شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

صراط الحق الجزء ١

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

المسألة الثالثة: في الكراهة الاختيار

الكراهة بمعنى عدم الإيجاد، أو بمعنى عدم النقش، وربّما تأتي بمعنى منع الإلطاف، وإيجاد المانع أيضاً، ولعلّ قوله تعالى: ( وَلَكِن كَرِهَ اللّهُ انبِعَاثَهُمْ ) (١) بالمعنى الثالث، وأمّا على المشهور فالكراهة بمعنى العلم بعدم المصلحة.

وأمّا الفرق بين الإرادة والاختيار، فهو أنّ الاختيار إيثار لأحد الطرفين وميل إليه، أو التمكّن منه، والإرادة هي القصد إلى إصدار ما يؤثره ويميل إليه، فكأنّ المختار ينظر إلى الطرفين ويميل إلى أحدهما، والمريد ينظر إلى الطرف الذي يميل إليه، هذا في الشاهد، وأمّا في الباري تعالى فيشبه أن يكون كلاهما واحداً، كما في الشوارق وغيرها.

ولكن على طريقتنا الحقّة الإرادة هي الإيجاد الإفاضة، والاختيار هو التمكّن من الفعل والترك، فالفرق بينهما ظاهر جداً. وللاختيار معنى آخر وهو الترجيح، وهذا عين الإيجاد الذي هو معنى الإرادة، فلا تغفل.

وسيأتي أنّ بعض أصحاب الحكمة قد خلطوا بين المعنيين واشتبه عليهم الاختيار، بمعنى له أن يفعل وله أن لا يفعل، والاختيار بمعنى الترجيح.

المسألة الرابعة: في الإرادة التكوينية والتشريعية

قسّموا الإرادة إلى: التكوينية والتشريعية، فالأُولى هو علمه بالنظام الأصلح، والثانية علمه بالمصلحة في فعل المكلّف، وتخلّف المراد عن الأُولى غير معقول؛ ضرورة امتناع تخلّف المعلول عن العلّة، وأمّا تخلّفه عن الثانية فلا، بل هو واقع كما في الآثام والمعاصي والفسوق. ولسيدنا الأُستاذ المحقّق الحكيم - دام ظله العالي - كلام يوضّح المقام إيضاحاً تامّاً، وإليك شطر منه:

(فالإرادة التشريعية هي إرادة الشيء بلحاظ وجوده من حيث التشريع، وتقابلها الإرادة التكوينية وهي المتعلّقة بالفعل من جميع جهات وجوده، ومنه يظهر أنّ امتناع تخلّف المراد عن الإرادة، إنّما هو في المراد بالإرادة التكوينية لا التشريعية؛ إذ الثانية لم تتعلّق بالمراد من جميع جهات وجوده، وإنما تعلّقت به من جهة تشريع حكمه.... نعم لو لم يُحفظ وجود المراد من قِبل التشريع يلزم تخلّف المراد عن الإرادة، لكن المفروض حفظه كذلك بتحقّق التشريع انتهى.

وقال أيضاً: إنّ الإرادة التكوينية والتشريعية من سنخ واحد، وإنّما الاختلاف في كيفية

____________________

(١) التوبة ٩ / ٤٦.

التعلّق بالمراد... إلخ) (١) .

وأمّا سيدنا الأُستاذ المحقّق الخوئي - أدام الله ظله - فقد أبطل هذا التقسيم بإبطال الإرادة التشريعية؛ إذ لا يعقل تعلّق إرادته تعالى بفعل الغير الاختياري إلاّ على سبيل الجبر، فالفعل فعله تعالى لا فعل الغير، نعم لا مضايقة من هذه التسمية بلحاظ كون متعلّق الإرادة أمراً شرعياً، ففي الحقيقة الإرادة تكوينية أبداً، غير أنّ متعلّقها تارةً من التكوينيات وأُخرى من الشرعيات.

أقول: ويمكن أن نتخلّص من هذا الاعتراض بما ذكره بعض الأفاضل بقوله: للمشيئة والإرادة انقسام إلى الإرادة التكوينية الحقيقية، والإرادة التشريعية الاعتبارية، فإنّ إرادة الإنسان التي تتعلّق بفعل نفسه حقيقية تكوينية، تؤثّر في الأعضاء للانبعاث إلى الفعل، ويستحيل معها تخلّفها عن المطاوعة إلاّ لمانع، وأمّا الإرادة التي تتعلّق منا بفعل الغير - كما إذا أمرنا بشيء أو نهينا عن شيء - فإنّها إرادة بحسب الوضع والاعتبار، لا تتعلّق بفعل الغير تكويناً... إلخ (٢) .

فالشوق وإن يتعلّق بالملائم بشكل واحد، سواء كان الملائم المذكور فعل نفسه أو غيره، إلاّ أنّ الإرادة وهي القصد لا تتعلّق إلاّ بأمره ونهيه، لا بفعل الغير إلاّ بحسب الاعتبار، ولعلّ هذا هو مراد الجميع فلا اختلاف في المقام؛ إذ مركز النفي غير مركز الإثبات فافهم.

ومنه يظهر جواز تخلّف المراد عن إرادته التشريعية دون التكوينية، فإنّ عمل المكلّف مراد بالاعتبار لا واقعاً، والذي يكون مراداً واقعاً هو التشريع، وتخلّفه عنها محال، فإنّها بالنسبة إليه تكوينية.

لكن يشكل بأنّ إرادة الله - التي هي نفس الإيجاد - لا يعقل تعلّقها بالتشريع الذي ليس إلاّ اعتبار الفعل على ذمة المكلّف، فإنّه اعتباري صرف، فكيف يصحّ أن يتعلّق الإيجاد بشيء غير موجود؟

هذا، ويمكن أن يقال: إنّ الإرادة بمعنى الإيجاد لا تُقسّم بهذا التقسيم، وإنّما الإرادة بمعنى النقش في اللوح هي التي تنقسم إليهما، فإنّ المنقوش إن كان أمراً تكوينياً فهي الإرادة التكوينية، وإن كان حكماً شرعياً فهي الإرادة التشريعية، فتدبّر في المقام والله ولي الإفضال.

المسألة الخامسة: في القدر

قال في مجمع البحرين: فالقدر - بالفتح فالسكون - ما يقدّره الله من القضاء، وبالفتح ما

____________________

(١) حقائق الأُصول ١ / ١٥٢.

(٢) أُصول الكافي ١ / ١٥١، الحاشية.

صدر مقدوراً عن فعل القادر... إلخ (١) .

وفي مختار الصحاح: قدّر الشيء مبلغه.

قلت: وهو بسكون الدال وفتحها، ذكره في التهذيب والمجمل، وقَدر الله وقدّره بمعنى، وهو في الأصل مصدر.. والقدر أيضاً ما يقدّره الله من القضاء. إذا تقرّر ذلك فالكلام يقع فيه من جهات:

الأُولى: في عموم تعلّقه بكلّي شيء، وهذا ممّا لا يحتاج إلى دليل؛ إذ كلّ شيء لابدّ له من حدّ خاصّ من جميع الجهات بلا شك، وقد مرّ أنّ كلّ شيء - بجميع حالاته وأوصافه - ثابت في علم الله ومذكور في اللوح.

ولا نعني بالقدر إلاّ تحديد الشيء من جميع جوانبه، فقد ثبت أنّ كلّ شيء بقدر الله سبحانه، ولعلّه المومأ إليه بقوله تعالى: ( إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ) (٢) ، وقوله تعالى: ( وَكُلُّ شَيْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ ) (٣) ، وأمّا ما في تفسير الرازي من احتمال كون القدر في الآية الأُولى بمعنى التقدير، أو المقدار، أو القدر المقابل للقضاء فمن الفضول؛ إذ المقدار والتقدير عين معنى القدر، الذي هو مقابل للقضاء كما عرفت، وهو المدلول عليه لبعض الروايات أيضاً (٤) .

الثانية: في أنّ النهي الوارد عن الكلام في القدر (٥) ، لا يشمل شرح مفهومه وبيان مدلوله كما فعلنا، بل الظاهر أنّه راجع إلى السؤال عن علّة تقديره تعالى وأنه لِمَ قدّر كذلك؟ وما قدّر كذا؟ فإنّ عقول الناس لا تصل إلى علل الأشياء أبداً. فوزانه وزان قوله تعالى: ( لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ ) (٦) ، وهذا الذي استظهرنا هو أحد احتمالي كلام شيخنا المفيد قدّس سره (٧) في هذه المسألة.

الثالثة: في أنّه ذُمّت القدرية في أخبارنا أشدّ الذمّ، وأنّ قوله تعالى: ( ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ) (٨) نزل في حقهم، وورد أيضاً التحريض على الإيمان بالقدر وعدم التكذيب به (٩) .

وقال الرازي عند تفسير هذه الآية: أكثر المفسّرين اتّفقوا على أنّها نازلة في القدرية...

____________________

(١) وقد تُسكّن داله، ومنه: ليلة القدر كما قال.

(٢) القمر ٥٤ / ٤٩.

(٣) الرعد ١٣ / ٨.

(٤) البحار ٥ / ٩٣ و ٩٥ و ١١٤ وغيرها.

(٥) البحار ٥ / ٩٧ و ١١٠ و ١٢٦.

(٦) الأنبياء ٢١ / ٢٣.

(٧) شرح عقائد الصدوق / ٢٠.

(٨) القمر ٥٤ / ٤٨ و ٤٩.

(٩) وهذه الروايات منتشرة في أوائل الجزء الخامس من البحار.

وكثرت الأحاديث في القدرية.

وعن شارح المقاصد: لا خلاف في ذم القدرية، وقد ورد في صحاح الأحاديث، لعنَ الله القدريةَ على لسان سبعين نبياً... إلخ.

فالمسألة متسالم عليها، إلاّ أنّ الكلام في تشخيصهم، فإنّ كلاًّ من المعتزلة والأشاعرة ادّعى صاحبتهم مصداقاً للروايات، غير أنّ الرازي أراح الفرقتين من هذه المعضلة فقال في تفسيره الكبير: والحقّ أنّ القدري الذي نزل فيه الآية، هو الذي ينكر القدر، ويقول بأنّ الحوادث كلّها حادثة بالكواكب اتّصالاتها... إلخ. وأمّا القدري في هذه الأُمّة فجعله الذي ينكر قدرة الله إن قلنا: إنّ النسبة للنفي، أو الذي يثبت قدرة غير الله على الحوادث إن قلنا: إنّ النسبة للإثبات.

وقال أيضاً: والحقّ الصراح أنّ كلّ واحد من المسلمين الذين ذهبوا إلى المذهبين خارج عن القدرية، ولا يصير واحد منهم قدرياً إلاّ إذا صار النافي نافياً للقدرة والمثبت منكراً للتكليف، يعني به الجبري الذي ينفي التكليف؛ لعدم الاختيار في المكلّف.

هذا وقال العلاّمة المجلسي قدّس سره (١) : إنّ لفظ القدري يُطلق في أخبارنا على الجبري وعلى التفويضي... إلخ.

وما ذكره صحيح، فالقدرية كلّ مَن لم يستقم في قدرة الله وقدره، سواء كان في جانب التفريط كالمفوّضة، أو في طرف الإفراط كأتباع الجهم ومقلّدي الأشعري.

فإن قلت: القدري إذا كان لفظه من القدرة فهو يشمل الطائفتين المتقدّمتين، فإنّ إحداهما تقول: بكفاية قدرة العبد في أفعاله، وعدم احتياجه فيها إلى الله تعالى، وثانيتهما تقول: بتأثير قدرة الله وحده، وعدم استناد أفعال العباد إلى قدرتهم وإرادتهم.

وأمّا إذا قلنا بأنّ لفظ القدري من القدر والتقدير الذي هو مع القضاء كما هو الظاهر، فلا يرتبط بهاتين الطائفتين، فإنّهما لا ينكران تحديد الأشياء في اللوح، ولا أنّ الجبر والتفويض يستلزمان ذلك، كيف وذكر التقدير لا يزيد على علمه بالتقدير؟ فكما أنّ الثاني لا ينافيهما فكذا الأَوّل.

قلت يمكن أن يقال: إنّ القدر والقدرة متلازمان في الإنكار والإفراط، فإنّ هؤلاء يزعمون أنّ لقدر الله تأثيراً، فإذا قالوا: إنّ أفعالنا ليست بقدرة الله بل بقدرتنا، فمعناه أنّهم ينكرون تعلّق قدره بها أيضاً، وهكذا إذا قيل: إنّ كلّ شيء حتى أفعال الإنسان واقع بقدرة الله تعالى، فلابدّ لقائله أن يقول: إنّ كلّ شيء حتى فعل العبد واقع بقدره تعالى لا باختيار العبد، وهذا هو التعدّي في قدر الله تعالى.

____________________

(١) البحار ٥ / ٥.

وهذا الذي ذكرنا يستفاد من مجموع الروايات الواردة، في باب نفي الجبر والتفويض، وباب القضاء والقدر، يؤيّد ذلك ما في شرح المواقف (١) : والمعتزلة ينكرون القضاء والقدر في الأفعال الاختيارية الصادرة عن العباد، ويثبتون علمه تعالى بهذه الأفعال، ولا يسندون وجودها إلى ذلك العلم، بل إلى اختيار العباد وقدرتهم انتهى.

وسيأتي في مبحث عموم إرادته، وهو مبحث الجبر والتفويض والأمر بين الأمرين، أنّ جميع الأشياء واقع وِفق تقدير الله سبحانه حتى أفعال العباد خلافاً للمعتزلة، ومع ذلك العبد مختار في فعله خلافاً للأشعرية، فالقدر والقضاء لا ينافيان الاختيار كما زعموه، وهذا هو الأمر بين الأمرين، الذي ثبت من آل محمد (صلى الله عليه وعليهم) وقالت به الإمامية.

والحاصل: أنّ الجبري يُسند جميع القبائح والآثام إلى قدر الله فهو قدري، والتفويضي يسند أَفعاله إلى نفسه وينكر قدره فيها، فهو قدري فتشملهم الروايات، فتأمّل.

المسألة السادسة: في القضاء

قال الصدوق رحمه‌الله (٢) : وسمعت بعض أهل العلم يقول: القضاء على عشرة أوجه: الأَوّل العلم... والثاني: الإعلام... والثالث: الحكم... والرابع: القول... الخامس: الحتم... والسادس: الأمر... السابع: الخلق... الثامن: الفعل... التاسع: الإتمام... العاشر: الفراغ... الحادي عشر: القتل كما في مجمع البحرين.

أقول: الظاهر أنّ هذه المذكورات ليست بمعانٍ موضوع لها اللفظ بالاشتراك اللفظي، بل بعضها داخل في البعض، فذكرها من باب اشتباه المفهوم بالمصداق، وبعضها غير ثابت في نفسه، وللفقهاء فيه اصطلاح آخر، وهو إتيان العمل المؤقّت خارج وقته، ولا يبعد أن يكون معناه الحكم الفصل تكوينياً كان أو اعتبارياً، وبهذا المفهوم الفارد يُستعمل في المعاني المذكورة، وقد عرفت أنّ معنى القضاء الذي هو من أسباب الفعل، هو كتابة الحكم البتّي - ولو من غير جهة الدعاء والصدقة ونحوهما - في اللوح.

ويدلّ على عمومه ما مرّ، ورواية حمزة بن محمد الطيار عن أبي عبد الله عليه‌السلام (٣) قال: (ما من قبض ولا بسط، إلاّ ولله فيه مشيئة وقضاء وابتلاء)، وروايته الأُخرى عنه عليه‌السلام قال: (إنّه ليس شيء فيه قبض أو بسط، ممّا أمر الله به أو نهى عنه، إلاّ وفيه لله عزّ وجل ابتلاء وقضاء)، وما في

____________________

(١) شرح المواقف ٣ / ١٤٥.

(٢) توحيد الصدوق، الباب ٥٩.

(٣) أُصول الكافي ١ / ١٥٢.

آخر رواية أبان المذكورة في التوحيد وغيره (١) من قول الصادق عليه‌السلام : (وإن كان كلّ شيء بقضاء الله وقدره فالحزن لماذا؟)، والمتتّبع يجد أكثر من ذلك، والأمر سهل.

