olarak gerekmektedir. Çünkü ancak bu din, insanın fıtratıyla bir uyum sağlayabilir. Ve insan yaşantısındaki temel soruna bir çözüm getirebilir.
***
Bütün bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki, hayatı kapsayan sosyal düzenin bir parçası olması niteliğiyle İslâm ekonomisinin, bu düzenin genel çerçevesi içine girmesi zorunlu olmaktadır. Ki bu çerçeve de dindir. Şu halde diyebiliriz ki bizim ekonomik doktrinimizin genel çerçevesi dindir.
Sosyal düzenin ve İslâm ekonomisinin çerçevesi olması niteliğiyle dinin görevi; bir yandan kişisel güdülerle özel çıkarlar arasında, diğer yandan da Islama göre toplumun genel çıkarlarıyla kişisel içgüdüler arasında bir uyum sağlamaktır.
İSLAM EKONOMİSİ İLİM DEĞİLDİR
Sizlere sunmuş olduğumuz ekonomik doktrinlerden her biri, hayatın çeşitli alanlarını ele alan tam bir doktrinin birer parçasını teşkil etmektedirler. Meselâ İslâm ekonomisi, hayatın çeşitli alanlarını kapsayan İslâm düzeninin bir parçasıdır.
Kapitalist ekonomi, kendi örgütsel görüşü açısından toplumun tümünü kapsayan demokratik kapitalizmin bir parçasıdır. Marxist ekonomi de sosyal yaşantının tümünü kendi özel perspektifinde şekillendiren marksizm doktrininin bir parçasıdır.
Bu doktrinler, kendi temel fikri tohumları ve ruhlarıyla yapılarını almış oldukları kökleri bakanından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Dolayısıyla da kendi özel karakterleri bakımından birbirlerinden ayrılmış olmaktadırlar. Marksistlere göre Marxist ekonomi ilmi bir karakter taşımaktadır. Çünkü marksizm yanlılarına göre bu ekonomi, tarihe egemen olan ve tarihe hükmeden kanunların zorunlu bir sonucudur.
Kapitalist doktrine gelince, bu doktrini benimseyenler -önceki bölümlerde de görmüş olduğumuz gibi- kapitalist ekonominin, tarihinin ve tarih kanunlarının karakterlerinin zorunlu bir sonucu olarak meydana geldiğini iddia etmemektedirler. Kapitalistler, bu doktrin sadece pratik değerler ve ideallerle uyuşan bîr sosyal düzenleme olduğunu ifade! etmektedirler.
îslâmın ekonomik doktrinine gelince, Marksizmde olduğu gibi bu doktrin, kendisinin ilmi bir karakter taşıdığını iddia etmez. Yalnız şunu da söylemek gerekir ki islâmın ekonomik doktrini belirli inanç esaslarından, evren ye hayata ilişkin temel görüşlerinden soyutlanmış değildir.[3]
İslâm ekonomisi ilim değildir derken biz islâmın; hayatın diğer alanlarını düzenlediği gibi ekonomik yaşantıyı düzenlemek için insanlara çağrıda bulunmayı; garanti eden bir din olduğunu söylemek istiyoruz. İslâmiyet, siyasal ekonomi
bilimi tipinde bir ekonomi bilimi değildir.
Diğer bir anlatımla İslâm; bozuk realiteyi düzgün bir realiteye, kokuşmuş düzeni sakin ye uyumlu bir düzene çeviren bir; inkılaptır; diyebiliriz. İslam realitenin objektif bir yorumu değildir.
Sözgelimi İslamiyet karma mülkiyet sistemini ortaya koyduğunda bu sistemle insan hayatının belirli bir aşamasının tarihî realitesinin yorumladığını veya tarihi kanunların doğal sonuçlarını yansıttığını iddia etmez. Ama Marksizm, toplumsal mülkiyet sistemini ortaya attığında bu sistemin, tarihin belirli bir aşamasının zorunlu bir durumu ve durumun da yegâne bir yorum stili olduğunu iddia eder.
Bu bakımdan İslâm ekonomisi kapitalist ekonomiye benzemektedir. Yani İslâm ekonomisi, realiteyi değiştiren bir işlemdir. Realiteyi yorumlayan bir İslâm değil... İslâm ekonomisinin doktrinler görevi; İslâm yasalarına uygun olarak ekonomik hayatın tam bir suretini ortaya çıkarması, bu suretin gerisinden ışık saçan genel kavram ve düşüncelerin -Meselâ dağıtım şeklinin üretim türünden ayrı oluşu düşüncesi- incelenmesidir.
Bundan sonra da İslâm ekonomisinin ilmi görevi devreye girmektedir. Bu görev; İslâm düzeninin tam olarak uygulandığı bir toplumdaki reel hayatın akışını ve kanunlarını keşfetmektir. İlmî bir araştırmacı, yorumlamaya çalıştığı ve içinde meydana gelen olayları birbirine bağlamak istediği toplum için, islâmın ekonomik doktrinini sabit bir kural olarak ele alır.
Bu durumuyla İslâm ekonomisi, kapitalist ekonomi bilginlerinin ortaya koymuş oldukları siyasal ekonomiyi andırmaktadır. Bu bilginler, kendi doktrinlerinin esaslarını ortaya koymuşlar. Sonra da realiteyi bu esaslara göre yorumlamaya başlamışlardır. Topluma uygulanan kanunların karakterlerini incelemişlerdir. Bu incelemeleri sonucunda siyasal ekonomi ilmini ortaya çıkarmışlardır.
İşte ancak bu şekilde, geniş çapta doktrinler bir incelemeye tabi tutulduktan sonra İslâm ekonomisi için bir ilim oluşabilir. Bu çerçeveyi göz önünde tutarak realiteyi incelerken şöyle bir soru ile karşılaşıyoruz: Kapitalistlerin siyasal ekonomi ilmini veya bir başka anlatımla kapitalist toplumda meydana gelen olayları yorumlayan bir ekonomi ilmini ortaya koydukları gibi, İslâm ekonomisi ilmini ortaya koymak nasıl ve ne zaman mümkün olacaktır?
Bu soruyu şu şekilde cevaplamak mümkündür: Ekonomik hayatta meydana gelen olayların ilmî yorumu iki şeyden birine dayanır.
10
Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
İSLÂMİYET VE KAPİTALİZM AÇISINDAN İHTİYAÇ
Açık şekliyle kapitalist ekonomi, ihtiyaç karşısındaki tutumu dolayısıyla islâmiyetle tamamen çatışmaktadır. Çünkü kapitalist toplumda ihtiyaç dağıtımın olumlu unsurlarından biri değildir, İslâm toplumundaki rolünün tam tersi bir role ve çelişik bir niteliğe sahip b|r unsurdur. Bireylerin ihtiyacı şiddetlendikçe dağıtımdaki paylan azalır, öyleki bu durum eninde sonunda çok sayıda bireyin çalışma ve dağıtım alanından çekilmesine yol açacaktır.
Bunun nedenini şöylece açıklayabiliriz: İhtiyacın şiddetlenerek yaygın hale gelmesi; kapitalist pazarlarına sürülen (arzedilen) iş gücünün, işverenlerin istediği miktardan çok daha fazla olduğunu ifade eder. Şu hususu da göz önünde bulundurmak gerekir: İnsanın işçi gücü, sermayesel bir eşya gibidir.
Bu eşya da diğer eşyalar gibi sürüm ve aranım kanunun etkisi altındadır. İşgücü sürümünün, aranım miktarından fazla olması durumunda işçi ücretleri tabiî olarak alt düzeylere iner. Sürüm miktarı fazlalaştığı sürece ücretlerin düşmesi de devam eder.
Kapitalist pazarlar, pazarlara sürülen bu iş güçlerinin tümünü sindiremediği takdirde ihtiyaç sahiplerinden bir çoğu, işsizlik yüzünden ölüme mahkum olurlar. Dolayısıyla da çok sayıda işçi: hayatla
rını sürdürebilmek yoksunluk üzüntülerini ve açlıktan ölüm korkularına dayanabilmek için imkansız olan işleri yapmaya yeltenirler.
Görüldüğü gibi ihtiyaç, kapitalist dağıtan sisteminde hiçbir şey ifade etmemektedir. Sadece işgücünün fazla miktarda sürümünü ifade eder. Hiç bir şeyin fazla miktarda sürümü, talebini artırmaz. Sadece fiyatını düşürür. Ve tükeninceye kadar üretimi durdurur. Ta ki arz ve talep arasındaki nisbet dengelensin.
Kapitalist toplumda ihtiyacın asıl ifadesi; bireylerin dağıtım alanından çekilmesidir. Yoksa İhtiyaç dağıtım unsuru değildir.
ÖZEL MÜLKİYET
İslâmiyet, emeğin, insanın kendi emeğinin ürününe sahip olması hususundaki doğal eğilimi uyarınca mülkiyetin esası olduğunu, dolayısıyla da emeğin dağıtımda bir unsur olduğunu ortaya koyarken şu iki prensibe sonuç olarak varmıştır:
l — Ekonomi alanında özel mülkiyetin ortaya çıkmasına müsaade etmek. Mülkiyetin esası emek olduğuna göre tabii olarak işçinin de; ekin, dokuma ve benzeri, meydana gelmesine katkıda bulunduğu eşyalar üzerinde bir özel mülkiyetinin bulunması gerekmektedir.
Emekçinin üretmiş olduğu eşyaya sahip olması; insanın mülk edinmeye olan tabiî eğiliminin bir ifadesidir, demekle biz şunu kastediyoruz: İnsan kendi emeğinin ürününe başkalarının değil de kendisinin sahip olmasını ister.
Bu onun tabiî bir eğilimidir. Sosyal literatürde, bu eğilimi mülkiyet kelimesi karşılamaktadır. Ama bu mülkiyetle ilgili hukukun türü, sözkonusu tabiî eğilim tarafından belirlenmemektedir. Hukukun türünü dayanmakta olduğu düşünce ve çıkarlara uygun olarak sosyal düzen belirler.
Meselâ bir işçi; emeğiyle elde etmiş olduğu ürünü, kendisinin özel mülküdür diye dilediği gibi har vurup harman savurabilir mi ? Veya bu ürünü başka bir ürünle değiştirebilir mi ? Veyahutta bu ürünle ticaret yaparak bu ürünü ticarî veya faizsel sermaye yerine koyarak servetini arttırabilir mi ? Bu ve buna benzer sorunların cevabını özel mülkiyet hukukunu belirleyen sosyal düzen vermektedir. Bu soruların cevabı yaratılış ve karakter ile ilgili değildir.
Bu sebeple İslâmiyet bu mülkiyet hukukunu belirleme işine müdahalede bulunmaktadır. Temel olarak dayanmakta olduğu değer ve ideallere uygun olarak bu hakların bir kısmını reddetmekte, diğer bir kısmım da kabullenmektedir.
Meselâ işçiye harcama hususunda malını israf ederek dağıtma hakkını vermemektedir. Ama israf etmeksizin malını harcama hakkını tanımaktadır. İşçinin elinde bulunan mülkünü faiz yoluyla fazlalaştırmasını kabul etmemektedir. Ama bazı özel şart ve sınırlar çerçevesinde ve dağıtım konusundaki genel teorilerine uygun olarak ticaret yoluyla servetini fazlalaştırmasına müsaade etmektedir.
***
2 — «Emek, mülkiyetin sebebidir.» kuralından doğan ikinci prensip ise şudur: Bu kural uyarınca özel mülkiyet alanında bir sınırlama yapılmalıdır.
