البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة الجزء ٢

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة7%

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة مؤلف:
تصنيف: مكتبة العقائد
ISBN: 964-371-766-6
الصفحات: 556

  • البداية
  • السابق
  • 556 /
  • التالي
  • النهاية
  •  
  • تحميل HTML
  • تحميل Word
  • تحميل PDF
  • المشاهدات: 41604 / تحميل: 7739
الحجم الحجم الحجم
البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة الجزء ٢

مؤلف:
ISBN: ٩٦٤-٣٧١-٧٦٦-٦
العربية

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

258

259

260

لخيريّة ذات المبدأ وكمالها المعشوقين لذاتيهما ، فذلك الشيء مراد ، لكن ليس مراد الأوّل على نحو مرادنا حتّى يكون له فيما يكون عنه غرض ، فكأنّك قد علمت استحالة هذا وستعلم ، بل هو لذاته مريد هذا النحو من الإرادة العقليّة(١) .

ثمّ قال : فواجب الوجود ليست إرادته مغايرة الذات لعلمه ، ولا مغايرة المفهوم لعلمه ، فقد بيّنّا أنّ العلم هو بعينه الإرادة التي له. وهذه الإرادة ـ على الصورة التي حقّقناها ، التي لا تتعلّق بغرض في فيض الوجود ـ لا تكون غير نفس الفيض وهو الجود ، فقد كنّا حقّقنا لك من أمر الجود ما إذا تذكّرته ، علمت أنّ هذه الإرادة نفسها تكون جودا(٢) .

وقال في رسالته(٣) في إثبات المبدأ الأوّل : فصل في بيان إرادته.

هذه الموجودات كلّها صادرة عن ذاته ، ومن مقتضى ذاته ، فهي غير منافية له ، ولأنّه يعشق ذاته ، فهذه الأشياء كلّها مرادة لأجل ذاته ، فكونها مرادة له ليس لأجل غرض ، بل لأجل ذاته ؛ لأنّها مقتضى ذاته ، فليس يريد هذه الموجودات لأنّها هي ، بل لأجل ذاته ، ولأنّها مقتضى ذاته.

مثلا لو كنت تعشق شيئا لكان جميع ما يصدر عنه معشوقا لك لأجل ذلك الشيء. ونحن إنّما نريد الشيء لأجل الشهوة أو اللذّة لا لأجل ذات الشيء المراد ، ولو كانت الشهوة أو اللذّة أو غيرهما من الأشياء شاعرة بذاتها ، وكان مصدرا لأفعال عنها ذاتها ، لكانت مريدة لتلك الأشياء لذاتها ؛ لأنّها صادرة عن ذاتها ، والإرادة لا تكون إلاّ لشاعر بذاته ، وكلّ ما يصدر عن فاعل فإنّه إمّا أن يكون بالذات أو بالعرض ، وما يكون بالذات يكون إمّا طبيعيّا وإمّا إراديا ، وكلّ فعل يصدر عن علم فإنّه لا يكون بالطبع ولا بالعرض ، فإذن يكون بالإرادة.

__________________

(١) « الشفاء » الإلهيّات : ٣٦٦ ـ ٣٦٧ ، الفصل السابع من المقالة الثامنة.

(٢) نفس المصدر : ٣٦٧.

(٣) الرسالة غير متوفّرة لدينا.

٢٦١

وكلّ فعل يصدر عن فاعل والفاعل يعرف صدوره عنه ، ويعرف أنّه فاعله ، فإنّ ذلك الفعل صدر عن علم ، وكلّ فعل صدر عن إرادة فإمّا أن يكون مبدأ تلك الإرادة علما أو ظنّا أو تخيّلا.

مثال ما يصدر عن العلم فعل المهندس أو الطبيب ، ومثال ما يصدر عن الظنّ التحرّز ممّا فيه خطر ، ومثال ما يصدر عن التخيّل فإمّا أن يكون شيئا يشبه شيئا عاليا ، أو طلبا لشيء يشبه شيئا حسنا ليخلصه بمشابهة الأمر العالي أو الأمر الحسن.

ولا يجوز أن يكون فعل واجب الوجود بحسب الظنّ أو بحسب التخيّل ؛ فإنّ ذلك يكون لغرض ، ويكون معه انفعال ؛ فإنّ الغرض يؤثّر في ذي الغرض فإذن ينفعل عنه ، وواجب الوجود بذاته واجب من جميع جهاته ، فإن حدث فيه غرض من جهة انفعاله عن الغرض ، فلا يكون واجب الوجود بذاته ، فإذن يجب أن يكون إرادته علميّة.