نكتة

روى الصدوق بإسناده عن ابن نباتة (٢) قال: إنّ أمير المؤمنين عليه‌السلام عدل من عند حائط مائل إلى حائط آخر فقيل له: يا أمير المؤمنين تفرّ من قضاء الله؟ قال: (أفرّ من قضاء الله إلى قدر الله عزّ وجلّ) انتهى.

ويشكل أَوّلاً: بأنّ وقوع الحائط عليه‌السلام لم يحرزه السائل أنّه من قضاء الله، فهو منه تخرّص، بل قضاء الله تشريعاً هو فراره من عنده، وقد أقرّه الإمام على سؤاله.

وثانياً: إنّ قضاء الله فرع قدره ومترتّب عليه والقدر أصل له، فلا مخالفة بينهما حتى يفرّ من أحدهما إلى الآخر، ويمكن أن يقال: إنّ مقصوده عليه‌السلام أنّ الله كما قضى على الحائط السقوط قدّر عمري باقياً بعد ذلك، وبالجملة كما أنّ السقوط - بعد تقديره - مقضي فكذا بقاء حياتي - قبل قضائه - مقدّر، فأفرّ من قضاء الله المتعلّق بسقوط الحائط إلى قدر الله المتعلّق بحياتي فتأمل.

تنبيه: بقي هنا شيء وهو ما اتّفقوا عليه من لزوم الرضا بالقضاء.

أقول: الكلام تارةً في أصل تصوير الرضا بالقضاء، وأخرى في لزومه، والبحث عن هذه المسألة وإن كان مربوطاً بالمقام، غير أنّا ذكرناه في مسائل الجبر والتفويض، فسيمر تفصيله عليك هناك إن شاء الله.

دقيقة

الروايات الواردة في ترغيب المكلّفين إلى الرضا بكثرتها مختصة بالقضاء دون القدر، نعم في الدعاء الذي يُقرأ ليلة الجمعة قبل فجرها: (والرضا بقضائك وقدرك).

وأمّا الروايات الواردة في الإيمان وعدم التكذيب فهي مخصوصة بالقدر، فاللازم هو الإيمان بالقدر وعدم التكذيب به، والرضا بالقضاء.

أقول: والوجه في ذلك - على ما أظن - أنّ الفعل الخارجي هو الذي يعتريه السخط والرضا، وقد مرّ أنّ القضاء هو الحكم الفصل، وهو آخر مقدمات فعله تعالى، بحيث إنّ الفعل يصدر عنه؛ فلذا أمر الأئمة عليهم‌السلام بالرضا بمناشئ الفعل الأخير المستتبع له، وبما أنّ القضاء تابع للقدر، وأنّ

____________________

(١) توحيد الصدوق، الباب ٥٩.

(٢) توحيد الصدوق، الباب ٥٩.

الأصل في أفعاله هو تقديره وتدبيره، أُمروا بالإيمان به، وبما أنّ المصالح والمفاسد الواقعية غير معلومة للإنسان، مُنعوا عن الخوض فيه، والله العالم.

خاتمة حول آراء الناس في القدر والقضاء

مسألة القدر والقضاء ممّا جاءت به جميع الأديان، وليست من خصائص الإسلام كما يقيل، وهي من المسائل التي تَوجّه المسلمون إليها في الصدر الأَوّل، كما يظهر من الآثار، ثمّ اتّسعت دائرتها باتّساع الآراء والأنظار، حتى أصبحت عند الناس من المعضلات التي لا تنحل، والحال أنّ الأمر ليس كذلك كما عرفته من أئمة أهل البيت (سلام الله عليهم أجمعين)، لكنّ للباحثين فيها أقولاً، وإليك نبذة منها:

قال خاتم الفلاسفة في كتابه الأسفار: وأمّا القضاء فهي عندهم - أي المشّائين - عبارة عن وجود الصور العقلية لجميع الموجودات، فائضةً عنه تعالى على سبيل الإبداع دفعةً بلا زمان؛ لكونها عندهم من جملة العالَم، ومن أفعال الله المبائنة ذواتها لذاته، وعندنا صور علمية لازمة لذاته بلا جعل وتأثير وتأثّر، وليست من أجزاء العالم؛ إذ ليست لها حيثية عدمية ولا إمكانات واقعية، فالقضاء الربانية - وهي صور علم الله - قديمة بالذات باقية ببقاء الله كما مرّ بيانه.

وأمّا القدر فهو عبارة عن وجود صور الموجودات في عالَم النفسي السماوي على الوجه الجزئي، مطابقةً لِما في موادّها الخارجية الشخصية، مستندةً إلى أسبابها وعللها، واجبةً بها، لازمةً لأوقاتها المعيّنة وأمكنتها المخصوصة. انتهى.

قال الفيّاض اللاهيجي (١) : ولفظا القضاء والقدر ربّما يطلقان بحسب العلم، وربّما بحسب الوجود، فإذا أُطلقا في العلم، كان المراد من القضاء العلم الإجمالي البسيط الذي هو عين الواجب تعالى، ومن القدر الصور العلمية المفصّلة؛ وإذا أُطلقا في الوجود، كان المراد من القضاء المعلول الأَوّل، الذي اشتمل إجمالاً على جميع وجودات ما بعده، والمراد من القدر أعيان الموجودات الكلية والجزئية المتحقّقة في الخارج على سبيل التفصيل.

وعلى كلّ، القدر تفصيل للقضاء، والأقرب إلى التحقيق هو الإطلاق الثاني، أعني الإطلاق بحسب الوجود؛ إذ من الظاهر أنّ القضاء والقدر اعتباران للأشياء باعتبار تعلّق فاعلية الواجب بها، وليس العلم إلاّ اعتبار ظهور الأشياء وانكشافها؛ ولذا أنّ الشارح المحقّق - يعني به العلاّمة الطوسي - والشارح المشكّك - الرازي - كليهما فسّرا لفظ القضاء والقدر في شرح الإشارات بما يطابق الإطلاق الثاني، قال الرازي: وأمّا لفظا القضاء والقدر فنعني بالقضاء معلوله الأَوّل؛ لأنّ

____________________

(١) گوهر مراد / ٢٣٠، وما ذكرناه ترجمة كلامه بالفارسية.

القضاء هو الحكم الواحد الذي تُرتّب عليه سائر التفاصيل والمعلول الأَوّل كذلك، وأمّا القدر فهو سائر المعلولات الصادرة عنه طولاً وعرضاً؛ لأنّها بالنسبة إلى المعلول تجري مجرى تفصيل الجملة وهو القدر.

وقال المحقّق الطوسي: فاعلم أنّ القضاء عبارة عن وجود جميع الموجودات في العالم العقلي مجتمعةً ومجملةً على سبيل الإبداع، والقدر عبارة عن وجودها في موادّها الخارجية بعد حصول شرائطها مفصّلةً واحداً بعد واحد، كما جاء في التنزيل: ( وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ ) (١) .

وقال الرازي في تفسيره عند قوله تعالى: ( إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ) (٢) : وقالت الفلاسفة... إنّ ما يقصد إليه فقضاء وما يلزمه فقدر، فيقولون: خلق النار حارّة بقضاء وهو مقضي به؛ لأنّها ينبغي أن تكون كذلك، لكن من لوازمها أنّها إذا تعلّقت بقطن عجوز.. تحرقه فهو بقدر لا بقضاء، وهو كلا فاسد، بل القضاء ما في العلم والقدر ما في الإرادة... إلخ.

وقال الجرجاني في شرح المواقف (٣) : واعلم أنّ قضاء الله عند الأشاعرة، هو إرادته الأزلية المتعلّقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال، وقدره إيجاده إيّاها على قدر مخصوص، وتقدير معيّن في ذواتها وأحوالها، وأمّا عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ينبغي أن يكون عليه الوجود؛ حتى يكون على أحسن النظام وأكمل الانتظام، وهو المسمّى عندهم بالعناية، التي هي مبدأ لفيضان الموجودات من حيث جملتها على أحسن الوجوه وأكملها، والقدر عبارة عن خروجها إلى الوجود العيني بأسبابها، على الوجه الذي تقرّر في القضاء. انتهى.

إلى غير ذلك من الكلمات والتعابير المختلفة والمتضادة، وهي ظلمات بعضها فوق بعض، ولا يكشف بها واقع القضاء والقدر، الذي أراده الدين الإسلامي من هذين اللفظين المذكورين، فهذه الأقاويل - لو صحّت في أنفسها - اصطلاحات من أربابها، ولا دخل لها بالقدر والقضاء الثابتين شرعاً، مع أنّها في أنفسها أيضاً غير تامّة، كما يعرفها المتطلّع على أصولنا الحقة المتقدّمة والآتية، والله الهادي الملهم.

____________________

(١) الحجر ١٥ / ٢١.

(٢) القمر ٥٤ / ٤٩.

(٣) شرح المواقف ٣ / ١٤٦.

الفريدة الثالثة

في حكمته

براهين حكمته تعالى

تفريع وتكميل: في أدلّة النظام الأحسن الفعلي الحاضر

مسألة: في ترجيح أحد المتساويين على الآخر

الفريدة الثالثة

في حكمته

الحكمة ربّما تُفسّر بالعلم بالأشياء على ما هي عليه، وحيث إنّا قد أسلفنا القول في علمه تعالى فلا نبحث عنها بهذا المعنى. وربّما تفسّر بإصدار الأشياء وإبداعها على أكمل ما ينبغي أن يصدر، وهذا المعنى هو المقصود في هذا المبحث، والإنصاف أنّه أشرف من أكثر المسائل، ومع ذلك قد تسامح فيه الكلاميون ولم يبحثوا عنه حقّ البحث.

وكيف ما كان، والذي يدلّ على إثبات حكمته بهذا المعنى، وأنّه لا يفعل إلاّ ما هو أكمل الوجوه الممكنة وأفضلها، وجوه:

الأول: إنّه تعالى عالم بجميع جهات الفعل المحسّنة والمقبّحة، وقادر على إيجاده بأيّ وجه شاء، وليس له حاجة وشهوة بشيء أصلاً، فلا مانع ولا رادع له من إتيانه أبداً، فإذا فُرض دوران الأمر بين إيجاد شيء على وجه أكمل وأسدّ ممكن، وإيجاده على وجه كامل فضلاً عن ناقص، فلا شكّ في اختياره تعالى الجانب الأَوّل بالضرورة، أَلا ترى أنّا معاشر العقلاء في مفروض المثال، نختار إيجاد الشيء على النحو الأكمل، فالأكمل بطبيعة عقولنا وخميرة فطرتنا، بلا تردد وتوقّف، فما علمك بالواجب المتعالي عن النقصان، المتكامل ذاتاً بكل الكمال؟

فإن قلت: فكيف هؤلاء العقلاء الذين يختارون اللذات الآنية، والشهوات الدنية، ويؤثرونها على الأنعام الدائمية والآلاء العظيمة؟ وكيف يرجّحون مقتضى الشهوية والغضبية على العاقلة؟ وغضب الخالق على رضاه؟

قلت: المختار لهذه الأُمور حين اختياره لا محالة يرى أرجحية فعلها من تركها وإلاّ لَما فعلها، فالجاني - لضعف عقله وغلبة شهوته أو غضبه - يعتقد في ذلك الحين أنّ جريمته أرجح من تركها، فيرتكبها ولا دخل لمفسدتها الواقعية في اختياره هذا، واعتقاده الأرجحية كما لا يخفى، فهذا السؤال غير متوجّه إلى المقام، فإنّ الإقدام على القبيح إمّا من جهة الجهل، أو الغفلة عن حقيقة الحال، أو من جهة مزاحمة الداعي، ومحل الكلام فرض انتفاء الجميع، وإن شئت فقل: إنّ اختيار الناقص بل الكامل على الأكمل في مفروض المثال، ترجيح المرجوح على الراجح، وهو ممتنع عقلاً.

الثاني: إنّ إتقان أكثر أفعاله محرز، وكلّ ما يزداد في رقي العلوم ويتّسع دائرتها، يزداد في انكشاف حكمته البالغة المتحقّقة في الأشياء، ويظهر إتقان المصنوعات وإحكامها على وجه أدق، تندهش به العقول وتضطرب الأفكار، فيضطر الإنسان إلى الإقرار بحكمته، وكمال خلقته، وتمام فاعليته. فلست أن ترى ( فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ ) والبصيرة كرّات ( يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِيرٌ ) (١) والبصيرة عاجزة وهي متحيّرة.

وعن هرشل: كلّما اتّسع نطاق العلم ازدادت البراهين الدافعة القوية، على وجود خالق أزلي لا حدّ لقدرته ولا نهاية، فالجيولوجيون - علماء طبقات الأرض - والرياضيون والطبيعيون، قد تعانوا وتضامنوا على تشييد صَرح العلم، وهو صرح عظمة الله وحده. انتهى.

فالناظر لهذه الكائنات المرموزة التي تظهر كلّ يوم عجائبها، بكراتها السامية المنظّمة الكثيرة الكبيرة، التي تخرج عن سلطان عقولنا، وبموجوداتها الأرضية البرية والبحرية إلى المكروبات الصغار، وإلى حِكم أعضاء الإنسان نفسه وإلى... وإلى... وإلى ما لا نهاية، يتيقّن - يقيناً تامّاً قوياً متأكداً وأشدّ من كلّ يقين - أنّ فاعلها وموجِدها خلق جميع أفعاله بإحكام وإتقان، كما إذا شاهدنا ماكنةً دقيقة، وعلمنا إحكام جملة من أجزائها وجهلنا إتقان بعضها، فإنّ عقلنا يحكم بإتقانه واقعاً، ولا يجعل جهله دليلاً على عدم إتقانه، فهذا الاستقراء وإن كان ناقصاً؛ ضرورة عدم إحراز الحكمة في جميع أفعاله غير أنّ العقل - بقوة الحدس - يذعن بحكمته تعالى مطلقاً إذعاناً قطعياً قهرياً.

هذا، ولكن مقتضى هذه الحجة إثبات محكمية أفعاله وإتقانها وعدم الخلل فيها، وأمّا صدورها عنه على أكمل الوجوه الممكنة كما هو المقصود فلا يثبت بها، فإنّا لم نحرز المقيس عليه بهذا الوصف، بل لا يمكن للبشر العادي تحصيله، فقد ظهر الفرق بينهما وبين الحجّة الأُولى في المفاد.

الثالث: إنّ إرادته تعالى هو علمه بالنظام الأكمل، فكل أكمل فهو موجود لا محالة؛ ضرورة استحالة تخلّف المعلول عن علّته، فلو تحقّق ما ليس بأكمل وأصلح في الخارج، فقد وُجد المعلول بلا علّة، وهذا هو الترجّح بلا مرجّح.

أقول: وهذا أحسن الأدلة حتى من الوجه الأَوّل، فإنّه يبطل إمكان اختيار المقابل للأكمل فضلاً عن وقوعه.

لكن يرد عليه: أَوّلاً: ما مرّ من إبطال كون العلم إرادةً ومؤثراً.

____________________

(١) الملك ٦٧ / ٤.

وثانياً: إنّه لا دليل على كون العلم بالأصلح هو الإرادة، بل يمكن أن يكون العلم بالصالح إرادة فلا يثبت المقصود، إلاّ أن يقال: إنّ اختيار الكامل وترك الأكمل - مع إمكانه - شر، وهو ممتنع على الواجب، فتأمّل. فإنّ العلم بالأصلح وأن لم يكن إرادةً ومؤثّراً، لكن لا شك في أنّه مرجّح لإرادته وإحداثه، فيتمّ به المطلوب.

الرابع: إنّ اختيار غير الأكمل مع إمكانه نقص، وهو عليه محال، لكنّه مزيّف بأنّ النقص في أفعاله، هو عبارة أُخرى عن القبح الممتنع عليه من جهة حكمته، فيكون الاستدلال دورياً.

الخامس: دلالة النقل عليه، فقد وصف الله نفسه في كتابه بالحكيم ( وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِيلاً ) (١) ، وهكذا في السُنة.

قال الفاضل الطريحي في مجمع البحرين: المحكم في اللغة المضبوط المتقن، الحكمة العلم الذي يرفع الإنسان عن فعل القبيح، مستعار من المحكمة: اللجام، وهي ما أحاط بحَنك الدابة، يمنعها الخروج، والحكمة فهم المعاني، سُمّيت حكمة لأنّها مانعة عن الجهل.