Emek, özel mülkiyetin esası olunca bu durumda özel mülkiyete bazı sınırlar getirmek gerekmektedir. Buna göre meydana gelmesi veya monte edilmesinde emeğin katkısı olmayan mallar, özel mülkiyetin kapsamına giremeyecektir. Fakat meydana gelişi veya monte edilmesinde emeğin katkısı olan mallar özel mülkiyetin kapsamına girecektir.
Bu esasa göre, oluşumu ve hazırlanması bakımından mallar, genel ve özel servetler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadırlar.
ÖZEL SERVETLER:
meydana gelmesi için harcanan in san emeğine göre oluşup şekil alan Meselâ ekinler ve dokumalar mallar; yeraltından, deniz dibinden, çıkarılması, havadan elde edilmesi için emek harcanan servetler bu kısma girmektedir.
Bu servetlere harcanan insan emeği; ya malın bizzat oluşturulmasına katkıda bulunur (Ziraî ürün fide etmek için tarım işçisinin emek sarf etmesi gibi) ya da eşyanın maddesini şekillendirme, onu yarayışlı hale getirmeye katkıda bulunur. (Tabiatta yaygın güçlerden elektrik elde etmek için, yerin dibinden şu veya bu petrolün çıkarılması için emek sarf etmek gibi...)
Elektrik enerjisi, yerden çıkarılan su veya petrol miktarları, insanın emeği tarafından ortaya konulmuş değillerdir. Sadece emek, bunları şekillendirmiş ve yararlanmaya elverişli hale getirmiştir.
Elde edilmelerine insan emeğinin katkıda bulunduğu bu servetler, özel mülkiyet için belirlenmiş olan sınırın içine girmektedirler. Yani islâmın, özel mülkiyetin meydana gelmesine müsaade etmiş olduğu çerçevenin içine girmektedirler.
Çünkü mülkiyetin esası, emektir. Bu mülkler de insan emeğiyle birleşmiş olduklarına göre işçiler bu mülklere sahip olabilir, yararlanma ve ticaret yapma gibi haklarını kullanabilir.
GENEL SERVETLER:
Meydana gelişinde insan emeğinin eseri olmayan servetler, genel servetler kısmına girerler. Meselâ arazi... Bu servetin meydana gelişine insan emeğinin katkısı olmamıştır. Her ne kadar insan, bazen araziyi şekillendirerek işletim ve tarıma elverişli hale getiriyorsa da onun bu şekillendirmesi kendi yaşamının gerektirdiği oranla sınırlıdır.
Fakat arazinin ömrü, insanın ömründen çok daha uzundur, insanın şekillendirişi, arifinin çok uzun olan ömrünün sadece belirli bir dönemi ile sınırlıdır. Bu bakımdan arazi, yeraltından çıkarılan madenlere ve diğer tabiî servetlere benzemektedir.
Çünkü bu madenlerin maddesi yeraltında gizlidir. Dola-yasıyla da oluşum ve şekillenmesi hususunda insan emeğine muhtaç değildir. Emeğin katkısı, sadece bu madenlerin yeraltından çıkarılmasında görülmektedir. Bu madenlerin yeraltından çıkarılması ve yeraltındaki diğer madenlerden ayrıştırılması için emek harcanmaktadır.
Bu genel servetler, karakterleri veya birinci nitelikleri dolayısıyla fıkıhçıların da dediği gibi bireylerin Özel mülkleri olamazlar. Çünkü mülkiyetin esası emektir. Emek ile birleşmeyen malların, özel mülkiyet için belirlenmiş olan çerçevenin içine girmeleri imkânsızdır. Bu mallar, herkesin yararlanabileceği toplumsal mülkiyet çerçevesine girerler.
Meselâ arazi... Meydana gelmesi için insan emeğinin katkısı olmayan bir mal olması niteliğiyle özel mülkiyet altına alınmaz. Arazinin ihya edilip tarıma elverişli hale getirilmesi için harcanan emek, geçici ve sınırlı bir zaman için araziyi şekillendirmekten başka bir şey için değildir.
Bu uğraş süresi ise arazinin ömrüne nispetle çok daha kısadır. Dolayısıyla bu emek, araziyi özel mülkiyet çerçevesine sokmamaktadır. Bu emek işçiye, araziden yararlanma ve başkalarının araziye müdahale etmesini engelleme hakkım vermektedir sadece; Çünkü bu işçi emek harcamış olduğu için, bu araziden yararlanma hakkı konusunda başkalarından önde gelmektedir. Bu sebeple arazi 'için emek harcamış olan kimseyle, hiç emek harcamamış ve bu uğurda yorulup alın teri dökmemiş kimseler a, ısında bir farklılığın bulunmaması, doğrusu zülümkârlık olur.
İşte bu sebepten emek harcamış olan işçi arazinin ihya edilmesi için emek harcamamış olan kimselere oranla, araziden yararlanma hakkı hususunda daha önde gelmekte ve öncelik hakkına sahip olmaktadır. Ancak araziyi kendi özel mülkiyetine geçirme hakkına sahip olamamaktadır. Araziden yararlanma hakkı, arazinin ihya edilip şekillendirilmesi için emek harcadığı sürece geçerlidir. Ama araziyi ihmal eder ve bakımsız bırakacak olursa o zaman bu hakkı da düşer.[5]
Böylece islâmın bu alandaki genel kuralı açığa çıkmış olmaktadır. Şöyle ki: oluşturulması ve şekillendirilmesine insan emeğinin katkıda bulunmadığı mallar, özel mülkiyetin kapsamına alınmaz. Meydana gelmesine insan emeğinin katkıda bulunmadığı tabiî mallar ve servetler ise, hiç mi hiç özel mülkiyetin çerçevesine sokulamazlar. Şu halde diyebiliriz ki; insan emeğinin sınırları çerçevesine girmeyen mallar, kesinlikle özel mülkiyetin kapsamına girmezler.
Bütün bunlara rağmen, İslâm devletinin yararlarıyla ilgili bazı durumlarda bu genel kuralın bazı istisnaları olmaktadır ki ileride buna değineceğiz.
MÜLKİYET DAĞITIMIN İKİNCİL UNSURUDUR
Emek ve ihtiyaçtan sonra dağıtımın ikincil unsuru olarak mülkiyet gelmektedir. Şundan ki; İslâmiyet, emek esasına dayalı bir özel mülkiyetin ortaya çıkmasına müsaade ettiğinde mal sahibine vermiş olduğu haklar bakımından hem kapitalizme hem de marksizme muhalefet etmektedir Mal sahibinin, bu hakları kullanabileceği alanlar da islâmiyette ayrı, kapitalizm ve marksizmde ise apayrıdır.
Kapitalizmin yaptığı gibi, mülk sahibinin, kendi servetini çoğaltmak için mutlak ve sınırsız bir şekilde mülkünü kullanmasına müsaade etmemiştir İslâmiyet. Çünkü kapitalizm, mülk sahibine kazancın bütün türlerini helâl kılmıştır. İslâmiyet bu alanda marksizmin takındığı tavırdan da ayrı tavır takınmaktadır. Çünkü marksizm, çeşitli şekilleriyle bireysel mülkün işletilmesini ve bu yollarla kazanç sağlandırılmasını yasaklamıştır.
İslâmiyet, bu her ikisi arasında adaletli bir yolu izlemiştir: Faizsel kazanç gibi kazancın bazısını yasaklamış, ticari kazanç gibi kazancın diğer kısmını ise helâl kılmıştır.
Islâmiyetin, kazancın bir kısmını yasaklaması; ekonomik özgürlük konusunda onun kapitalizmle olan ayrıklığını ifade etmektedir. Ki bunu kapitalist doktrinin fikrî temeli olması niteliğiyle «Kapitalizmle birlikte» bölümünde ele almıştık.
İleriki bölümlerde, islâmca yasaklanmış olan bazı kazanç türlerini (Meselâ faizsel kazanç) ele alacak ve bu kazanç türünün yasaklanışı hususunda islâmın görüşünü sizlere yansıtacağız.
Islâmiyetin ticari kazanca müsaade etmesi; Onun değer ve artık değer anlayışı, sermayesel kazancı yorumlamada uyguladığı özel yöntem bakımından marksizmle olan temel ayrıklığını ifade etmektedir. Nitekim bu konuyu tarihî maddeciliği incelerken ele almıştık.
Islâmiyetin ticarî kazanca müsaade etmesi dolaysıyla özel mülkiyet, yasal sınırlara ve şartlara uygun bir ticaret yoluyla servetin arttırılması ve dağıtımın hakça yapılması için bir unsur haline gelmektedir. Tabii ki bütün bunlar, islâmiyetin kendine temel edinmiş olduğu manevî değerler ve sosyal çıkarlarla sınırlandırılmıştır.
***
İşte size, dağıtıma ilişkin isiâmi görüşler. Bütün bu anlatılanlardan Özet şu olacaktır:
Emek mülkiyetin esası olması niteliğiyle dağıtımın temel bir unsurudur. Tabiat alanında çalışıp emek sarf eden kişi, kendi emeğinin ürününü elde eder ve bu ürüne sahip olur.
İhtiyaç, insanın insanca yaşamasında sabit bir hakkını ifade etmesi niteliğiyle dağıtımın temel bir unsurudur. İşte bu suretle İslâm toplumunda ihtiyaçlar tekeffül edilmekte ve doyurumları garanti edilmektedir.
Mülkiyet, islâmın müsaade ettiği özel şartlar çerçevesindeki ticarî faaliyetler yoluyla dağıtımın ikincil bir unsurudur. Mülkiyet, islâmın gerçekleştirmeyi garanti ettiği sosyal adalet prensipleriyle çelişmemelidir. Nitekim ileride bunu detaylarıyla ele alacağız.
TEDAVÜL
Tedavül (Değiştirim), ekonomik hayatın temel unsurlarından biridir. Bu unsur, zaman bakımından her ne kadar üretim ve dağıtımdan sonra ise de önem bakımından sonra gelmemektedir.
Üretim ve dağıtımın tarihî varlıkları her zaman insanın sosyal varlığına bitişik olmuştur. Ne zaman ve nerede bir insan topluluğu bulunursa bulunsun, bu toplum -hayat ve geçimini sürdürebilmek için- üretim çeşitlerinden biriyle uğraşmak ve kendi yapısına uygun gelen dağıtım şekillerinden biri ile serveti, toplum bireylerine dağıtmak zorunluluğundadır.
Üretim ve dağıtım olmayınca insanın sosyal hayatı da olamaz. Çünkü oluşumlarının başlangıç döneminde toplumlar, çoğunlukla ilkel ve kapalı bir ekonomik hayat şeklini yaşarlar Şöyle ki; toplumun her ailesi başkalarının emeğinden yararlanmaksızın ihtiyaç duydukları her şeyi bizzat kendileri üretirler. Bu tür bir kapalı ekonomi mübadeleye yer vermez.
Çünkü ailelerin ürettikleri her şey, ailelerin basit ihtiyaçlarını giderir. Böylece de aileler, kendi ürettikleri şeylerle yetinirler, insan ihtiyacının gelişip çoğalması ve insanın, hayatında ihtiyaç duyduğu eşyaların çeşitlenmesi döneminde mübadele, ekonomik alanda faal rolünü oynamaya başlamıştır.
İşte sözünü ettiğimiz bu dönemde bireyler, ihtiyaç duydukları çeşitli eşyaları üretmekten aciz kalmışlar; dolayısıyla da toplum, kendi bireyleri arasında bir iş bölümü yapmak zorunluluğunda kalmıştır.
Her bir üretici veya üreticiler gurubu, üretimi diğer ürünlerin üretimine nispetle daha hoş karşılanan gelirli ürünleri üretmekte uzmanlaşmışlardır. Bu ürünlerin fazlalığını mübadeleye koyarak kendi ihtiyaçlarının diğer çeşitlerini de doyurmuşlardır. Çünkü başkalarımda bu ürünlerin fazlalığına muhtaçtırlar.