ثمّ قال : الأولى أن نفصّل أمر الإرادة ، فنقول : نحن إذا أردنا شيئا ، فإنّا نتصوّر ذلك الشيء تصوّرا إمّا ظنّيّا وإمّا تخيّليا وإمّا علميّا ، وأنّ ذلك الشيء المتصوّر موافق ، والموافق هو أن يكون حسنا أو نافعا ، ثمّ يتبع هذا التصوّر والاعتقاد شوق إليه وإلى تحصيله ، فإذا قوي الشوق والإجماع حرّكت القوّة التي في العضلات الآليّة إلى تخيّله.

ولهذا السبب تكون أفعالنا تابعة للغرض ، وقد بيّنّا أنّ واجب الوجود تامّ ، بل فوق التامّ ، فلا يصحّ أن يكون فعله لغرض ، فلا يصحّ أن يعلم أنّ شيئا هو موافق له ، فيشتاقه ثمّ يحصّله ، فإذن إرادته من جهة العلم أن يعلم أنّ ذلك الشيء كونه خير من لا كونه ، وأنّ وجود ذلك يجب أن يكون على الوجه الفلانيّ حتّى يكون وجودا فاضلا ، فلا يحتاج بعد هذا العلم إلى إرادة أخرى ليكون هذا الشيء موجودا ، بل نفس علمه بنظام الأشياء الممكنة على الترتيب الفاضل هو سبب موجب لوجود تلك الأشياء على النظام الموجود والترتيب الفاضل.

٢٦٢

فلوازم ذاته ـ أعني المعلومات ـ لم يعلمها ، ثمّ رضي بها ، بل لمّا كان صدورها عن مقتضى ذاته ، كان نفس صدورها عنه رضاه بها ، فإذا لم يكن صدورها عنه منافيا لذاته ، بل مناسب لذات الفاعل ، وكلّ ما كان غير مناف وكان مع ذلك يعلم الفاعل أنّه فاعله ، فهو مراده ؛ لأنّه مناسب له ، فنقول : هذه المعلومات صدرت عن مقتضى ذات الواجب الوجود بذاته المعشوقة له مع علم منه بأنّه فاعلها وعلّتها ، وكلّ ما صدر عن شيء على هذه الصفة فهو غير مناف لذلك الفاعل ، وكلّ فعل يصدر عن فاعل ـ وهو غير مناف له ـ فهو مراده.

فإذن الأشياء كلّها مرادة لواجب الوجود. وهذا هو المراد الخالي عن الغرض ؛ لأنّ الغرض في رضاه بصدور تلك الأشياء عنه أنّه مقتضى ذاته المعشوقة ، فيكون رضاه بتلك الأشياء لأجل ذاته ، فيكون الغاية في فعله ذاته.

ومثال هذا إذا أحببت شيئا لأجل إنسان ، كان المحبوب بالحقيقة ذلك الإنسان ، فكذلك المعشوق المطلق هو ذاته.

ومثال الإرادة فينا أنّا نريد شيئا فنشتاقه ؛ لأنّا محتاجون إليه ، وواجب الوجود يريده على الوجه الذي ذكرنا ، ولكنّه لا يشتاق إليه ؛ لأنّه غنيّ عنه ، فالغرض لا يكون إلاّ مع الشوق ؛ فإنّه يقال : لم طلب هذا؟ فيقال : لأنّه يشتاقه ، وحيث لا يكون الشوق لا يكون الغرض. انتهى.

وهذا الذي نقلناه من هذه الرسالة ذكره بعينه في التعليقات أيضا(١) .

وقال أيضا في التعليقات : والعناية هي أن يعقل الواجب الوجود بذاته أنّ الإنسان كيف يجب أن تكون أعضاؤه ، والسماء كيف يجب أن تكون حركتها ليكونا فاضلين ، ويكون نظام الخير فيهما موجودا من دون أن يتبع هذا العلم الشوق ، أو غرض آخر سوى علمه بما ذكرناه مع موافقة معلومه لذاته المعشوقة له ؛ فإنّ الغرض وبالجملة ،

__________________

(١) « التعليقات » : ١٦ ـ ١٧ ، مع الاختلاف في بعض العبارات.

٢٦٣

النظر إلى أسفل ، أعني(١) لو خلق الخلق طلبا لغرض ، أعني أن يكون غرض الخلق أو الكمالات الموجودة في الخلق ـ أعني ما يتبع الخلق ـ طلب كمال ، لم يكن لو لم يخلق. وهذا لا يليق بما هو واجب الوجود من جميع جهاته.

فإن قال قائل : إنّا قد نفعل أفعالا بلا غرض ولا يكون لنا فيها نفع كالإحسان إلى إنسان من دون أن يكون لنا فيه فائدة ، فكذلك يصحّ أن يكون واجب الوجود يخلق الخلق لأجل الخلق لا لغرض آخر كما نحسن إلى إنسان ما.