ثمّ قال: ومن أسمائه: الحكيم والقاضي، فالحكيم فعيل بمعنى فاعل، أو هو الذي يُحكم الأشياء ويتقنها، فهو فعيل بمعنى مفعل، أو ذو الحكمة وهي معرفة أفضل الأشياء بأفضل العلوم انتهى.

أقول: المقطوع من الكتاب والسُنة مثل قوله تعالى: ( الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ ) (٢) وغيره هو حكمته بمعنى إتقان فعله، وأمّا إنّه على أكمل أنحائه الممكنة فلا، فهذا الوجه يرجع إلى الوجه الثاني في المفاد.

هذا ولكنّ المعنى الأَوّل وإن ثبت شرعاً لكنّه غير قابل للتعبّد؛ إذ حجّية الشرع موقوفة على امتناع الكذب والقبح عليه تعالى، وهذا الامتناع موقوف على حكمته، وعدم الفساد في أفعاله، نعم إذا ثبت عقلاً إحكام أفعاله، وإنّه لا يفعل القبيح الفاسد كما في الوجه الثاني - وهو المستفاد من الوجه الأَوّل أيضاً بالأولوية - أمكن التعبّد بأخباره، بأنّه يُصدر الأشياء عنه بأكمل محتملاتها الممكنة، ولكنّه غير واقع، فما يصحّ به التعبّد لم يثبت شرعاً ثبوتاً قطعياً، وما لا يصلح التعبّد به فهو ثابت كذلك. فلابدّ لنا من حمله على الإرشاد إلى حكم العقل بحكمته أو إثبات وجوده وغيره، فتدبّر جيداً.

فالعمدة في المقام هو الوجهان الأَوّلان، أَوّلهما برهان لمّي، وثانيهما دليل إنّي، والأَوّل يدلّ على أنّ الصادر عنه يكون على نحو الأكمل، بل وعلى لزوم صدور الأكمل عنه لزوماً غير منافٍ

____________________

(١) النساء ٤ / ١٢٢.

(٢) السجدة ٣٢ / ٧.

لاختياره، والثاني يدل على أنّ أفعاله محكمة متقنة، فلا خلل، ولا فساد، ولا قبح، ولا نقص، في أفعاله تعالى.

تفريع وتكميل: في أدلّة النظام العقلي الحاضر

بعد ما تقرّر أنّ أفعاله تعالى على أفضل ما ينبغي أن تكون، وأكمل ما يمكن أن تصدر عنه، بحيث لا يتصوّر مرتبة أرقى ممّا هي عليه، فقد ظهر أنّه لا يمكن وجود نظام أحسن وأكمل من النظام الفعلي الحاضر، فإنّه على آخر درجة من درجات الكمال، وكأنّه ظاهر لا يحتاج إلى بيان أزيد ممّا تقدّم.

ولهذا المطلب أدلة أُخرى ذكرها الفلاسفة وغيرهم، إلاّ أنّها بين ما يرجع إلى المختار، وبين ما لا يتمّ على أُصولنا المبرهن عليها، ونحن نذكر وجهين منها:

الأَوّل: ما عن الغزالي من أنّه لا يمكن أن يوجد العالم أحسن ممّا هو عليه؛ لأنّه لو أمكن ذلك ولم يعلم الصانع المختار أنّه ممكن إيجاد ما هو أحسن، فيتناهى علمه المحيط بالكلّيات والجزئيات، وإن علم ولم يفعل مع القدرة عليه فهو يناقض جوده الشامل لجميع الموجودات.

واستحسنه العربي في محكي فتوحاته، ثمّ الحكيم الشيرازي في أسفاره، فقال في ربوبياتها: وهو كلام برهاني، فإنّ الباري - جلّ شأنه - غير متناهي القوة، تام الجود والفيض، فكلّ ما لا يكون له مادّة، ولا يحتاج إلى استعداد خاصّ، ولا أيضاً له مضادّ ممانع، فهو بمجرّد إمكانه الذاتي فائض عنه تعالى على وجه الإبداع، ومجموع النظام له ماهية واحدة كلية، وصورة نوعية وحدانية بلا مادّة، وكل ما لا مادّة له نوعه منحصر في شخصه... فلم يمكن أفضل من هذا النظام نوعاً ولا شخصاً. انتهى.

أقول: حديث الجود ليس بخطابي، فإنّه واجب عليه بحسب حكمته كما مرّ، نعم ليس بواجب عنه على ما سلف في بحث اختياره، فقول الغزالي راجع إلى المختار.

وأمّا ما أتى به صاحب الأسفار فهو ضعيف، فإنّ فرض العالم بمجموعه موجوداً واحداً غير مادي، مجرّد خيال ينفع الشعراء ولا وزن له في المباحث العقلية، وربّما سنفصّل القول فيه في بعض مسائل التوحيد إن شاء الله.

الثاني: ما ذكره اللاهيجي (١) ناقلاً عن الحكماء، ومحصّله: أنّ الواجب الوجود خير محض، فإنّ الخير ليس إلاّ فعلية الوجود وكمالاته وتماميتهما، والشر فقدان الوجود أو كمالاته، وواجب الوجود عين الوجود، وتامّ الوجود، وكامل في وجوده وكمالاته، فهو خير محض ولا

____________________

(١) گوهر مراد / ٢٢٤.

موجود غيره بخير محض، وكلّ ما هو خير محض لا يصدر عنه إلاّ الخير المحض؛ إذ جهة صدور الشر - وهي العدم - ليس بمتحقّق فيه..... وظاهر أنّ سبب نظام الكلّ - أي المجموع من حيث هو مجموع - ليس إلاّ الواجب الوجود، فهو خير محض على وجه لا يمكن الأتمّ منه؛ إذ مكان الأتمّ من هذا النظام يستلزم عدم تمامية هذا النظام، فإذا لم يكن بتامّ لزم كونه شراً، فيمتنع صدوره عن الخير المحض.

أقول: وللنظر فيه مواضع.

منها: ما تقدّم في بحث الشرور.

ومنها: أنّ الواجب وإن كان هو المؤثّر في الكل، غير أنّ للعقول والأفلاك أيضاً تأثيراً فيه، فإنّها عندهم واقعة في السلسلة الفاعلية وتكون جهات مؤثّريته تعالى، وحيث إنّ هذه الأُمور ممكنة وإمكاناتها عدمية، والعدم شرّ، فلا يتحقّق الخير المحض في المعاليل.

ومنها: أنّ فيه تناقضاً، فإنّه تارةً يقول: ولا موجود غيره بخير محض، وأُخرى يدّعي أنّ الجميع خير محض، فتأمل، فإنّ البرهان على قدرتنا تام، وهو يدلّ على نفي النقص في ذاته تعالى أيضاً.

فإن قلت: كيف يكون هذا النظام على نهاية الكمال وغاية الإتقان، والحال أنّ المصائب والبلايا محيطة بالحيوان ولا سيما الإنسان؟

هذا من ناحية، ومن ناحية أُخرى، أنّ الآثام، والمعاصي، والقتل، وهتك الناموس، والظلم وغير ذلك من الجنايات، ما زالت مستمرّة الصدور عن نوع الإنسان، حتى قُتل الأنبياء والأولياء، وضعفت الديانة والإنسانية، وأُخفيت معالم الشرع، وقلّ الديّانون.

قلت: أمّا البلايا والمصائب فقد مرّ بحثها مفصّلاً، وأمّا المعاصي فهي وإن كانت مبغوضاً عليها لله الحكيم سبحانه من حيثية التشريع وقبيحة في نفسها، غير أنّ تكليف الإنسان لمّا كان ذا مصلحة هامّة في نفس الأمر، وهو كان موقوفاً على اختيار الإنسان وتمكّنه، وإلاّ لارتفع فائدة التشريع، وبطل الثواب العقاب، فجعل الله الإنسان مختاراً ثمّ كلّفه، فهذه الجنايات مستندة إلى اختيار الإنسان، واختياره ممّا لابدّ منه لمصلحة أهمّ من قبح هذه المفاسد، فافهم جيداً.

مسألة: في ترجيح أحد المتساويين على الآخر

هل يحسن للمختار أن يرجّح أحد المتساويين على الآخر بمجرّد إرادته أم لا؟ وعلى تقدير العدم هل هو جائز أو ممتنع؟

المعروف عن الأشاعرة هو الجواز بل الوقوع (١) ، وعن العدلية - الإمامية والمعتزلة - والحكماء امتناعه (٢) . والظاهر تمركز النزاع في المختار فقط، فإنّ الموجب إذا رجّح أحد المتساويين على الآخر - كما إذا أحرق النار أحد المتساويين فقط - فقد وقع الترجّح بلا مرجّح، لكنّه مجرّد فرض باطل.

ثمّ إنّ الأشاعرة ليس لهم دليل على قولهم سوى ذكر أمثلة، ودعوى الضرورة على وقوع الترجيح بلا مرجّح فيها، مع أنّ بعضهم ناقش في الأمثلة المذكورة (٣) .

قال المحقّق الآشتياني: واستدلّوا عليه - أي الأشاعرة على الجواز - بالوجدان؛ حيث إنّ العطشان والجائع والهارب من السبع، يختار أحد القدحين والرغيفين والطريقين، مع فرض المساواة من جميع الجهات التي لها دخل في الترجيح، فيعلم من ذلك أنّ اختيار أحد طرفي الممكن لا يتوقّف على مرجّح خارجي. والعدلية من الإمامية والمعتزلة إلى الثاني؛ لِما عرفت من قضاء ضرورة العقل، بعدم تعلّق الاختيار بأحد طرفي الممكن من دون داعٍ وسبب، فلو وُجد لوُجد بلا سبب، وهذا معنى رجوع الترجيح بلا مرجّح إلى الترجّح بلا مرجّح.

وأمّا ما زعمه الأشاعرة ففاسد جداً.

أمّا أَوّلاً: فلمنع تحقّق التساوي من جميع الجهات فيما مثّلوا به وأمثاله، ومجرد الفرض لا يوجب تحقّق المفروض، والمدار عليه لا على فرضه.

وأمّا ثانياً: فلأنّا نختار بعد التسليم عدم اختيار أحدهما، ومجرّد دعواه لا يفيد في شيء... إلخ.

أقول: هذان الجوابان اللذان نُقلا عن المعتزلة، بل ادّعوا الضرورة على الجواب الثاني، ممنوعان جداً، بل الضرورة على خلافه، وأنّ المضطرّ يختار أحدهما بلا تردّد. والإنصاف أنّهما لا يستحقان الجواب.

ويلحق بهما في الضعف ما أجاب به صاحب الأسفار (٤) ، فإنّه مبني على الجبر، وإنّ أفعال المخلوقين أفعال الله تعالى فلاحظ.

قال بعض أهل التدقيق من جامعي المعقول والمنقول (٥) : تحقيق المقام أنّ الترجيح موضوعه الفعل الإرادي، وثبوت الإرادة فيه مفروغ عنه، وإلاّ لكان ترجّحاً بلا مرجّح، وهو

____________________

(١) شرح المواقف ٢ / ٢١٨.

(٢) حاشية المحقّق الآشتياني على رسائل الشيخ الأنصاري / ٢٤٦.

(٣) شرح المواقف ٢ / ٢١٨.

(٤) الأسفار ١ / ٢٠٩.

(٥) نهاية الدراية في شرح كفاية الأُصول ٣ / ١٧٠.

مساوق للمعلول بلا علّة، وامتناعه بديهي لا يختلف فيه أحد، ففي الموضوع الإرادي قالوا بقبحه تارة وبامتناعه أخرى بيانه:

إنّ الأشاعرة بنوا على خلو أفعال الله تعالى التكوينية والتشريعية، عن الغايات الذاتية والعرضية، وعن الحِكم والمصالح الواقعية؛ نظراً إلى جواز الترجيح بلا مرجّح؛ لإمكان الإرادة الجزافية تمسّكاً منهم بأمثلة جزئية... ونفياً منهم للحسن والقبح بالكلّية، فالفعل الإرادي الخالي عن الغرض معلول للإرادة المستندة إلى المريد، فلا يلزم المعلول بلا علّة، وحيث لا حسن ولا قبح فلا يتّصف مثل هذا الفعل الخالي عن الغاية بكونه قبيحاً.

وأجاب الحكماء - بعد إثبات الحسن والقبح عقلاً في كلية أفعال الله تعالى والعباد - بأنّ الفعل الخالي عن الغاية والغرض قبيح من كل عاقل، وبأنّ تجويز الإرادة الجزافية يؤول إلى تجويز الترجّح بلا مرجّح؛ لأنّ الإرادة من الممكنات فتعلّقها بأحد الأمرين دون تعلّق إرادة أُخرى بالآخر، إمّا بإرادة أُخرى فيدور أو يتسلسل، وإمّا بلا إرادة... كان معناه حدوث الإرادة بلا سبب، وهو عين الترجّح بلا مرجّح... فبالإضافة إلى نفس الفعل وإن كان ترجيحاً بلا مرجّح، إلاّ أنّه بالإضافة إلى إرادته ترجّح بلا مرجّح.

فعُلم ممّا ذكرنا أنّ محلّ النزاع هو الفعل الإرادي الخالي عن مطلق الغاية والغرض، لا الخالي عن الغرض العقلائي، فإنّه لم يقع النزاع في إمكانه، كما عُلم أنّ القبح بأي نظر، وأنّ الامتناع بأي لحاظ، فإنّه قبيح بالنظر إلى خلوه عن الحكمة والمصلحة، وممتنع بالنظر إلى حدوث الإرادة بلا موجب، غاية الأمر أنّ الموجب في إرادته تعالى منحصرة في الحكمة والمصلحة لا مطلق الغرض.

وأمّا مسألة ترجيح المرجوح على الراجح فهي أجنبية عن مقاصد الحكماء، والأشاعرة في تلك المسألة المتداولة، إلاّ أنّه يمكن فرضها قبيحاً تارةً وممتنعاً أُخرى، فبالنظر إلى خلو الفعل عن جهة مصحّحة من حكمة ومصلحة قبيح، وبالنظر إلى حدوث الإرادة بلا سبب ممتنع.

ويزيد على الترجيح بلا مرجّح، بأنّ ترك الراجح مع وجود غاية مصحّحة قبيح آخر، وتخلّف الإرادة عمّا يوجبها محال آخر انتهى.

أقول: فقد ظهر أنّ استحالة الترجيح بلا مرجّح؛ لأجل رجوعه إلى الترجّح بلا مرجّح، وإلاّ فهو ليس بمحال، انتهى.

وأمّا ما ذكره المحقّق اللاهيجي (١) من استحالة الترجيح المذكور في نفسه أيضاً، بل ادّعى بداهتها عند الوجدان المستقيم، فممّا لم نعرف له وجهاً.

____________________

(١) گوهر مراد / ١٤٧.

والتحقيق أنّ الترجيح بلا مرجّح ربّما يصير ممتنعاً، وربّما يكون ممكناً، فإذا أمكن فهو تارةً يكون واجباً ولازماً فضلاً عن مجرّد كونه حسناً، وأُخرى يكون قبيحاً.

بيان ذلك: أنّ الترجيح بمجرّد الإرادة من دون سبب ومرجّح أصلاً محال لِما تقدّم، ولا وقع لإنكار الأشعريين وغيرهم، وبمرجّح غير عقلائي قبيح، كما في تقديم المفضول على الفاضل لأجل كبر السِّن مثلاً، وهذا ممكن قبيح وليس بمحال كما هو ظاهر، وبمرجّح عقلائي قائم بطبيعي الفعل الجامع للفردين لازم وواجب، كما في الأمثلة المتقدّمة وغيرها؛ وذلك لأنّ طبيعي الفعل إذا كان ذا مصلحة ملزمة أو غير ملزمة، وكانت الأفراد بالنسبة إليه متساويةً، حيث إنّ كلاً منها محصّل له ومحقّق إيّاه، فلا يجوز أو لا ينبغي للعاقل أن يترك أصل الفعل المشتمل على المِلاك؛ لأجل استواء الأفراد في المزية وتحصيل الغرض، أَلا ترى أنّ العقلاء بأسرهم يقبّحون، مَن ترك الأكل من أحد الإناءين المتساويين حتى مات جوعاً، بل يضحكون على مَن اعتذر عنه بعدم جواز الترجيح بلا مرجّح أو قبحه.