Her yöneticinin, kendi ihtiyaçlarını bizzat kendi üretimleriyle karşılama zorunluluğunda bırakılmalarına karşılık; üreticilerin ihtiyaçlarını doyurma aracı olması niteliğiyle mübadele, ekonomik hayatta boy göstermeye başlamıştır.
İşte böylece görüldüğü gibi ekonomik hayatı kolaylaştırmak, ihtiyaçların genişlemesi, üretimin evrimleşme ve uzmanlaşmaya olan yönelimine destek olmak amacıyla mübadele de, ortalarda görünür hale gelmiştir.
Bu esastan hareket ederek anlamış oluyoruz ki, gerçekte mübadele üretimle tüketim arasında veya başka bir deyişle, üreticilerle tüketiciler arasında bir vasıta olması niteliğiyle toplumun ekonomik hayatında faaliyet göstermektedir. Mübadele yoluyla üretici, kendi üretmiş olduğu eşyaya ihtiyaç duyan bir tüketiciyi her zaman bulabilir. Bu tüketici de bir ürün üretmekte ve bu ürünü karşılığında başka bir tüketim eşyasını elde edebilmektedir.
Ama şunu söylemek gerekir ki insan -Kur'an-ı Kerimin de ifade ettiği gibi- zulümkârlık yapmıştır. Diğer insanları, hayatın hayır ve bereketlerinden yoksun bırakmıştır. Dağılım alanında, şunun bunun hakkına müdahalelerini mübadele alanına da bulaştırmış, onu değiştirmiş bozmuş sömürü ve karmaşıklık unsuru haline getirmiştir.
Hayatı kolaylaştırma ve ihtiyaçları doyurma unsuru değil... Mübadeleyi, üretimle spekülasyon arasında bir vasıta haline getirmiştir.. Üretimle tüketim arasında bir vasıta olarak değil... Kölelik ve feodalite toplumlarında veyahutta kapitalist ve komünist toplumlarındaki zulümkâr dağıtım sisteminden doğan yolsuzluklara benzer olarak, zulümkâr mübadele sisteminden bazı zehirli durumlar ve sömürü türleri doğmaktadır.
İslâmın mübadeleye ilişkin görüşlerini öğrenebilmek için her şeyden önce islâmın; mübadeleyi, sömürünün zalim bir unsur haline getiren sebep ve mübadeleden doğan sonuçlar hakkındaki görüşlerini öğrenmeliyiz.
Sonra da islâmın bu meseleye getirmiş olduğu çözüm yolu üzerinde bir inceleme yapmalıyız, İslâmın mübadeleye kazandırmış olduğu genel kapsamın ve mübadelenin hayattaki sağlıklı amaçlarına paralel kanunların özellik ve nitelikleri üzerinde bir inceleme yapmalıyız.
Her şeyden önce mübadelenin iki şekli olduğunu göz önüne getirmeliyiz:
1— Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadele.
2— Para ödeyerek mübadele
Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadele: Bir şeyi, karşılığında bir başka şey alarak değiştirmek. Bu tür mübadele, zaman bakımından en eski olan bir mübadeledir.
Uzmanlaşma ve iş bölümü esasına dayalı olan toplumlardaki her üretici kendisinin üretmemiş olduğu bir eşyayı, kendi ürünü sayesinde elde eder. örneğin bu toplumlarda yaşayan bir üretici 100 kilogram buğday üretmiş olsun.. Bu miktarın yansı 50 kilogram buğdayı kendi ihtiyaçlarını gidermek için ayırmış olsun..
Geri kalan ikinci yarısı olan 50 kilogram buğdayı, mübadele yoluyla, başkasının üretmiş olduğu pamuğun belirli bir miktarı ile değiştirebilir.
Ama bu tür mübadele, ekonomik hayatta mübadeleyi kolaylaştırabilmiş değildir. Tersine zaman boyunca, uzmanlaşmanın ve ihtiyaçların çeşidinin artması oranında bu tür mübadele, işi daha fazla zorlaştırmış ve karmaşık hale getirmiştir. Çünkü bu tür mübadele; buğday üreticisi bir kimsenin pamuğa olan ihtiyacını ancak buğdaya ihtiyaç duyan ve fazla pamuğu olan bir kimseden pamuk alarak doyurmak zorunluluğunda bırakmıştır.
Ama eğer pamuk sahibi olan kişi, buğdaya değil de meyveye ihtiyaç duyarsa ve buğday sahibinin yanında da meyve bulunmazsa o saman, buğday sahibinin, kendi pamuk ihtiyacım karşılaması mümkün olmayacaktır. Ve böylece de satıcı ile müşterinin ihtiyaçları arasındaki uyuma az rastlanabildiği için çeşitli zorluklar doğmuştur.
Mübadele edilecek eşyaların değerleri arasında bir eşitlik olmaması da ayrı bir zorluk.. Sözgelimi bir atı olan kişi, bu at karşılığında tavuk alamaz. Çünkü tavuğun değeri, atın-kinden çok daha azdır. At sahibi tabii olarak atı karşılığında bir tavuğu elde edemeyecektir. Atı, kısımlara ayırarak bir tavuğun değerine eşit bir parçasını ayırmak da mümkün değildir ki bu parça karışlığında bir tavuk elde edebilsin.
Mübadele edilecek malların değerini takdir etme zorluğu da mübadele işleminin karşısına çıkan bir başka problemdir. Bir şeyin değerini ölçebilmek için diğer eşyalarla karşılaştırılması gerekir. Ki bütün o eşyalara göre o eşyanın değeri anlaşılmış olsun.
Sözkonusu mübadele esasına dayalı olan toplumlar, bu sebeplerden ötürü adı geçen mübadeleyi tüm problemleri çözümleyecek şekilde değiştirmeyi kafalarına koydular. Bu sebeple de mübadelenin ikinci şekli doğdu. Bir malı alabilmek için müşterinin satıcıya sunması gereken malın yerme para geçmiş oldu.
Önceki sayfada yer vermiş olduğumuz örnekteki buğday sahibinin, pamuk alabilmek için satıcıya meyve vermesi zorunluluğu vardı. İşte meyve vermek yerine buğday sahibi buğdayı önce para karşılığında başkasına satar. Sonra da ihtiyaç duyduğu pamuğu alabilmek için pamuk sahibine para öder ve pamuğu satın almış olur. Parayı teslim alan pamuk sahibi de elde etmiş olduğu parayı meyve sahibine ödeyerek meyveyi satın alır.
***
Tedavülde (Mübadelede) paranın eşya yerine geçmesi, mübadeleden doğan problemlerin çözümünü ve yine mübadeleden dolayı zorlukları yumuşatmayı garanti etmiştir.
Meselâ satıcı ile müşterinin ihtiyaçları arasında uyum sağlama zorluğu ortadan kalkmıştır. Çünkü müşterinin, satıcıya ihtiyaç duyduğu malı sunması zorunlu değildir. Sadece parayı ödemesi yeterlidir. Ki satıcı da sonra bu parayı başkasına ödeyerek istediği malı üreticilerden satın alma imkânına sahiptir.
Eşyaların değerleri arasında uyum ve denge sağlama güçlüğü de ortadan kalkmıştır artık. Çünkü bir eşyanın değeri parayla ölçülmekte, para ise (en küçük parçasına kadar) bölünebilmektedir.
Eşyaların değerini takdir etmekte kolay bir çözüm gelmiştir. Çünkü bütün eşyalar, bir tek şeye göre değerlendirilmektedir. Ki bu şey de değerin genel bir ölçüsü olması niteliğiyle paradır.
Bütün bu kolaylıklar, mübadelede paranın eşya yerine geçmesinin sonucu olarak doğmuştur.
Mübadelede paranın eşya yerine geçmesinin sakıncalı tarafını ise şöylece açıklayabiliriz: Para sosyal bir görev olan eşyanın yerine geçme görevini nasıl yerine getirecektir? Nitekim para, bilindiği gibi, mübadeleyi kolaylaştırmak için icat edilmiştir. Ama zamanla görev sınırını aşmıştır. Ekonomik hayat alanında tehlikeli roller oynamaya başlamıştır.
Öyleki bu sebeple birinci mübadele türünün doğurduğundan daha az olmayan zorluklar ve problemler doğmuştur. Yalnız şunu söylemek gerekir ki bu problemler, tabiî problemlerdir. Ama mübadelede paranın eşya yerine geçmesi sebebiyle doğan yem problemler, insanı ilgilendiren problemler olup çeşitli zulüm ve sömürülerin bîr ifadesidirler. Bütün bunlara yol açan sebep, paranın eşya yerine geçmesi olmuştur.
Bunu anlayabilmek için, karşılıklı değiştirme yerine değiştirmede paranın eşya yerine geçmesi ve mübadele şeklinin değişmesi sebebiyle mübadele işlemlerinde meydana gelen evrimleşme üzerinde düşünmemiz gerekmektedir.
Karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadelede satıcıyla müşteri arasında kesin ayırım yapan bir çizgi yoktur. Mübadele işlemini yapan her iki kişi de aynı anda hem satıcı hem de müşteri durumundadırlar. Çünkü mübadeleci karşısındaki mübadeleciye bir mal veriyor, karşılığında ise bir başka mal alıyor. Bu sebeple karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadele, direkt olarak her iki mübadelecinin ihtiyaçlarını karşılamaktadır.
Mübadelecilerin her ikisi de üretimi veya tüketimine ihtiyaç duyduğu (Meselâ kara saban ve buğday) eşyayı teslim alarak mübadele işlemini bitirmiş olmaktadırlar. Bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki; karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadele döneminde kişi, aynı anda müşteri olmaksızın sadece satıcı durumunda bulunma imkânına ihtiyaç duyduğu (Meselâ kara saban ve buğday) eşya müşteriye eşya teslim ederken satıcıdır; diğer eliyle de karşısındaki mübadeleciden eşyayı teslim alırken müşteridir. Böylece hem satış, hem de satın alma aynı işlemde birleşebilmektedir.
Para yoluyla mübadelelerde ise durum bambaşka bir hal almaktadır. Çünkü para satıcı ile müşteri arasını ayıran kesin bir çizgi ortaya koymaktadır. Satıcı, eşyanın sahibidir. Müşteri ise bu eşya karşılığında para ödeyen kişidir. Birinci mübadele esasına dayalı olarak, pamuk elde etmek cin buğday satan satıcı; Bir tek mübadele ile buğday vererek karşılığında pamuk alabiliyor ve pamuğa olan ihtiyacını giderebiliyor. Aynı kişi ikinci mübadele sistemine göre, pamuğa olan ihtiyacını giderebilmek için iki mübadele işlemi yapmak zorunluluğunda kalmaktadır.
Şöyle ki: Birinci mübadelede satıcı durumunda olup belirli bir para karşılığında buğdayını birisine satar, ikinci mübadele işleminde ise müşteri durumunda olup bu parayı başka birisine ödeyerek pamuk satın alır. İşte satıcı ile müşteri arasındaki kesin ayırma çizgisi budur. Oysaki birinci tür mübadelede satıcı ile müşteriyi ayırt etmek mümkün değildir.
Para esasına dayalı mübadelede satışın satın almadan ayrı oluşu, satın almanın satıştan sonraya kalmasına yol açmaktadır. Bu durumda satıcı, başkasının üretmiş olduğu pamuğu satın alabilmek için, pamuk karşılığında buğday vermek zorunluluğunda değildir. Tersine, buğdayı belli bir para karşılığında satmak, elde etmiş olduğu aynı parayı muhafaza etmek ve pamuğu satın almayı da başka bir zamana ertelemek imkânına sahiptir.