قلنا : إنّ مثل هذا الفعل لا يخلو عن غرض ؛ فإنّا نريد الخير بالغير ليكون لنا اسم حسن ، أو ثواب أو شيء هو أولى بأن يكون لنا من أن لا يكون(٢) . انتهى.

وقال في الرسالة : إنّ الغرض ـ أعني الغاية ـ هو السبب في أن يصير الفاعل فاعلا بعد أن لم يكن ، فلا يجوز أن يكون لواجب الوجود بذاته ـ الذي هو تامّ ـ أمر يجعله على صفة لم يكن عليها ؛ فإنّه يكون ناقصا عن تلك الجهة. وتلك الصفة إمّا أن تكون فضيلة أو نقصانا ، وعلى جميع الأحوال فإنّ ذلك لا يليق به لا النقصان ولا التكميل.

ثمّ قال : وقد عرفت إرادة واجب الوجود بذاته ، وأنّها بعينها علمه وهو بعينه عنايته ، وأنّ هذه الإرادة غير حادثة ، وبيّنّا أنّ منّا أيضا إرادة على هذا الوجه. انتهى.

إذا عرفت هذا ، فاعلم : أنّ الأشبه أنّ مراد محقّقي المعتزلة من كون الإرادة عين الداعي الذي هو العلم بالأصلح إنّما هو الذي ذهب إليه الفلاسفة على ما ذكرنا(٣) ، فيكون الواجب تعالى عندهم أيضا فاعلا بالعناية [ بالمعنى ](٤) وإن لم يقولوا به

__________________

(١) أي لو خلق الخلق طلبا لغرض لكان النظر إلى أسفل. وكلمة « أعني » الثانية تفسير لـ « الغرض ». وكلمة « أعني » الثالثة تفسير للكمالات.

(٢) « التعليقات » : ١٨.

(٣) راجع ص ٢٥٩ من هذا الجزء.

(٤) ليست في « شوارق الإلهام ».

٢٦٤

بحسب اللفظ.

والغرض تصحيح إطلاق الإرادة عليه تعالى التي هي هي بحسب اللغة والعرف بمعنى القصد التابع للشوق ؛ فإنّ ذلك ممتنع عليه تعالى.

وبالجملة ، القصد أمر معلوم بالوجدان لا يمكن أن يكون عين العلم ولا عين الذات ، فكلّ من قال بكون الإرادة عين العلم لا ينبغي أن يكون مراده بها هو القصد ، فيكون مراده أنّه تعالى فاعل بمجرّد العلم المتعلّق بالخيريّة والمصلحة في الفعل ، فتكون إرادته عقليّة محضة.

وهذا هو مراد الفلاسفة من الفاعل بالعناية ، فهؤلاء المحقّقون يوافقونهم في المعنى الذي هو مرادهم من العناية وإن لم يوافقوهم في اصطلاح الفاعل بالعناية بحسب اللفظ.

ثمّ من لم يقل بالعناية والعلم المقدّم في الواجب تعالى من المنتسبين إلى الفلاسفة ، كصاحب الإشراق قال بكونه تعالى فاعلا بالرضى ، وهو ما يكون فعله مقارنا للعلم والشعور من غير تقديم للعلم على الفعل(١) .

وأنت خبير بأنّ هذا لا يكون من الفاعل بالإرادة والاختيار في شيء ؛ فإنّ الفاعل المختار ما يكون فعله صادرا عن علم سواء كان ذلك مستتبعا للقصد ، كما في الفاعل بالقصد ، أولا ، كما في الفاعل بالعناية ؛ فإنّ كليهما داخلان في الفاعل المختار.

فأمّا الفاعل بالرضى فليس فعله عن علم أصلا وإن كان مقارنا للعلم ، فلا يكون من الفاعل المختار ، بل هو من الفاعل بالإيجاب ؛ فإنّ الموجب ما لا يكون فعله عن

__________________

(١) نسب إلى الإشراقيّين في « الأسفار الأربعة » ٢ : ٢٢٤ ؛ « الشواهد الربوبيّة » : ٥٥ ؛ « المبدأ والمعاد » للصدر الشيرازيّ : ١٣٤ ؛ « شرح المنظومة » قسم الحكمة : ١٢١. ولم نعثر على تصريح بذلك في مصنّفات شيخ الإشراق.

نعم ، ربّما يستفاد ذلك من كلامه في نفي العناية وعدم قوله بمقالة الدهريّين والمتكلّمين في كونه تعالى فاعلا بالقصد أو بالطبع ، وعدم قوله بالقسر والجبر. راجع « حكمة الإشراق » ضمن « مصنّفات شيخ الإشراق » ٢ : ١٥٣.

