شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة الجزء ٢

ومراد؟ وهذا يدلّ على أنّ الإضافة المفتقرة إلى تحقّق المضافين نوع آخر أخصّ من هذا النوع وهو ما كان من باب الفوقيّة والتحتيّة ، وكون الشيء يمينا وشمالا ونحو ذلك.

والإشكال الثاني : أن يقال : إذا أجزتم حصول التمكّن الآن لا من أمر يقع الآن بل من أمر يقع في ثاني الحال ، فأجيزوا سبق العلّة على معلولها بالزمان ؛ لأنّ كليهما يشتركان في أنّ كلّ واحد منهما مؤثّر وفاعل.

والجواب : أنّ هذا قياس بجامع المشترك وهو المؤثّريّة ، وهو غير مفيد ، لجواز أن تكون خصوصيّة الإيجاب فارقة بين الموضعين هذا ، فتأمّل.

فإن قيل : الأولى أن يجاب عن هذا الدليل بما أجاب به عن الدليل الأوّل ؛ فإنّ وجوب وجود الأثر بالإرادة في حال الوجود لا ينافي إمكان الترك بالنظر إلى ذات القادر ؛ فإنّ التمكّن من الفعل والترك إنّما يكون بالنظر إلى ذات القادر من حيث هو قادر ، وهذا يتحقّق في كلتا حالتي الوجود والعدم.

وأمّا جواب المصنّف ، فيرد عليه أنّ ثاني الحال لا يخلو عن وجود الفعل وعدمه ، فيعود السؤال على التقديرين ، فلا تتحقّق القدرة على المستقبل ، ويحتاج إلى الجواب المذكور.

قلنا : الدليل الأوّل كان باعتبار منافاة الوجوب مع الإمكان بمعنى التساوي في الطرفين ، فيكفي في دفعه كونهما باعتبارين.

وأمّا السؤال الثاني ، فهو باعتبار منافاة الوجوب مع الإمكان الوقوعي ؛ فإنّ التمكّن بنفسه متضمّن للإمكان الوقوعي ، ولا تندفع هذه المنافاة بكونها من اعتبارين ؛ فإنّ اجتماع النقيضين ـ أعني الوقوع واللاوقوع ـ لا يمكن أن يتصحّح بحيثيّتين تعليليّتين.

وأمّا على ثاني الحال لا يخلو عن وجود الفعل وعدمه فغير ضائر ؛ لأنّ شيئا منهما ليس بمتعيّن في الحال لا بالنظر إلى القدرة ـ وهو ظاهر ـ ولا بحسب الإرادة ؛

لإمكان تغيّرها في ثاني الحال ، فيمكن تحقّق التمكّن في الحال من كلّ منهما في ثاني الحال.

( وانتفاء الفعل ليس فعل الضدّ ) جواب عن ثالث.

تقريره : أنّ القادر على وجود الشيء يكون قادرا على عدمه أيضا ، لكنّ القدرة على العدم باطلة ؛ لأنّه نفي محض لا يصلح أثرا للمؤثّر ، ولأنّه في الأصل أزليّ ولا شيء من الأزليّ بمتعلّق للقدرة بالمعنى المتنازع فيه.

وتقرير الجواب : أنّ متعلّق القدرة هو انتفاء الفعل وهو يتحقّق بأن لا يفعل الفعل ، لا بأن يفعل العدم والنفي.

وتفصيله : أنّ المستدلّ إن أراد بقوله : « إنّ القادر على وجود الشيء قادر على عدمه أيضا » أنّه قادر على فعل العدم ، فهو ممنوع ، ومفهوم القدرة لا يستلزمه. وإن أراد أنّه قادر على أن لا يفعل ، فهو مسلّم ، وبطلان اللازم ممنوع ؛ لأنّ انتفاء الفعل لا يستلزم فعل الضدّ حتّى يبطل بالوجهين ، والعدم الأزليّ مقدور بهذا المعنى أي بأن لا يفعل الفعل فيستمرّ العدم ، أو يفعله فيزول.

وأيضا العدم لا يصلح أثرا للوجود ، لكنّه أثر للعدم بمعنى الاستتباع ؛ فإنّ عدم المعلول يترتّب على عدم العلّة على ما مرّ سابقا ، وهاهنا عدم الفعل يترتّب على عدم المشيّة ، فهو أثر للقدرة بهذا المعنى.

هذا ، وأورد على الدليل أنّه إذا لم يكن العدم أثرا للغير ، يلزم أن يكون عدم الحوادث لذواتها ، فيلزم امتناعها حال عدمها وانقلابها حال وجودها ، وأن لا ينعدم شيء من الموجودات الممكنة ؛ لاستحالة انعدامها بالذات بالضرورة ، وبالغير أيضا ؛ لما ذكره ، وأن يكون الممكن القديم واجب الوجود لذاته ؛ إذ لا يجوز عدمها بالغير ؛ لما ذكره ، ولا بالذات ؛ لكونه ممكنا ، فيلزم تعدّد الواجب على الحكماء.

وقد يدفع هذا الأخير بأنّ عدم جواز العدم عليها ليس نظرا إلى ذواتها ، بل لكون العدم غير صالح للتأثير وهو خارج عن ماهيات الممكنات ، فلا يلزم وجوبها

بالذات ، ويمكن بذلك دفع الأوّل أيضا ، كما لا يخفى.

واعلم أنّ أصل هذا الدليل شبهة حكاها الإمام في المحصّل(١) ولم يجب عنها ومحصولها : أنّ قول المتكلّمين : القادر هو الذي يجب أن يكون متردّدا بين الفعل والترك ، إنّما يصحّ لو كان الفعل والترك مقدورين له ، لكنّ الترك محال أن يكون مقدورا ؛ لأنّ الترك عدم والعدم نفي ، ولا فرق بين قولنا : لم يؤثّر أثرا ، وبين قولنا : أثّر تأثيرا عدميا. ولأنّ قولنا : « ما أوجد » أنّه بقي على العدم الأصلي ، وإذا كان العدم الحالي هو العدم الذي كان ، استحال استناده إلى القادر ؛ لأنّ تحصيل الحاصل محال ، فثبت أنّ الترك غير مقدور ، وإذا كان كذلك استحال أن يقال : إنّ القادر هو الذي يكون متردّدا بين الفعل والترك.

وأجاب عنه المصنّف في النقد(٢) بأن قال : لم لا يجوز أن يكون في الوجود حقيقة متمكّنة من أن يفعل الفعل في الثاني ، ومن أن لا يفعل الفعل في الثاني؟

فأمّا الإشكال الأوّل ـ وهو قوله : لا فرق بين قولنا : لم يؤثّر ، وبين قولنا : أثّر ـ فليس بلازم ؛ لأنّ بينهما فرقا معقولا كالفرق بين قولنا : لم يعلم وبين قولنا : علم لا ، فإنّا نعلم بالضرورة العدم المقيّد والعدم المطلق ، وكلاهما عدم ، وليس مفهوم قولنا : لا يعلم هو مفهوم قولنا : علم العدم ؛ لأنّ قولنا : لا يعلم قضيّة صادقة على الجماد والمعدوم وكلّ ما لا يعلم ، وقولنا : يعلم العدم لا يصدق على ذلك.

وكذلك يعقل الفرق بين قولنا : لا يجب وبين قولنا : يجب لا ؛ فإنّ الجسم لا يجب وجوده وهو قضيّة صادقة ، ولا تصدق الأخرى وهي قولنا : يجب لا وجوده ؛ لأنّه لو وجب « لا وجوده » ، لما وجدت الأجسام.

وأمّا الإشكال الثاني ـ وهو قولنا : ما أوجد معناه أنّه بقي على العدم الأصليّ ـ فالجواب عنه أنّ هذا الكلام إمّا أن يفرض في البارئ تعالى ، أو فينا.

__________________

(١) « نقد المحصّل » : ٣٧٧ ـ ٣٧٨.

(٢) « نقد المحصّل » : ٢٧٦.

فإن فرض في البارئ تعالى ، فإمّا أن يفرض فيه قبل أن خلق العالم والزمان ، أو بعد أن خلق العالم والزمان ، فإن فرض قبل الخلق ، فليس قبل خلق العالم أمر يستمرّ ويتصرّم أوّلا فأوّلا ليصدق عليه أنّه كاستمرار بقاء الجسم ودوامه ، فكما أنّ الاستمرار الوجودي لا يتعلّق به القدرة ، فكذلك الاستمرار العدميّ ، فقد بطل على هذا الفرض ما ابتنى عليه الإشكال.

وإن فرض الكلام فينا ، أو في البارئ تعالى بعد خلق العالم والزمان ، فالجواب أنّ العدم مستمرّ بحسب استمرار الزمان حالا فحالا ، ونحن لا نقول : إنّه متمكّن من العدم الحالي ، كما لا نقول في طرف الوجود : إنّه متمكّن من الوجود الحالي ، بل كما قلنا في طرف الوجود : إنّه متمكّن الآن من الإيجاد في الثاني ، كذلك نقول في طرف العدم : إنّه الآن متمكّن من أن لا يوجد في الثاني ، وعدم الفعل في الثاني ليس هو العدم الحاصل الآن ليلزم من قولنا : « إنّه متمكّن منه » أن نقول بتحصيل الحاصل ، بل هو عدم غير العدم الحالي ، فقد بان أنّ الإشكال مندفع على كلا الفرضين ، هذا.

ثمّ إنّ الإمام حكى شبهة أخرى(١) ، ومحصولها : أنّ البارئ لو كان قادرا لكانت قادريّته إمّا أن تكون أزليّة ، أو لا تكون.

والأوّل محال ؛ لأنّ التمكّن من التأثير يستدعي صحّة الأثر لكن لا صحّة في الأزل ؛ لأنّ الأزل عبارة عن نفي الأوّليّة ، والحادث ما يكون مسبوقا بغيره ، والجمع بينهما محال.

والثاني أيضا محال ؛ لأنّ قادريّته إذا لم تكن أزليّة ، كانت حادثة ، فافتقرت إلى مؤثّر ، فإن كان المؤثّر مختارا ، عاد البحث كما كان. وإن كان موجبا ، كان المبدأ الأوّل موجبا.

__________________

(١) راجع « المحصّل » : ٣٧٨ ـ ٣٨٠.

وأجاب عنهما الناقد البارع(١) ـقدس‌سره ـ بأنّ هذه الشبهة مبنيّة على كون توهّم الأزل حالة معيّنة منفصلة عن الحالة الأخرى المسمّاة « لا يزال » ، وهذا توهّم فاسد ؛ فإنّه ليس الأزل حالة معيّنة يمتنع فيها الفعل ، ولا « لا يزال » حالة أخرى يصحّ فيها الفعل ، والمعقول من الأزل انتفاء الأوّليّة فقط ، وإذا كان كذلك ، فمعنى قولنا : إنّ البارئ سبحانه لم يزل قادرا ـ إن توهّمنا العدم مستمرّا قبل خلق العالم ـ أنّه لا حال من الأحوال فيما مضى إلاّ ويصدق عليه فيها أنّه قادر على أن يفعل ، وهذه القضيّة لا يناقضها قولنا : العالم مستحيل أن يكون قديما ؛ لأنّه لا منافاة بين قولنا : الحادث الذي له كون زماني يجوز تقديم حدوثه على وقت حدوثه ، ولا يقف هذا التقديم على المحكوم بجوازه على أوّل ينقطع هذا الحكم عنده ، ويقال : إنّه قبل هذا الأوّل بلحظة لا يجوز حدوثه فيه ، وبين قولنا : الحادث الذي له كون زمانيّ يستحيل أن يكون قديما ؛ لأنّه لو كان قديما ، لاجتمع له أنّه قديم ، وأنّ له كونا زمانيّا ، وذلك متناقض.