Satıcıların kendi hizmetleri karşılığında elde etmiş oldukları bu yeni fırsat, satın almanın satıştan sonraya ertelenmesi fırsatı- satım ve mübadelelerin genel karakterlerini değiştirmiştir. Karşılıklı değiştirme yoluyla yapılan mübadeleler zamanında amaç, satıcının ihtiyaç duyduğu eşyaları elde etmesi idi.
Ama paranın bulunuşundan sonra bu amacın yerini yepyeni bir amaç aldı. Bu durumda satıcı, malını başkasına verirken karşılığında başka bir mal elde etmeyi amaç edinmiyor. Tersine amaç edindiği tek şey; bütün eşyaların yerine geçerli olması niteliğiyle bol miktarda para elde etmektir. Parayı elde edince de dilediği zamanda dilediği eşyayı satın alma imkânına sahip olmaktadır.
Görüldüğü gibi böylece karşılıklı değiştirme esası, para ile değiştirme esasına dönüşmüş olmakta ve malın, parada speküle edilip dondurulması gerçeği ortaya çıkmış olmaktadır. Çünkü para paradan özellikle madeni ve kağıt paralan kast ediyoruz diğer eşyalara oranla daha fazla temayüz etmiş durumdadır.
Çünkü eşyaların birçoğu, zaman asimi sebebiyle değerlerini yitirebilirler veya değerleri azalabilir. Dolayısıyla speküle edilmeleri doğru olmaz. Değerlerinin korunabilmesi için çeşitli harcama yerlerine sarf edilmesi gerekmektedir. Diğer taraftan bu stok edilmiş eşyaların sahipleri, ihtiyaç duydukları anda bu eşyaları vererek başka eşyaları elde edemezler.
Şu halde mal sahibinin, eşyalarını stok etmesi, ihtiyaç duyduğu eşyaları dilediği anda elde edebilmesini garanti etmez.
Bütün bunların tersine para sürekli olarak bekletilme ve speküle edilme imkânlarına sahiptir. Para, tüm eşyaların yerine geçerli olması niteliğiyle stokçuya; dilediği anda dilediği eşyayı satın alma gücünü kazandırır.
İşte böylece para esasına özellikle altın ve gümüş para esasına dayalı mübadele işlemlerine girişine toplumlar bir çok spekülasyon imkânlarına sahip olmuşlardır.
Bundan da şöyle bir sonuç ortaya çıkmış olmaktadır: Üretimle tüketim arasında bir ara unsuru olan mübadele, ekonomik yaşantıdaki yarayışlı görevini yapmaz olmuş ve üretim ile spekülasyon arasında bir ara unsun haline gelmiştir.
Satıcı, önce üretim yapıyor… Elde ettiği ürünü para ile satıyor. Bu satıştan elde ettiği parayı speküle ederek yığılmış servetine ekliyor. Müşteri de, satmakta olduğu eşyayı elde etmek için satıcıya para takdim ediyor. Sonra da tabiî olarak tümünü satma imkânını elde edemiyor. Çünkü satıcı, parayı stok etmiş ve tedavülden çekmiştir.
Bu sebeple de sürüm ve talep oranlan arasındaki dengede büyük bir karmaşıklık meydana gelmiştir. Şundan ki Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadeleler devrinde sürüm ve talep, her zaman birbirlerine eşit olma eğilimi içindeydiler. Çünkü üretici, kendi ihtiyaçlarını doyurmak ve arta kalan ürününü de hayatında ihtiyaç duyduğu başka türden eşyalarla değiştirmek için üretim yapar. Ürün, her zaman üreticinin ihtiyaçlarına eşit olur.
Yani sürüm, kendine eşit orandaki talebi her zaman bulabilirdi. Böylece borsalardaki paralar kendi tabiî derecelerine yönelirler ki bu da eşyanın gerçek değerinin ve tüketicilerin hayatındaki reel öneminin bir ifadesi olmaktadır.
Para devrinin başlaması, paranın ticarî işlemlere egemen olması, üretim ve satıştan yepyeni bir yöne koyulması, bu sebeple de üretim ve satışın ihtiyaçları doyurmak için değil de serveti bollaştırmak ve parayı speküle etmek amacına yönelmesi; tabiî olarak sürüm ile talep arasındaki dengeyi sarsmış, spekülasyon sebepleri de sürüm ile talep arasındaki bu çelişkiyi daha da derinleştirmek için Önemli roller oynamışlardır,
öyleki spekülasyoncular bazen aslı olmayan bir talep meydana getirmişler, bireylerden ihtiyaç duydukları için değil, fiyatları yükseltmek veya eşyaları asıl fiyatlarından çok daha yüksek bir fiyatla piyasaya sürmek için eşyaları satın almışlardır. Yegâne amaçlan ise üreticileri ve kendileri dışındaki satıcıları rekabet meydanından çekilmeye ve iflâs ettiklerini ilân etmeye zorlamaktır. Bu sebeple de fiyatlar anormal bir hal alacak, borsalar spekülasyoncuların tuzaklarına düşmüş olacaklardır.
Peki bundan sona ne olacak? Bundan sonra ekonomik alanda sadece güçlülerin paranın kendilerine vermiş oldukları fırsatlardan yararlanmakta olduklarını; bütün güçleriyle spekülasyona yani, spekülasyon için satışa yöneldiklerini görmüş olacağız. Başka hiç bir şey olmayacaktır. Bu güçlerin, toplum içinde tedavülde bulunan parayı kendi stoklarına eklemek için üretim ve satış işlemlerine girişirler. Parayı peyderpey emerler...
Üretimle tüketim arasında bir ara unsuru olan mübadelenin görevini dumura uğratırlar. Toplumun ezici çoğunluğunu yoksulluk ve perişanlık çukuruna iterler. Toplumun ekonomik formasyonunun düşmesi ve tüketicilerin satım gücünden yoksun olmakları sebebiyle tüketim de durur.
Buna ek olarak üretim hareketi de duraklar. Çünkü müşterilerin alım gücünden yoksun oluşları veya onlardaki bu gücün azalması, üretimi kazançtan eder, ekonomik hayatın tüm alanlarında zararın görülmesine yol açar.
***
Para meselesi bu noktada da durmamaktadır. Hatta para, size anlatmış olduğumuz bu problemlerden daha da tehlikeli bir mesele ortaya çıkarmaktadır. Para bir spekülasyon unsuru olmakla kalmamakta; borçlu sahiplerinin borçlularından faiz alarak veya sermayeyi bankalarına yatıran mudilerin bankadan faiz alarak servetlerini bollaştırmaları için bir unsur haline gelmektedir. Böylece kapitalist çevrelerde üretim değil de spekülasyon, servetin arttırılması için bir unsur haline gelmektedir.
Bu sebeple büyük bir sermaye kesimi, üretim alanından çekilerek bankalardaki spekülasyon kasalarına yerleşmiş olmaktadır. Tüccarlar da üretim ve ticaret alanlarına yatırım yapmamaktadırlar. Ancak bir ticaret ve üretim projesi kendilerine, bankadan veya kendileriyle faizcilik yaptıkları yoksul kimselerden daha fazla kazanç sağlayacak ve buna da gönül rahatlığıyla inanacak olurlarsa o zaman bu gibi projelere yatırım yaparlar.
Kapitalist çağın başlangıcından beri paralar, faizcilik işlemleri dolayısıyla bankalara akın eder olmuştur. Bankalar da, bireyler yanında birikmiş olan büyük miktarda stok edilmiş paraları kendi kasalarına doldurmuşlar. Para sahiplerine, tevdiatları karşılığında bankacılar yıllık faiz vererek bir nevi aldatmışlardır.
Bu külliyetli miktardaki paralar, üretim alanlarında işletilecekleri yerde banka veznelerinde yığılır bale gelmişlerdir. Bu yığılma sebebiyle, ülke servetleri üzerinde söz sahibi olan büyük bankalar ve mâli müesseseler kurulmuştur. Ki bu müesseseler, ekonomik hayattaki dengeyi alt üst etmişlerdir.
***
Bu anlattıklarımız, tedavül ve mübadele meselelerine ilişkin seri bir sunudur. Bu anlattıklarımız açıkça ifade ediyor ki problemlerin tümü paradan ve paranın tedavülde kötüye kullanılmasından doğmaktadırlar. Çünkü para, servetin spekülasyon yoluyla arttırılması için bir unsur olarak kullanılmıştır.
Bu anlattıklarımız, şu aşağıdaki hadis-i şerifin manasının anlaşılması için bize ışık tutmaktadır. Şöyle ki: Resulullah (s.a.a) Efendimiz buyurdular ki: «Sarı dinarlar (altınlar) ve beyaz dirhemler (gümüşler), sizden öncekileri helak ettikleri gibi sizleri de helak edeceklerdir.»
Her ne halde ne olursa olsun İslâmiyet, paradan doğan bütün bu problemleri çözümleyebilmiş, tedavüle; normal kondüsyonunu ve üretim ile tüketim arasındaki aracılık görevini getirmiştir.
Tedavül problemi karşısında islâmın takındığı tavrı şu noktalarla özetleyebiliriz.
l — İslâmiyet, paranın stok edilmesini yasaklamıştır. Şöyle ki: Durgun paraya her yılın bitiminde yeniden tekrarlanan, bir zekât vergisini yüklemiştir. Para, çalıştırılmadığı takdirde, bu her yıl tekrarlanan zekât sebebiyle bitip tükenecek duruma gelir. Tabii eğer para, uzun yıllar çalıştırılmazsa…
Bu sebeple Kur'an-ı Kerim altın ve gümüş stokçuluğunun, ateşle cezalandırılması gereken bir suç olarak kabul etmektedir. Çünkü paranın stok edilmesi, durum gereği şeriatın zorunlu kıldığı vergiyi ödemekten kaçmak anlamına gelmektedir. Şu halde Kur'an-ı Kerimin, altın ve gümüşü biriktirip stok etmesi ve Cehennemle korkutmasında şaşılacak bir taraf olmamalıdır.
Altını ve gümüşü yığıp ve biriktirip de onları Allah yolunda harcamayanlar (yok mu?) işte bunlara pek acıklı bir azabı müjdele… O gün ki bunlar, üzerlerinde (yakılacak) Cehennem ateşinin içinde kızdırılacak da o kimselerin alınları, böğürleri ve sırtlan bunlarla dağlanacak. «İşte bu (denilecek) nefislerinizin için toplayıp sakladıklarınız. Artık yığmakta olduğunuz şeylerin (azabını) tadın!"» et-tevbe. 34 -35.
İslâmiyet işte bu yolla malların sürekli varlıklarını; üretim mübadele ve tüketim alanlarında kalmasını garantilemiş; paranın kasalara akın etmesini engellemiştir.
2—İslamiyet, faizi kesinlikle yasaklamıştır. Geçici de olsa bu yasağın kaldırılmasına ve yumuşatılmasına imkân yoktur. Bu suretle faizi; dağıtım alanındaki tehlikeli sonuçlarını ve faizin genel ekonomik dengeyi sarsacak olaylara yol açmasını önlemiştir.
Parayı, bizzat kendi başına bağımsız olarak serveti arttıran bir unsur olma niteliğinden uzaklaştırmış. Paraya; tüm eşyaların yerine geçen, eşyaların ölçümü ve tedavülünün kolaylaştırmasında kullanılan bir unsur olma niteliğini kazandırmıştır.
Kapitalist denemeyi yaşayan, kapitalizmin şekil ve türlerine alışan kimselerin çoğu zannetmektedir ki; faizi yok etmek demek, bankaları yok etmek, ekonomik hayatın tüm organlarını dumura uğratmak ve bu hayatın bankaları geliştiren tüm damarlarım işlemezimle getirmek demektir.