٢٦٥

علم سواء كان مقارنا له كما في الفاعل بالرضى ، أو لا كما في الفاعل بالطبع ، فعند من ينفي العلم عن الواجب تعالى مطلقا ـ كما مرّ نقلا عن بعض الأوائل(١) ـ يكون تعالى فاعلا بالطبع ، تعالى عن ذلك. وعند من يقول بالعلم الحضوري المقارن فقط كصاحب الإشراق يكون فاعلا بالرضى. وكلاهما داخلان في الفاعل الموجب ، تعالى الله عن ذلك علوّا كبيرا.

واعلم أنّ الإمام الرازيّ أيضا في المباحث المشرقيّة رجع إلى سبيل التحقيق في إرادته تعالى ، فقال : فإذا كانت إرادة الله تعالى دائمة الوجود ، لم تكن تلك الإرادة قصدا إلى التكوين ؛ لأنّ القصد إلى الشيء يستحيل بقاؤه بعد حصول ذلك الشيء ، فثبت أنّ إرادة الله تعالى ليست عبارة عن القصد ، بل الحقّ في معنى كونه مريدا أنّه تعالى يعقل ذاته ويعقل نظام الخير الموجود في الكلّ أنّه كيف يكون ذلك النظام ويكون لا محالة كائنا مستفيضا ، وهو خير غير مناف لذات المبدأ الأوّل ، فعلم المبدأ بفيضانه عنه ، وأنّه غير مناف لذاته هو إرادته لذلك ورضاه.

ثمّ إنّا إذا حقّقناه ، حكمنا بأنّ الفرق بين المريد وغير المريد ـ سواء كان في حقّنا ، أو في حقّ الله تعالى ـ هو ما ذكرناه ؛ فإنّ إرادتنا ما دامت متساوية النسبة إلى وجود المراد وعدمه ، لم تكن صالحة لترجيح أحد ذينك الطرفين على الآخر ، وإذا صارت نسبتها إلى وجود المراد أرجح بالنسبة إلى عدمه ، وثبت أنّ الرجحان لا يحصل إلاّ عند الانتهاء إلى حدّ الوجوب ، لزم منه الوقوع ؛ لأنّ الإرادة الجازمة إنّما تتحقّق عند الله ، وهنا لك قد صارت موجبة للفعل.

فإذن ما يقال من الفرق بين الموجب والمختار : إنّ المختار يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل ، والموجب لا يمكنه أن لا يفعل ، كلام باطل ؛ لأنّا بيّنّا أنّ الإرادة متى كانت

__________________

(١) « شوارق الإلهام » : ٥١٤. وانظر « شرح مسألة العلم » : ٢٢ ؛ « الأسفار الأربعة » ٦ : ١٨٠ ؛ « المبدأ والمعاد » للصدر الشيرازيّ : ٩٠ ؛ « المباحث المشرقيّة » ٢ : ٤٩٢ ـ ٤٩٨ ؛ « المحصّل » : ٣٨٤ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٧٧ ـ ٢٨٠ و ٢٩٤ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٧١ ـ ٧٢.

٢٦٦

متساوية النسبة ، لم تكن جازمة ، وهناك يمتنع حدوث المراد ، ومتى ترجّح أحد طرفيها على الآخر صارت موجبة للفعل ، ولا يبقى بينها وبين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة ، بل الفرق ما ذكرناه أنّ المريد هو الذي يكون عالما بصدور الفعل غير المنافي عنه ، وغير المريد هو الذي لا يكون عالما بما يصدر عنه كالقوى الطبيعيّة وإن كان الشعور حاصلا لكنّ الفعل لا يكون ملائما له ، بل منافرا مثل الملجأ إلى الفعل ؛ فإنّ الفعل لا يكون مرادا(١) . انتهى كلامه ، فتأمّل فيه ؛ فإنّه بظاهره يشعر بكون الفاعل بالرضى أيضا داخلا في المريد. والتحقيق ما ذكرناه ، هذا.

فإن قيل : إرادته تعالى لا يصحّ أن تكون عين علمه ؛ فإنّه تعالى يعلم كلّ شيء ولا يريد كلّ شيء ؛ فإنّه لا يريد شرّا ولا ظلما ولا كفرا ولا شيئا من القبائح والسيّئات ؛ فإرادته أمر آخر وراء علمه تعالى.

قلنا : لا يلزم من كون إرادته عين علمه بكلّ شيء أن يتعلّق إرادته أيضا بكلّ شيء ؛ فإنّ الإرادة ليست هو العلم مطلقا ، بل العلم بما فيه مصلحة وخير. وهذا كما أنّ سمعه وبصره راجعان عند المحقّقين إلى العلم ، ولا يلزم منه تعلّق السمع بما سوى المسموع ، ولا تعلّق البصر بما سوى المبصر ، فليتفطّن.