وإنّما قلنا : إنّه لا منافاة بين القولين ؛ لأنّهما قد صدقا معا ، فلو كان بينهما منافاة لم يصدقا ، فقد بان أنّه لا منافاة ولا مناقصة بين قولنا : لم يزل البارئ تعالى قادرا ، وبين قولنا : الحادث لا يصحّ أن يكون قديما.

وإن بني الكلام على بطلان توهّم كون العدم قبل العالم مستمرّا ، كان الجواب عن الشبهة أسهل ؛ لأنّه يكون معنى قولنا : البارئ تعالى لم يزل قادرا أنّ من لوازم ذاته المقدّسة صحّة أن يفعل ، ومضمون قولنا : « صحّة أن يفعل » أن يحدث ، ولا يلزم من قولنا : هذه الذات لها لازم ـ وهو صحّة أن يحدث ـ أن يكون لها لازم آخر ، وهو أن يخلق القديم ؛ لأنّ القديم لا يخلق ، فإذا قيل لنا : هذا قادريّته أزليّة أم لا؟ قلنا للسائل : أتعني أنّ ذاته من لوازمها ـ التي لا تنفكّ عنها كما لا تنفكّ الثلاثة عن

__________________

(١) راجع « نقد المحصّل » : ٢٧٤ ـ ٢٧٧.

الفرديّة ـ أن يتمكّن من أن يفعل ، أم تعني به أنّ من لوازمها أن تجمع بين الشيء ونقيضه؟

فإن قال : سألتكم عن الثاني ، قيل له : الجواب لا ؛ إذ ليس من لوازمها أمر يستحيل عقلا ، فليس معنى قولنا : إنّها لم تزل قادرة أنّها تتمكّن من جعل ما لا يتصوّر أن يكون قديما قديما.

وإن قال : سألتكم عن الأوّل ، قيل له : نعم ، هي ذات من لوازمها صحّة أن يفعل ، لكن لا يصدق مسمّى أن يفعل إلاّ مع الحدوث ، فإذن هي مستلزمة لأمر لا يعقل إلاّ مع الحدوث ، فلا يلزم أن يستلزم أمرا غير ذلك يناقض الحدوث انتهى.(١)

[ في عموم قدرته تعالى ]

ولمّا أثبت قادريّته تعالى أشار إلى إثبات أنّ قدرته شاملة لجميع الممكنات ، فقال :( وعموميّة العلّة ) أي علّة المقدوريّة وهي الإمكان ؛ لأنّه علّة الحاجة إلى المؤثّر ، وهو إمّا موجب أو قادر ، ويجب انتهاء كلّ منهما إلى المؤثّر القادر ، على ما مرّ ، فكلّ ممكن فهو ممكن الصدور عن المؤثّر مطلقا ، وكلّ ممكن الصدور عن المؤثّر مطلقا ، فهو ممكن الصدور عن المؤثّر القادر الذي ينتهي إليه كلّ مؤثّر من حيث هو قادر أعني نظرا إلى مجرّد قدرته وإن كان قد يمتنع نظرا إلى إرادته وعلمه بنظام الخير ، وهو ـ أعني الإمكان ـ عامّ للممكنات ، فعموميّته( تستلزم عموميّة الصّفة ) أي المقدوريّة بالمعنى المذكور ، فجميع الممكنات مقدورة له تعالى بالمعنى المذكور وهو المطلوب.

واستدلّ على عموم قدرته تعالى في المشهور ـ على ما في المواقف(٢) وشرحه ـ بأنّ المقتضي للقدرة هو الذات ؛ لوجوب استناد صفاته إلى ذاته ، والمصحّح

__________________

(١) كلام المحقّق الطوسيّ الذي نقله اللاهيجي عنه بشيء من التصرّف.

(٢) « شرح المواقف » ٨ : ٦٠.

للمقدوريّة هو الإمكان ؛ لأنّ الوجوب والامتناع يحيلان المقدوريّة ، ونسبة الذات إلى جميع الممكنات على السواء ، فإذا ثبتت قدرته على بعضها ثبتت على كلّها ، وذلك بناء على أنّ المعدوم ليس بشيء ، وإنّما هو نفي محض لا امتياز فيه أصلا ، ولا تخصيص ليتصوّر اختلاف في نسبة الذات إلى المعدومات بوجه من الوجوه خلافا للمعتزلة ، وعلى أنّ المعدوم لا مادّة له ولا صورة خلافا للحكماء ، وإلاّ لم يمتنع اختصاص البعض بمقدوريّته تعالى دون بعض كما يقوله الخصم.

فعلى قاعدة الاعتزال جاز أن يكون خصوصيّة بعض المعدومات الثابتة المتميّزة مانعة من تعلّق القدرة به.

وعلى قانون الحكماء جاز أن تستعدّ المادّة لحدوث ممكن دون آخر ، وعلى التقديرين لا تكون نسبة الذات إلى جميع الممكنات على السواء.

ولا بدّ أيضا من تجانس الأجسام ؛ لتركّبها من الجواهر المفردة المتماثلة ، الحقيقيّة ليكون اختصاصها ببعض الأعراض لإرادة الفاعل المختار ؛ إذ مع تخالفها جاز أن يكون ذلك الاختصاص لذواتها ، فلا قدرة على إيجاد لبعض آخر منها.

وهذا الاستدلال ضعيف ؛ لأنّ نفي شيئيّة المعدوم في الخارج لا يستلزم نفي التمايز عن المعدومات مطلقا ؛ ضرورة أنّ لمفهوم العدم أفرادا متمايزة عند العقل يختصّ كلّ منها بأحكام مخصوصة صادقة في نفس الأمر ؛ فإنّ عدم العلّة موجب لعدم المعلول من غير عكس ، وعدم الشرط مناف لوجود المشروط ، وعدم المشروط لا ينافي وجود الشرط إلى غير ذلك ، على ما مرّ في مباحث الأمور العامّة.

وأيضا لامكان مجال المناقشة على قواعد الحكماء ، فالأولى هو التمسّك بالنصوص الدالّة على شمول قدرته تعالى ، كقوله :( وَاللهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ) (١)

__________________

(١) البقرة (٢) : ٢٨٤ ؛ آل عمران (٣) : ٢٩ و ١٨٩ ؛ المائدة (٥) : ١٩ و ٤٠ ؛ الأنفال (٨) : ٤١ ؛ التوبة (٩) : ٣٩ ؛ الحشر (٥٩) : ٦.

وأمثال ذلك كذا في شرح المقاصد.(١)

ثمّ إنّ الشارح العلاّمة ـرحمه‌الله ـ حمل كلام المصنّف هاهنا على اختيار مذهب الأشاعرة والإشارة إلى الاستدلال المذكور ، فقال : « يريد بيان أنّه تعالى قادر على كلّ شيء وهو مذهب الأشاعرة ، وخالف أكثر(٢) الناس في ذلك ـ ثمّ ذكر مقالاتهم ، ثمّ قال ـ : وهذه المقالات كلّها باطلة ؛ لأنّ المقتضي لتعلّق القدرة بالمقدور إنّما هو الإمكان ؛ إذ مع الوجوب والامتناع لا تعلّق ، والإمكان مساو في الجميع ، فثبت الحكم وهو صحّة التعلّق. وإلى هذا أشار المصنّف بقوله : « وعموميّة العلّة » أي الإمكان« تستلزم عموميّة الصفة » أي القدرة. انتهى.(٣)

وأنا أقول : إنّ هاهنا مقامين :

أحدهما : أنّ الله تعالى قادر على كلّ ممكن سواء تعلّقت به القدرة فوجد ، أم لا فلم يوجد ، أو وجد بقدرة مخلوق. وهذا هو الذي حملنا كلام المصنّف عليه. والقول بعموم القدرة بهذا المعنى غير مختصّ بالأشاعرة ، بل أكثر الملّيين قائلون به كما ستعلم عن قريب إن شاء الله.

والثاني : أنّه تعالى قادر على كلّ مقدور. وهذا أخصّ من الأوّل ؛ لجواز أن يكون من الممكن ما ليس بموجود فضلا عن أن يكون مقدورا لقادر.

وهذا المقام الثاني قد يفسّر بأنّ كلّ ما يوجد من الممكنات فهو معلول له تعالى بالذات ، أو بالواسطة ، وهذا ممّا لا نزاع فيه لأحد من القائلين بوحدة الواجب ، وإنّما الخلاف في كيفيّة الاستناد ووجود الوسائط وتفاصيلها ، وأنّ كلّ ممكن إلى أيّ

__________________

(١) « شرح المقاصد » ٤ : ١٠١.

(٢) وهي الفلاسفة ، قالوا : إنّ الله قادر على شيء واحد. والمجوس ذهبوا إلى أنّ الخير من الله والشرّ من الشيطان ، والثنويّة إلى أنّ الخير من النور والشرّ من الظلمة ، والنّظام إلى أنّ الله لا يقدر على مثل مقدور العبد ، والجبائيان إلى أنّه تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد. ( منهرحمه‌الله ).

(٣) أي كلام العلاّمةقدس‌سره في « كشف المراد » : ٢٨٣.

ممكن يستند حتّى ينتهي إلى الواجب.

وقد يفسّر بأنّ ما سوى الله من الموجودات واقع بقدرته وإرادته ابتداء ، وهذا هو بعينه مذهب الأشاعرة. وظاهر أنّ ذلك ليس بمختار عند المصنّف ، فلا وجه لحمل كلام المصنّف على مذهب الأشاعرة.

والشارح القديم أيضا حمل(١) كلام المصنّف على الاستدلال المشهور بحمل العلّة على المصحّح لا الموجب ، ولذلك علّل كون علّة المقدوريّة هو الإمكان بأنّ الوجوب والامتناع يحيلان المقدوريّة. وكذا العلاّمة(٢) ـرحمه‌الله ـ حيث علّل بأنّه مع الوجوب والامتناع لا تعلّق. وأمّا نحن ، فإنّا حملنا العلّة على الموجب ؛ لما ذكرنا من ضعف الدليل المذكور ، كيف؟ ومجرّد وجود المقتضي والمصحّح غير كاف بدون وجود الشرط وعدم المانع ، فيجوز اختصاص بعض الممكنات بشرط لتعلق القدرة ، أو بمانع عنه.

وأمّا الشارح القوشجي فهو أيضا حمل العلّة على الموجب(٣) كما حملناها عليه ، لكن لم يتفطّن بوجه الاستدلال ، فأورد عليه أنّا لا نسلّم أنّ الإمكان هو علّة المقدوريّة ، بل هو علّة الحاجة إلى المؤثّر ، والمؤثّر إمّا موجب أو قادر ، هذا.