Ama bu kimselerin zannı bankaların ekonomik hayatta oynadıkları rolün realitesi, faizi yok etmekten doğan diğer problemleri çözümlemeyi garanti eden İslâmın ekonomik örgütlemesinin realitesi hakkında bilgi sahibi olmamalarından ileri gelmektedir. Ki ileriki bölümlerde bunu etraflı bir şekilde inceleyeceğiz.
3 — Devlet Başkanına bazı yetkiler verilmiştir. Ki bu yetkileri sayesinde devlet başkanı, tedavülün akışını tam bir şekilde kontrol edebilmekte ve borsaları tan* bir denetim altonda bulundurabilmektedir.
Bununla da zararla sonuçlanan tasarruflar, ekonomik hayatı sarsan olaylar, bireyin illegal bir şekilde borsalara ve tedavül alanlarına egemen olmasına engel olabilmektedir
Kitabın ileriki bölümlerinde bu noktaları açıklayacak ve geniş bir şekilde inceleyeceğiz. Gelecek bölümlerde İslâm ekonomisinin tafsilatlarını ele alacağız...
[1]Bu ifade islâm Ekonomisinin ilmi yanının bulunmadığım "kasdetmez, Kasdedilen, bu kitapta araştırmanın, islâm ekonomisinin ilmî yanı değil de doktrin yanının olduğudur. Yazar islâm ekonomisinin ilmi yanının kâmil manada bir uygulanma olmaksızın mümkün olmayacağı kanaatindedir. Çünkü ilim, ancak realitenin yorumlanmasından doğar. Hicret Yayınları
[2] El-Vesâil. C.3 îhyâû'l - Mevât bölümü.
[3] Doktrinler arasında bu yöndeki ayrılık için, Felsefetûna adlı kitabımızın giriş kısmında geniş bilgiler verilmiştir. .
[4] Hazreti Ali'nin (R.A) bu sözü zamanımızın büyük islâm alimi Saddreddin Yüksel Hoca'ya arz olunmuş: ve Muhterem Hocamız bu sözün sıhhatini tasdik ettikten sonra tamamını da ifade buyurmuşlardır:Cenab-ı Hak zenginlerin servetinde fakirlerin yiyeceklerini farz kılmıştır. Fakir ancak zenginin israfı nisbetinde aç kalır.»
Hicret Yayınları
[5] Hz. Ömer (r.a.) ve Osmanlı devrinde bu tarz bir uygulama mevcuttu. Ayrıca Ömer N. Bilmen'in H. Islâmiye Kamusu 4. cilt 85. sahife pr : 84 de «Araz-i emiriyye uhdelerine tevdi edilen kimseler bu arazinin sahibi değil müsteciridirler diyerek bu arazilerin özel mülkiyet konusu olamayacaklarını ifade etmektedir. Bkz: H. Islâmiye kamusu 4. cilt 9. kitapta araziler hakkında geniş bilgi mevcuttur. Hicret Yayınlan Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1 Muhammed Bakır es-Sadr CİLT-1
İSLÂMİYET VE KAPİTALİZM AÇISINDAN İHTİYAÇ
Açık şekliyle kapitalist ekonomi, ihtiyaç karşısındaki tutumu dolayısıyla islâmiyetle tamamen çatışmaktadır. Çünkü kapitalist toplumda ihtiyaç dağıtımın olumlu unsurlarından biri değildir, İslâm toplumundaki rolünün tam tersi bir role ve çelişik bir niteliğe sahip b|r unsurdur. Bireylerin ihtiyacı şiddetlendikçe dağıtımdaki paylan azalır, öyleki bu durum eninde sonunda çok sayıda bireyin çalışma ve dağıtım alanından çekilmesine yol açacaktır.
Bunun nedenini şöylece açıklayabiliriz: İhtiyacın şiddetlenerek yaygın hale gelmesi; kapitalist pazarlarına sürülen (arzedilen) iş gücünün, işverenlerin istediği miktardan çok daha fazla olduğunu ifade eder. Şu hususu da göz önünde bulundurmak gerekir: İnsanın işçi gücü, sermayesel bir eşya gibidir.
Bu eşya da diğer eşyalar gibi sürüm ve aranım kanunun etkisi altındadır. İşgücü sürümünün, aranım miktarından fazla olması durumunda işçi ücretleri tabiî olarak alt düzeylere iner. Sürüm miktarı fazlalaştığı sürece ücretlerin düşmesi de devam eder.
Kapitalist pazarlar, pazarlara sürülen bu iş güçlerinin tümünü sindiremediği takdirde ihtiyaç sahiplerinden bir çoğu, işsizlik yüzünden ölüme mahkum olurlar. Dolayısıyla da çok sayıda işçi: hayatla
rını sürdürebilmek yoksunluk üzüntülerini ve açlıktan ölüm korkularına dayanabilmek için imkansız olan işleri yapmaya yeltenirler.
Görüldüğü gibi ihtiyaç, kapitalist dağıtan sisteminde hiçbir şey ifade etmemektedir. Sadece işgücünün fazla miktarda sürümünü ifade eder. Hiç bir şeyin fazla miktarda sürümü, talebini artırmaz. Sadece fiyatını düşürür. Ve tükeninceye kadar üretimi durdurur. Ta ki arz ve talep arasındaki nisbet dengelensin.
Kapitalist toplumda ihtiyacın asıl ifadesi; bireylerin dağıtım alanından çekilmesidir. Yoksa İhtiyaç dağıtım unsuru değildir.
ÖZEL MÜLKİYET
İslâmiyet, emeğin, insanın kendi emeğinin ürününe sahip olması hususundaki doğal eğilimi uyarınca mülkiyetin esası olduğunu, dolayısıyla da emeğin dağıtımda bir unsur olduğunu ortaya koyarken şu iki prensibe sonuç olarak varmıştır:
l — Ekonomi alanında özel mülkiyetin ortaya çıkmasına müsaade etmek. Mülkiyetin esası emek olduğuna göre tabii olarak işçinin de; ekin, dokuma ve benzeri, meydana gelmesine katkıda bulunduğu eşyalar üzerinde bir özel mülkiyetinin bulunması gerekmektedir.
Emekçinin üretmiş olduğu eşyaya sahip olması; insanın mülk edinmeye olan tabiî eğiliminin bir ifadesidir, demekle biz şunu kastediyoruz: İnsan kendi emeğinin ürününe başkalarının değil de kendisinin sahip olmasını ister.
Bu onun tabiî bir eğilimidir. Sosyal literatürde, bu eğilimi mülkiyet kelimesi karşılamaktadır. Ama bu mülkiyetle ilgili hukukun türü, sözkonusu tabiî eğilim tarafından belirlenmemektedir. Hukukun türünü dayanmakta olduğu düşünce ve çıkarlara uygun olarak sosyal düzen belirler.
Meselâ bir işçi; emeğiyle elde etmiş olduğu ürünü, kendisinin özel mülküdür diye dilediği gibi har vurup harman savurabilir mi ? Veya bu ürünü başka bir ürünle değiştirebilir mi ? Veyahutta bu ürünle ticaret yaparak bu ürünü ticarî veya faizsel sermaye yerine koyarak servetini arttırabilir mi ? Bu ve buna benzer sorunların cevabını özel mülkiyet hukukunu belirleyen sosyal düzen vermektedir. Bu soruların cevabı yaratılış ve karakter ile ilgili değildir.
Bu sebeple İslâmiyet bu mülkiyet hukukunu belirleme işine müdahalede bulunmaktadır. Temel olarak dayanmakta olduğu değer ve ideallere uygun olarak bu hakların bir kısmını reddetmekte, diğer bir kısmım da kabullenmektedir.
Meselâ işçiye harcama hususunda malını israf ederek dağıtma hakkını vermemektedir. Ama israf etmeksizin malını harcama hakkını tanımaktadır. İşçinin elinde bulunan mülkünü faiz yoluyla fazlalaştırmasını kabul etmemektedir. Ama bazı özel şart ve sınırlar çerçevesinde ve dağıtım konusundaki genel teorilerine uygun olarak ticaret yoluyla servetini fazlalaştırmasına müsaade etmektedir.
***
2 — «Emek, mülkiyetin sebebidir.» kuralından doğan ikinci prensip ise şudur: Bu kural uyarınca özel mülkiyet alanında bir sınırlama yapılmalıdır.
Emek, özel mülkiyetin esası olunca bu durumda özel mülkiyete bazı sınırlar getirmek gerekmektedir. Buna göre meydana gelmesi veya monte edilmesinde emeğin katkısı olmayan mallar, özel mülkiyetin kapsamına giremeyecektir. Fakat meydana gelişi veya monte edilmesinde emeğin katkısı olan mallar özel mülkiyetin kapsamına girecektir.
Bu esasa göre, oluşumu ve hazırlanması bakımından mallar, genel ve özel servetler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadırlar.
ÖZEL SERVETLER:
meydana gelmesi için harcanan in san emeğine göre oluşup şekil alan Meselâ ekinler ve dokumalar mallar; yeraltından, deniz dibinden, çıkarılması, havadan elde edilmesi için emek harcanan servetler bu kısma girmektedir.
Bu servetlere harcanan insan emeği; ya malın bizzat oluşturulmasına katkıda bulunur (Ziraî ürün fide etmek için tarım işçisinin emek sarf etmesi gibi) ya da eşyanın maddesini şekillendirme, onu yarayışlı hale getirmeye katkıda bulunur. (Tabiatta yaygın güçlerden elektrik elde etmek için, yerin dibinden şu veya bu petrolün çıkarılması için emek sarf etmek gibi...)
Elektrik enerjisi, yerden çıkarılan su veya petrol miktarları, insanın emeği tarafından ortaya konulmuş değillerdir. Sadece emek, bunları şekillendirmiş ve yararlanmaya elverişli hale getirmiştir.
Elde edilmelerine insan emeğinin katkıda bulunduğu bu servetler, özel mülkiyet için belirlenmiş olan sınırın içine girmektedirler. Yani islâmın, özel mülkiyetin meydana gelmesine müsaade etmiş olduğu çerçevenin içine girmektedirler.
Çünkü mülkiyetin esası, emektir. Bu mülkler de insan emeğiyle birleşmiş olduklarına göre işçiler bu mülklere sahip olabilir, yararlanma ve ticaret yapma gibi haklarını kullanabilir.
GENEL SERVETLER:
Meydana gelişinde insan emeğinin eseri olmayan servetler, genel servetler kısmına girerler. Meselâ arazi... Bu servetin meydana gelişine insan emeğinin katkısı olmamıştır. Her ne kadar insan, bazen araziyi şekillendirerek işletim ve tarıma elverişli hale getiriyorsa da onun bu şekillendirmesi kendi yaşamının gerektirdiği oranla sınırlıdır.
Fakat arazinin ömrü, insanın ömründen çok daha uzundur, insanın şekillendirişi, arifinin çok uzun olan ömrünün sadece belirli bir dönemi ile sınırlıdır. Bu bakımdan arazi, yeraltından çıkarılan madenlere ve diğer tabiî servetlere benzemektedir.
Çünkü bu madenlerin maddesi yeraltında gizlidir. Dola-yasıyla da oluşum ve şekillenmesi hususunda insan emeğine muhtaç değildir. Emeğin katkısı, sadece bu madenlerin yeraltından çıkarılmasında görülmektedir. Bu madenlerin yeraltından çıkarılması ve yeraltındaki diğer madenlerden ayrıştırılması için emek harcanmaktadır.