والسرّ في جوازه وعدم مآله إلى الترجّح، هو أنّ المنظور إليه استقلالاً هو طبيعي الفعل وحده، وأمّا الأفراد فلا نظارة إليها إلاّ آلةً وتبعاً، فالإرادة المتعلّقة بطبيعي الفعل المذكور تسوّغ اختيار أي من الأفراد، ولا تؤول إلى الإرادة الجزافية الممتنعة.

وهذا الذي ذكرنا - مضافاً إلى عدم الدليل على امتناع، بل الدليل على صحته كما عرفت منا - ضروري أيضاً كما يفهم من المثال المزبور، فالصحيح في المسألة هو هذا التفصيل الثلاثي.

وأمّا ما تقدّم من المحقّق الآشتياني، من نسبة القول بالامتناع إلى الإمامية والمعتزلة ففيه: أنّ كثيراً من المعتزلة قائلون بالجواز، كما نقله اللاهيجي (١) .

وأمّا الإمامية فلم يثبت هذا القول منهم جلياً، بل ذهب بعض الأجلاّء الأُصوليين (٢) منهم إلى الجواز مطلقاً، والحق ما قلنا.

____________________

(١) گوهر مراد / ١٤٧.

(٢) وهو المحقّق صاحب الكفاية قدّس سره ٢ / ٣٦٩ من كتابه، ويمكن حمله على ما ذكرنا من التفصيل.

الفريدة الرابعة

في تكلّمه

المقام الأَوّل: في حدوثه

المقام الثاني: في الكلام النفسي

المقام الثالث: في إطلاق الكلام على القرآن

الفريدة الرابعة

في تكلّمه

التكلّم هو التحدّث، والكلام هو القول كما في القاموس وغيره، فهو في أصل اللغة عبارة عن أصوات متتابعة لمعنى مفهوم.

وإن شئت فقل: إنّه الحروف المنتظمة المسموعة، فهو من الكيف المسموع. قال المحدّث المجلسي رحمه‌الله (١) : فالإمامية قالوا بحدوث كلامه تعالى، وأنّه مؤلّف من أصوات وحروف، وهو قائم بغيره، ومعنى كونه تعالى متكلّماً عندهم، أنّه موجِد تلك الحروف والأصوات في الجسم، كاللوح المحفوظ، أو جبرئيل، أو النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله ، أو غيره كشجرة موسى، وبه قالت المعتزلة أيضاً... إلخ.

أقول: إن أراد من الحروف تلفّظها فهو متين، وإن أراد نقشها كما يشهد له ذكر اللوح المحفوظ، أو إلهامها كما يشعر به ذكر النبي، فيردّه أنّ النقش والإلهام ليسا بكلام، وفاعلهما ليس بمتكلّم، بل هو ملهَم ومنقش أو كاتب.

وبالجملة، الذي هو من فعله ليس إلاّ مثل كلام الآدميين بلا فرق أصلاً، غير أنّ إصداره عنا بجارحة مفقودة في حقه تعالى.

ثمّ إنّ الفاضل المقداد (٢) ذكر، أنّ طريق إثبات تكلّمه تعالى عند الأشاعرة عقلي، وعند المعتزلة نقلي، لكن فيه نظر بل منع كما ستعرفه.

نعم، ربّما استدلّ عليه من جهة العقل جماعة من غير الأشعرية، وإليك بيان الوجوه العقلية المذكورة وغيرها:

١ - قاعدة الملازمة المتقدّمة، استدلّ بها اللاهيجي (٣) ، وابنه قدّس سرهما (٤) ، لكنّك عرفت فيما تقدّم اختصاص القاعدة بالصفات الذاتية، وأنّه لا مجرى لها في أفعاله تعالى التي هي ممكنة

____________________

(١) بحار الأنوار ٤ / ١٥٠.

(٢) شرح الباب الحادي عشر / ١٩.

(٣) سرمايه إيمان / ٣١.

(٤) شمع اليقين / ١٧.

بالإمكان الخاصّ.

وأمّا ما صنعه المستدلّ، من تفسير كلامه تعالى بالقدرة على إيجاد الألفاظ لا نفس الألفاظ، فإنّها كلام بمعنى ما يتكلم به؛ وذلك لأنّ الكلام من صفاته تعالى، وصفاته لا تكون حادثةً (١) ، فهو تعسّف بلا جهة، ولا فرق في كلام الله وغيره كما عرفت.

وأمّا دليله فهو خلط بين صفاته الذاتية والفعلية، فإنّا وإن نصفه بالتكلّم وأنّه متكلّم، إلاّ أنّه من صفات أفعاله كغيره من الأفعال، وهذا واضح جداً.

ومثله في الضعف ما يظهر من المحقّق الطوسي قدّس سره في التجريد، من أنّ عموم قدرته يدلّ على ثبوت الكلام، فإنّ الكلام وإن كان مقدوراً له، إلاّ أنّه ليس كلّ مقدور بواقع وموجود خارجاً بالضرورة.

٢ - عدم التكلّم ممّن يصحّ اتّصافه به نقصٍ واتّصاف بأضداد الكلام، وهو محال على الله تعالى، فإن نوقش في كونه نقصاً سيما إذا كان مع قدرته على الكلام - كما في السكوت - فلا خفاء في أنّ المتكلّم أكمل من غيره، ويمتنع أن يكون المخلوق أكمل من خالقه. ذكره القوشجي (٢) دليلاً لقول المحقّق الطوسي في تجريده.

أقول: بعد تخصيصه بما لا يزال وإلاّ فهو واضح الفساد، يرد عليه منع النقص قطعاً، وعدم اتّصافه بأضداده جزماً؛ إذ تكلّمه إيجاد الصوت ونقيضه عدم الإيجاد، وهذا ليس بضدّ.

وأمّا الخرس فهو في المخلوق دون الخالق المنزّه عن الجوارح، بل ضدّ التكلّم فيه إيجاد شيء آخر غير الصوت، وهو كمال له ومنع أكملية المتكلّم من غيره، وإلاّ لزم استمرار إيجاده الأصوات إلى الأبد! أو أكملية مخلوقه منه من هذه الجهة، حين عدم إيجاده الصوت وتكلّمهم.

وبالجملة، هذا الوجه ضعيف جداً لمنع جميع مقدماته، ومنه انقدح بطلان ما استدلّ به الفاضل الطبرسي (٣) من أنّ التكلّم كمال لفعله فعدمه نقص له، والنقص بجميع أنحائه محال عليه؛ إذ فيه أنّ إيجاد الصوت ممّا لا كمال فيه بحيث يعدّ عدمه نقصاً، أي قبيحاً كما هو الظاهر.

٣ - اللطف واجب على الله الحكيم سواء فسّر ببيان المصلحة والمفسدة، أو بتقريب المكلّف إلى الطاعة وإبعاده عن المعصية، وهو لا يمكن إلاّ بإنزال الكتب وإرسال الرسل، وإنزال الكتب موقوف على التكلّم بما يعرفه المخاطب من الكلام، فوجب عليه التكلّم عقلاً (٤) .

____________________

(١) كما في الشوارق وسرمايه إيمان.                     (٢) شرح التجريد / ٣٥٦.

(٣) كفاية الموحّدين ١ / ٣٢٨.                                    (٤) المصدر نفسه / ٣٢٧.

١٢ - بَابُ صِفَاتِ الذَّاتِ

٢٩٣/ ١. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّيَالِسِيِّ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ ، قَالَ :

سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام يَقُولُ : « لَمْ يَزَلِ اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - رَبَّنَا ، وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ ، وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ ، وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ ، وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ ، فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَكَانَ(١) الْمَعْلُومُ(٢) ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ ، وَالسَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ ، وَالْبَصَرُ عَلَى الْمُبْصَرِ ، وَالْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ ».

قَالَ : قُلْتُ : فَلَمْ يَزَلِ(٣) اللهُ مُتَحَرِّكاً؟

قَالَ : فَقَالَ : « تَعَالَى اللهُ(٤) ؛ إِنَّ الْحَرَكَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ(٥) ».(٦) ‌

قَالَ : قُلْتُ : فَلَمْ يَزَلِ اللهُ مُتَكَلِّماً؟

قَالَ : فَقَالَ : « إِنَّ الْكَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَيْسَتْ بِأَزَلِيَّةٍ ، كَانَ اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - وَلَا مُتَكَلِّمَ ».(٧) ‌

٢٩٤/ ٢. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ :

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام ، قَالَ : سَمِعْتُهُ يَقُولُ : « كَانَ اللهُ وَلَا شَيْ‌ءَ غَيْرُهُ ، وَلَمْ يَزَلْ عَالِماً بِمَا‌

__________________

(١) فيشرح المازندراني : « الظاهر أنّ « كان » تامّة بمعنى وُجد ».

(٢) في البحار : - « وكان المعلوم ».

(٣) في « ب » : « لم يزل ».

(٤) هكذا في النسخ والشروح. وفي المطبوع والبحار : + « عن ذلك ».

(٥) في « بر » : « للفعل ».

(٦) في التوحيد : - « قال : قلت - إلى قوله - محدثة بالفعل ».

(٧)التوحيد ، ص ١٣٩ ، ح ١ ، بسنده عن عليّ بن إبراهيم بن هاشم.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٤٥ ، ح ٣٦١ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦١ ، ح ٩٦.

يَكُونُ(١) ؛ فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ كَوْنِهِ كَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ كَوْنِهِ(٢) »(٣) .

٢٩٥/ ٣. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ، عَنِ الْكَاهِلِيِّ ، قَالَ :

كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِعليه‌السلام : فِي دُعَاءٍ : الْحَمْدُ لِلّهِ مُنْتَهى عِلْمِهِ؟

فَكَتَبَ إِلَيَّ : « لَا تَقُولَنَّ مُنْتَهى عِلْمِهِ ؛ فَلَيْسَ لِعِلْمِهِ مُنْتَهىً(٤) ، وَلكِنْ قُلْ : مُنْتَهى رِضَاهُ »(٥) .

٢٩٦/ ٤. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللهِ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ، عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ :

أَنَّهُ كَتَبَ إِلى أَبِي الْحَسَنِعليه‌السلام يَسْأَلُهُ عَنِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ : أَكَانَ يَعْلَمُ الْأَشْيَاءَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ(٦) الْأَشْيَاءَ وَكَوَّنَهَا(٧) ، أَوْ لَمْ يَعْلَمْ ذلِكَ حَتّى خَلَقَهَا وَأَرَادَ خَلْقَهَا وَتَكْوِينَهَا ، فَعَلِمَ مَا خَلَقَ عِنْدَ مَا خَلَقَ ، وَمَا كَوَّنَ عِنْدَ مَا كَوَّنَ؟

فَوَقَّعَ بِخَطِّهِعليه‌السلام : « لَمْ يَزَلِ اللهُ عَالِماً بِالْأَشْيَاءِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَشْيَاءَ كَعِلْمِهِ بِالْأَشْيَاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْيَاءَ »(٨) .

__________________

(١) في التوحيد : « بما كوّن ». وفي البحار : - « بما يكون ».

(٢) في التوحيد : « بعد ما كوّنه ».

(٣)التوحيد ، ص ١٤٥ ، ح ١٢ ، بسنده عن محمّد بن يحيى العطّار.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٤٩ ، ح ٣٦٢ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦١ ، ح ٩٧. (٤) وفي‌التوحيد : - « فليس لعلمه منتهى ».

(٥)التوحيد ، ص ١٣٤ ، ح ٢ ، بسنده عن محمّد بن يحيى العطّار وأحمد بن إدريس جميعاً ، عن محمّد بن أحمد ، عن عليّ بن إسماعيل ، عن صفوان ، عن الكاهلي.وفيه ، ص ١٣٤ ، ح ١ ، بسند آخر عن أبي عبداللهعليه‌السلام مع اختلاف.تحف العقول ، ص ٤٠٨ ، مرسلاً عن عبدالله بن يحيى.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٣ ، ح ٣٦٧ ؛الوسائل ، ج ٧ ، ص ١٣٧ ، ذيل ح ٨٩٣٧. (٦) في حاشية « ف » : « قبل خلْق ».

(٧) في حاشية « ف » : « كون ».

(٨)التوحيد ، ص ١٤٥ ، ح ١٣ ، بسنده عن سعد بن عبدالله ، عن أيّوب بن نوح.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٠ ، ح ٣٦٣ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦٢ ، ح ٩٨.

٢٩٧/ ٥. عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَمْزَةَ ، قَالَ :

كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِعليه‌السلام أَسْأَلُهُ(١) أَنَّ مَوَالِيَكَ(٢) اخْتَلَفُوا فِي الْعِلْمِ ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ : لَمْ يَزَلِ اللهُ(٣) عَالِماً قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْيَاءِ ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ : لَانَقُولُ : لَمْ يَزَلِ اللهُ(٤) عَالِماً ؛ لِأَنَّ مَعْنى « يَعْلَمُ » « يَفْعَلُ »(٥) ، فَإِنْ أَثْبَتْنَا الْعِلْمَ(٦) ، فَقَدْ أَثْبَتْنَا فِي الْأَزَلِ مَعَهُ(٧) شَيْئاً ، فَإِنْ رَأَيْتَ(٨) - جَعَلَنِيَ اللهُ فِدَاكَ - أَنْ تُعَلِّمَنِي مِنْ ذلِكَ مَا أَقِفُ عَلَيْهِ وَلَا أَجُوزُهُ.

فَكَتَبَ بِخَطِّهِعليه‌السلام : « لَمْ يَزَلِ اللهُ عَالِماً تَبَارَكَ وَتَعَالى ذِكْرُهُ »(٩) .

٢٩٨/ ٦. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ ، عَنْ فُضَيْلِ بْنِ سُكَّرَةَ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام : جُعِلْتُ فِدَاكَ ، إِنْ رَأَيْتَ أَنْ تُعَلِّمَنِي هَلْ كَانَ اللهُ - جَلَّ وَجْهُهُ - يَعْلَمُ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ أَنَّهُ وَحْدَهُ؟ فَقَدِ اخْتَلَفَ مَوَالِيكَ ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ : قَدْ كَانَ يَعْلَمُ(١٠) ‌__________________

(١) في « بر » : - « أسأله ».

(٢) فيشرح صدر المتألّهين ص ٢٧٦ : « الموالي : جمع المولى. والمولى على وجوه : المعتِق ، والمعتَق ، وابن العمّ ، والناصر ، والجار ، والمتصرّف في أمر واحد. والمراد هنا الناصر ، فمعنى مواليك ، أي أنصارك وشيعتك ». وانظرالصحاح ، ج ٦ ، ص ٢٥٢٩ ؛النهاية ، ج ٥ ، ص ٢٢٧ ( ولي ).

(٥) قوله : « لأنّ معنى يعلم يفعل » ، قائله توهّم أنّ العالم من الصفات الفعليّة ، وتحقّق الصفات الفعليّة يقتضي أن ‌يكون معه تعالى شي‌ء. فمعنى يفعل أي يفعل العلم ويوجده ، باعتبار أنّ العلم إدراك والإدراك فعل ، أو أنّ العلم يستلزم الفعل ؛ بناءً على أنّ العلم يقتضي المعلوم ، فتحقّق العلم في الأزل يقتضي تحقّق المعلوم ، فيكون معه تعالى شي‌ء. والإمامعليه‌السلام أبطل هذا القول بأنّ العلم في مقام الذات من صفات الذات. اُنظر :التعليقة للداماد ، ص ٢٤١ ؛شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٣٥ ؛مرآة العقول ، ج ٢ ، ص ١١.

(٦) في « بس » : « الفعل ».

(٧) في « ج ، بح » : « معه في الأزل ». وفي « ف » : « العلم معه في الأزل ».

(٨) فيشرح المازندراني : « جواب الشرط محذوف ، أي فعلت ، أو تطوّلت ، أو نحو ذلك ».

(٩)الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٠ ، ح ٣٦٤ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦٢ ، ح ٩٩.