واعلم : أنّ المنكرين لعموم قدرته تعالى في المقام الأوّل طوائف :

فمنهم الثنويّة القائلون(٤) بأنّ للعالم إلهين : نورا هو مبدأ الخيرات ، وظلمة هو مبدأ الشرور ، وكذا المجوس القائلون بأنّ مبدأ الخيرات هو « يزدان » ومبدأ الشرور هو

__________________

(١) لم نعثر على شرحه.

(٢) « كشف المراد » : ٢٨٣.

(٣) « شرح تجريد العقائد » : ٣١١.

(٤) للتعرّف على أقوال الثنوية والمجوس وأجوبتها راجع « الملل والنحل » ١ : ٢٣٢ ـ ٢٣٣ ؛ « نقد المحصّل » : ٣٠٠ ؛ « كشف المراد » : ٢٨٣ ـ ٢٨٤ ؛ « أنوار الملكوت » : ٩٠ ؛ « مناهج اليقين » : ٢٢٢ ـ ٢٢٣ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٦٢ ـ ٦٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٠٢ ؛ « شرح تجريد العقائد » : ٣١٢ ؛ « شرح المنظومة » : ١٥٣ ـ ١٥٥.

« أهر من » وحاصل شبهتهم أنّ في العالم خيرات وشرورا ، فلو كان مبدأ الخير والشرّ واحدا ، لزم كون الواحد خيّرا وشرّيرا وهو محال.

والجواب ـ على ما في كتب القوم ـ هو منع اللزوم إن أريد بالخيّر من غلب خيره ، وبالشّرير من غلب شرّه ، ومنع استحالة اللازم إن أريد خالق الخير وخالق الشرّ في الجملة ، غاية الأمر أنّه لا يصحّ إطلاق الشرّير عليه تعالى ؛ لظهوره فيمن غلب شرّه ، أو لعدم التوقيف من الشرع.

وهذا الجواب لا يحسم مادّة الشبهة ؛ إذ لهم أن يقرّروها بأنّ الله تعالى صرف الوجود ومحض الخيريّة ، فيمتنع أن يصدر عنه الشرّ الذي مناطه ليس إلاّ العدم على ما تقرّر في موضعه سواء كان الشرّ غالبا أو مغلوبا ؛ لامتناع صدور العدم وفيضانه من الوجود.

بل حقّ الجواب أن يقال : إنّ الشرور الذاتيّة ـ أعني الأعدام بما هي أعدام ـ لا تستدعي علّة موجودة ، بل علّتها عدم الوجود كما تقرّر في محلّه.

وأمّا التي هي شرور بالعرض ـ كمصادفة النار للثوب والقاطع للعضو ـ فهي من حيث كونها شرورا صادرة عن المبدأ الموجود الذي هو صرف الوجود بالعرض لا بالذات والمحال هو صدور الشرّ عن الخير المحض بالذات لا بالعرض ، هذا.

ونقل عن أرسطو(١) في دفع شبهة الثنويّة أنّ الأشياء على خمسة احتمالات : ما لا خير فيه ، وما لا شرّ فيه ، وما يتساويان فيه ، وما خيره غالب ، وما شرّه غالب. وذات الواجب بالذات لمّا لم يمكن أن يصير مبدأ للشرور وجب أن لا يصدر عنه إلاّ قسمان من هذه الأقسام ، أي ما لا شرّ فيه ، وما خيريّته غالبة ؛ لأنّ ترك الخير

__________________

(١) راجع « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ٣١٩ ـ ٣٢٤ ؛ « القبسات » : ٤٣٢ ـ ٤٤٣ ؛ « الأسفار الأربعة » ٧ : ٦٨ ـ ٧٠ ؛ « شرح المنظومة » : ١٥٣ ـ ١٥٥.

الكثير لأجل الشرّ القليل شرّ كثير ، وأنّه قد تفاخر بذلك.

وتحقيقه ما ذكرنا ، وإلاّ لورد عليه أنّ صدور الشرّ عن الخير المحض إذا كان ممتنعا فسواء في ذلك قليله وكثيره. وأمّا إذا قلنا بامتناع الصدور بالذات دون بالعرض ، فيتفاوت القليل والكثير في ذلك ؛ لامتناع أن يكون ما بالعرض زائدا على ما بالذات ، أو مساويا له ، فليتدبّر.

ثمّ إنّ المذكور في حكمة الإشراق وشرحه(١) أنّ القول بالنور والظلمة كان طريقة أهل الإشراق من حكماء الفرس ، وهو رمز على الوجوب والإمكان ، لا أنّ المبدأ الأوّل اثنان : أحدهما نور ، والآخر ظلمة ؛ لأنّ هذا لا يقوله عاقل فضلا عن فضلاء فارس الخائضين غمرات العلوم الحقيقيّة ، ولهذا قال النبيّ ـصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ في مدحهم : لو كان الدين بالثريّا ، لتناولته رجال من فارس(٢) . وأنّ هذا الذي يقوله حكماء الفرس ليس قاعدة كفرة المجوس القائلين بظاهر النور والظلمة ، وأنّهما مبدءان أوّلان ؛ لأنّهم مشركون لا موحّدون. وليس أيضا الحادماني البابلي الذي كان نصرانيّ الدين ، مجوس الطين ، وإليه ينسب الثنويّة القائلون بإلهين : أحدهما إله الخير وخالقه ، والآخر إله الشرّ وخالقه ، هذا.

ومنهم في المشهور(٣) : الفلاسفة القائلون بامتناع أن يصدر عن الواحد إلاّ الواحد. وقد مرّ في مباحث الأمور العامّة.

وأمّا ما قيل أنّهم أنكروا أصل القدرة(٤) ، فلا معنى لعدّهم من منكري عمومها ،

__________________

(١) « حكمة الإشراق » ضمن « مجموعة مصنّفات شيخ الإشراق » ٢ : ١١ ؛ « شرح حكمة الإشراق » لقطب الدين الشيرازي : ١٨ ـ ١٩ ؛ « شرح حكمة الإشراق » للشهرزوري : ٢٢ ـ ٢٤.

(٢) « قرب الإسناد » : ١٠٩ ، ح ٣٧٧ ؛ « حلية الأولياء » ٦ : ٦٤.

(٣) أي المشهور بين المتكلّمين. راجع « المحصّل » : ٤١٧ ؛ « كشف المراد » : ٢٨٣ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٢ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٦١ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٨٧.

(٤) هو ظاهر كلام بعض المتكلّمين ـ راجع « المحصّل » : ٣٧٢ وما بعدها ؛ « نقد المحصّل » : ٢٦٩ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٨٢ وما بعدها ؛ « مناهج اليقين » : ١٦١ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٩ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٩٦.

ففساده ظاهر ممّا مرّ إلاّ أن يكون مراده أنّهم منكرون للقدرة بالمعنى المتنازع فيه ، فليتأمّل.

وإنّما قلنا : « في المشهور » لأنّ التحقيق أنّ الحكماء وإن قالوا بالوسائط ، لكن لا مؤثّر عندهم في الحقيقة إلاّ الله ، والوسائط ليست إلاّ جهات الصدور والتأثير ، لا مؤثّرة بالاستقلال.

وناهيك في ذلك كلام بهمنيار في التحصيل حيث قال : فإن سألت الحقّ فلا يصحّ أن يكون علّة الوجود إلاّ ما هو بريء من كلّ الوجه من معنى ما بالقوّة وهذا هو صفة الأوّل تعالى لا غير ؛ إذ لو كان مفيدا لوجود ما فيه معنى ما بالقوّة سواء كان عقلا أو جسما كان للعدم شركة في إفادة الوجود ، وكان لما بالقوّة شركة في إخراج الشيء من القوّة إلى الفعل(١) . انتهى.

وتحقيقه أنّ كلّ ممكن زوج تركيبيّ مشتمل على ما بالقوّة ولو بحسب الذات فقط ، وهو الذي له من جهة ذاته ، وعلى ما بالفعل ، وهو الذي له من جهة مبدئه الحقيقي ، فما يصدر منه إنّما يصدر من الجهة التي هي له من المبدأ ، لا من الجهة التي هي له من ذاته ؛ فإنّ ما له من ذاته ليس إلاّ العدم والقوّة ، فلو صدر عنه من هذه الجهة شيء لزم كون العدم والقوّة مؤثّرا في الوجود والفعليّة ، هذا.

ومنهم : النظّام(٢) وأتباعه القائلون بأنّه لا يقدر على خلق القبائح ؛ لإفضائه إلى الجهل والسفه ، تعالى عن ذلك.

ومنهم : القائل(٣) بأنّه لا يقدر على ما علم أنّه لا يقع ؛ لاستحالة وقوعه ، وكذا

__________________

(١) « التحصيل » : ٥٢١ ـ ٥٢٢.

(٢) « مقالات الإسلاميّين » ٢ : ٢٣٢ ؛ « الملل والنحل » ١ : ٥٤ ؛ « المحصّل » : ٤١٨ ؛ « كشف المراد » : ١٨٣ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٢ ؛ « أنوار الملكوت » : ٨٩ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٦٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٠٢ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٨٨.

(٣) القائل هو معمّر بن عبّاد السلميّ على ما في « شرح المقاصد » ٤ : ١٠٣ ، أو عبّاد بن سليمان الصيمريّ على ما في غيره. انظر : « مقالات الإسلاميّين » ١ : ٢٧٧ ؛ « المحصّل » : ٤١٩ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٣ ؛ « أنوار الملكوت » : ٩٠.

ما علم أنّه يقع ؛ لوجوبه.

ومنهم : الكعبي(١) وأتباعه القائلون بأنّه لا يقدر على مثل مقدور العبد حتّى لو حرّك جوهرا إلى حيّز وحرّكه العبد إلى ذلك الحيّز ، لم تتماثل الحركتان ؛ وذلك لأنّ فعل العبد إمّا عبث أو سفه أو طاعة ، بخلاف فعل الربّ.

ومنهم : الجبائيان(٢) وأتباعهما القائلون بأنّه لا يقدر على عين مقدور العبد ، وإلاّ لزم إمكان وقوع الفعل والترك معا في وقت واحد إذا اختلفا فيهما ، وإمكان وقوع واحد بمؤثّرين مستقلّين إذا اتّفقا في أحدهما.

والجواب عن الكلّ ـ بعد شبهة الثنويّة والمجوس وتحقيق مذهب الحكماء ـ هو أنّ شيئا ممّا تمسّكتم به ـ على تقدير تمامه ـ لا يدلّ على امتناع الصدور نظرا إلى مجرّد القدرة كما هو المطلوب على ما مرّ ، غاية ما في ذلك إنّما هو امتناع الصدور لمانع ، فلا ينافي إمكانه من حيث هو ، هذا.

وأمّا منكر عموم القدرة في المقام الثاني بحسب التفسير الثاني بعد الثنويّة والمجوس ، فالمعتزلة القائلون باستناد أفعال العباد إليهم ، والحكماء القائلون بوجوب الوسائط في صدور الكثرة عنه تعالى »(٣) .

المسألة الثانية : في الصفة الثانية

الثابتة لواجب الوجود بالذات الصانع للممكنات ، أعني علمه تعالى بالذات وبالمعلولات في مقام الذات.

__________________

(١) هو أبو القاسم البلخيّ المعروف بالكعبيّ. راجع « المحصّل » : ٤٢٠ ؛ « كشف المراد » : ٢٨٣ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٣ ؛ « أنوار الملكوت » : ٩١ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٦٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٠٣ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٩١ ـ ١٩٢.