Bu genel servetler, karakterleri veya birinci nitelikleri dolayısıyla fıkıhçıların da dediği gibi bireylerin Özel mülkleri olamazlar. Çünkü mülkiyetin esası emektir. Emek ile birleşmeyen malların, özel mülkiyet için belirlenmiş olan çerçevenin içine girmeleri imkânsızdır. Bu mallar, herkesin yararlanabileceği toplumsal mülkiyet çerçevesine girerler.
Meselâ arazi... Meydana gelmesi için insan emeğinin katkısı olmayan bir mal olması niteliğiyle özel mülkiyet altına alınmaz. Arazinin ihya edilip tarıma elverişli hale getirilmesi için harcanan emek, geçici ve sınırlı bir zaman için araziyi şekillendirmekten başka bir şey için değildir.
Bu uğraş süresi ise arazinin ömrüne nispetle çok daha kısadır. Dolayısıyla bu emek, araziyi özel mülkiyet çerçevesine sokmamaktadır. Bu emek işçiye, araziden yararlanma ve başkalarının araziye müdahale etmesini engelleme hakkım vermektedir sadece; Çünkü bu işçi emek harcamış olduğu için, bu araziden yararlanma hakkı konusunda başkalarından önde gelmektedir. Bu sebeple arazi 'için emek harcamış olan kimseyle, hiç emek harcamamış ve bu uğurda yorulup alın teri dökmemiş kimseler a, ısında bir farklılığın bulunmaması, doğrusu zülümkârlık olur.
İşte bu sebepten emek harcamış olan işçi arazinin ihya edilmesi için emek harcamamış olan kimselere oranla, araziden yararlanma hakkı hususunda daha önde gelmekte ve öncelik hakkına sahip olmaktadır. Ancak araziyi kendi özel mülkiyetine geçirme hakkına sahip olamamaktadır. Araziden yararlanma hakkı, arazinin ihya edilip şekillendirilmesi için emek harcadığı sürece geçerlidir. Ama araziyi ihmal eder ve bakımsız bırakacak olursa o zaman bu hakkı da düşer.[5]
Böylece islâmın bu alandaki genel kuralı açığa çıkmış olmaktadır. Şöyle ki: oluşturulması ve şekillendirilmesine insan emeğinin katkıda bulunmadığı mallar, özel mülkiyetin kapsamına alınmaz. Meydana gelmesine insan emeğinin katkıda bulunmadığı tabiî mallar ve servetler ise, hiç mi hiç özel mülkiyetin çerçevesine sokulamazlar. Şu halde diyebiliriz ki; insan emeğinin sınırları çerçevesine girmeyen mallar, kesinlikle özel mülkiyetin kapsamına girmezler.
Bütün bunlara rağmen, İslâm devletinin yararlarıyla ilgili bazı durumlarda bu genel kuralın bazı istisnaları olmaktadır ki ileride buna değineceğiz.
MÜLKİYET DAĞITIMIN İKİNCİL UNSURUDUR
Emek ve ihtiyaçtan sonra dağıtımın ikincil unsuru olarak mülkiyet gelmektedir. Şundan ki; İslâmiyet, emek esasına dayalı bir özel mülkiyetin ortaya çıkmasına müsaade ettiğinde mal sahibine vermiş olduğu haklar bakımından hem kapitalizme hem de marksizme muhalefet etmektedir Mal sahibinin, bu hakları kullanabileceği alanlar da islâmiyette ayrı, kapitalizm ve marksizmde ise apayrıdır.
Kapitalizmin yaptığı gibi, mülk sahibinin, kendi servetini çoğaltmak için mutlak ve sınırsız bir şekilde mülkünü kullanmasına müsaade etmemiştir İslâmiyet. Çünkü kapitalizm, mülk sahibine kazancın bütün türlerini helâl kılmıştır. İslâmiyet bu alanda marksizmin takındığı tavırdan da ayrı tavır takınmaktadır. Çünkü marksizm, çeşitli şekilleriyle bireysel mülkün işletilmesini ve bu yollarla kazanç sağlandırılmasını yasaklamıştır.
İslâmiyet, bu her ikisi arasında adaletli bir yolu izlemiştir: Faizsel kazanç gibi kazancın bazısını yasaklamış, ticari kazanç gibi kazancın diğer kısmını ise helâl kılmıştır.
Islâmiyetin, kazancın bir kısmını yasaklaması; ekonomik özgürlük konusunda onun kapitalizmle olan ayrıklığını ifade etmektedir. Ki bunu kapitalist doktrinin fikrî temeli olması niteliğiyle «Kapitalizmle birlikte» bölümünde ele almıştık.
İleriki bölümlerde, islâmca yasaklanmış olan bazı kazanç türlerini (Meselâ faizsel kazanç) ele alacak ve bu kazanç türünün yasaklanışı hususunda islâmın görüşünü sizlere yansıtacağız.
Islâmiyetin ticari kazanca müsaade etmesi; Onun değer ve artık değer anlayışı, sermayesel kazancı yorumlamada uyguladığı özel yöntem bakımından marksizmle olan temel ayrıklığını ifade etmektedir. Nitekim bu konuyu tarihî maddeciliği incelerken ele almıştık.
Islâmiyetin ticarî kazanca müsaade etmesi dolaysıyla özel mülkiyet, yasal sınırlara ve şartlara uygun bir ticaret yoluyla servetin arttırılması ve dağıtımın hakça yapılması için bir unsur haline gelmektedir. Tabii ki bütün bunlar, islâmiyetin kendine temel edinmiş olduğu manevî değerler ve sosyal çıkarlarla sınırlandırılmıştır.
***
İşte size, dağıtıma ilişkin isiâmi görüşler. Bütün bu anlatılanlardan Özet şu olacaktır:
Emek mülkiyetin esası olması niteliğiyle dağıtımın temel bir unsurudur. Tabiat alanında çalışıp emek sarf eden kişi, kendi emeğinin ürününü elde eder ve bu ürüne sahip olur.
İhtiyaç, insanın insanca yaşamasında sabit bir hakkını ifade etmesi niteliğiyle dağıtımın temel bir unsurudur. İşte bu suretle İslâm toplumunda ihtiyaçlar tekeffül edilmekte ve doyurumları garanti edilmektedir.
Mülkiyet, islâmın müsaade ettiği özel şartlar çerçevesindeki ticarî faaliyetler yoluyla dağıtımın ikincil bir unsurudur. Mülkiyet, islâmın gerçekleştirmeyi garanti ettiği sosyal adalet prensipleriyle çelişmemelidir. Nitekim ileride bunu detaylarıyla ele alacağız.
TEDAVÜL
Tedavül (Değiştirim), ekonomik hayatın temel unsurlarından biridir. Bu unsur, zaman bakımından her ne kadar üretim ve dağıtımdan sonra ise de önem bakımından sonra gelmemektedir.
Üretim ve dağıtımın tarihî varlıkları her zaman insanın sosyal varlığına bitişik olmuştur. Ne zaman ve nerede bir insan topluluğu bulunursa bulunsun, bu toplum -hayat ve geçimini sürdürebilmek için- üretim çeşitlerinden biriyle uğraşmak ve kendi yapısına uygun gelen dağıtım şekillerinden biri ile serveti, toplum bireylerine dağıtmak zorunluluğundadır.
Üretim ve dağıtım olmayınca insanın sosyal hayatı da olamaz. Çünkü oluşumlarının başlangıç döneminde toplumlar, çoğunlukla ilkel ve kapalı bir ekonomik hayat şeklini yaşarlar Şöyle ki; toplumun her ailesi başkalarının emeğinden yararlanmaksızın ihtiyaç duydukları her şeyi bizzat kendileri üretirler. Bu tür bir kapalı ekonomi mübadeleye yer vermez.
Çünkü ailelerin ürettikleri her şey, ailelerin basit ihtiyaçlarını giderir. Böylece de aileler, kendi ürettikleri şeylerle yetinirler, insan ihtiyacının gelişip çoğalması ve insanın, hayatında ihtiyaç duyduğu eşyaların çeşitlenmesi döneminde mübadele, ekonomik alanda faal rolünü oynamaya başlamıştır.
İşte sözünü ettiğimiz bu dönemde bireyler, ihtiyaç duydukları çeşitli eşyaları üretmekten aciz kalmışlar; dolayısıyla da toplum, kendi bireyleri arasında bir iş bölümü yapmak zorunluluğunda kalmıştır.
Her bir üretici veya üreticiler gurubu, üretimi diğer ürünlerin üretimine nispetle daha hoş karşılanan gelirli ürünleri üretmekte uzmanlaşmışlardır. Bu ürünlerin fazlalığını mübadeleye koyarak kendi ihtiyaçlarının diğer çeşitlerini de doyurmuşlardır. Çünkü başkalarımda bu ürünlerin fazlalığına muhtaçtırlar.
Her yöneticinin, kendi ihtiyaçlarını bizzat kendi üretimleriyle karşılama zorunluluğunda bırakılmalarına karşılık; üreticilerin ihtiyaçlarını doyurma aracı olması niteliğiyle mübadele, ekonomik hayatta boy göstermeye başlamıştır.
İşte böylece görüldüğü gibi ekonomik hayatı kolaylaştırmak, ihtiyaçların genişlemesi, üretimin evrimleşme ve uzmanlaşmaya olan yönelimine destek olmak amacıyla mübadele de, ortalarda görünür hale gelmiştir.
Bu esastan hareket ederek anlamış oluyoruz ki, gerçekte mübadele üretimle tüketim arasında veya başka bir deyişle, üreticilerle tüketiciler arasında bir vasıta olması niteliğiyle toplumun ekonomik hayatında faaliyet göstermektedir. Mübadele yoluyla üretici, kendi üretmiş olduğu eşyaya ihtiyaç duyan bir tüketiciyi her zaman bulabilir. Bu tüketici de bir ürün üretmekte ve bu ürünü karşılığında başka bir tüketim eşyasını elde edebilmektedir.
Ama şunu söylemek gerekir ki insan -Kur'an-ı Kerimin de ifade ettiği gibi- zulümkârlık yapmıştır. Diğer insanları, hayatın hayır ve bereketlerinden yoksun bırakmıştır. Dağılım alanında, şunun bunun hakkına müdahalelerini mübadele alanına da bulaştırmış, onu değiştirmiş bozmuş sömürü ve karmaşıklık unsuru haline getirmiştir.
Hayatı kolaylaştırma ve ihtiyaçları doyurma unsuru değil... Mübadeleyi, üretimle spekülasyon arasında bir vasıta haline getirmiştir.. Üretimle tüketim arasında bir vasıta olarak değil... Kölelik ve feodalite toplumlarında veyahutta kapitalist ve komünist toplumlarındaki zulümkâr dağıtım sisteminden doğan yolsuzluklara benzer olarak, zulümkâr mübadele sisteminden bazı zehirli durumlar ve sömürü türleri doğmaktadır.
İslâmın mübadeleye ilişkin görüşlerini öğrenebilmek için her şeyden önce islâmın; mübadeleyi, sömürünün zalim bir unsur haline getiren sebep ve mübadeleden doğan sonuçlar hakkındaki görüşlerini öğrenmeliyiz.
Sonra da islâmın bu meseleye getirmiş olduğu çözüm yolu üzerinde bir inceleme yapmalıyız, İslâmın mübadeleye kazandırmış olduğu genel kapsamın ve mübadelenin hayattaki sağlıklı amaçlarına paralel kanunların özellik ve nitelikleri üzerinde bir inceleme yapmalıyız.
Her şeyden önce mübadelenin iki şekli olduğunu göz önüne getirmeliyiz:
1— Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadele.
2— Para ödeyerek mübadele
Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadele: Bir şeyi, karşılığında bir başka şey alarak değiştirmek. Bu tür mübadele, zaman bakımından en eski olan bir mübadeledir.