(١٠) في التوحيد : + « تبارك وتعالى أنّه وحده ».

قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ شَيْئاً مِنْ خَلْقِهِ ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ : إِنَّمَا مَعْنى « يَعْلَمُ » « يَفْعَلُ » ، فَهُوَ الْيَوْمَ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَاغَيْرُهُ قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْيَاءِ ، فَقَالُوا(١) : إِنْ أَثْبَتْنَا أَنَّهُ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِأَنَّهُ لَاغَيْرُهُ ، فَقَدْ أَثْبَتْنَا مَعَهُ غَيْرَهُ فِي أَزَلِيَّتِهِ ، فَإِنْ رَأَيْتَ يَا سَيِّدِي ، أَنْ تُعَلِّمَنِي مَا لَا أَعْدُوهُ إِلى غَيْرِهِ.

فَكَتَبَعليه‌السلام : « مَا زَالَ اللهُ عَالِماً تَبَارَكَ وَتَعَالى ذِكْرُهُ(٢) ».(٣) ‌

١٣ - بَابٌ آخَرُ وَهُوَ مِنَ الْبَابِ الْأَوَّلِ‌

٢٩٩/ ١. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ ، عَنْ حَمَّادٍ ، عَنْ حَرِيزٍ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ :

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام أَنَّهُ قَالَ فِي(٤) صِفَةِ الْقَدِيمِ : « إِنَّهُ وَاحِدٌ(٥) ، صَمَدٌ ، أَحَدِيُّ الْمَعْنى(٦) ، لَيْسَ(٧) بِمَعَانِي(٨) كَثِيرَةٍ مُخْتَلِفَةٍ ».

قَالَ : قُلْتُ : جُعِلْتُ فِدَاكَ ، يَزْعُمُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ(٩) أَنَّهُ يَسْمَعُ بِغَيْرِ الَّذِي يُبْصِرُ ، وَيُبْصِرُ بِغَيْرِ الَّذِي يَسْمَعُ؟

قَالَ : فَقَالَ : « كَذَبُوا ، وَأَلْحَدُوا(١٠) ، وَشَبَّهُوا ، تَعَالَى اللهُ عَنْ ذلِكَ(١١) ؛ إِنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ ،

__________________

(٣)التوحيد ، ص ١٤٥ ، ح ١١ ، بسنده عن محمّد بن يحيى العطّار.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥١ ، ح ٣٦٥ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦٣ ، ح ١٠٠. (٤) في التوحيد : « من ».

(٥) في التوحيد : + « أحد ».

(٦) فيشرح المازندراني : « أحديّ المعني : قد يراد به أنّه لايشاركه شي‌ء في وجوده ووجوبه وربوبيّته وغيرها من الصفات الذاتيّة والفعليّة ، وقد يراد ليس له صفات زائدة على ذاتة. فعلى الأوّل قولهعليه‌السلام : « ليس بمعانٍ كثيرة مختلفة » تأسيس ، وعلى الثاني تفسير وتأكيد ».

(٩) في « ف » : - « قوم من أهل العراق ».

(١٠) أصل الإلحاد : الميل والعدول عن الشي‌ء. يقال : ألحد في دين الله تعالى ، أي حاد عنه وعدل. اُنظر :الصحاح ، ج ٢ ، ص ٥٣٤ ؛النهاية ، ج ٤ ، ص ٣٣٩ ( لحد ).

(١١) في « ج ، بر » : - « عن ذلك ». وفي « ف » : + « علوّاً كبيراً ».

يَسْمَعُ بِمَا يُبْصِرُ ، وَيُبْصِرُ بِمَا يَسْمَعُ ».

قَالَ : قُلْتُ : يَزْعُمُونَ أَنَّهُ بَصِيرٌ(١) عَلى مَا يَعْقِلُونَهُ(٢) ؟

قَالَ : فَقَالَ : « تَعَالَى اللهُ ، إِنَّمَا يُعْقَلُ(٣) مَا كَانَ بِصِفَةِ(٤) الْمَخْلُوقِ وَ(٥) لَيْسَ اللهُ كَذلِكَ ».(٦) ‌

٣٠٠/ ٢. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ ، قَالَ :

فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ - الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام - أَنَّهُ قَالَ لَهُ : أَتَقُولُ : إِنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ؟(٧) ‌

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : « هُوَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ ، سَمِيعٌ(٨) بِغَيْرِ جَارِحَةٍ ، وَبَصِيرٌ بِغَيْرِ آلَةٍ ، بَلْ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ ، وَيُبْصِرُ بِنَفْسِهِ ، وَلَيْسَ قَوْلِي : إِنَّهُ سَمِيعٌ بِنَفْسِهِ(٩) أَنَّهُ شَيْ‌ءٌ وَالنَّفْسُ شَيْ‌ءٌ آخَرُ ، وَلكِنِّي(١٠) أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِي ؛ إِذْ(١١) كُنْتُ مَسْؤُولاً ، وَإِفْهَاماً لَكَ(١٢) ؛ إِذْ كُنْتَ‌

__________________

(١) في « ف » : « يبصر ».

(٢) في حاشية « بح » : « ينحلونه ». وفي حاشية « ض » : « يفعلونه ». قال صدر المتألّهين : « كأنّه سهو من الناسخ ». والمازندراني يراه صحيحاً ؛ حيث ذكر له معنى صحيحاً ، وهو : « يعني يزعمون أنّه بصير على مايفعلونه ويوجدونه من الإدراك البصري الذي يقوم بهم. فمعنى أنّه تعالى بصير : أنّه يوجد الإدراك الذي يقوم به ، فيكون البصير من الصفات الفعليّة ، كما قيل مثل ذلك في العلم. وتقرير الجواب واضح ». اُنظر :شرح صدر المتألّهين ، ص ٢٧٧ ؛شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٤٢.

(٣) في شرح صدر المتألّهين : « يَعْقِل » أي قرأه معلوماً. وفي حاشية « ض ، بر » : « يُفْعَل ».

(٤) في « بح ، بر » : « يصفه ».

(٥) في « ب ، ج ، ض ، و ، بح ، بر ، بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين والوافي : - « و ».

(٦) التوحيد ، ص ١٤٤ ، ح ٩ ، بسنده عن عليّ بن إبراهيم القمّي.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥١ ، ح ٣٦٦.

(٧) في « بح » : + « قال ».

(٨) في « ب » : - « سميع ».

(٩) في الكافي ، ح ٢٢٧ : + « أنّه سميع يسمع بنفسه ، وبصير يبصر بنفسه » ؛ وفي التوحيد ، ص ٢٤٣ : « إنّه يسمع‌ بنفسه ويبصر بنفسه » كلاهما بدل « إنّه سميع بنفسه ».

(١٠) في الكافي ، ح ٢٢٧ والتوحيد ، ص ٢٤٣ : « ولكن ».

(١١) في « ف » : « إذا ».

(١٢) في شرح صدر المتألّهين : « إفهامُك ».

سَائِلاً ، فَأَقُولُ : يَسْمَعُ بِكُلِّهِ لَا أَنَّ(١) كُلَّهُ لَهُ بَعْضٌ(٢) ؛ لِأَنَّ(٣) الْكُلَّ لَنَا لَهُ(٤) بَعْضٌ ، ولكِنْ(٥) أَرَدْتُ إِفْهَامَكَ ، وَالتَّعْبِيرَ عَنْ نَفْسِي(٦) ، وَلَيْسَ مَرْجِعِي(٧) فِي ذلِكَ كُلِّهِ إِلَّا إِلى(٨) أَنَّهُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ، الْعَالِمُ الْخَبِيرُ ، بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ ، وَلَا اخْتِلَافِ مَعْنىً(٩) ».(١٠) ‌

١٤ - بَابُ الْإِرَادَةِ أَنَّهَا‌(١١) مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ ، وَسَائِرِ صِفَاتِ‌الْفِعْلِ (١٢) ‌

٣٠١/ ١. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْأَشْعَرِيِّ ، عَنِ‌

__________________

(١) في « ج » : « لأنّ » بدل « لا أنّ ».

(٢) في الكافي ، ح ٢٢٧ : « فأقول : إنّه سميع بكلّه ، لا أنّ الكلّ منه له بعضٌ » بدل « فأقول : يسمع بكلّه ، لا أنّ كلّه له بعض ».

(٣) رجوع التعليل إلى كلّ واحدٍ من النفي والمنفيّ ممكن. اختار المازندراني الأوّل واحتمل الثاني. اُنظر :شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٤٢.

(٤) في « ب ، ج ، ض ، ف ، و ، بح ، بر ، بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين وشرح المازندراني : - « له ». وفي حاشية « بح » : « أي بعض له ». وفي حاشية « بل » : « أي ذو بعض ، بحذف المضاف ». وفي الكافي ، ح ٢٢٧ والتوحيد : « لا أنّ الكلّ منه له بعض » بدل « لا أنّ كلّه له بعض ؛ لأنّ الكلّ لنا له بعض ».

(٥) في « بح ، بر » والكافي ، ح ٢٢٧ والتوحيد : « ولكنّي ».

(٨) هكذا في « ف ، بس » وحاشية « بح » والكافي ، ح ٢٢٧ والتوحيد ، ص ٢٤٣. وفي المطبوع وسائر النسخ : - « إلى ». (٩) في « ض ، بر » والكافي ، ح ٢٢٧ والتوحيد : « المعنى ».

(١٠) الحديث طويل ، قطّعه الكلينيرحمه‌الله ، وأورد قطعة منه هنا ، وصدره في كتاب التوحيد ، باب حدوث العالم وإثبات المحدث ، ح ٢٢٠ ، وذكر تتمّة الحديث في ثلاث مواضع اُخرى منالكافي ( : كتاب التوحيد ، باب إطلاق القول بأنّه شي‌ء ، ح ٢٢٧ ؛ وباب الإرادة أنّها من صفات الفعل ، ح ٣٠٦ ؛ وكتاب الحجّة ، باب الاضطرار إلى الحجّة ، ح ٤٣٤ ) كما أشار إليه العلّامة الفيض فيالوافي ، ج ١ ، ص ٣٣٠. وأورد الصدوقرحمه‌الله تمام الرواية فيالتوحيد ، ص ٢٤٣ ، ح ١ ، بسنده عن إبراهيم بن هاشم القمّي. وذكر هذه القطعة أيضاً فيالتوحيد ، ص ١٤٤ ، ح ١٠ ، بسنده عن عليّ بن إبراهيم القمّي.الوافي ، ج ١ ، ص ٣٢٧ ، ح ٢٥٦.

(١١) في « بس » : « فإنّها ».

(١٢) فيشرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٤٤ : « الظاهر أنّ « باب الإرادة » مبتدأ و « أنّها » خبره. ويحتمل أن يكون « باب الإرادة » خبر مبتدء محذوف ، و « أنّها » بدل الإرادة ، و « سائر صفات الفعل » عطف على الإرادة. وهورحمه‌الله يذكر في هذا الباب ضابطة للفرق بين صفات الفعل وصفات الذات ».

الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيِّ ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ ، عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ(١) :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : قُلْتُ(٢) : لَمْ يَزَلِ اللهُ مُرِيداً؟ قَالَ(٣) : « إِنَّ الْمُرِيدَ لَايَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ(٤) مَعَهُ(٥) ، لَمْ يَزَلِ اللهُ(٦) عَالِماً قَادِراً ، ثُمَّ أَرَادَ »(٧) .

٣٠٢/ ٢. مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللهِ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ(٨) ، عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : عِلْمُ اللهِ وَمَشِيئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ؟

فَقَالَ : « الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ ؛ أَلَاتَرى(٩) أَنَّكَ تَقُولُ : سَأَفْعَلُ(١٠) كَذَا إِنْ شَاءَ اللهُ ،

__________________

(١) في « ف » وحاشية « بح » : + « عن أبي بصير » ، لكنّ الظاهر عدم توسّط أبي بصير بين عاصم بن حُمَيد وبين أبي عبداللهعليه‌السلام في السند ؛ فقد روى الشيخ الصدوق الخبر فيالتوحيد ، ص ١٤٦ ، ح ١٥ ، بسنده عن الحسين بن سعيد ، عن النضر بن سويد ، عن عاصم بن حُمَيد ، عن أبي عبداللهعليه‌السلام . هذا ، ولعلّ الوجه في زيادة « عن أبي بصير » تعدّد رواية النضر بن سويد عن عاصم بن حُمَيد عن أبي بصير ، راجع :معجم رجال الحديث ، ج ٩ ، ص ٤٧٣ - ٤٧٥.

(٢) في التوحيد : + « له ».

(٣) في « ف » والتوحيد : « فقال ».

(٤) في « بر » وحاشية ميرزا رفيعا والوافي : « المراد ». أي لايكون المريد بحال إلّاحال كون المراد معه ، ولايكون مفارقاً عن المراد. (٥) في « ف ، بح » والتوحيد : + « بل ».

(٦) في « ب ، ض ، و ، بح ، بر ، بس ، بف » والوافي والتوحيد : - « الله ».

(٧)التوحيد ، ص ١٤٦ ، ح ١٥ ، بسنده عن حسين بن سعيد.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٥ ، ح ٣٦٨ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦٣ ، ح ١٠١.

(٨) الحسن بن الجهم هو الحسن بن الجهم بن بكير بن أعين. روى عن أبي الحسن موسى والرضاعليهما‌السلام ، وكان من خاصّة الرضاعليه‌السلام . وروى في بعض الأسناد عن [ عبدالله ] بن بكير. راجع :رجال النجاشي ، ص ٥٠ ، الرقم ١٠٩ ؛رسالة أبي غالب الزراري ، ص ١١٥ ؛معجم رجال الحديث ، ج ٤ ، ص ٥٠٦ - ٥٠٧.

وأمّا روايته عن بكير بن أعين ، فلم نجده إلّافي هذا الخبر الذي رواه الصدوق أيضاً فيالتوحيد ، ص ١٤٦ ، ح ١٦. وبكير مات في حياة أبي عبداللهعليه‌السلام كما فيرجال الكشّي ، ص ١٦١ ، الرقم ٢٧٠ ؛ ورجال الطوسي ، ص ١٧٠ ، الرقم ١٩٩٢ ، ورسالة أبي غالب الزراري ، ص ١٨٨. فالظاهر وقوع خلل في السند من سقط أو إرسال.

وَلَا تَقُولُ : سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ عَلِمَ اللهُ ، فَقَوْلُكَ : « إِنْ شَاءَ اللهُ » دَلِيلٌ عَلى أَنَّهُ لَمْ يَشَأْ ؛ فَإِذَا(١) شَاءَ ، كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ ، وَعِلْمُ اللهِ السَّابِقُ(٢) لِلْمَشِيئَةِ(٣) ».(٤) ‌

٣٠٣/ ٣. أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ، قَالَ :

قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِعليه‌السلام : أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللهِ وَمِنَ الْخَلْقِ(٥) ؟

قَالَ : فَقَالَ : « الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ(٦) : الضَّمِيرُ وَمَا(٧) يَبْدُو لَهُمْ(٨) بَعْدَ ذلِكَ مِنَ الْفِعْلِ ، وَأَمَّا مِنَ اللهِ تَعَالى ، فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَاغَيْرُ ذلِكَ(٩) ؛ لِأَنَّهُ(١٠) لَايُرَوِّي(١١) ، وَلَا يَهُمُّ(١٢) ، وَلَا يَتَفَكَّرُ ، وَهذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ ، وَهِيَ(١٣) صِفَاتُ الْخَلْقِ ؛ فَإِرَادَةُ اللهِ الْفِعْلُ(١٤) لَاغَيْرُ ذلِكَ ؛ يَقُولُ‌

__________________

(١) في شرح المازندراني : « الفاء للتعليل وبيان لدلالة إن شاء الله ».

(٢) « السابق » خبرٌ. وفي « ض ، جو » وحاشية « بح » وشرح المازندراني : « سابق ».