(٢) « المحصّل » : ٤٢٠ ؛ « كشف المراد » : ٢٨٣ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٤ ؛ « أنوار الملكوت » : ٨٨ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٦٤ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٠٢.

(٣) « شوارق الإلهام » : ٥٠٥ ـ ٥٠٩ ، وقد صحّحنا النقل على المصدر.

اعلم أوّلا : أنّ العلم من الكيفيّات النفسانيّة المختصّة بذوات الأنفس الحيوانيّة ، بمعنى أنّها تكون من بين الأجسام للحيوان دون النبات والجماد ، فلا ينافي ثبوت بعضها لبعض المجرّدات كالعقول.

والكيفيّة إن كانت راسخة سمّيت ملكة. وإن كانت غير راسخة سمّيت حالا.

والعلم قد يطلق ويراد منه الصورة الحاصلة في الذهن ، وهي إن كانت إذعانا وقبولا للنسبة تسمّى تصديقا ، وإلاّ تصوّرا. والتصديق إن كان مع تجويز نقيضه يسمّى ظنّا ، وإلاّ يسمّى جزما واعتقادا. والجزم إن لم يكن مطابقا للواقع يسمّى جهلا مركّبا ، وإن كان مطابقا له ، فإن كان ثابتا ـ أي ممتنع الزوال بالتشكيك ـ يسمّى يقينا ـ ولو كان في النظريّات ؛ فإنّها أيضا لا تزول بالتشكيك بعد حصولها ولو حصل الغفلة عن مبادئها كما في المسائل الحسابيّة ؛ فإنّها إذا تيقّن بها عن مبادئها التي لا شبهة فيها ، لم يتطرّق إليها شكّ وإن غفل عن خصوص تلك المبادئ ، فلا يلزم انحصار العلم اليقيني في الضروريّات ـ وإلاّ يسمّى تقليدا.

وقد يطلق ويراد به اليقين فقط.

وقد يطلق ويراد به ما يتناول اليقين والتصوّر مطلقا. وفسّر العلم بهذا المعنى بأنّه صفة توجب لمحلّها تميّزا لا يحتمل متعلّق ذلك التميّز نقيض ذلك التميّز ، والصفة ما يقوم بغيره ، فيتناول العلم وغيره.

وبتقييدها بكونها موجبة لتمييز محلّها ـ الذي هو النفس ـ بشيء يخرج غير العلم من الصفات التي لا توجب التمييز ، بل توجب تميّز محلّها عن غيره كالقدرة ؛ فإنّها توجب تميّز محلّها عن العاجز لا تميّزه بشيء ، بخلاف العلم ؛ فإنّه يوجبهما معا.

وقيد « عدم احتمال متعلّق ذلك التميّز نقيضه » مخرج الصفات الإدراكيّة التي توجب التمييز مع احتمال متعلّقه نقيضه كالظنّ والجهل المركّب والتقليد ؛ فإنّا إذا قلنا : « زيد قائم » فقد حصل لنا تمييز متعلّق بنسبة القيام إلى زيد يحتمل السلب ، بمعنى أنّا لو أخطرنا هذا السلب بالبال ، فجوّزناه في الحال ، وفي صورة الجهل

المركّب والتقليد وإن لم نجوّزه في الحال ، لكن يمكن أن يظهر أمر يوجب أن يسلب القيام عن زيد ، فلم يبق في الحدّ من التصديقات إلاّ التصديق الجازم المطابق الثابت أعني اليقين ، وتناوله للتصوّرات بأسرها بناء على أنّها لا نقيض لها.

واعترض(١) على هذا الحدّ بأنّه يوجب أن لا يكون التصديق ـ أعني النفي والإثبات ـ علما ، بل ما يوجبهما ، وأن لا يكون التصوّر أيضا علما ، بل ما يوجبه ، فالصواب أن يقال : إنّه تمييز لا يحتمل متعلّقة نقيض ذلك التمييز ، فتأمّل.

وقد يقال(٢) : إنّ العلم لا يحدّ ؛ لأنّه بديهيّ التصوّر ، والتحديد يكون للكسبي ، وما ذكروه في معرض التعريف تعريف له بحسب اللفظ ، والأشياء البديهيّة قد تعرّف بحسب اللفظ.

وردّ بأنّه إن أراد أنّ تصوّره بوجه ما بديهيّ ، فلا نزاع في بداهته ، وإن أراد تصوّره بكنه حقيقته ، فهو ممنوع ؛ لأنّه عين المتنازع فيه.

وقد يقال(٣) : لا يمكن أن يحدّ العلم ؛ لأنّ غير العلم لا يعلم إلاّ بالعلم ، فلو علم العلم بغيره ، لزم الدور ؛ لتوقّف معلوميّة كلّ منهما على معلوميّة الآخر.

واعترض(٤) عليه بأنّ معلوميّة غير العلم إنّما تكون بحصول علم جزئي متعلّق بذلك الغير ، لا بمعلوميّة حقيقة العلم ، والموقوف على معلوميّة الغير هو معلوميّة حقيقة العلم ، لا حصول العلم الجزئيّ ، فلا دور.

وبالجملة ، فهو قد يكون حصوليّا ، وقد يكون حضوريّا. لا بدّ في العلم الحصوليّ من انطباع شبح ومثال من المعلوم في النفس مغاير له ، لا نفسه ، فلا يلزم أن يكون

__________________

(١ ـ ٤) للتعرّف على الأقوال الواردة في تحديد العلم والاعتراضات عليها راجع « المحصّل » : ٨١ ؛ « المباحث المشرقية » ١ : ٤٥٠ ـ ٤٥٣ ؛ « نقد المحصّل » : ٦ وما بعدها ؛ « كشف المراد » : ٢٢٥ ـ ٢٢٦ ؛ « أنوار الملكوت » : ١٢ ـ ١٣ ؛ « مناهج اليقين » : ٨٦ ـ ٨٧ ؛ « نهاية المرام » ٢ : ٥ ـ ٨ ؛ « شروح الشمسية » ١ : ٥٥ ؛ « شرح المواقف » ١ : ٦١ ـ ٨٦ ؛ « شرح المقاصد » ١ : ١٨٩ ـ ١٩٧ ؛ « إرشاد الطالبين » ١٠١ ـ ١٠٢ ؛ « جامع العلوم » ٢ : ٣٤١ ؛ « كشّاف اصطلاحات الفنون » ٢ : ١٢٢٠ ـ ١٢٢٥ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ٢٧٨ ـ ٢٧٩ ؛ « شوارق الإلهام » : ٤١٦ ؛ « شرح تجريد العقائد » : ٢٤٩ ـ ٢٥٠.

النفس حارّا باردا مستقيما معوجّا إلى غير ذلك من الصفات المتضادّة الممتنعة الحصول للنفس.

وأمّا الحضوريّ ـ كعلمنا بذواتنا والأمور القائمة بها ـ فليس فيه ارتسام وانطباع ، بل هناك حضور المعلوم بحقيقته ـ لا بمثاله ـ عند العالم ، وهو أقوى من العلم الحصوليّ ؛ ضرورة أنّ انكشاف الشيء على آخر لأجل حضوره بنفسه عنده أقوى من انكشافه عليه لأجل حصول مثاله عنده.

وقد يقال(١) : إنّ علمه تعالى بالأشياء من هذا القبيل ؛ لامتناع حصول صور الأشياء في ذاته تعالى.

واستشكل بالنسبة إلى المعدومات خصوصا والممتنعات ، ولهذا قيل(٢) : إنّ علمه تعالى بها بحصول صورها في مجرّد آخر. وتحقيقه سيأتي الإشارة إليه إن شاء الله.

والقول باتّحاد العالم بالمعلوم عند العلم أو بالعقل الفعّال(٣) فاسد ؛ لأنّ الاثنين لا يتّحدان ، والعلم الواحد لا يتعلّق بمعلومين فصاعدا على التفصيل ، بل يختلف باختلاف المعلوم ، ولا يتحقّق العلم إلاّ بأن يكون هناك إضافة ، بمعنى أنّه أمر حقيقيّ يستلزم تلك الإضافة ، لا نفسها.

والإشكال بلزوم اجتماع صورتين متماثلتين في صورة اتّحاد العالم والمعلوم أعني صورة علم الشيء بنفسه ، وبأنّه للإضافة عند الاتّحاد ، فلا يتحقّق العلم ؛ لانتفاء لازمه الذي هو الإضافة مدفوع بأنّ علم الشيء بنفسه علم حضوريّ ، فلا اجتماع. وبأنّ إحدى الصورتين موجودة بوجود أصيل ، والأخرى بوجود ظلّيّ ، وبذلك

__________________

(١) « التلويحات » ضمن « مجموعة مصنّفات شيخ الإشراق » ١ : ٧٠ ـ ٧٦ ؛ « حكمة الإشراق » ضمن « مجموعة مصنّفات شيخ الإشراق » ٢ : ١٥٠ ـ ١٥٣.

(٢) القائل هو ثاليس الملطيّ ، على ما نقله الشهرستانيّ في « الملل والنحل » ٢ : ٦٢.

(٣) قال به فرفوريوس وأتباعه من المشّائين ، راجع « الإشارات والتنبيهات مع الشرح » ٣ : ٢٩٣ ـ ٢٩٤ ؛ « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٢٥١ ؛ « شوارق الإلهام » : ٤١٧.

تمتازان ، فلا استحالة. وبأنّ التغاير الاعتباريّ كاف لتحقّق النسبة وهو حاصل ؛ لمغايرة كون الشيء عالما لكونه معلوما.

وهو عرض ؛ لوجود حدّه فيه.

وما قيل : من أنّ الصورة المعقولة من الجوهر جوهر لا عرض ؛ لصدق حدّ الجوهر عليها وهو أنّه ماهيّة إذا وجدت في الخارج ، كانت لا في الموضوع ؛ لأنّها وإن كانت بحسب الوجود الذهنيّ في الذهن ، لكنّها بحسب الوجود الخارجيّ لا يكون في موضوع كصورة الحيوان ؛ فإنّها إذا وجدت في الخارج كانت لا في موضوع والجوهريّة والعرضيّة بحسب الوجود الخارجيّ.

فمردود بأنّه من باب اشتباه العلم بالمعلوم ؛ فإنّ المعلوم كالحيوان ـ مثلا ـ عين كونه معلوما ، موجود في الذهن ، وإذا وجد في الخارج يكون لا في موضوع ، فيصدق عليه حدّ الجوهر دون العرض.

وأمّا صورته العقليّة ـ أعني العلم به ـ فليست موجودة في الذهن بل في الخارج ، وفي وجودها الخارجيّ موجودة في موضوع هو الذهن ، فهي قائمة بالذهن لا موجودة فيه ، فيصدق عليها حدّ العرض لا الجوهر.

والعلم إمّا أن يكون سببا لوجود المعلوم في الخارج كما إذا تصوّرت شيئا ففعلته ، ويسمّى فعليّا ، أو يكون مسبّبا عن وجود المعلوم كما إذا شاهدت شيئا فتعقّلته ، ويسمّى انفعاليّا ، لا هذا ولا ذاك كما إذا تصوّرت الأمور المستقبلة التي ليست فعلا لك.