فإن قلت : ما ذا تقول فيما رواه ثقة الإسلام رئيس المحدّثين أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكلينيّ في كتاب الكافي(٢) والشيخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن بابويه القمّيّ في كتابي التوحيد(٣) والعيون(٤) عن الأئمّة الطاهرين وسادتنا المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين في حدوث الإرادة والمشيئة ، وأنّهما من

__________________

(١) « المباحث المشرقية » ٢ : ٥١٣ ـ ٥١٥.

(٢) « الكافي » ١ : ١٠٩ ـ ١١٠ باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ، ح ١ ـ ٧.

(٣) « التوحيد » : ١٤٥ ـ ١٤٨ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١٣ ـ ١٩ و: ٣٣٦ ـ ٣٤٤ باب المشيئة والإرادة ، ح ١ ـ ١٣.

(٤) « عيون أخبار الرضا » ١ : ١٧٩ ـ ١٩١ ، الباب ١٣ ، ح ١.

٢٦٧

صفات الفعل دون صفات الذات؟

وذكر محمّد بن يعقوب في الكافي(١) في الفرق بين صفات الفعل وصفات الذات ما حاصله : أنّ كلّ شيئين وصفت الله بهما ، وكانا جميعا في الوجود ـ كما أنّ في الوجود ما يريده وما لا يريده ، وما يرضاه وما يسخطه وما يحبّه ويبغضه ـ فهما من صفات الفعل ؛ فإنّهما لو كانا من صفات الذات كانت الصفات التي هي عين الذات ناقضا بعضها لبعض ، فيكون ما يريده ناقضا لما لا يريده ، وما يسخطه ناقضا لما يرضاه ، وما يبغضه ناقضا لما يحبّه ، وهذا محال.

وكلّ شيئين وصفته تعالى بأحدهما وكان في الوجود ، ولم يكن الآخر في الوجود مثل العلم والقدرة ؛ فإنّ في الوجود ما يعلمه ويقدر عليه ، وليس في الوجود ما لا يعلمه ولا يقدر عليه ، فهو من صفات الذات. هذا ، فإذا كانت الإرادة محدثة ومن صفات الفعل ، فكيف يجوز أن تكون عين العلم القديم الذي هو عين ذاته تعالى(٢) ؟!

قلت : لعلّ المراد من الإرادة في تلك الروايات إنّما هو القصد إلى الفعل على ما يفهمه الجمهور من لفظ الإرادة ، والخطاب إنّما معهم ، وعلى هذا فتخلّف المراد عن الإرادة بمعنى القصد نقص وعجز لا يليق بجنابه تعالى ، والمراد حادث ، فيجب كون الإرادة أيضا حادثة لكن نسبة القصد إليه تعالى ليست على الحقيقة ؛ لامتناعه عليه تعالى ، بل بمعنى ترتّب الغاية والأثر ، بمعنى أنّ كلّ ما يمكن أن يترتّب على القصد في غيره تعالى ، فهو مرتّب على ذاته تعالى فقط من غير توسّط القصد على ما قالوا في صفة الرحمة وغيرها ، فإطلاق لفظ القصد والإرادة في حقّه إنّما هو على سبيل التمثيل.

__________________

(١) « الكافي » ١ : ١١١ ـ ١١٢ ، آخر باب الإرادة أنّها من صفات الفعل.

(٢) « عيون أخبار الرضا » ١ : ١٧٩ ـ ١٩١ ، الباب ١٣ ، ح ١.

٢٦٨

وعلى هذا فيكون المراد من حدوث إرادته هو حدوث مراده تعالى حسب اقتضاء علمه تعالى بالمصلحة فيه.

وممّا يدلّ صريحا على ما ذكرنا : ما رواه في الكافي عن هشام بن الحكم ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في حديث الزنديق الذي سأل أبا عبد اللهعليه‌السلام فكان من سؤاله أن قال له : فله رضا وسخط؟ فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام : نعم ، ولكن ليس ذلك على ما يوجد من المخلوقين ، وذلك أنّ الرضا حال يدخل عليه ، فينقله من حال إلى حال ؛ لأنّ المخلوق أجوف معتمل مركّب ، للأشياء فيه مدخل ، وخالقنا لا مدخل للأشياء فيه ؛ لأنّه أحديّ الذات وأحديّ المعنى ، فرضاه ثوابه ، وسخطه عقابه ، من غير شيء يتداخله ، فيهيجه وينقله من حال إلى حال ؛ لأنّ ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين(١) .

هذا كلامه صلوات الله عليه وسلامه.