(٣) اللام في « للمشيئة » بمعنى « على » كقوله تعالى :( يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ ) . [ الإسراء (١٧) : ١٠٧ و ١٠٩ ]. وفي « ج ، ف ، بس ، بف » وحاشية « ض » والتعليقة للداماد وحاشية ميرزا رفيعا وشرح المازندراني والوافي ومرآة العقول : « المشيئة » وهي مجرورة بإضافة « السابق » إليها. وفي حاشية « بر » : « في نسخة : على المشيئة ». قال المازندراني في شرحه : « ومعنى الجميع واحد ، وهو أنّ علم الله تعالى سابق على مشيئته وإرادته التي هي الإيجاد ».

(٤)التوحيد ، ص ١٤٦ ، ح ١٦ ، بسنده عن محمّد بن أبي عبدالله الكوفي.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٦ ، ح ٣٧٠.

(٧) « ما » مبتدأ و « من الفعل » خبره ، والجملة معطوفة على الجملة السابقة ، أو « ما » معطوف على « الضمير » و « من الفعل » بيان لـ « ما » عند المجلسي ، وصلة لـ « يبدو » عند المازندراني ؛ لأنّ الفعل هو المراد دون الإرادة ، إلّا أن يراد بالفعل مقدّمات الإرادة. اُنظر :شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٤٩ ؛مرآة العقول ، ج ٢ ، ص ١٧.

(١٠) في حاشية « بر » : « فإنّه ».

(١١) في شرح المازندراني : « لايروّي ، أي لايفعل باستعمال الرويّة. يقال : روّيت في الأمر تروية ، أي نظرت فيه ولم أتعجّل. والاسم : الرَوِيّة ». وانظر :لسان العرب ، ج ١٤ ، ص ٣٥٠ ( روي ).

(١٢) « لايهمّ » أي لايقصد ولا يريد ولا يعزم عليه. والاسم : الهِمَّة. اُنظر :الصحاح ، ج ٥ ، ص ٢٠٦١ ؛لسان العرب ، ج ١٢ ، ص ٦٢٠ ( همم ). (١٣) في التوحيد والعيون : + « من ».

(١٤) في شرح صدر المتألّهين : « فإرادته الفعل ». وفي التوحيد والعيون : « فإرادة الله هي الفعل ».

لَهُ : « كُنْ » فَيَكُونُ بِلَا لَفْظٍ ، وَلَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ ، وَلَا هِمَّةٍ ، وَلَا تَفَكُّرٍ ؛ وَلَا كَيْفَ لِذلِكَ(١) ، كَمَا أَنَّهُ لَا(٢) كَيْفَ لَهُ(٣) ».(٤) ‌

٣٠٤/ ٤. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « خَلَقَ اللهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ، ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَةِ »(٥) .

٣٠٥/ ٥. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ، عَنِ الْمَشْرِقِيِّ(٦) حَمْزَةَ بْنِ الْمُرْتَفِعِ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا ، قَالَ :

__________________

(١) أي للإحداث. وفي العيون : « كذلك ».

(٢) في التوحيد والعيون : « بلا ».

(٣) أي لله‌تعالى. وفي التوحيد والعيون : - « له ».

(٤)الأمالي للطوسي ، ص ٢١١ ، المجلس ٨ ، ح ١٥ بسنده عن الكليني ، وتمام الرواية فيه : « أخبرني عن الإرادة من الله عَزَّ وَجَلَّ ومن الخلق ، فقال : الإرادة من الله إحداثه الفعل لا غير ذلك ؛ لأنّه لا يهمّ ولا يتفكّر ». وفيالتوحيد ، ص ١٤٧ ، ح ١٧ ؛ وعيون الأخبار ، ج ١ ، ص ١١٩ ، ح ١١ ، بسنده فيهما عن أحمد بن إدريس.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٥ ، ح ٣٦٩.

(٥)التوحيد ، ص ١٤٧ ، ح ١٩ ، بسنده عن عليّ بن إبراهيم القمّي.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٧ ، ح ٣٧١.

(٦) في « ج » والتعليقة للداماد وشرح المازندراني والوافي : « المشرفي ». وفي « و » : + « عن ». وذكر الأردبيلي أيضاً فيجامع الرواة ، ج ٢ ، ص ٤٥٢ ، ثبوت « عن » نقلاً من بعض نسخالكافي . والخبر رواه الصدوق فيالتوحيد ، ص ١٦٨ ، ح ١ ، بسنده عن أحمد بن أبي عبدالله ، عن محمّد بن عيسى اليقطيني ، عن المشرقي ، عن حمزة بن الربيع. وفيمعاني الأخبار ، ص ١٨ ، ح ١ ، بنفس السند ، إلّا أنّ فيه : « المشرقي حمزة بن الربيع ».

هذا ، ومن المحتمَل وقوع تحريف في السند ، وأن يكون الصواب ثبوت « عن » بعد « المشرقي » ، وأنّ المشرقي هو هشام بن إبراهيم المشرقي الذي روى عنه محمّد بن عيسى العبيدي - وهو ابن عبيد بن يقطين - فيرجال الكشي ، ص ٤٩٨ ، الرقم ٩٥٦.

أمّا حمزة بن الربيع أو المرتفع ، فلم نعثر على ما يدلّنا على تعيين الصواب منهما ، وما ورد فيالتعليقة للداماد ، ص ٢٤٩ - من أنّ حمزة بن المرتفع من تحريف الناسخين ، والصحيح هو حمزة بن الربيع - لايمكن المساعدة عليه بعد ثبوت « المرتفع » كعنوان ؛ فقد ورد فيالتاريخ الكبير للبخاري ، ج ١ ، ص ٢٢٠ ، الرقم ٦٩٢ ، محمّد بن المرتفع العبدري ، وورد في وقعة صفّين لنصر بن مزاحم ، ص ٣١٥ ، وص ٥٥٦ ، المرتفع بن الوضاح الزبيدي. غاية الأمر أنّ المرتفع عنوان غريب ، وهذا الأمر يوجب تحريفه بعنوان قريب يشابهه في الكتابة ، وهو الربيع ، فيكون الأمر خلاف ما أفاده في التعليقة.

كُنْتُ فِي مَجْلِسِ أَبِي جَعْفَرٍعليه‌السلام إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ ، فَقَالَ لَهُ : جُعِلْتُ فِدَاكَ ، قَوْلُ اللهِ تَبَارَكَ وَتَعَالى :( وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى ) (١) مَا ذلِكَ الْغَضَبُ؟

فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍعليه‌السلام : « هُوَ الْعِقَابُ يَا عَمْرُو ؛ إِنَّهُ(٢) مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللهَ قَدْ زَالَ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلى شَيْ‌ءٍ ، فَقَدْ وَصَفَهُ صِفَةَ مَخْلُوقٍ ، وَ(٣) إِنَّ(٤) اللهَ تَعَالى لَايَسْتَفِزُّهُ(٥) شَيْ‌ءٌ ؛ فَيُغَيِّرَهُ(٦) »(٧) .

٣٠٦/ ٦. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ :

فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ - الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام - فَكَانَ مِنْ سُؤَالِهِ : أَنْ(٨) قَالَ لَهُ : فَلَهُ رِضاً وَسَخَطٌ؟ فَقَالَ(٩) أَبُو عَبْدِ اللهِعليه‌السلام : « نَعَمْ ، وَلكِنْ لَيْسَ ذلِكَ عَلى مَا يُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ ؛ وَذلِكَ أَنَّ الرِّضَا حَالٌ تَدْخُلُ(١٠) عَلَيْهِ ، فَتَنْقُلُهُ(١١) مِنْ حَالٍ إِلى حَالٍ ؛ لِأَنَّ الْمَخْلُوقَ أَجْوَفُ(١٢) ، مُعْتَمِلٌ(١٣) ، مُرَكَّبٌ ، لِلْأَشْيَاءِ فِيهِ مَدْخَلٌ ، وَخَالِقُنَا لَامَدْخَلَ لِلْأَشْيَاءِ‌

__________________

(١) طه (٢٠) : ٨١. و « هوى » أي هبط ، أو مات وهلك. اُنظر : لسان العرب ، ج ١٥ ، ص ٣٧٠ ( هوا ).

(٢) في « بر » : - « إنّه ».

(٣) في شرح المازندراني : « إنّ الله تعالى ، عطف على قوله : إنّه من زعم ». في الوافي والتوحيد : - « و ».

(٤) في المعاني : « فإنّ ».

(٥) في « ف » : « لايستغرّه ». وفي حاشية « ف » : « لايستقرّه ». وقوله : « لايستفزّه » أي لايستخفّه ولا يُزعجه ، من استفزّه الخوف ، أي استخفّه وأزعجه. قال المجلسي في مرآة العقول : « وقيل : أي لايجده خالياً عمّا يكون قابلاً له فيغيّره للحصول له تغييرَ الصفة لموصوفها ». وانظر :مفردات ألفاظ القرآن ، ص ٦٣٥ ؛القاموس المحيط ، ج ١ ، ص ٧١٦ ( فزّ ).

(٦) في التوحيد : « ولا يغيّره ». وفي المعاني : « لايتنفّره شي‌ء ولا يعزّه شي‌ء » بدل « لايستفزّه شي‌ء فيغيّره ».

(٧)التوحيد ، ص ١٦٨ ، ح ١ ، بسنده عن أحمد بن أبي عبدالله البرقي ، عن محمّد بن عيسى اليقطيني ، عن المشرقي ، عن حمزة بن الربيع ، عمّن ذكره ؛معاني الأخبار ، ص ١٨ ، ح ١ ، بسنده عن أحمد بن أبي عبدالله البرقي ، عن محمّد بن عيسى اليقطيني ، عن المشرقي حمزة بن الربيع ، عمّن ذكره.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٩ ، ح ٣٧٣. (٨) في « بر » : - « أن ».

(١١) في شرح صدر المتألّهين : « فينقله ». وفي التوحيد والمعاني : « أنّ الرضا والغضب دخّال يدخل عليه فينقله » بدل « أنّ الرضا حال تدخل عليه فتنقله ». (١٢) في التوحيد والمعاني : - « لأنّ المخلوق أجوف ».

(١٣) « معتمِل » ، إمّا بكسر الميم من اعتمل ، أي اضطرب في العمل. والمراد أنّ في صنعه اضطراباً ، أو أنّ له في =

فِيهِ ؛ لِأَنَّهُ(١) وَاحِدٌ : وَاحِدِيُّ(٢) الذَّاتِ ، وَاحِدِيُّ الْمَعْنى ؛ فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ ، وَسَخَطُهُ عِقَابُهُ ، مِنْ(٣) غَيْرِ شَيْ‌ءٍ يَتَدَاخَلُهُ ؛ فَيُهَيِّجُهُ(٤) وَيَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلى حَالٍ ؛ لِأَنَّ(٥) ذلِكَ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ الْعَاجِزِينَ الْمُحْتَاجِينَ».(٦) ‌

٣٠٧/ ٧. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « الْمَشِيئَةُ مُحْدَثَةٌ ».(٧)

__________________

= عمله وإدراكاته اضطراباً ؛ أو من اعتمل ، بمعنى عمل بنفسه وأعمل رأيه وآلته. والمراد هنا أنّه يعمل بإعمال صفاته وآلاته. وإمّا بفتح الميم ، بمعنى من عمل فيه غيره. والمراد أنّه مصنوع ركّب فيه الأجزاء والقوى. اُنظر شروح الكافي والصحاح ، ج ٥ ، ص ١٧٧٥ ؛القاموس المحيط ، ج ٢ ، ص ١٣٦٨ ( عمل ).

(١) في التوحيد والمعاني : - « لأنّه ».

(٢) في « ف » : « وأحديّ ». وهكذا قرأها المازندراني ؛ حيث قال : « والعطف دلّ على المغايرة. ويحتمل التفسير أيضاً ، ويؤيّده ترك العطف في كتابالتوحيد للصدوقرحمه‌الله ؛ حيث قال فيه : واحد أحديّ الذات ». وما فيالتوحيد هو الأصوب والأقوم عند السيّد الداماد.شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٥٩ ؛ وانظر :التعليقة للداماد ، ص ٢٥١.

(٣) في « بس ، بف » : « عن ».

(٤) « فيهيّجه » : الهَيْج والتهييج : الإثارة والبعث. هو إمّا مرفوع عطفاً على « يتداخله » وإمّا منصوب جواباً للنفي. والنسخ أيضاً من حيث هيئة الكلمة وإعرابها مختلفة ؛ حيث إنّها في بعضها مخفّفة ، وفي بعضها مشدّدة ، وفي بعضها مرفوعة ، وفي بعضها منصوبة. (٥) في التوحيد والمعاني : « فإنّ ».

(٦) الحديث طويل ، قطّعه الكلينيقدس‌سره ، وأورد قطعة منه هنا ، وصدره في كتاب التوحيد ، باب حدوث العالم وإثبات المحدث ، ح ٢٢٠ ، وذكر باقي الحديث في موضعين آخرين منالكافي ( : كتاب التوحيد ، باب إطلاق القول بأنّه شي‌ء ، ح ٢٢٧ ؛ وكتاب الحجّة ، باب الاضطرار إلى الحجّة ، ح ٤٣٢ ) وكرّر قطعة منه في كتاب التوحيد ، باب آخر وهو من الباب الأوّل ، ح ٣٠٠. كما أشار إليه العلّامة الفيض فيالوافي ، ج ١ ، ص ٣٣٠. وذكر الصدوقرحمه‌الله تمام الرواية فيالتوحيد ، ص ٢٤٣ ، ح ١ ؛ وهذه القطعة منه. فيالتوحيد ، ص ١٦٩ ، ح ٣ ؛ ومعاني الأخبار ، ص ٢٠ ، ح ٣ ، بسنده عن عليّ بن إبراهيم بن هاشم مع اختلاف يسير.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٠ ، ح ٣٧٤.

(٧)المحاسن ، ص ٢٤٥ ، كتاب مصابيح الظلم ، ح ٢٤١. وفيالتوحيد ، ص ١٤٧ ، ح ١٨ ؛ وص ٣٣٦ ، ح ١ ، بسنده عن أحمد بن محمّد بن خالد.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٥٩ ، ح ٣٧٢ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٧١ ، ح ١١٩.

جُمْلَةُ الْقَوْلِ(١) فِي صِفَاتِ الذَّاتِ وَصِفَاتِ الْفِعْلِ‌

إِنَّ كُلَّ شَيْئَيْنِ وَصَفْتَ اللهَ بِهِمَا ، وَكَانَا جَمِيعاً فِي الْوُجُودِ ، فَذلِكَ(٢) صِفَةُ فِعْلٍ ؛ وَتَفْسِيرُ هذِهِ الْجُمْلَةِ(٣) : أَنَّكَ تُثْبِتُ فِي الْوُجُودِ مَا يُرِيدُ وَمَا لَايُرِيدُ(٤) ، وَمَا يَرْضَاهُ وَمَا يَسْخَطُهُ(٥) ، وَمَا يُحِبُّ وَمَا يُبْغِضُ(٦) ، فَلَوْ كَانَتِ(٧) الْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ مِثْلِ الْعِلْمِ وَالْقُدْرَةِ ، كَانَ مَا لَا يُرِيدُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ ، وَلَوْ كَانَ مَا يُحِبُّ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ ، كَانَ مَا يُبْغِضُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ(٨) ؛ أَلَاتَرى أَنَّا لَانَجِدُ فِي الْوُجُودِ مَا لَايَعْلَمُ وَمَا لَايَقْدِرُ(٩) عَلَيْهِ ، وَكَذلِكَ صِفَاتُ ذَاتِهِ(١٠) الْأَزَلِيِّ لَسْنَا نَصِفُهُ(١١) بِقُدْرَةٍ وَعَجْزٍ ، وَعِلْمٍ وَجَهْلٍ(١٢) ، وَسَفَهٍ وَحِكْمَةٍ وَخَطَاً ، وَعِزٍّ(١٣) وَذِلَّةٍ ، وَيَجُوزُ أَنْ يُقَالَ : يُحِبُّ مَنْ أَطَاعَهُ ، وَيُبْغِضُ مَنْ عَصَاهُ ، وَيُوَالِي مَنْ أَطَاعَهُ ، وَيُعَادِي مَنْ عَصَاهُ ، وَإِنَّهُ(١٤) يَرْضى وَيَسْخَطُ ؛ وَيُقَالُ فِي الدُّعَاءِ : اللهُمَّ ارْضَ عَنِّي ، وَلَا تَسْخَطْ عَلَيَّ ، وَتَوَلَّنِي وَلَا تُعَادِنِي.