وثانيا : (١) أنّ العلم ينقسم إلى الضروري ، والنظري المنقسم إلى الكسبيّ واللدنّيّ الموهبيّ.

__________________

(١) عطف على قوله « اعلم أوّلا » في ص ١١٣.

وأقسام الضروريّ ستّة : البديهيّات ، والمشاهدات ، والفطريّات ، والتجربيّات ، والحدسيّات ، والمتواترات ؛ لأنّ القضايا إمّا أن يكون تصوّر أطرافها ـ بعد شرائط الإدراك من الالتفات وسلامة الآلات ـ كافيا في حكم العقل ، أولا.

فالأوّل البديهيّات ، كالحكم بأنّ الكلّ أعظم من الجزء ، وتسمّى أوّليّات أيضا.

والثاني إمّا أن يتوقّف على واسطة غير الحسّ ، أولا.

والثاني المشاهدات ، وتسمّى حسّيّات أيضا ، وتعمّ الإدراكات بالحواسّ الظاهرة والباطنة معا ، كالحكم بأنّ الشمس نيّرة ، أو بأنّي جائع ، ويسمّى ما يدرك بالباطنة وجدانيّات أيضا ، ومنها ما نجده بنفوسنا لا بالآلات البدنيّة كالتصديق بأنّي موجود.

والأوّل إن كان تلك الواسطة فيه لازمة يعني لا تعزب عن العقل عند تصوّر الأطراف ، فهي الفطريّات ، وتسمّى قضايا قياساتها معها أيضا ، كالحكم بأنّ الأربعة زوج ؛ لانقسامها بمتساويين. وإن كانت غير لازمة فإمّا أن يستعمل فيها الحدس ، أولا.

فالأوّل الحدسيّات ، كالحكم بأنّ نور القمر مستفاد من الشمس ؛ لما يرى من اختلاف تشكّلات نوره بحسب اختلاف أوضاعه من الشمس.

والثاني إن كان الحكم فيها من شأنه أن يحصل بالإخبار ، فهي المتواترات ، كالحكم بأنّ الملائكة موجودة ، أولا ، فهي المجرّبات ، كالحكم بأنّ السقمونيا مسهل للصفراء.

وقد تقسّم الحسّيّات إلى الوهميّات إن كان المدرك هو الوهم ، وإلى المشاهدات إن كان غيره ، وجميع ذلك يفيض على الإنسان من المبدأ الفيّاض ، فهو قابل لا فاعل إلاّ أنّ فيضانها عليه يتوقّف على استعدادات مخصوصة.

أمّا الضروريّات فاستعداداتها باستعمال الحواسّ الظاهرة والباطنة. وأمّا النظريّات فاستعداداتها بهذه الضروريّات ، وله مراتب :

[ المرتبة ] الأولى : كونه بالقوّة المحضة ، وهو عدم العلم عمّا من شأنه العلم.

وهذه القوّة قد تكون بعيدة عن الفعل ، كما في العقل الهيولانيّ أعني كون النفس

في مبدأ الفطرة خالية عن العلوم ، مستعدّة لها ؛ فإنّها حينئذ شبيهة بالهيولى الخالية عن الصور مع كونها قابلة لها.

وقد تكون متوسّطة ، كما في العقل بالملكة ، أعني كونها مستعدّة لاكتساب النظريّات بحسب حصول العلوم الأوّليّة لها من جهة استعمال الآلات ، أعني الحواسّ الظاهرة والباطنة ؛ فإنّها حصل لها بسبب تلك الأوّليّات ملكة الانتقال إلى النظريّات.

وقد تكون قريبة من الفعل ، كما في العقل بالفعل ، أعني كونها بحيث حصل لها ملكة الاستحضار متى شاءت من غير تجشّم كسب جديد.

وأمّا إذا رتّبت النفس العلوم الأوّليّة ، وأدركت النظريّة مشاهدة إيّاها ـ وسمّي حالها بالعقل المستفاد ؛ لاستفادتها من العقل الفعّال ـ فهو خارج عن هذه المرتبة.

المرتبة الثانية : العلم الإجماليّ ، وهو حالة متوسّطة بين القوّة المحضة التي هي حالة الجهل ، وبين العقل المحض الذي هو حالة التفصيل.

[ المرتبة ] الثالثة : العلم التفصيليّ ، وهو أن يعلم الأشياء متمايزة في العقل ، منفصلا بعضها عن بعض ، ملحوظا واحد منها قصدا ، كمن علم مسألة ثمّ غفل عنها ، ثمّ سئل عنها ؛ فإنّه يحضر الجواب في ذهنه بعد السؤال وقبل الجواب ، وليس ذلك بالقوّة المحضة ؛ فإنّ عنده حالة بسيطة هي مبدأ تفاصيل تلك المسألة ، فلم يكن علمه بالقوّة من كلّ وجه ، بل هي بالفعل من وجه ، وبالقوّة من آخر ؛ فإنّه علم بالفعل نظرا إلى الجملة من حيث هي جملة ، وبالقوّة نظرا إلى التفاصيل في ضمنها.

وحصول العلم بعد النظر الصحيح لازم إمّا بطريق التوليد ، أو بجريان العادة ، أو من جهة لزوم الإفاضة. وشرطه ـ بعد شرائط العلم من الحياة ، والعقل ، وعدم النوم والغفلة ونحو ذلك ـ أمران :

الأوّل : عدم غاية النظر ، أعني العلم بالمطلوب ؛ لامتناع تحصيل الحاصل بغير ذلك التحصيل من حيث هو كذلك.

والثاني : عدم ضدّ الغاية ، أعني الجهل المركّب ؛ فإنّه صارف عن النظر وعن أثره.

وقد يزاد شرط آخر وهو حضور الغاية ـ أعني الشعور بالمطلوب ـ لئلاّ يلزم طلب المجهول مطلقا. وهو داخل فيما ذكرنا.

ثمّ اعلم أنّ العلم ينقسم بقسمة أخرى إلى قسمين :

الأوّل : الحصوليّ الذي يحصل بحصول المعلوم بأشباحه لا بماهيّته في العالم ، كعلمنا بالمبصرات ونحوها.

الثاني : الحضوريّ الذي يحصل بحضور المعلوم عند العالم حقيقة ، كعلمنا بمشاهداتنا ، أو حكما بمعنى عدم كون المعلوم غائبا عن العالم ، كعلمنا بأنفسنا.

وقد يحصل بحضور علّة المعلوم عند العالم حقيقة ، أو حكما كعلمنا بآثار النار ، وعلمنا بآثار أنفسنا قبل وجودها ، ولا يتصوّر الأوّل في الواجب ؛ لامتناع كونه محلاّ للحوادث ونحوها ، ولهذا قال بعض المحقّقين ـ على ما حكي(١) ـ : إنّ علمه تعالى حضوريّ بمعنى حضور المعلومات عنده وعدم غيبتها عنه تعالى.

ولمّا أشكل عليه الأمر بالنسبة إلى المعدومات ؛ لعدم تصوّر حضورها حال عدمها عنده ، قال بكون صورها في العقل الأوّل الحاضر عنده.(٢)

ولا يخفى أنّه يستلزم احتياج الواجب إلى العقل الأوّل المنافي لوجوب الوجود ، وجهله بالمعدومات في مرتبة ذاته المقدّمة على مرتبة معلوله ، وهو محال.

فالصواب أن يقال : إنّ للأشياء مرتبتين من الوجود : إجماليّ وتفصيليّ.

والإجماليّ عبارة عن وجودها في مرتبة ذات علّتها بجميع ما لها من الأحوال والكيفيّات والكمّيّات ونحوها ؛ فإنّها أيضا من الأشياء المعلولة له تعالى ، بمعنى وجود علّتها من حيث إنّها علّتها ، لا وجودها حقيقة كما يقول من قال بوحدة الوجود ، ففي الإجمال في الحقيقة تفصيل.

__________________

(١) حكاه الصدر الشيرازيّ في « الأسفار الأربعة » ٦ : ١٨١ واللاهيجيّ في « شوارق الإلهام » : ٥١٧.

(٢) راجع « شرح مسألة العلم » ٢٨ ـ ٢٩ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ٣٠٦ ـ ٣٠٧.

[١٨٨٥١] ٢ - الصدوق في المقنع: ومن كان شريكا في عبد أو جارية فأعتق حصته وله سعة، فليشتر حصة صاحبه وليعتقه كله، فإن لم يكن له سعة في ماله، ينظر إلى قيمة العبد، كم كانت يوم أعتق نصفه؟ ثم يسعى العبد في حساب ما بقي، حتى يعتق كله.

[١٨٨٥٢] ٣ - وإذا كانت بين رجلين جارية فأعتق أحدهما نصيبه، فقالت الجارية للذي ( لم يعتق )(١) : لا أريد أن تقومني ذرني كما أنا أخدمك، وأراد الذي لم يعتق نصفه أن يستنكحها، فلا يجوز له أن يفعل ذلك، لأنه لا يكون للمرأة فرجان.

[١٨٨٥٣] ٤ - وعن الصادقعليه‌السلام ، أنه قال في مملوكة بين شريكين، أعتق أحدهما نصيبه ولم يعتق الثاني: « إنها تخدم الثاني يوما، وتخدم نفسها يوما، فإن ماتت وتركت مالا فنصفه للذي أعتق، ونصفه للذي أمسك ».

[١٨٨٥٤] ٥ - عوالي اللآلي: قال النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله : « من أعتق شقصا(١) له من مملوك، وله مال قوم عليه الباقي ».

[١٨٨٥٥] ٦ - وفي الحديث: ان رجلا أعتق شقصا له من مملوك، فلم يضمنه النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله قيمته.

[١٨٨٥٦] ٧ - وعنهعليه‌السلام قال: « من أعتق شركا له من مملوك،

__________________

٢ - المقنع ص ١٥٦.

٣ - المصدر السابق ص ١٥٦.

(١) في المصدر: أعتق.

٤ - المصدر السابق ص ١٦٠.

٥ - عوالي اللآلي ج ٣ ص ٢٩٨ ح ٢٤.

(١) الشقص: النصيب والجزء والقسم والسهم من العين المشتركة من كل شئ ( انظر لسان العرب ج ٧ ص ٤٨ ).

٦ - المصدر السابق ج ٣ ص ٤٢٧ ح ٢٥.

٧ - المصدر السابق ج ١ ص ١٣٤ ح ٢٥.

أقيم عليه قيمة عدل، فأعطى شركاءه حصصهم، وأعتق عليه العبد إن كان ذا يسار، وإلا فقد عتق منه ما عتق ».

[١٨٨٥٧] ٨ - الجعفريات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمد، حدثني موسى قال: حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده: « أن علياعليهم‌السلام قضى في عبد بين رجلين، فقال أحدهما: أعتقه عمدا، قال: يعتق من ماله، ويغرم نصف قيمة العبد للشريك ».

١٧ -( باب أنه يشترط في العتق الاختيار، فلا يصح عتق المكره)

[١٨٨٥٨] ١ - دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمدعليهما‌السلام ، أنه قال: « ليس طلاق المكره بطلاق، ولا عتقه بعتق ».