ونعم ما قال بعض(٢) أفاضل إخواننا الإلهيين ـ كثّر الله أمثاله في العالمين ـ في هذا المقام ما محصّله أنّ التحقيق أنّ للإرادة والمشيئة جهة ثبات هي أزليّة وعين ذاته تعالى ، وجهة تجدّد هي إضافة حادثة مع حدوث المشيء والمراد ، كما أنّ العلم والقدرة كذلك إلاّ أنّ جهة الثبات في العلم والقدرة أدلّ على الكمال والبهاء ؛ حيث يوجب(٣) تخلّف متعلّقيهما عنهما تحقّق العلم والقدرة وإن لم يكن المقدور والمعلوم ، وذلك ممّا يعدّ غاية في كمال العلم والقدرة جدّا.

فلذلك عدّتا من صفات الذات ، وجهة التجدّد في المشيئة والإرادة أدلّ على العزّ والجلال ؛ حيث يوجب عدم تخلّف المشيء والمراد عنهما ، وذلك ممّا يعدّ في غاية

__________________

(١) « الكافي » ١ : ١١٠ باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ، ح ٦.

(٢) في هامش « ب » : وهو مولانا محمّد محسن صاحب كتاب الوافي سلّمه الله من العاهات. منهرحمه‌الله .

انظر « الوافي » ١ : ٤٤٦ ـ ٤٤٨ و ٤٥٨.

(٣) في « ب » : « يوجد ».

٢٦٩

العزّ والجلال ، فلذلك عدّتا من صفات الفعل. وخطاب الشارع إنّما هو مع الجماهير ، فينبغي أن يذكر في نعته تعالى معهم ما يكون أدلّ عندهم على الكمال ، وأظهر في العزّ والجلال هذا. ولنا في هذا المقام تحقيق آخر ذكرناه في كتابنا المسمّى بگوهر مراد(١) فليرجع إليه من أراد »(٢) .

المسألة الخامسة : في سمعه وبصره

اعلم أنّ الإدراك للمسموعات والمبصرات ـ الذي يراد ممّا ذكر في الآيات والأخبار من كونه تعالى سميعا بصيرا ـ هو علم متعلّق بالمسموعات والمبصرات ، بل بجميع الجزئيّات المحسوسة بإحدى الحواسّ ، فيكون إسناد السمع والبصر إليه تعالى مجازا ؛ إذ ليس له القوّة السامعة والباصرة ؛ لاستلزامهما النقص والاحتياج المنافيين لوجوب والوجود. والدليل النقليّ على ذلك قوله تعالى :( سَمِيعٌ بَصِيرٌ ) (٣) ونحو ذلك.

وقال الفاضل اللاّهيجي : « قد علم بالضرورة من الدين ، وثبت في الكتاب والسنّة ، وانعقد عليه إجماع أهل الأديان على أنّه تعالى سميع بصير وإليه أشار بقوله :( والسمع (٤) دلّ على اتّصافه تعالى بالإدراك ) أي السمع والبصر دون الذوق والشمّ واللّمس ؛ لعدم ورود السمع بها وإن الإدراك يشملها جميعا.

قال المصنّف في شرح رسالة العلم : الإدراك كالجنس للإدراك الحسّي والإدراك العلميّ ، والإدراك الحسّيّ إنّما يحصل بالآلات الجسمانيّة التي هي الحواسّ ، والإدراك العلمي إنّما يحصل للذات العاقلة من غير آلة ، ولذلك لا يدرك حسّ نفسه ولا آلته ؛ فإنّه لا آلة تتوسّط بينه وبينها ، ويدرك الذات العاقلة نفسها وآلاتها وتعقّلاتها.

__________________

(١) « گوهر مراد » : ٢٤٩ ـ ٢٥٧.

(٢) انتهى كلام الفاضل اللاهيجي ، انظر « شوارق الإلهام » : ٥٤٩ ـ ٥٥٤.

(٣) الحجّ (٢٢) : ٦١ و ٧٥ ؛ لقمان (٣١) : ٢٨ ؛ المجادلة (٥٨) : ١.

(٤) في بعض نسخ التجريد : « النقل » بدل « السمع ».

٢٧٠

أمّا البارئ تعالى ، فكلّ من يعتقد أنّه جسم أو مباشر للأجسام ، فقد يمكن له أن يصفه بالإدراك الحسّيّ ، وكلّ من ينزّهه عن ذلك ، ينزّهه أيضا عن هذا الوصف.