__________________

(١) في « ف ، بح » وشرح صدر المتألّهين : « قال أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني : جملة القول » وحكاه السيّد بدر الدين عن بعض النسخ في حاشيته على الكافي. والظاهر أنّ قوله : « جملة القول » وما بعدها من كلام المصنّف ؛ لأنّ الحديث مذكور في التوحيد وليست فيه هذه الجملة وما بعدها. وعند بعض الأفاضل من تتمّة الحديث ؛ لاقتضاء السياق ذلك وعدم الصارف عنه. اُنظر :التعليقة للداماد ، ص ٢٥٢ ؛شرح صدر المتألّهين ، ص ٢٨٠ ؛شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٦٢ ؛مرآة العقول ، ج ٢ ، ص ٢٢.

(٢) قوله : « فذلك » خبر « إنّ » والفاء باعتبار اشتمال اسمها على معنى الشرط.

(٥) « يسخطه » بفتح الياء بقرينة « يرضاه ». وفي « بر » : « مايرضيه وما يسخطه ». وفي « بس ، بف » : « ترضاه » و « تسخطه ». (٦) في « بس ، بف » : « وما تحبّ وما تبغض ».

(٧) في « بف » : « كان ».

(٨) في حاشية « ف » : + « ولو كان مايرضى من صفات الذات كان ما يسخط ناقضاً لتلك الصفة ».

(٩) في شرح صدر المتألّهين : « ما لا نعلم وما نقدر ».

(١٢) في « ف ، بح » : « وحلم ».

(١٣) في « ب ، ج ، ض ، بر ، بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين : - « وعلم - إلى - وعزٍّ ». وفي شرح المازندراني : « وعزّة ».

(١٤) في « ف » وحاشية « بس ، بف » : « وأن ».

وَلَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ : يَقْدِرُ أَنْ يَعْلَمَ وَلَا يَقْدِرُ(١) أَنْ لَايَعْلَمَ ، وَيَقْدِرُ أَنْ يَمْلِكَ ولَا يَقْدِرُ أَنْ لَا يَمْلِكَ ، وَيَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ عَزِيزاً حَكِيماً وَلَا يَقْدِرُ(٢) أَنْ لَايَكُونَ(٣) عَزِيزاً حَكِيماً ، وَيَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ جَوَاداً وَلَا يَقْدِرُ(٤) أَنْ لَايَكُونَ جَوَاداً ، وَيَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ غَفُوراً وَلَا يَقْدِرُ(٥) أَنْ لَا يَكُونَ غَفُوراً.

ولَا يَجُوزُ أَيْضاً أَنْ يُقَالَ : أَرَادَ أَنْ يَكُونَ رَبّاً وَقَدِيماً وَعَزِيزاً وَحَكِيماً(٦) وَمَالِكاً وَعَالِماً وَقَادِراً ؛ لِأَنَّ هذِهِ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ ، وَالْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ ؛ أَلَاتَرى أَنَّهُ يُقَالُ(٧) : أَرَادَ هذَا وَلَمْ يُرِدْ هذَا ، وَصِفَاتُ الذَّاتِ تَنْفِي عَنْهُ بِكُلِّ صِفَةٍ مِنْهَا ضِدَّهَا ؛ يُقَالُ : حَيٌّ وَعَالِمٌ(٨) وَسَمِيعٌ وَبَصِيرٌ وَعَزِيزٌ وَحَكِيمٌ ، غَنِيٌّ ، مَلِكٌ ، حَلِيمٌ ، عَدْلٌ ، كَرِيمٌ ؛ فَالْعِلْمُ ضِدُّهُ الْجَهْلُ ، وَالْقُدْرَةُ ضِدُّهَا الْعَجْزُ ، وَالْحَيَاةُ ضِدُّهَا(٩) الْمَوْتُ ، وَالْعِزَّةُ ضِدُّهَا الذِّلَّةُ ، وَالْحِكْمَةُ(١٠) ضِدُّهَا الْخَطَأُ ، وَضِدُّ الْحِلْمِ الْعَجَلَةُ(١١) وَالْجَهْلُ ، وَضِدُّ الْعَدْلِ الْجَوْرُ وَالْظُّلْمُ.

١٥ - بَابُ حُدُوثِ الْأَسْمَاءِ‌

٣٠٨/ ١. عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ، عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ ، عَنِ‌

__________________

(١) قوله : « ولا يقدر » عطف على « يقدر » و « لا » لتأكيد النفي. وقال المجلسي في مرآة العقول : « ويمكن أن يكون‌ من مقول القول الذي لايجوز ويحتمل أن يكون الواو للحال ».

(٢) في « بح ، بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين : « ويقدر ».

(٣) فيشرح صدر المتألّهين ، ص ٢٨١ : « اعلم أنّ النسخ هاهنا مختلفة ، ففي بعضها يوجد في بعض الفقرات الثانية بدل « يقدر أن لايكون » : « لايقدر أن يكون » ، وفي بعضها : « لايقدر أن لايكون » ، والظاهر أنّ المراد واحد ».

(٤) في « بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين وحاشية ميرزا رفيعا : « ويقدر ».

(٥) في « بح ، بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين : « ويقدر ».

(٦) في « بح » : - « وحكيماً ».

(٧) في شرح صدر المتألّهين : + « إنّه تعالى ».

الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « إِنَّ اللهَ - تَبَارَكَ وَتَعَالى - خَلَقَ اسْماً(١) بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتٍ(٢) ، وَبِاللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ(٣) ، وَبِالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ(٤) ، وَبِالتَّشْبِيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ ، وَبِاللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ ، مَنْفِيٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ ، مُبَعَّدٌ(٥) عَنْهُ الْحُدُودُ ، مَحْجُوبٌ(٦) عَنْهُ(٧) حِسُّ كُلِّ مُتَوَهِّمٍ ، مُسْتَتِرٌ غَيْرُ مَسْتُورٍ(٨) .

فَجَعَلَهُ كَلِمَةً تَامَّةً عَلى أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً ، لَيْسَ مِنْهَا وَاحِدٌ قَبْلَ الْآخَرِ ، فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ ؛ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ إِلَيْهَا ، وَحَجَبَ مِنْهَا وَاحِداً(٩) ، وَهُوَ الِاسْمُ الْمَكْنُونُ‌

__________________

(١) في « ج ، بف ، بس » وحاشية « ض » : « أسماء ». وفي « ض ، ف ، بر » وحاشية بدرالدين : « الأسماء ». وفي حاشية ميرزا رفيعا ، ص ٣٧٦ : « في أكثر النسخ « أسماء » بلفظ الجمع ، وفي بعضها « اسماً » بالإِفراد. والجمع بين النسختين أنّه اسم واحد على أربعة أجزاء ، كلّ جزء منه اسم ، فيصحّ التعبير عنه بالاسم وبالأسماء ». ونحوه فيمرآة العقول ، ج ٢ ، ص ٢٤.

(٢) كذا في أكثر النسخ والمطبوع ، ولكن لم يُرَ في كتب اللغة ممّا في أيدينا مجي‌ء التفعّل من الصوت. وفي‌حاشية « بح » : « مصوّت ». وفي « بس ، بف » وحاشية بدرالدين : « منصوب ». وفي التوحيد : « وهو عزّ وجلّ بالحروف غير منعوت » بدل « غير متصوّت ». وقولهعليه‌السلام : « غير متصوّت » وما بعده من المعطوفات عليه إمّا حال عن فاعل « خلق » والجارّ متعلّق بمتصوّت ، إمّا على البناء للفاعل ، أي خلق الله سبحانه اسماً والحال أنّه لم يتصوّت بالحروف. أو على البناء للمفعول ، أي هو تعالى ليس من قبيل الأصوات والحروف حتّى يصلح كون الاسم عينه تعالى. اُنظر :شرح صدر المتألّهين ، ص ٢٨٢ - ٢٨٦ ؛حاشية ميرزا رفيعا ، ص ٣٧٧ ؛شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٧٠ ؛مرآة العقول ، ج ٢ ، ص ٢٥.

(٣) « غير مُنْطَقٍ » بفتح الطاء ، أي غير ناطق ، أو أنّه غير منطوق باللفظ كالحروف ليكون من جنسها. أو « غير منطِق » بكسر الطاء ، أي غير متلفِّظٍ ، يعني لم يجعل الحروف ناطقة بالإسناد المجازي. اُنظر :شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٧١ ؛مرآة العقول ، ج ٢ ، ص ٢٥.

(٤) في شرح المازندراني : « المجسّد مَن اُكملتْ خلقته البدنيّة وتمّت تشخّصاته الجسميّة ».

(٥) في « ض ، بر ، بس » : « مُبْعَد » أي اسم المفعول من الإفعال. وفي شرح صدر المتألّهين : « ومبعّد ».

(٨) في حاشية « ج » والوافي : « مُستَّر ». قال فيالوافي : « من التستير على البناء للمفعول ؛ إشارة إلى أنّ خفاءه وعدمَ نيله إنّما هو لضعف البصائر والأبصار ، لا أنّه جعل عليه ستر أخفاه ».

(٩) في « ج ، ض ، بح ، بر ، بف » وشرح صدر المتألّهين والوافي والتوحيد : « واحداً منها » بدل « منها واحداً ». =

الْمَخْزُونُ(١) .

فَهذِهِ(٢) الْأَسْمَاءُ(٣) الَّتِي ظَهَرَتْ(٤) ، فَالظَّاهِرُ هُوَ اللهُ تَبَارَكَ وَتَعَالى ، وَسَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِكُلِّ اسْمٍ مِنْ هذِهِ الْأَسْمَاءِ(٥) أَرْبَعَةَ أَرْكَانٍ ، فَذلِكَ اثْنَا عَشَرَ رُكْناً ، ثُمَّ خَلَقَ لِكُلِّ رُكْنٍ مِنْهَا ثَلَاثِينَ اسْماً فِعْلاً(٦) مَنْسُوباً إِلَيْهَا ، فَهُوَ الرَّحْمنُ ، الرَّحِيمُ ، الْمَلِكُ ، الْقُدُّوسُ ، الْخَالِقُ ، الْبَارِئُ ، الْمُصَوِّرُ( الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ ) (٧) الْعَلِيمُ ، الْخَبِيرُ ، السَّمِيعُ ، الْبَصِيرُ ، الْحَكِيمُ ، الْعَزِيزُ ، الْجَبَّارُ ، الْمُتَكَبِّرُ ، الْعَلِيُّ ، الْعَظِيمُ ، الْمُقْتَدِرُ ، الْقَادِرُ ، السَّلَامُ ، الْمُؤْمِنُ ، الْمُهَيْمِنُ(٨) ، الْبَارِئُ(٩) ، الْمُنْشِئُ ، الْبَدِيعُ ، الرَّفِيعُ ، الْجَلِيلُ ، الْكَرِيمُ ، الرَّازِقُ ، الْمُحْيِي ، الْمُمِيتُ ، الْبَاعِثُ(١٠) ، الْوَارِثُ.

فَهذِهِ الْأَسْمَاءُ وَمَا كَانَ مِنَ الْأَسْمَاءِ الْحُسْنى - حَتّى تَتِمَّ(١١) ثَلَاثَمِائَةٍ وَسِتِّينَ اسْماً - فَهِيَ(١٢) نِسْبَةٌ لِهذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ ، وَهذِهِ الْأَسْمَاءُ الثَّلَاثَةُ أَرْكَانٌ ، وَحَجَبَ(١٣) ‌

__________________

= وفي « بس » : « واحد منها ».

(١) في « ب » : « المخزون المكنون ».

(٢) قال الفيض فيالوافي : « كذا وجدت فيما رأيناه من نسخالكافي ، والصواب : « بهذه الأسماء » بالباء ، كما رواه‌الصدوق - طاب ثراه - في كتاب توحيده ، ويدلّ عليه آخر الحديث ؛ حيث قال : وحجب الاسم الواحد المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة ». واستظهره المجلسي أيضاً.

(٣) في « ف ، بح » والتوحيد : + « الثلاثة ».

(٤) في التوحيد : « أظهرت ».

(٥) في « بر » والتوحيد : - « الأسماء ».

(٦) فيشرح المازندراني : « اسماً فعلاً ، أي اسماً دإلّا على فعل من أفعاله تعالى حتّى حصل ثلاثمائة وستّون‌اسماً ». (٧) البقرة (٢) : ٢٥٥.

(٨) فيشرح المازندراني : « المهيمن : هو الرقيب الحافظ لكلّ شي‌ء ، أو الشاهد على خلقه بما يكون منهم من قولٍ‌ و فعل. وأصله : مُأءْمن - بهمزتين - من أءْمن ، قلبت الثانية ياءً ؛ كراهة اجتماعهما ، فصار مأيمناً ، ثمّ صيّرت الاولى هاءً ، كما قالوا : أهراق الدماء وأراقه ». وانظر :الصحاح ، ج ٥ ، ص ٢٠٧١ ( أمن ).

(٩) فيشرح المازندراني : « الظاهر أنّه مكرّر من الناسخ ».

الِاسْمَ(١) الْوَاحِدَ الْمَكْنُونَ الْمَخْزُونَ بِهذِهِ(٢) الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ ، وَذلِكَ قَوْلُهُ تَعَالى :( قُلِ اُدْعُواْ اَللهَ أَوِ اُدْعُواْ اَلرَّحْمَنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى ) (٣) (٤) .

٣٠٩/ ٢. أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللهِ(٥) ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللهِ(٦) وَمُوسَى بْنِ عُمَرَ(٧) وَالْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ(٨) ، عَنِ ابْنِ سِنَانٍ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَاعليه‌السلام : هَلْ كَانَ اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - عَارِفاً بِنَفْسِهِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ؟ قَالَ : « نَعَمْ ».

قُلْتُ : يَرَاهَا وَيَسْمَعُهَا(٩) ؟ قَالَ : « مَا كَانَ مُحْتَاجاً إِلى ذلِكَ ؛ لِأَنَّهُ لَمْ يَكُنْ يَسْأَلُهَا ، وَلَا يَطْلُبُ مِنْهَا ، هُوَ نَفْسُهُ ، وَنَفْسُهُ هُوَ ، قُدْرَتُهُ(١٠) نَافِذَةٌ ، فَلَيْسَ يَحْتَاجُ إلى(١١) أَنْ يُسَمِّيَ نَفْسَهُ ،

__________________

(١) في التوحيد : « للاسم ».

(٢) فيشرح المازندراني : « الظاهر أنّ الجارّ متعلّق بحجب ، والباء للسببيّة ».

(٣) الإسراء (١٧) : ١١٠.

(٤)التوحيد ، ص ١٩٠ ، ح ٣ ، بسنده عن الكليني.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٣ ، ح ٣٧٥.

(٥) كذا في جميع النسخ والمطبوع. وروى أحمد بن إدريس ، عن الحسين بن عبيدالله بن سهل ، عن الحسين بن‌عليّ بن أبي عثمان كتابه. راجع :رجال النجاشي ، ص ٦١ ، الرقم ١٤١. فالظاهر وقوع التصحيف في العنوان وأنّ الصواب هو « الحسين بن عبيدالله» ، كما أنّ الصواب في « الحسن بن عليّ بن عثمان » هو « الحسن بن عليّ بن أبي عثمان ». يؤيّد ذلك ورود العنوانين على الصواب فيالتوحيد ، ص ١٩١ ، ح ٤ ، والعيون ، ج ١ ، ص ١٢٩ ، ح ٢٤.

(٦) في التوحيد والعيون : « عبيدالله ».

(٧) في التوحيد والبحار : « موسى بن عمرو ». وهو سهو ظاهراً. وموسى بن عمر هذا هو موسى بن عمر يزيد الصيقل ؛ فقد روى موسى بن عمر بن يزيد ، عن [ محمّد ] بن سنان فيالتهذيب ؛ ج ٢ ، ص ٣٥٥ ، ح ١٤٦٨ ؛ وج ٧ ، ص ٢٥٤ ، ح ١٠٩٦.