١٨ -( باب بطلان عتق السكران)

[١٨٨٥٩] ١ - الجعفريات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمد، حدثني موسى قال: حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمدعليهم‌السلام : « أن علياعليه‌السلام سئل: ما حد السكران الذي يجب عليه الحد؟ فقال: السكران عندنا الذي لا يعرف ثوبه من ثياب غيره، ولا يعرف سماء من أرض، ولا أختا من زوجة، قال جعفر بن محمدعليهما‌السلام : يعني أن هذا لا يجوز بيعه، ولا شراؤه، ولا طلاقه، ولا عتاقه ».

__________________

٨ - الجعفريات ص ١٢٣.

الباب ١٧

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٩٥ ح ٢٩٧.

الباب ١٨

١ - الجعفريات ص ١٤٦.

١٩ -( باب أن المملوك إذا مثل به أو نكل به انعتق، لا إذا صار خصيا)

[١٨٨٦٠] ١ - الصدوق في المقنع: المرأة إذا قطعت ثدي وليدتها، فهي حرة لا سبيل لمولاتها عليها.

[١٨٨٦١] ٢ - الجعفريات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمد، حدثني موسى قال: حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده علي بن الحسينعليهم‌السلام ، عن أبيه، عن عليعليه‌السلام : « أنه قضى في رجل جدع أنف عبده، فأعتقه عليعليه‌السلام ، وعزره ».

[١٨٨٦٢] ٣ - وبهذا الاسناد: عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده قال: « قضى علي عليهم السلام )، في رجل جدع اذن عبده، فأعتقه عليعليه‌السلام ، وعاقبه ».

[١٨٨٦٣] ٤ - وبهذا الاسناد: عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جدهعليهم‌السلام ، قال: « رفع إلى علي بن أبي طالبعليهم‌السلام ، رجل أخصى عبده، فأعتق عليعليه‌السلام العبد، وعاقبه وقال: من مثل بعبده أعتقنا العبد، مع تعزير شديد فعزروا السيد ».

[١٨٨٦٤] ٥ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « إذا قتل الرجل عبده، أدبه السلطان أدبا بليغا - إلى أن قال - فإن مثل به عوقب به، وعتق العبد عليه ».

__________________

الباب ١٩

١ - المقنع ص ١٦٠.

٢ - الجعفريات ص ١٢٣.

٣ - المصدر السابق ص ١٢٤.

٤ - الجعفريات ص ١٢٣.

٥ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٤٠٩ ح ١٤٢٧.

قلت: له وجه لاخراج الخصي بعد النص عليه بالخصوص، ودخوله في عموم التمثيل، كما صرح به في الجواهر(١) ، بعد بيان معنى المثلة قال: ويتفرع على ذلك انعتاق الخصيان على مواليهم الذين يفعلون بهم ذلك، فلا يصح شراؤهم لمن يعلم بالحال، نعم لا بأس مع اشتباه الحال، انتهى.

وما استدل به في الأصل(٢) للاستثناء غير واف، لعدم العلم بكون الاخصاء من مواليهم، وليس هو كالعمى الذي بحدوثه يزيل الرق، ولا ينظر إلى سببه، والله العالم.

٢٠ -( باب أن المملوك إذا صار أعمى أو أقعد أو جذم انعتق، لا إذا صار أشل أو أعرج أو أعور)

[١٨٨٦٥] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « من وجب عليه عتق رقبة لم يجزه أن يعتق أعمى ولا مقعدا، ولا من لا يغني شيئا، إلا أن يكون وقت ذلك ».

[١٨٨٦٦] ٢ - الصدوق في المقنع: واعلم أن المملوك إذا عمي فقد عتق.

٢١ -( باب حكم مال المملوك إذا عتق)

[١٨٨٦٧] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي جعفر وأبي عبد اللهعليهم‌السلام ، أنهما قالا في رجل أعتق عبدا وللعبد مال قد علمه مولاه وتركه ( له )(١) فالمال

__________________

(١) جواهر الكلام ج ٣٤ ص ١٩٢.

(٢) الوسائل: الباب ٢٢ من كتاب العتق.

الباب ٢٠

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٤ ح ١١٤١.

٢ - المقنع ص ١٥٧.

الباب ٢١

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٧ ح ١١٤٥.

(١) أثبتناه من المصدر.

للعبد المعتق، وإن كان المولى لم يعلم بالمال وأعتقه ثم علم ( به )(٢) بعد ذلك هو أو ورثته من بعده، فله ولهم أخذ المال.

[١٨٨٦٨] ٢ - الصدوق في المقنع: فإن أعتق رجل عبده وله مال، فإن كان حين أعتقه علم أن له مالا تبعه ماله وإلا فهو له، وإن لم يعلم أن له مالا وأعتقه ومات، فماله لولد سيده.

٢٢ -( باب حكم من اشترى أمة نسيئة، وأعتقها وتزوجها وأولدها، ثم مات ولا مال له)

[١٨٨٦٩] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه سئل عن رجل اشترى عبدا أو أمة بنسيئة، ثم أعتق العبد أو أولد الأمة أو أعتقها، ثم قام عليه البائع بالثمن فلم يجد عنده شيئا، فقال: « إن كان يوم أعتق العبد أو أولد الجارية، وقبل ذلك حين اشتراهما أو أخذهما، مليا بالثمن، فالعتق جائز، وإن كان فقيرا لا مال له، فالعتق باطل ويرجع البائع فيهما ».

٢٣ -( باب أن من أعطاه المملوك مالا ليشتريه ويعتقه كره له القبول، وحكم ما لو بذل لمولاه مالا ليبيعه)

[١٨٨٧٠] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال في المملوك يدس مالا له مع رجل فيشتريه به ويعتقه، ولم يعلم المولى بالمال ولا اذن له فيه: « فالمولى بالخيار، إن شاء أجاز العتق، وإن شاء اعاده رقيقا،

__________________

(٢) أثبتناه من المصدر.

٢ - المقنع ص ١٥٧.

الباب ٢٢

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٦ ح ١١٥٠.

الباب ٢٣

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٧ ح ١١٥٣.

واحتبس المال إن شاء، أو رده إليه إن شاء ».

٢٤ -( باب صيغة العتق، وتأكد استحباب عتق المملوك الصالح، وكراهة استخدامه)

[١٨٨٧١] ١ - دعائم الاسلام: عن علي بن الحسينعليهما‌السلام ، أنه دخل المخرج فوجد فيه تمرة، فناولها غلامه وقال له: « أمسكها حتى أخرج إليك » فأخذها الغلام فأكلها، فلما توضأ وخرج قال للغلام: « أين التمرة؟ » قال: أكلتها، جعلت فداك، قال: « فاذهب فأنت حر لوجه الله » فقيل له: وما في أكله تمرة، ما يوجب عتقه! قال: « إنه لما أكلها وجبت له الجنة، فكرهت أن استملك رجلا من أهل الجنة ».

[١٨٨٧٢] ٢ - صحيفة الرضاعليه‌السلام : باسناده قال: « حدثني أبي علي بن الحسينعليهما‌السلام : أن الحسين بن عليعليهما‌السلام ، دخل المستراح فوجد لقمة ملقاة، فدفعها إلى غلام له فقال: يا غلام ذكرني عن هذه اللقمة إذا خرجت، فأكلها الغلام، فلما خرج الحسينعليه‌السلام قال: يا غلام ( هات )(١) اللقمة، قال: أكلتها يا مولاي، قال: أنت حر لوجه الله، قال له رجل: أعتقته يا سيدي، قال: نعم، سمعت جدي رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، وهو يقول: من وجد لقمة ملقاة فمسح منها ما مسح، وغسل منها ما غسل، ثم أكلها لم تستقر في جوفه حتى يعتقه الله تعالى من النار، ولم أكن لاستعبد رجلا أعتقه الله من النار ».

__________________

الباب ٢٤

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ١١٤ ح ٣٨٠.

٢ - صحيفة الرضاعليه‌السلام ص ٣٣ ح ١٧٧.

(١) أثبتناه من المصدر.

٢٥ -( باب أن الأصل في الناس الحرية، حتى تثبت الرقية بالاقرار أو البينة، وأن من بيع في الأسواق ولم ينكر، أو أقر بالرق، أو ثبت رقه، ثم ادعى الحرية لم يقبل الا ببينة)

[١٨٨٧٣] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي جعفرعليه‌السلام - في حديث - قال: « قال أمير المؤمنينعليه‌السلام : الناس كلهم أحرار، إلا من أقر على نفسه بالملك وهو بالغ، أو من قامت عليه بينة » الخبر.

[١٨٨٧٤] ٢ - الصدوق في المقنع: وإذا أقر حر أنه عبد، أخذ بما أقر به.

٢٦ -( باب أن من أعتق كل مملوك قديم له، انعتق كل من كان له في ملكه ستة أشهر، وكذا لو أوصى بذلك)

[١٨٨٧٥] ١ - عماد الدين محمد بن علي الطوسي في ثاقب المناقب: عن عثمان بن سعيد، عن أبي علي بن راشد - في خبر طويل - أن أهل نيسابور بعثوا مع أبي جعفر محمد بن إبراهيم النيسابوري، أموالا وحبرا فيه المسائل سبعون ورقة، وكل مسألة فيها(١) بياض، وقد اخذوا كل ورقتين فخزموهما(٢) بخزائم(٣) ثلاثة، وختموا على كل خزام(٤) بخاتم، وقالوا: تحمل هذا الحبر(٥) والذي معك إلى الامام، وتدفع الحبر إليه وتبيت عنده ليلة، واغد عليه وخذ منه فإن وجدت الخاتم بحاله لم يكسر ولم يشعب(٦) ،

__________________

الباب ٢٥

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٥٢٥ ح ١٨٦٩.

٢ - المقنع ص ١٦٠.

الباب ٢٦

١ - ثاقب المناقب ص ١٩١.

(١) في المصدر: تحتها.

(٢) في الحجرية: فخرموها، وما أثبتناه من المصدر.

(٣) في الحجرية: بخرائم، وما أثبتناه من المصدر.

(٤) في الحجرية: خرام، وما أثبتناه من المصدر.

(٥) في المصدر.: الجزء، وكذا في المواضع الأخرى.

(٦) الشعب: كسر الشئ ثم اصلاحه بعد ذلك ( انظر مجمع البحرين ج ٢ ص ٩٠ ).

فاكسر عنها ختمه وانظر الجواب، فإن أجاب ولم يكسر الخواتيم فهو الامام، إلى أن ذكر دخوله المدينة بعد وفاة أبي عبد اللهعليه‌السلام ، ودخوله على عبد الله الأفطح ويأسه منه، ودخوله في الحرم الشريف واستغاثته وبكائه.

وبعث الكاظمعليه‌السلام إليه، ودخوله عليه، وقوله له: « وقد أجبتك عما في الحبر، وبجميع ما يحتاج إليه منذ أمس - إلى أن قال - وافكك هذه الخواتيم هل(٧) أجبنا أم لا قبل أن تجئ بدراهمهم، كذا أوصوك، فإنك رسول » قال: فتأملت الخواتيم فوجدتها صحاحا، ففككت من وسطها واحدا، فوجدت تحتها: ما يقول العالم في رجل نذر لله عز وجل: لأعتقن كل مملوك كان في ملكي قديما، وكان له جماعة من المماليك؟ تحته الجواب من موسى بن جعفرعليهما‌السلام : « يعتق من كان في ملكه قبل ستة أشهر، والدليل على صحة ذلك قوله تعالى:( حَتَّىٰ عَادَ كَالْعُرْ‌جُونِ الْقَدِيمِ ) (٨) والعرجون القديم ستة أشهر » الخبر.