ولمّا كان السمع والبصر ألطف الحواسّ وأشدّها مناسبة للعقل ، عبّر بهما عن العلم في كثير من المواضع ، كما في قوله عزّ من قائل :( وَقالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ ) (١) وقوله تعالى :( وَتَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لا يُبْصِرُونَ ) (٢) وفي غير ذلك من المواضع التي لا يمكن أن تعدّ ، ولذلك وصفوا البارئ تعالى بالسميع والبصير دون الشامّ والذائق واللاّمس ، وعنوا بهما العلم بالمسموعات والمبصرات وفرّقوا بين السامع والسميع ، والمبصر والبصير ، وجميع ذلك من المباحث اللفظيّة ، وأكثر المتكلّمين يخصّصون الإدراك بالحسّ ويتنازعون في جواز وصف البارئ تعالى به ، ثمّ في المراد منه إذا وصفوه به ، فيذهب بعضهم إلى الإحساس ، وبعضهم إلى العلم بالمحسوسات(٣) . انتهى.

فقوله :( والعقل على استحالة الآلات ) إشارة إلى تنزيهه تعالى عن الجسميّة ومباشرة الأجسام ، فوجب من مجموع الدلالتين القول بكونه سميعا بصيرا من دون آلة وجارحة.

وفي قوله : والسمع دلّ ، إشارة إلى ضعف ما استدلّ به بعضهم على كونه تعالى سميعا بصيرا وهو أنّه حيّ ، وكلّ حيّ يصحّ اتّصافه بالسمع والبصر ، وكلّ ما يصحّ في حقّه تعالى ، يجب أن يكون ثابتا له بالفعل ؛ لبراءته عن القوّة والإمكان ، وذلك لتوقّفه على أنّ الحياة في الغالب تقتضي صحّة السمع والبصر.

وغاية متشبّثهم في ذلك إمّا طريق السبر والتقسيم على ما ذكره إمام الحرمين(٤) ؛ فإنّ الجماد لا يتّصف بقبول السمع والبصر ، وإذا صار حيّا اتّصف بهما إن لم يقم به

__________________

(١) الملك (٦٧) : ١٠.

(٢) الأعراف (٧) : ١٩٨.

(٣) « شرح رسالة العلم » : ٣٧ ـ ٣٨.

(٤) « شرح المقاصد » ٤ : ١٣٩.

٢٧١

آفة ، ثمّ إذا سبرنا صفات الحيّ ، لم نجد ما يصحّح قبوله لهما سوى كونه حيّا ، ولزم القضاء بمثل ذلك في حقّه تعالى.

وإمّا أنّه لا خفاء في أنّ المتّصف بهما أكمل ممّن لا يتّصف بهما ، فلو لم يتّصف البارئ تعالى بهما ، لزم كون الإنسان ، بل سائر الحيوانات أكمل منه تعالى ، وهو باطل قطعا ، على ما ذكره الغزاليّ(١) .

ويرد على الأوّل : أنّه يتوقّف على كونه تعالى حيّا بحياة مثل حياتنا المصحّحة للسمع والبصر وهو ممنوع.

وعلى الثاني : أنّ كون المتّصف بهما أكمل ممّن لا يتّصف بهما مسلّم في الشاهد. وأمّا في الغائب ، فهو ممنوع ، بل هو أوّل المسألة.

وأيضا وجوب كونه تعالى منزّها عن النقائص ثابت عندهم بالإجماع ، والظواهر الدالّة على ثبوت السمع والبصر أقوى جدّا من الظواهر الدالّة على حجّيّة الإجماع ؛ لكثرة المنوع والاعتراضات عليها.

فالأولى التمسّك في إثبات السمع والبصر بالظواهر القطعيّة ابتداء.

قال شارح المواقف في المحصّل : إنّ المسلمين اتّفقوا على أنّه تعالى سميع بصير ، لكنّهم اختلفوا في معناه ، فقال الفلاسفة والكعبيّ وأبو الحسين البصريّ : ذلك عبارة عن علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات. وقال الجمهور منّا ومن المعتزلة والكراميّة : إنّهما صفتان زائدتان على العلم.

وقال ناقده : أراد فلاسفة الإسلام ؛ فإنّ وصفه تعالى بالسمع والبصر مستفاد من النقل ، وإنّما لم يوصف بالذوق والشمّ واللمس ؛ لعدم ورود النقل. وإذا نظر في ذلك من حيث العقل ، لم يوجد له وجه سوى ما ذكره هؤلاء ؛ فإنّ إثبات صفتين شبيهتين بسمع الحيوانات وبصرها لا يمكن بالعقل.

والأولى أن يقال : لمّا ورد النقل بهما آمنّا بذلك وعرفنا أنّهما لا يكونان إلاّ

__________________

(١) نفس المصدر.

٢٧٢

بالآلتين المعروفتين ، واعترفنا بعدم الوقوف على حقيقتهما(١) . انتهى.

ولعلّ هذا هو معنى قوله : والنقل(٢) دلّ على اتّصافه بالإدراك ، والعقل على استحالة الآلات ، فتدبّر.