(٨) في التوحيد والعيون والمعاني : « الحسن بن عليّ بن أبي عثمان ».

(٩) « يَسْمَعُها » أي يذكر اسم نفسه ويسمعه. أو « يُسْمِعُها » أي يرى نفسه ويسمعها كلاماً يصدر منه ؛ لقياس السائل‌إيّاه تعالى بالمخلوق في المعرفة بالأسماء والدعوة بها. اُنظر :شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٨٤ ؛مرآة العقول ، ج ٢ ، ص ٣٠.

(١٠) في « ف » : « وقدرته ».

(١١) هكذا في « ب ، ض ، بح ، بر » والعيون. وفي سائر النسخ والمطبوع : - « إلى ».

وَ(١) لكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا ؛ لِأَنَّهُ(٢) إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ ، لَمْ يُعْرَفْ ، فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ(٣) لِنَفْسِهِ : الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ؛ لِأَنَّهُ أَعْلَى الْأَشْيَاءِ كُلِّهَا ، فَمَعْنَاهُ : اللهُ ، وَاسْمُهُ : الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ، هُوَ(٤) أَوَّلُ أَسْمَائِهِ(٥) عَلَا عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ ».(٦) ‌

٣١٠/ ٣. وَبِهذَا الْإِسْنَادِ(٧) ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ ، قَالَ :

سَأَلْتُهُ(٨) عَنِ الِاسْمِ : مَا هُوَ؟ قَالَ : « صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ ».(٩) ‌

٣١١/ ٤. مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللهِ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ صَالِحٍ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ(١٠) خَالِدِ بْنِ يَزِيدَ(١١) ، عَنْ عَبْدِ الْأَعْلى :

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِعليه‌السلام ، قَالَ : « اسْمُ اللهِ غَيْرُهُ(١٢) ، وَكُلُّ شَيْ‌ءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ « شَيْ‌ءٍ » فَهُوَ‌

__________________

(١) في البحار : - « و ».

(٢) « لأنّه » تعليل لاختيار الأسماء ، والضمير له سبحانه ، والفعلان مجهولان. وأمّا جعلها تعليلاً لـ « يدعوه بها » وإرجاع الضمير إلى الغير وبناء الفعلين للفاعل فبعيد جدّاً ؛ للزوم تفكيك الضمير في « باسمه » وحذف مفعول الفعلين مع الغناء عنه بما ذكر ، والمآل واحد. اُنظر :شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٨٦.

(٣) في العيون : « اختاره ».

(٤) في « ف » والمعاني : « وهو ».

(٥) في التوحيد والعيون والمعاني : + « لأنّه ».

(٦)التوحيد ، ص ١٩١ ، ح ٤ ؛عيون الأخبار ، ج ١ ، ص ١٢٩ ، ح ٢٤ ؛معاني الأخبار ، ص ٢ ، ح ٢ ، وفي كلّها عن أبيه ، عن أحمد بن إدريس.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٥ ، ح ٣٧٦ ؛البحار ، ج ٥٧ ، ص ١٦٣ ، ح ١٠٢ ، إلى قوله : « يدعوه بها ».

(٧) إشارة إلى السند المتقدّم إلى ابن سنان ؛ فإنّ ابن سنان الراوي عن أبي الحسن الرضاعليه‌السلام هو محمّد بن سنان الزاهري. راجع :رجال النجاشي ، ص ٣٢٨ ، الرقم ٨٨٨ ؛رجال البرقي ، ص ٥٤ ؛رجال الطوسي ، ص ٣٦٤ ، الرقم ٥٣٩٤.

(٨) في العيون : « سألته ، يعني الرضاعليه‌السلام ». وفي المعاني : « سألت أبا الحسن الرضاعليه‌السلام ».

(٩)التوحيد ، ص ١٩٢ ، ح ٥ ؛عيون الأخبار ، ج ١ ، ص ١٢٩ ، ح ٢٥ ؛معاني الأخبار ، ص ٢ ، ح ١ ، وفي كلّها عن أبيه ، عن أحمد بن إدريس.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٦ ، ح ٣٧٧.

(١٢) في « ج ، بس » : « اسم غير الله ». وفي « بف » وشرح المازندراني والوافي والتوحيد : « اسم الله غير الله ». قال‌المازندراني : « في بعض النسخ : « غيره » يعني اسم الله غير المسمّى به ، وهو الذات المقدّسة ».

مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللهَ ، فَأَمَّا مَا عَبَّرَتْهُ(١) الْأَلْسُنُ(٢) أَوْ عَمِلَتِ(٣) الْأَيْدِي(٤) ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ ، وَاللهُ غَايَةُ مَنْ غَايَاهُ(٥) ، وَالْمُغَيَّا(٦) غَيْرُ الْغَايَةِ ، وَالْغَايَةُ مَوْصُوفَةٌ ، وَكُلُّ مَوْصُوفٍ مَصْنُوعٌ ، وَصَانِعُ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمّىً(٧) ، لَمْ يَتَكَوَّنْ(٨) ؛ فَيُعْرَفَ(٩) كَيْنُونِيَّتُهُ(١٠) بِصُنْعِ غَيْرِهِ ، وَلَمْ يَتَنَاهَ(١١) إِلى غَايَةٍ إِلَّا كَانَتْ غَيْرَهُ ، لَايَزِلُّ(١٢) مَنْ فَهِمَ هذَا‌

__________________

(١) في التوحيد : « عبرت ». وعَبَرتْهُ ، أو عبّرته بمعنى فسّرتْه. أو عَبَرتُه من العبور بمعنى المرور. اُنظر :التعليقة للداماد ، ص ٢٥٩ ؛الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٨ ؛شرح المازندراني ، ج ٣ ، ص ٣٨٩ ؛الصحاح ، ج ٢ ، ص ٧٣٣ - ٧٣٤ ( عبر ). (٢) في التوحيد : + « عنه ».

(٣) في التعليقة للداماد وشرح صدر المتألّهين والمازندراني : « عملته ». وفي التوحيد ، ص ١٩٢ : « ماعملته ».

(٤) في التوحيد ، ص ١٤٢ : + « فيه ».

(٥) هكذا في « ب ، ض ، بر ، بس ، بف » والتعليقة للداماد ، وشرح المازندراني ومرآة العقول والتوحيد. وفي‌سائر النسخ والمطبوع : « غايةٌ مِن غاياته ». واختاره السيّد بدر الدين في حاشيته ، ص ٩٣ وقال : « ويريد به أنّ لفظة الجلالة غاية ونهاية ممّا تنتهي إليه العقول في معرفته عزّ وجلّ ». وقال فيالمرآة ، ج ٢ ، ص ٣٢ : « صحّفت غاياه بغاياته. وكذا في بعض النسخ أيضاً ، أي علامة من علاماته » ثمّ قال : « الخامس : ما صحّفه بعض الأفاضل ؛ حيث قرأ : عانة من عاناه ، أي الاسم ملابس مَن لابسه ». والمراد بـ « بعض الأفاضل » هو ميرزا رفيعا في حاشيته على الكافي ، ص ٣٨٣. وفي « ج » وحاشية « بر » : « غايات ». وفي « ف » : « الغايات ». وفي حاشية « بر » : « غايته ».

(٦) في « ب ، ض ، ف » وحاشية « ج » وشرح صدر المتألّهين وشرح المازندراني : « المعنيّ ». وأورد فيالمرآة ثلاثة احتمالات : بالغين المعجمة ، اسم الفاعل والمفعول من التفعيل. والمعنى المصطلح. وقال : « في بعض النسخ : والمعنيّ ، بالعين المهملة والنون ، أي المقصود ». وقرأ ميرزا رفيعا في حاشيته : « والمعنيّ غير العانة ، والعانة موصوفة » وقال : « أي المقصود بالاسم المتوسّل به إليه غير العانة ، أي غير ما تتصوّره وتعقله. والعانة موصوفة ، أي كلّ ما تتصوّره أو تعقله فتلابسه أو تسخره أو تهتهمّ به أو هو ذيل مخلوق مأسور موصوفٌ بصفات الممكن وتوابع الإمكان ».

(٧) « مسمّى » إمّا مضاف إليه أوصفة لحدّ ، كما فيالتعليقة للداماد. وفيمرآة العقول : « قيل : هو خبر بعد خبر ، أوخبر مبتدأ محذوف ».

(٨) في التعليقة للداماد : « لم يكن ». وفيشرح المازندراني : « لم يتكوّن ، خبر بعد خبر لصانع الأشياء ولم يتناه خبر ثالث».

(٩) في « ج ، ف ، بح ، بر ، بف » والوافي والتوحيد : « فتعرف ».

(١٢) في « ض ، بر » وشرح صدر المتألّهين وشرح المازندراني والوافي والتوحيد : « لايذلّ ».

الْحُكْمَ(١) أَبَداً ، وَهُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِصُ ، فَارْعَوْهُ(٢) ، وَصَدِّقُوهُ ، وَتَفَهَّمُوهُ بِإِذْنِ اللهِ.

مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثَالٍ ، فَهُوَ مُشْرِكٌ ؛ لِأَنَّ حِجَابَهُ وَمِثَالَهُ وَصُورَتَهُ(٣) غَيْرُهُ ، وَإِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ ، مُتَوَحِّدٌ(٤) ، فَكَيْفَ(٥) يُوَحِّدُهُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَيْرِهِ؟! وَإِنَّمَا عَرَفَ اللهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللهِ ، فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِهِ ، فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ ، إِنَّمَا(٦) يَعْرِفُ غَيْرَهُ ، لَيْسَ(٧) بَيْنَ الْخَالِقِ وَالْمَخْلُوقِ شَيْ‌ءٌ ، وَاللهُ خَالِقُ(٨) الْأَشْيَاءِ لَامِنْ شَيْ‌ءٍ كَانَ ، وَاللهُ يُسَمّى بِأَسْمَائِهِ وَهُوَ غَيْرُ أَسْمَائِهِ ، وَالْأَسْمَاءُ(٩) غَيْرُهُ ».(١٠) ‌

١٦ - بَابُ مَعَانِي الْأَسْمَاءِ وَاشْتِقَاقِهَا‌

٣١٢/ ١. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيى ، عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ ، قَالَ :

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنْ تَفْسِيرِ(١١) ( بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ) فَقَالَ(١٢) : « الْبَاءُ‌

__________________

(١) « هذا الحكم » ، أي الحكمة من العلم ، أو القضاء ؛ فإنّه جاء بالمعنيين. اُنظر :الصحاح ، ج ٥ ، ص ١٩٠١ ( حكم ).

(٢) في « ج ، ض ، ف ، بح ، بر ، بف » وشرح صدر المتألّهين : « فادعوه ». وفي « بس » : « فأوعوه ». واحتمل فيشرح المازندراني : « فأرعوه » من الإرعاء بمعنى الإصغاء. وفي التوحيد ، ص ١٤٢ : « فاعتقدوه ». وقوله : « فارعوه » من الرعاية بمعنى الحفظ أو الوفاء ، أو فارعوه من الإرعاء بمعنى الإصغاء ، تقول : أرعيته سمعي ، أي أصغيت إليه. اُنظر :الصحاح ، ج ٦ ، ص ٢٣٥٩ ( رعى ) ؛التعليقة للداماد ، ص ٢٦١.

(٣) في « ف » : « وصورته ومثاله ». وفي التوحيد : « الحجاب والمثال والصورة ».

(٤) في « ب ، ج ، ض ، بح ، بر ، بس ، بف » وشرح صدر المتألّهين والوافي والتوحيد : « موحَّد ».

(٩) في شرح صدر المتألّهين : « وأسماؤه ».

(١٠)التوحيد ، ص ١٩٢ ، ح ٦ ، بسنده عن محمّد بن أبي عبدالله ؛وفيه ، ص ١٤٢ ، ح ٧ ، بسنده عن خالد بن يزيد ، مع زيادة في آخره.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٦ ، ح ٣٧٨.

(١١) في المحاسن والتوحيد ، ح ٢ والمعاني ، ح ١ : - « تفسير ».

(١٢) هكذا في « بح » والمحاسن والتوحيد ، ح ٢ والمعاني ، ح ١ وتفسير العيّاشي وتفسير القمّي. وفي سائر =

بَهَاءُ(١) اللهِ ، وَالسِّينُ سَنَاءُ(٢) اللهِ ، وَالْمِيمُ مَجْدُ(٣) اللهِ - وَرَوى(٤) بَعْضُهُمْ : الْمِيمُ(٥) مُلْكُ اللهِ - وَاللهُ إِلهُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ ، الرَّحْمنُ(٦) بِجَمِيعِ(٧) خَلْقِهِ ، وَالرَّحِيمُ بِالْمُؤْمِنِينَ خَاصَّةً »(٨) .

٣١٣/ ٢. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ :

أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللهِعليه‌السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللهِ وَاشْتِقَاقِهَا : اللهُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ فَقَالَ(٩) : « يَا هِشَامُ ، اللهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ(١٠) ، وَالْإِلهُ(١١) يَقْتَضِي مَأْلُوهاً ، وَالِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمّى ، فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنى ، فَقَدْ كَفَرَ وَلَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً ؛ وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنى ، فَقَدْ‌

__________________

= النسخ والمطبوع : « قال ».

(١) فيشرح المازندراني ، ج ٤ ، ص ٢ : « البهاء ، في اللغة الحسن. ولعلّ المراد به حسن معاملته مع عباده بالإيجاد والتقدير والألطاف والتدبير وإعطاء كلّ مايليق به ». وانظر :الصحاح ، ج ٦ ، ص ٢٨٨ ( بهو ).

(٢) فيشرح المازندراني : « السناء - بالمدّ - : الرفعة والمراد بسناء الله : رفعته وشرفه بالذات على جميع الممكنات ». وانظر :الصحاح ، ج ٦ ، ص ٢٨٨٣ ( سنا ).

(٣) « المجد » : السعة في الكرم والجلال. وأصله من قولهم : مَجَدَتِ الإبلُ ، إذا حصلت في مرعى كثير واسع.المفردات للراغب ، ص ٧٦٠ ( مجد ). (٤) في المحاسن : « وقال ».

(٥) في المحاسن والتوحيد ، ح ٢ والمعاني ، ح ٢ : - « الميم ».

(٦) في « ب » والتعليقة للداماد والمحاسن والمعاني ، ح ١ وتفسير القمّي : « والرحمن ».

(٧) في « ض » وحاشية « بح » : « لجميع ».

(٨)المحاسن ، ص ٢٣٨ ، كتاب مصابيح الظلم ، ح ٢١٣. وفيالتوحيد ، ص ٢٣٠ ، ح ٢ ، بسنده عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي ؛معاني الأخبار ، ص ٣ ، ح ١ ، بسنده عن القاسم بن يحيى. وفيتفسير القمّي ، ج ١ ، ص ٢٨ ؛ والتوحيد ، ص ٢٣٠ ، ح ٣ ؛ ومعاني الأخبار ، ص ٣ ، ح ٢ ، بسند آخر مع اختلاف يسير ، وفيهما مع زيادة.تفسير العيّاشي ، ج ١ ، ص ٢٢ ، ح ١٨ ، عن عبدالله بن سنان ، إلى قوله : « مجد الله » ؛وفيه ، ح ١٩ ، عن أبي عبداللهعليه‌السلام من قوله : « الميم ملك الله » مع اختلاف يسير.الوافي ، ج ١ ، ص ٤٦٩ ، ح ٣٧٩.

(٩) وفي الكافي ، ح ٢٣٦ والوافي : « قال : فقال لي ».

(١٠) الظاهر أنّ « إله » فعال بمعنى المفعول. ومعنى « الإله يقتضي مألوهاً » أنّ إطلاق هذا الاسم يقتضي أن يكون في‌الوجود ذات معبود يطلق عليه هذا الاسم. أو فعل ماض. أو مصدر ، وعليه يكون معنى الجملة : أنّ العبادة تقتضي أن يكون في الوجود ذات معبود ، لايكفي فيها مجرّد الاسم من دون أن يكون له المسمّى. اُنظر :الوافي ، ج ١ ، ص ٣٤٧.

(١١) هكذا في « بف » والكافي ، ح ٢٣٦ والوافي. وفي سائر النسخ والمطبوع : « وإله ».