[١٨٨٧٦] ٢ - ابن شهرآشوب في المناقب: أبو علي بن راشد وغيره، في خبر طويل، وذكر قريبا منه.

٢٧ -( باب أن من نذر عتق أول ولد تلده الأمة، فولدت توأما أعتقهما)

[١٨٨٧٧] ١ - دعائم الاسلام: عنهمعليهم‌السلام ، أنهم قالوا: « من نكح أمة وشرط له مواليها ان ولده منها أحرار، فالشرط جائز، وإن شرطوا له ان أول ولد تلده حر، وما سوى ذلك مملوك، فالشرط كذلك جائز، فإن ولدت توأمين عتقا معا ».

__________________

(٧) في المصدر: أنظر هل.

(٨) يس ٣٦: ٣٩.

٢ - المناقب ج ٤ ص ٢٩١.

الباب ٢٧

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٨ ح ١١٥٧.

[١٨٨٧٨] ٢ - وعن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « من أعتق حملا لمملوكة له، أو قال لها: ما ولدت أو أول ولد تلدينه فهو حر، فذلك جائز، فإن ولدت توأمين عتقا جميعا ».

٢٨ -( باب أن الولاء والميراث لمن أعتق، رجلا كان المعتق أو امرأة)

[١٨٨٧٩] ١ - دعائم الاسلام: روينا عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، عن أبيه، عن آبائهعليهم‌السلام ، ان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، قال: « الولاء لمن أعتق ».

[١٨٨٨٠] ٢ - وعن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، أنه قال: « من أعتق عبدا فله ولاؤه، قال: وعليه عقل(١) خطئه ».

[١٨٨٨١] ٣ - وعن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه سئل عن رجل أعتق عبدا في كفارة يمين أو ظهار أو أمر وجب عليه عتقه فيه، لمن يكون ولاؤه؟ قال: « للذي أعتقه ».

[١٨٨٨٢] ٤ - وعنهعليه‌السلام ، أنه قال في العبد يكون بين الرجلين يعتقانه جميعا، قال: « الولاء بينهما ».

[١٨٨٨٣] ٥ - وعن رسول الله أنه قال: « يرث المولى من أعتقه، إن لم يدع وارثا غيره ».

__________________

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٨ ح ١١٦٢.

الباب ٢٨

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣١٧ ح ١١٩٤.

٢ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣١٧ ح ١١٩٧.

(١) العقل: الدية ( مجمع البحرين ج ٥ ص ٤٢٧ ).

٣ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣١٨ ح ١١٩٨.

٤ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣١٨ ح ١١٩٩.

٥ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣٩١ ح ١٣٨٥.

[١٨٨٨٤] ٦ - وعنهعليه‌السلام ، أنه قال: « ما أعتقت(١) المرأة، فولاؤه لها ».

[١٨٨٨٥] ٧ - الجعفريات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمد، حدثني موسى قال: حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده، عن عليعليهم‌السلام ، عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه قال في حديث بريرة: « الا ان الولاء لمن أعتق ».

[١٨٨٨٦] ٨ - زيد النرسي في أصله قال: سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام ، يقول: « لا يرثن النساء من الولاء إلا ما أعتقن ».

٢٩ -( باب أن من أعتق وجعل المعتق سائبة(*) ، وتبرأ من جريرته، فلا ولاء له ولا ميراث)

[١٨٨٨٧] ١ - الصدوق في المقنع: وسئل أبو عبد اللهعليه‌السلام عن السائبة، فقال: « هو الرجل يعتق غلامه ثم يقول له: اذهب حيث شئت ليس لي من ميراثك شئ، ولا علي من جريرتك شئ، ويشهد على ذلك شاهدين ».

__________________

٦ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣١٨ ح ١٢٠٢.

(١) في المصدر: من أعتقته.

٧ - الجعفريات ص ١١٠

٨ - أصل زيد النرسي ص ٥٥.

الباب ٢٩

(*) السائبة: العبد الذي يعتق سائبة، ولا يكون ولاؤه لمعتقه، ولا وارث له، فيضع ماله حيث شاء ( النهاية ج ٢ ص ٤٣١ ومجمع البحرين ج ٢ ص ٨٤ ).

١ - المقنع ص ١٦٠.

٣٠ -( باب أن البائع لو شرط الولاء لم يصح، وكان للمشتري إن أعتق)

[١٨٨٨٨] ١ - الجعفريات: بالسند المتقدم عن عليعليه‌السلام ، قال: « في بريرة أربع قضيات، أرادت عائشة أن تشريها واشترط مواليها أن الولاء لهم، فاشترتها منهم على ذلك الشرط، فصعد النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله المنبر فقال: ما بال أقوام يبيع أحدهم رقيقه ويشترط أن الولاء له، الا ان الولاء لمن أعتق وأعطى الثمن، فلما كاتبتها عائشة كانت تدور وتسأل الناس، وكانت تأوي إلى عائشة، فتهدي لها الهدية والخير، فقال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يوما لعائشة: هل من شئ آكله؟ قالت: لا، الا ما اتتنا به بريرة، فقال: هاتيه، هو عليها صدقة ولنا هدية فنأكله، فلما أدت كتابتها، خيرها رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فاختارت نفسها، فقال رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله : اعتدي ثلاث حيض ».

[١٨٨٨٩] ٣ - ورواه في دعائم الاسلام: عنهعليه‌السلام ، مثله.

٣١ -( باب أن ولاء الولد لمن أعتق الأب أو الجد إذا لم يعتقهم غير مولى الأب والجد، وأن الولاء ينجر من معتق الأم إلى معتق الأب)

[١٨٨٩٠] ١ - دعائم الاسلام: عن أمير المؤمنينعليه‌السلام وأبي جعفر ( وأبي عبد اللهعليهم‌السلام ، قالوا )(١) : « إذا أعتق الأب جر ولاء ولده، والحر يجر الولاء كما يجره العبد إذا أعتق، وذلك كالعبد يتزوج الحرة

__________________

الباب ٣٠

١ - الجعفريات ص ١١٠.

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٢٤٧ ح ٩٣٥.

الباب ٣١

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣١٨ ح ١٢٠٣.

(١) في المصدر:عليهما‌السلام أنهما قالا.

فيكون ولده أحرارا، ويكون نسبهم كنسب أمهم، فإن أعتق أباهم مولاه جر الجد ولاهم فكانوا مواليه ».

[١٨٨٩١] ٢ - الجعفريات: أخبرنا عبد الله، أخبرنا محمد، حدثني موسى قال: حدثنا أبي، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه، عن عليعليهم‌السلام ، أنه سئل عن عبد تزوج حرة، فولدت له أولادا ثم أعتق، قال: « يجر الأب الولاء وبه يأخذه ».

[١٨٨٩٢] ٣ - الصدوق في المقنع: وإذا اشترى رجل عبدا وله أولاد من امرأة حرة فأعتقه، فإن ولاء ولده لمن أعتقه.

[١٨٨٩٣] ٤ - إن المرأة إذا أعتقت ثم ماتت انتقل الولاء إلى عصبتها دون أولادها - ذكورا كانوا أو إناثا - وكذا إذا ماتت وأوصت أن يعتق عنها.

[١٨٨٩٤] ٥ - دعائم الاسلام: عن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، أنه قال: « يرث الولاء الأقعد(١) فالأقعد، فإن استوى القعدد فبنو الأب والأم، دون بني الأب ».

٣٢ -( باب أن المعتق سائبة إذا ضمن أحد جريرته، فله ولاؤه وميراثه مع عدم وارث غيره، والا فولاؤه وميراثه للامام)

[١٨٨٩٥] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « إذا أعتق الرجل عبده سائبة، فللعبد أن يوالي من شاء، فإن رضي من

__________________

٢ - الجعفريات ص ١٠٥.

٣ - المقنع ص ١٥٦.

٤ - المصدر السابق:

٥ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣١٧ ح ١١٩٦.

(١) الأقعد: هو الرجل الأقرب نسبا إلى الجد الأكبر من أقاربه. والقعدد: مثله ( أنظر: لسان العرب ج ٣ ص ٣٦١ ).

الباب ٣٢

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣١٨ ح ١٢٠١.

والاه بولائه إياه، كان له تراثه وعليه عقل خطئه ».

[١٨٨٩٦] ٢ - الصدوق في المقنع: واعلم أن من أعتق رجلا سائبة، فليس عليه من جريرته شئ ( ولا له من ميراثه شئ )(١) وليشهد على ذلك، ومن تولى رجلا ورضي بذلك، فجريرته عليه وميراثه له.

٣٣ -( باب أنه لا يصح بيع الولاء، ولا هبته، ولا اشتراطه)

[١٨٨٩٧] ١ - دعائم الاسلام: عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه نهى عن بيع الولاء، وعن هبته.

[١٨٨٩٨] ٢ - الصدوق في المقنع: وسئل موسى بن جعفرعليهما‌السلام ، عن بيع الولاء فقال: « لا يحل ذلك ».

٣٤ -( باب أن المعتق واجبا سائبة لا ولاء لاحد عليه، الا ضامن جريرة أو الامام، وكذا لو تبرأ المولى من جريرته، وكذا من نكل بمملوكة فانعتق)

[١٨٨٩٩] ١ - العياشي في تفسيره: عن عمار بن أبي الأحوص قال: سألت أبا جعفرعليه‌السلام ، عن السائبة، قال: « انظر في القرآن فما كان منه( فتحرير رقبة ) (١) فتلك يا عمار السائبة التي لا ولاء لاحد من الناس عليها الا الله، فمن كان ولاؤه لله فهو لرسول الله ( صلى صلى الله عليه وآله )،

__________________

٢ - المقنع ص ١٥٦.

(١) أثبتناه من المصدر.

الباب ٣٣

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣١٨ ح ١٢٠٠.

٢ - المقنع ص ١٦٠.

الباب ٣٤

١ - تفسير العياشي ج ١ ص ٢٦٣ ح ٢٢٢.

(١) النساء ٤: ٩٢.

وما كان ولاؤه لرسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فإن ولاءه للإمامعليه‌السلام ، وجنايته على الامام، وميراثه له ».

٣٥ -( باب صحة العتق بالإشارة مع العجز عن النطق، وصحة عتق المرأة بغير إذن زوجها، واستحباب استئذانه، وحكم العتق في المرض، والوصية به)

[١٨٩٠٠] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « عتق الأخرس جائز إذا علم، أو كان يحسن الخط ».

[١٨٩٠١] ٢ - وعنهعليه‌السلام ، أنه قال: « تعتق المرأة عبدها بمالها، وتفعل ما شاءت في ماله دون زوجها وغيره، وليس لزوجها في مالها الا ما طابت به نفسها ».

[١٨٩٠٢] ٣ - وعنهعليه‌السلام ، أنه قال: « ان امامة بنت أبي العاص(١) بن ربيع، بنت زينب بنت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ، كان تزوجها علي بعد فاطمة ( صلوات الله عليهما )، فتزوجها من بعده المغيرة بن نوفل، وانها مرضت فاعتقل لسانها، فدخل عليها الحسن والحسينعليهما‌السلام ، فجعلا يقولان لها والمغيرة كاره لذلك: أعتقت فلانا وفلانا، فتومئ برأسها ان نعم، ويقولان لها: تصدقت بكذا وكذا، فتومئ برأسها ان نعم، وماتت على ذلك، فأجازا وصاياها ».