Uzmanlaşma ve iş bölümü esasına dayalı olan toplumlardaki her üretici kendisinin üretmemiş olduğu bir eşyayı, kendi ürünü sayesinde elde eder. örneğin bu toplumlarda yaşayan bir üretici 100 kilogram buğday üretmiş olsun.. Bu miktarın yansı 50 kilogram buğdayı kendi ihtiyaçlarını gidermek için ayırmış olsun..
Geri kalan ikinci yarısı olan 50 kilogram buğdayı, mübadele yoluyla, başkasının üretmiş olduğu pamuğun belirli bir miktarı ile değiştirebilir.
Ama bu tür mübadele, ekonomik hayatta mübadeleyi kolaylaştırabilmiş değildir. Tersine zaman boyunca, uzmanlaşmanın ve ihtiyaçların çeşidinin artması oranında bu tür mübadele, işi daha fazla zorlaştırmış ve karmaşık hale getirmiştir. Çünkü bu tür mübadele; buğday üreticisi bir kimsenin pamuğa olan ihtiyacını ancak buğdaya ihtiyaç duyan ve fazla pamuğu olan bir kimseden pamuk alarak doyurmak zorunluluğunda bırakmıştır.
Ama eğer pamuk sahibi olan kişi, buğdaya değil de meyveye ihtiyaç duyarsa ve buğday sahibinin yanında da meyve bulunmazsa o saman, buğday sahibinin, kendi pamuk ihtiyacım karşılaması mümkün olmayacaktır. Ve böylece de satıcı ile müşterinin ihtiyaçları arasındaki uyuma az rastlanabildiği için çeşitli zorluklar doğmuştur.
Mübadele edilecek eşyaların değerleri arasında bir eşitlik olmaması da ayrı bir zorluk.. Sözgelimi bir atı olan kişi, bu at karşılığında tavuk alamaz. Çünkü tavuğun değeri, atın-kinden çok daha azdır. At sahibi tabii olarak atı karşılığında bir tavuğu elde edemeyecektir. Atı, kısımlara ayırarak bir tavuğun değerine eşit bir parçasını ayırmak da mümkün değildir ki bu parça karışlığında bir tavuk elde edebilsin.
Mübadele edilecek malların değerini takdir etme zorluğu da mübadele işleminin karşısına çıkan bir başka problemdir. Bir şeyin değerini ölçebilmek için diğer eşyalarla karşılaştırılması gerekir. Ki bütün o eşyalara göre o eşyanın değeri anlaşılmış olsun.
Sözkonusu mübadele esasına dayalı olan toplumlar, bu sebeplerden ötürü adı geçen mübadeleyi tüm problemleri çözümleyecek şekilde değiştirmeyi kafalarına koydular. Bu sebeple de mübadelenin ikinci şekli doğdu. Bir malı alabilmek için müşterinin satıcıya sunması gereken malın yerme para geçmiş oldu.
Önceki sayfada yer vermiş olduğumuz örnekteki buğday sahibinin, pamuk alabilmek için satıcıya meyve vermesi zorunluluğu vardı. İşte meyve vermek yerine buğday sahibi buğdayı önce para karşılığında başkasına satar. Sonra da ihtiyaç duyduğu pamuğu alabilmek için pamuk sahibine para öder ve pamuğu satın almış olur. Parayı teslim alan pamuk sahibi de elde etmiş olduğu parayı meyve sahibine ödeyerek meyveyi satın alır.
***
Tedavülde (Mübadelede) paranın eşya yerine geçmesi, mübadeleden doğan problemlerin çözümünü ve yine mübadeleden dolayı zorlukları yumuşatmayı garanti etmiştir.
Meselâ satıcı ile müşterinin ihtiyaçları arasında uyum sağlama zorluğu ortadan kalkmıştır. Çünkü müşterinin, satıcıya ihtiyaç duyduğu malı sunması zorunlu değildir. Sadece parayı ödemesi yeterlidir. Ki satıcı da sonra bu parayı başkasına ödeyerek istediği malı üreticilerden satın alma imkânına sahiptir.
Eşyaların değerleri arasında uyum ve denge sağlama güçlüğü de ortadan kalkmıştır artık. Çünkü bir eşyanın değeri parayla ölçülmekte, para ise (en küçük parçasına kadar) bölünebilmektedir.
Eşyaların değerini takdir etmekte kolay bir çözüm gelmiştir. Çünkü bütün eşyalar, bir tek şeye göre değerlendirilmektedir. Ki bu şey de değerin genel bir ölçüsü olması niteliğiyle paradır.
Bütün bu kolaylıklar, mübadelede paranın eşya yerine geçmesinin sonucu olarak doğmuştur.
Mübadelede paranın eşya yerine geçmesinin sakıncalı tarafını ise şöylece açıklayabiliriz: Para sosyal bir görev olan eşyanın yerine geçme görevini nasıl yerine getirecektir? Nitekim para, bilindiği gibi, mübadeleyi kolaylaştırmak için icat edilmiştir. Ama zamanla görev sınırını aşmıştır. Ekonomik hayat alanında tehlikeli roller oynamaya başlamıştır.
Öyleki bu sebeple birinci mübadele türünün doğurduğundan daha az olmayan zorluklar ve problemler doğmuştur. Yalnız şunu söylemek gerekir ki bu problemler, tabiî problemlerdir. Ama mübadelede paranın eşya yerine geçmesi sebebiyle doğan yem problemler, insanı ilgilendiren problemler olup çeşitli zulüm ve sömürülerin bîr ifadesidirler. Bütün bunlara yol açan sebep, paranın eşya yerine geçmesi olmuştur.
Bunu anlayabilmek için, karşılıklı değiştirme yerine değiştirmede paranın eşya yerine geçmesi ve mübadele şeklinin değişmesi sebebiyle mübadele işlemlerinde meydana gelen evrimleşme üzerinde düşünmemiz gerekmektedir.
Karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadelede satıcıyla müşteri arasında kesin ayırım yapan bir çizgi yoktur. Mübadele işlemini yapan her iki kişi de aynı anda hem satıcı hem de müşteri durumundadırlar. Çünkü mübadeleci karşısındaki mübadeleciye bir mal veriyor, karşılığında ise bir başka mal alıyor. Bu sebeple karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadele, direkt olarak her iki mübadelecinin ihtiyaçlarını karşılamaktadır.
Mübadelecilerin her ikisi de üretimi veya tüketimine ihtiyaç duyduğu (Meselâ kara saban ve buğday) eşyayı teslim alarak mübadele işlemini bitirmiş olmaktadırlar. Bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki; karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadele döneminde kişi, aynı anda müşteri olmaksızın sadece satıcı durumunda bulunma imkânına ihtiyaç duyduğu (Meselâ kara saban ve buğday) eşya müşteriye eşya teslim ederken satıcıdır; diğer eliyle de karşısındaki mübadeleciden eşyayı teslim alırken müşteridir. Böylece hem satış, hem de satın alma aynı işlemde birleşebilmektedir.
Para yoluyla mübadelelerde ise durum bambaşka bir hal almaktadır. Çünkü para satıcı ile müşteri arasını ayıran kesin bir çizgi ortaya koymaktadır. Satıcı, eşyanın sahibidir. Müşteri ise bu eşya karşılığında para ödeyen kişidir. Birinci mübadele esasına dayalı olarak, pamuk elde etmek cin buğday satan satıcı; Bir tek mübadele ile buğday vererek karşılığında pamuk alabiliyor ve pamuğa olan ihtiyacını giderebiliyor. Aynı kişi ikinci mübadele sistemine göre, pamuğa olan ihtiyacını giderebilmek için iki mübadele işlemi yapmak zorunluluğunda kalmaktadır.
Şöyle ki: Birinci mübadelede satıcı durumunda olup belirli bir para karşılığında buğdayını birisine satar, ikinci mübadele işleminde ise müşteri durumunda olup bu parayı başka birisine ödeyerek pamuk satın alır. İşte satıcı ile müşteri arasındaki kesin ayırma çizgisi budur. Oysaki birinci tür mübadelede satıcı ile müşteriyi ayırt etmek mümkün değildir.
Para esasına dayalı mübadelede satışın satın almadan ayrı oluşu, satın almanın satıştan sonraya kalmasına yol açmaktadır. Bu durumda satıcı, başkasının üretmiş olduğu pamuğu satın alabilmek için, pamuk karşılığında buğday vermek zorunluluğunda değildir. Tersine, buğdayı belli bir para karşılığında satmak, elde etmiş olduğu aynı parayı muhafaza etmek ve pamuğu satın almayı da başka bir zamana ertelemek imkânına sahiptir.
Satıcıların kendi hizmetleri karşılığında elde etmiş oldukları bu yeni fırsat, satın almanın satıştan sonraya ertelenmesi fırsatı- satım ve mübadelelerin genel karakterlerini değiştirmiştir. Karşılıklı değiştirme yoluyla yapılan mübadeleler zamanında amaç, satıcının ihtiyaç duyduğu eşyaları elde etmesi idi.
Ama paranın bulunuşundan sonra bu amacın yerini yepyeni bir amaç aldı. Bu durumda satıcı, malını başkasına verirken karşılığında başka bir mal elde etmeyi amaç edinmiyor. Tersine amaç edindiği tek şey; bütün eşyaların yerine geçerli olması niteliğiyle bol miktarda para elde etmektir. Parayı elde edince de dilediği zamanda dilediği eşyayı satın alma imkânına sahip olmaktadır.
Görüldüğü gibi böylece karşılıklı değiştirme esası, para ile değiştirme esasına dönüşmüş olmakta ve malın, parada speküle edilip dondurulması gerçeği ortaya çıkmış olmaktadır. Çünkü para paradan özellikle madeni ve kağıt paralan kast ediyoruz diğer eşyalara oranla daha fazla temayüz etmiş durumdadır.
Çünkü eşyaların birçoğu, zaman asimi sebebiyle değerlerini yitirebilirler veya değerleri azalabilir. Dolayısıyla speküle edilmeleri doğru olmaz. Değerlerinin korunabilmesi için çeşitli harcama yerlerine sarf edilmesi gerekmektedir. Diğer taraftan bu stok edilmiş eşyaların sahipleri, ihtiyaç duydukları anda bu eşyaları vererek başka eşyaları elde edemezler.
Şu halde mal sahibinin, eşyalarını stok etmesi, ihtiyaç duyduğu eşyaları dilediği anda elde edebilmesini garanti etmez.
Bütün bunların tersine para sürekli olarak bekletilme ve speküle edilme imkânlarına sahiptir. Para, tüm eşyaların yerine geçerli olması niteliğiyle stokçuya; dilediği anda dilediği eşyayı satın alma gücünü kazandırır.
İşte böylece para esasına özellikle altın ve gümüş para esasına dayalı mübadele işlemlerine girişine toplumlar bir çok spekülasyon imkânlarına sahip olmuşlardır.
Bundan da şöyle bir sonuç ortaya çıkmış olmaktadır: Üretimle tüketim arasında bir ara unsuru olan mübadele, ekonomik yaşantıdaki yarayışlı görevini yapmaz olmuş ve üretim ile spekülasyon arasında bir ara unsun haline gelmiştir.
Satıcı, önce üretim yapıyor… Elde ettiği ürünü para ile satıyor. Bu satıştan elde ettiği parayı speküle ederek yığılmış servetine ekliyor. Müşteri de, satmakta olduğu eşyayı elde etmek için satıcıya para takdim ediyor. Sonra da tabiî olarak tümünü satma imkânını elde edemiyor. Çünkü satıcı, parayı stok etmiş ve tedavülden çekmiştir.