__________________

الباب ٣٥

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٩ ح ١١٦٤.

٢ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣٠٨ ح ١١٦١.

٣ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣٦٣ ح ١٣٢٠.

(١) كان في الطبعة الحجرية: « أبي العباس » وهو سهو، صحته ما أثبتناه من المصدر، ( راجع معجم رجال الحديث ج ٢٣ ص ١٨١ ).

٣٦ -( باب عدم صحة العتق بالكتابة، واشتراط النطق باللسان)

[١٨٩٠٣] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « من كتب بعتق مملوكه ولم ينطق به، فليس بشئ ( إلا أن يكون أخرس )(١) ».

٣٧ -( باب تحريم الإباق على المملوك، وأنه يبطل التدبير، وحد الإباق)

[١٨٩٠٤] ١ - كتاب جعفر بن محمد بن شريح الحضرمي: عن عبد الله بن طلحة، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال: « ثلاثة لا يقبل الله لهم صلاة: عبد أبق من مواليه، حتى يرجع إليهم فيضع يده في يدهم » الخبر.

[١٨٩٠٥] ٢ - ورواه ابن الشيخ في أماليه: عن أبيه، عن المفيد، عن أبي بكر الجعابي، عن أحمد بن محمد بن عقدة، عن محمد بن عبد الله بن غالب، عن الحسين بن رباح، عن ابن عميرة، عن محمد بن مروان، عن عبد الله بن أبي يعفور، عنهعليه‌السلام ، مثله.

[١٨٩٠٦] ٣ - الصدوق في الخصال: عن محمد بن علي ماجيلويه، عن عمه محمد بن أبي القاسم، عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي، عن محمد بن علي الكوفي، عن ابن بقاح، عن زكريا بن محمد، عن عبد الملك بن عمرو(١) ،

__________________

الباب ٣٦

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٨ ح ١١٥٩.

(١) في المصدر: حتى ينطق.

الباب ٣٧

١ - كتاب جعفر بن محمد بن شريح الحضرمي ص ٧٦.

٢ - أمالي الطوسي ج ١ ص ١٩٦.

٣ - الخصال ص ٢٤٢ ح ٩٤.

(١) في الحجرية: « عبد الملك بن عمر » وفي المصدر: « عبد الملك بن أبي عمير » وما أثبتناه هو الصواب، ( راجع رجال الطوسي ص ٢٣٤ ح ١٨١ ومجمع الرجال ج ٤ ص ١٠٥ ).

عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال: « أربعة لا تقبل لهم صلاة - إلى أن قال -: والعبد الآبق من مولاه، من غير ضرورة » الخبر.

[١٨٩٠٧] ٤ - الصدوق في المقنع: وسئل أبو جعفرعليه‌السلام ، عن جارية مدبرة أبقت من سيدها سنين - إلى أن قال -: قالعليه‌السلام : « إنما أبقت عاصية لله ولسيدها، فأبطل الإباق التدبير ».

[١٨٩٠٨] ٥ - قال: والمملوك إذا هرب ولم يخرج من مصره، لم يكن آبقا.

٣٨ -( باب جواز عتق الآبق إذا لم يعلم موته، حتى في الكفارة الواجبة)

[١٨٩٠٩] ١ - الصدوق في المقنع: وإذا أبق المملوك، وأحب صاحبه أن يعتقه في كفارة الظهار، فلا بأس.

٣٩ -( باب أن من أخذ آبقا أو مسروقا ليرده إلى صاحبه، فأبق منه أو هلك ولم يفرط لم يضمن)

[١٨٩١٠] ١ - الصدوق في المقنع: وإذا أصاب الرجل عبدا آبقا فأخذه، فأفلت العبد منه، فليس عليه شئ، فإن أصاب دابة قد سرقت من جار له فأخذها ليأتيه بها فنفقت، فليس عليه شئ.

[١٨٩١١] ٢ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « من أخذ آبقا ليرده فأبق منه، فليس عليه شئ ».

__________________

٤ - المقنع ص ١٦٢.

٥ - المصدر السابق ص ١٦٢.

الباب ٣٨

١ - المقنع ص ١٦٢.

الباب ٣٩

١ - المقنع ص ١٦٢.

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٤٩٨ ح ١٧٧٩.

٤٠ -( باب جواز أخذ الجعل على الآبق والضالة)

[١٨٩١٢] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « من أتى بآبق فطلب الجعل، فليس له شئ إلا أن يكون جعل له ».

[١٨٩١٣] ٢ - وعن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، أنه سئل عن جعل الآبق، قال: « ليس ذلك بواجب، يرده(١) على المسلم ».

قال المؤلف: يعني إذا لم يكن استؤجر على ذلك.

٤١ -( باب أن أحد الورثة لو شهد بعتق المملوك جازت شهادته في حصته لا حصة الباقين، ولم يضمن مع كون المقر مرضيا، بل يستسعي العبد)

[١٨٩١٤] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « إذا شهد بعض الورثة أن المورث أعتق عبدا من عبيده، لم يضمن الشاهد وجازت شهادته في نصيبه ».

[١٨٩١٥] - ٢ الصدوق في المقنع: وإن كان ترك مملوكا بين نفر، فشهد أحدهم أن الميت أعتقه، فإن كان هذا الشاهد مرضيا لم يضمن وجازت شهادته في نصيبه، واستسعى العبد فيما كان لغيره من الورثة.

__________________

الباب ٤٠

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٤٩٨ ح ١٧٧٨.

٢ - المصدر السابق ج ٢ ص ٤٩٨ ح ١٧٧٧.

(١) في المصدر: المسلم يرد.

الباب ٤١

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٨ ح ١١٥٨.

٢ - المقنع ص ١٥٦.

٤٢ -( باب أن المملوكة إذا مات زوجها ولا وارث له، اشتريت من ماله وأعتقت وورثت، وكذا غيرها من الورثة)

[١٨٩١٦] ١ - دعائم الاسلام: عن أمير المؤمنينعليه‌السلام ، أنه قال: « إذا مات الميت ولم يدع وارثا وله وارث مملوك، قال: يشترى من تركته فيعتق، ويعطى باقي التركة بالميراث ».

٤٣ -( باب ان من نذر عتق أول مملوك يملكه، فملك مماليك دفعة، استخرج واحدا بالقرعة فأعتقه، ويجوز له أن يختار واحدا منهم ويعتقه)

[١٨٩١٧] ١ - الصدوق في المقنع: فإن قال: أول مملوك أملكه فهو حر، فورث سبعة مماليك، فإنه يقرع بينهم ويعتق الذي قرع.

٤٤ -( باب ان من نذر عتق أمته إن وطأها فخرجت من ملكه انحلت اليمين، وإن عادت بملك مستأنف)

[١٨٩١٨] ١ - الصدوق في المقنع: وإذا كانت للرجل أمة فيقول يوما: ان آتيها فهي حرة، ثم يبيعها من رجل ثم يشتريها بعد ذلك، فلا بأس بأن يأتيها قد خرجت من ملكه.

__________________

الباب ٤٢

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٨٦ ح ١٣٧٤.

الباب ٤٣

١ - المقنع ص ١٥٧.

الباب ٤٤

١ - المقنع ص ١٥٧.

٤٥ -( باب أن من أقر بعتق مماليكه للتقية أو دفع الضرر، لم يقع العتق)

[١٨٩١٩] ١ - أحمد بن محمد بن عيسى في نوادره: عن الوليد بن هشام المرادي، قال: قدمت مصر ومعي رقيق لي، فمررت بالعاشر فسألني فقلت: هم أحرار كلهم، فقدمت المدينة فدخلت على أبي الحسنعليه‌السلام ، فأخبرته بقولي للعاشر فقال: « ليس عليك شئ ».

٤٦ -( باب جواز بيع المملوك المتولد من الزنى، وشرائه، واستخدامه، والحج من ثمنه)

[١٨٩٢٠] ١ - كتاب مثنى بن الوليد الحناط: عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام ، عن ثمن ولد الزنى، فقال: « تزوج منه ولا تحج ».

[١٨٩٢١] ٢ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « ولد الزاني لا خير فيه، ولا ينبغي للرجل أن يطلب الولد من جارية تكون ولد الزنى(١) ، ولا ينجس الرجل نفسه بنكاح ولد الزنى، وإن كان الزنى من أمة مملوكة فحلال لمولاها ملكه وبيعه وخدمته، ويحج بثمنه إن شاء ».

٤٧ -( باب أن اللقيط حر لا يباع ولا يشترى، ويتوالى إلى من شاء فيضمن جريرته، وحكم النفقة عليه)

[١٨٩٢٢] ١ - دعائم الاسلام: روينا عن أبي عبد الله، عن أبيه، عن آبائه،

__________________

الباب ٤٥

١ - نوادر أحمد بن محمد بن عيسى ص ٥٨.

الباب ٤٦

١ - كتاب مثنى بن الوليد الحناط ص ١٠٤.

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٤٩٨ ح ١٧٧٦.

(١) في نسخة: ولد زني.

الباب ٤٧

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٤٩٨ ح ١٧٧٥.

عن أمير المؤمنينعليهم‌السلام ، قال: « المنبوذ حر ».

[١٨٩٢٣] ٢ - وعن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « المنبوذ حر إن شاء جعل ولاءه للذي رباه، وإن شاء جعله إلى غيره، فإن طلب الذي رباه منه نفقته وكان موسرا رد عليه، وإن كان معسرا كان ما أنفق عليه صدقة ».

[١٨٩٢٤] ٣ - الصدوق في المقنع: وإن وجدت لقيطة فهي حرة، لا تسترق ولا تباع.

٤٨ -( باب ان من أعتق بعض مملوكه انعتق كله، إلا أن يوصي بعتقه وليس له غيره فينعتق ثلثه مع عدم إجازة الوارث، ويستسعي)

[١٨٩٢٥] ١ - دعائم الاسلام: عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، أنه قال: « من أعتق بعض عبده وهو له كله، فهو حر كله ليس لله شريك ».

[١٨٩٢٦] ٢ - وعنهعليه‌السلام ، أنه سئل عمن أعتق ثلث عبده عند الموت، قال: « يعتق ثلثه، ويكون الثلثان للورثة ».

قال المؤلف: يعني وليس له مال غيره.

[١٨٩٢٧] ٣ - عوالي اللآلي: عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ، أنه قال: « من أعتق شقصا من عبد، عتق عليه كله ».

[١٨٩٢٨] ٤ - وروي عنهصلى‌الله‌عليه‌وآله : أن رجلا أعتق شقصا من

__________________

٢ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٤٩٨ ح ١٧٧٥.

٣ - المقنع ص ١٢٨.

الباب ٤٨

١ - دعائم الاسلام ج ٢ ص ٣٠٤ ح ١١٤٤.

٢ - المصدر السابق ج ٢ ص ٣٠٤ ح ١١٤٥.

٣ - عوالي اللآلي ج ٢ ص ٣٠٦ ح ٢٨.

٤ - عوالي اللآلي ج ٢ ص ٣٠٦ ح ٢٩.