Bu sebeple de sürüm ve talep oranlan arasındaki dengede büyük bir karmaşıklık meydana gelmiştir. Şundan ki Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadeleler devrinde sürüm ve talep, her zaman birbirlerine eşit olma eğilimi içindeydiler. Çünkü üretici, kendi ihtiyaçlarını doyurmak ve arta kalan ürününü de hayatında ihtiyaç duyduğu başka türden eşyalarla değiştirmek için üretim yapar. Ürün, her zaman üreticinin ihtiyaçlarına eşit olur.
Yani sürüm, kendine eşit orandaki talebi her zaman bulabilirdi. Böylece borsalardaki paralar kendi tabiî derecelerine yönelirler ki bu da eşyanın gerçek değerinin ve tüketicilerin hayatındaki reel öneminin bir ifadesi olmaktadır.
Para devrinin başlaması, paranın ticarî işlemlere egemen olması, üretim ve satıştan yepyeni bir yöne koyulması, bu sebeple de üretim ve satışın ihtiyaçları doyurmak için değil de serveti bollaştırmak ve parayı speküle etmek amacına yönelmesi; tabiî olarak sürüm ile talep arasındaki dengeyi sarsmış, spekülasyon sebepleri de sürüm ile talep arasındaki bu çelişkiyi daha da derinleştirmek için Önemli roller oynamışlardır,
öyleki spekülasyoncular bazen aslı olmayan bir talep meydana getirmişler, bireylerden ihtiyaç duydukları için değil, fiyatları yükseltmek veya eşyaları asıl fiyatlarından çok daha yüksek bir fiyatla piyasaya sürmek için eşyaları satın almışlardır. Yegâne amaçlan ise üreticileri ve kendileri dışındaki satıcıları rekabet meydanından çekilmeye ve iflâs ettiklerini ilân etmeye zorlamaktır. Bu sebeple de fiyatlar anormal bir hal alacak, borsalar spekülasyoncuların tuzaklarına düşmüş olacaklardır.
Peki bundan sona ne olacak? Bundan sonra ekonomik alanda sadece güçlülerin paranın kendilerine vermiş oldukları fırsatlardan yararlanmakta olduklarını; bütün güçleriyle spekülasyona yani, spekülasyon için satışa yöneldiklerini görmüş olacağız. Başka hiç bir şey olmayacaktır. Bu güçlerin, toplum içinde tedavülde bulunan parayı kendi stoklarına eklemek için üretim ve satış işlemlerine girişirler. Parayı peyderpey emerler...
Üretimle tüketim arasında bir ara unsuru olan mübadelenin görevini dumura uğratırlar. Toplumun ezici çoğunluğunu yoksulluk ve perişanlık çukuruna iterler. Toplumun ekonomik formasyonunun düşmesi ve tüketicilerin satım gücünden yoksun olmakları sebebiyle tüketim de durur.
Buna ek olarak üretim hareketi de duraklar. Çünkü müşterilerin alım gücünden yoksun oluşları veya onlardaki bu gücün azalması, üretimi kazançtan eder, ekonomik hayatın tüm alanlarında zararın görülmesine yol açar.
***
Para meselesi bu noktada da durmamaktadır. Hatta para, size anlatmış olduğumuz bu problemlerden daha da tehlikeli bir mesele ortaya çıkarmaktadır. Para bir spekülasyon unsuru olmakla kalmamakta; borçlu sahiplerinin borçlularından faiz alarak veya sermayeyi bankalarına yatıran mudilerin bankadan faiz alarak servetlerini bollaştırmaları için bir unsur haline gelmektedir. Böylece kapitalist çevrelerde üretim değil de spekülasyon, servetin arttırılması için bir unsur haline gelmektedir.
Bu sebeple büyük bir sermaye kesimi, üretim alanından çekilerek bankalardaki spekülasyon kasalarına yerleşmiş olmaktadır. Tüccarlar da üretim ve ticaret alanlarına yatırım yapmamaktadırlar. Ancak bir ticaret ve üretim projesi kendilerine, bankadan veya kendileriyle faizcilik yaptıkları yoksul kimselerden daha fazla kazanç sağlayacak ve buna da gönül rahatlığıyla inanacak olurlarsa o zaman bu gibi projelere yatırım yaparlar.
Kapitalist çağın başlangıcından beri paralar, faizcilik işlemleri dolayısıyla bankalara akın eder olmuştur. Bankalar da, bireyler yanında birikmiş olan büyük miktarda stok edilmiş paraları kendi kasalarına doldurmuşlar. Para sahiplerine, tevdiatları karşılığında bankacılar yıllık faiz vererek bir nevi aldatmışlardır.
Bu külliyetli miktardaki paralar, üretim alanlarında işletilecekleri yerde banka veznelerinde yığılır bale gelmişlerdir. Bu yığılma sebebiyle, ülke servetleri üzerinde söz sahibi olan büyük bankalar ve mâli müesseseler kurulmuştur. Ki bu müesseseler, ekonomik hayattaki dengeyi alt üst etmişlerdir.
***
Bu anlattıklarımız, tedavül ve mübadele meselelerine ilişkin seri bir sunudur. Bu anlattıklarımız açıkça ifade ediyor ki problemlerin tümü paradan ve paranın tedavülde kötüye kullanılmasından doğmaktadırlar. Çünkü para, servetin spekülasyon yoluyla arttırılması için bir unsur olarak kullanılmıştır.
Bu anlattıklarımız, şu aşağıdaki hadis-i şerifin manasının anlaşılması için bize ışık tutmaktadır. Şöyle ki: Resulullah (s.a.a) Efendimiz buyurdular ki: «Sarı dinarlar (altınlar) ve beyaz dirhemler (gümüşler), sizden öncekileri helak ettikleri gibi sizleri de helak edeceklerdir.»
Her ne halde ne olursa olsun İslâmiyet, paradan doğan bütün bu problemleri çözümleyebilmiş, tedavüle; normal kondüsyonunu ve üretim ile tüketim arasındaki aracılık görevini getirmiştir.
Tedavül problemi karşısında islâmın takındığı tavrı şu noktalarla özetleyebiliriz.
l — İslâmiyet, paranın stok edilmesini yasaklamıştır. Şöyle ki: Durgun paraya her yılın bitiminde yeniden tekrarlanan, bir zekât vergisini yüklemiştir. Para, çalıştırılmadığı takdirde, bu her yıl tekrarlanan zekât sebebiyle bitip tükenecek duruma gelir. Tabii eğer para, uzun yıllar çalıştırılmazsa…
Bu sebeple Kur'an-ı Kerim altın ve gümüş stokçuluğunun, ateşle cezalandırılması gereken bir suç olarak kabul etmektedir. Çünkü paranın stok edilmesi, durum gereği şeriatın zorunlu kıldığı vergiyi ödemekten kaçmak anlamına gelmektedir. Şu halde Kur'an-ı Kerimin, altın ve gümüşü biriktirip stok etmesi ve Cehennemle korkutmasında şaşılacak bir taraf olmamalıdır.
Altını ve gümüşü yığıp ve biriktirip de onları Allah yolunda harcamayanlar (yok mu?) işte bunlara pek acıklı bir azabı müjdele… O gün ki bunlar, üzerlerinde (yakılacak) Cehennem ateşinin içinde kızdırılacak da o kimselerin alınları, böğürleri ve sırtlan bunlarla dağlanacak. «İşte bu (denilecek) nefislerinizin için toplayıp sakladıklarınız. Artık yığmakta olduğunuz şeylerin (azabını) tadın!"» et-tevbe. 34 -35.
İslâmiyet işte bu yolla malların sürekli varlıklarını; üretim mübadele ve tüketim alanlarında kalmasını garantilemiş; paranın kasalara akın etmesini engellemiştir.
2—İslamiyet, faizi kesinlikle yasaklamıştır. Geçici de olsa bu yasağın kaldırılmasına ve yumuşatılmasına imkân yoktur. Bu suretle faizi; dağıtım alanındaki tehlikeli sonuçlarını ve faizin genel ekonomik dengeyi sarsacak olaylara yol açmasını önlemiştir.
Parayı, bizzat kendi başına bağımsız olarak serveti arttıran bir unsur olma niteliğinden uzaklaştırmış. Paraya; tüm eşyaların yerine geçen, eşyaların ölçümü ve tedavülünün kolaylaştırmasında kullanılan bir unsur olma niteliğini kazandırmıştır.
Kapitalist denemeyi yaşayan, kapitalizmin şekil ve türlerine alışan kimselerin çoğu zannetmektedir ki; faizi yok etmek demek, bankaları yok etmek, ekonomik hayatın tüm organlarını dumura uğratmak ve bu hayatın bankaları geliştiren tüm damarlarım işlemezimle getirmek demektir.
Ama bu kimselerin zannı bankaların ekonomik hayatta oynadıkları rolün realitesi, faizi yok etmekten doğan diğer problemleri çözümlemeyi garanti eden İslâmın ekonomik örgütlemesinin realitesi hakkında bilgi sahibi olmamalarından ileri gelmektedir. Ki ileriki bölümlerde bunu etraflı bir şekilde inceleyeceğiz.
3 — Devlet Başkanına bazı yetkiler verilmiştir. Ki bu yetkileri sayesinde devlet başkanı, tedavülün akışını tam bir şekilde kontrol edebilmekte ve borsaları tan* bir denetim altonda bulundurabilmektedir.
Bununla da zararla sonuçlanan tasarruflar, ekonomik hayatı sarsan olaylar, bireyin illegal bir şekilde borsalara ve tedavül alanlarına egemen olmasına engel olabilmektedir
Kitabın ileriki bölümlerinde bu noktaları açıklayacak ve geniş bir şekilde inceleyeceğiz. Gelecek bölümlerde İslâm ekonomisinin tafsilatlarını ele alacağız...
[1]Bu ifade islâm Ekonomisinin ilmi yanının bulunmadığım "kasdetmez, Kasdedilen, bu kitapta araştırmanın, islâm ekonomisinin ilmî yanı değil de doktrin yanının olduğudur. Yazar islâm ekonomisinin ilmi yanının kâmil manada bir uygulanma olmaksızın mümkün olmayacağı kanaatindedir. Çünkü ilim, ancak realitenin yorumlanmasından doğar. Hicret Yayınları
[2] El-Vesâil. C.3 îhyâû'l - Mevât bölümü.
[3] Doktrinler arasında bu yöndeki ayrılık için, Felsefetûna adlı kitabımızın giriş kısmında geniş bilgiler verilmiştir. .
[4] Hazreti Ali'nin (R.A) bu sözü zamanımızın büyük islâm alimi Saddreddin Yüksel Hoca'ya arz olunmuş: ve Muhterem Hocamız bu sözün sıhhatini tasdik ettikten sonra tamamını da ifade buyurmuşlardır:Cenab-ı Hak zenginlerin servetinde fakirlerin yiyeceklerini farz kılmıştır. Fakir ancak zenginin israfı nisbetinde aç kalır.»
Hicret Yayınları
[5] Hz. Ömer (r.a.) ve Osmanlı devrinde bu tarz bir uygulama mevcuttu. Ayrıca Ömer N. Bilmen'in H. Islâmiye Kamusu 4. cilt 85. sahife pr : 84 de «Araz-i emiriyye uhdelerine tevdi edilen kimseler bu arazinin sahibi değil müsteciridirler diyerek bu arazilerin özel mülkiyet konusu olamayacaklarını ifade etmektedir. Bkz: H. Islâmiye kamusu 4. cilt 9. kitapta araziler hakkında geniş bilgi mevcuttur. Hicret Yayınlan
0%
Yazar: Mehmet KESKİN - Sadettin ERGÜN