وقريب من هذا ما قال الشارح العلاّمة ـرحمه‌الله ـ في شرح هذا الكلام : اتّفق المسلمون كافّة على أنّه تعالى مدرك ، واختلفوا في معناه : والذي ذهب إليه أبو الحسين أنّ معناه علمه بالمسموعات والمبصرات. وأثبت الأشعريّة وجماعة من المعتزلة صفة زائدة على العلم.

والدليل على كونه تعالى سميعا بصيرا السمع ؛ فإنّ القرآن وإجماع المسلمين دلّ على ذلك.

إذا عرفت هذا ، فنقول : السمع والبصر في حقّنا إنّما يكونان بالآلات الجسمانيّة ، وكذا غيرهما من الإدراكات ، وهذا الشرط ممتنع في حقّه تعالى بالعقل ، فإمّا أن يرجع إلى ما ذهب إليه أبو الحسين ، وإمّا إلى صفة زائدة غير مفتقرة إلى الآلات في حقّه تعالى »(٣) . انتهى(٤) .

المسألة السادسة : في كلامه تعالى

قال الفاضل اللاهيجي : « اعلم أنّ لفظ الكلام حقيقة في هذا الملفوظ المسموع المركّب من الأصوات والحروف. وقد يطلق ويراد به التكلّم أعني القدرة على إلقاء الكلام بالمعنى الأوّل ، وهذا المعنى الثاني هو صفة المتكلّم وقائم به ، والكلام بالمعنى الأوّل هو ما به التكلّم ، وليس صفة للمتكلّم ولا قائما به ، بل هو قائم

__________________

(١) « شرح المواقف » ٨ : ٨٩ ـ ٩٠. وانظر « نقد المحصّل » : ٢٨٨.

(٢) كذا في النسخ ، وفي « شوارق الإلهام » وبعض نسخ « تجريد الاعتقاد » : « السمع ».

(٣) « كشف المراد » : ٢٨٩.

(٤) أي كلام الفاضل اللاهيجي. انظر « شوارق الإلهام » : ٥٥٤ ـ ٥٥٥.

٢٧٣

بالهواء ؛ لكونه من جنس الأصوات ، كما عرفت في مباحث الأعراض.

وهذا ـ أعني التكلّم وإلقاء الكلام ـ يتوقّف فينا على آلة وجارحة لا محالة ، وقد أخبر الأنبياءعليهم‌السلام بأنّ الله تعالى متكلّم ، وجاءوا بكلام أخبروا أنّه كلام الله تعالى ، وهو منقسم إلى إخبار وأمر ونهي إلى غير ذلك من أقسام الكلام ، ودلّت المعجزة على صدقهم ، وهو أمر ممكن ؛ فإنّه وإن كان متوقّفا فينا على الآلة ويمتنع صدوره عنّا بدونها ، لكن لا يدلّ ذلك على كونه ممتنعا في حقّه تعالى أيضا بدون الجارحة والآلة ؛ لعموم قدرته التامّة وضعف قدرتنا الناقصة ، وكلّ ما أخبر الأنبياءعليهم‌السلام عن الله تعالى من الممكنات يجب تصديقهم فيه من غير تأويل وصرف عن ظاهره.

وهذا معنى قوله :( وعموميّة قدرته تدلّ على ثبوت الكلام ) أي بعد ضمّ إخبار الأنبياء كما عرفت ، فالكلام الذي هو من صفته تعالى هو بمعنى التكلّم ؛ فإنّ المتكلّم من قام به التكلّم ، لا من قام به الكلام ، وهذا ظاهر جدّا.

والأشاعرة توهّموا أنّ الصفة هو الكلام بمعنى ما به التكلّم ، والمتكلّم من قام به الكلام بهذا المعنى ، وأطلقوا القول بأنّ القرآن قديم ، وأنّ من قال بخلق القرآن وحدوثه مبتدع ، بل كافر.

ثمّ لمّا رأوا أنّ الكلام بهذا المعنى ـ الذي حقيقته ليست إلاّ الأصوات والحروف الحادثة ـ لا يجوز أن يكون قديما قائما بذاته تعالى ، اخترعوا أمرا محالا سمّوه بالكلام النفسيّ ، وقالوا : إنّه مدلول الكلام اللفظيّ ، وأرادوا به غير العلم بمدلولات الألفاظ ، وغير إرادة إلقاء الكلام ، وغير القدرة على ذلك ، وغير حديث النفس. وقالوا : إنّه أمر واحد في نفسه ليس بخبر ولا أمر ولا نهي إلى غير ذلك ، ولا يدخل فيه ماض ولا حال ولا استقبال. وقالوا : إنّ الكلام حقيقة ليس إلاّ ذلك ، واللفظيّ سمّي كلاما ؛ لدلالته على ذلك(١) .

__________________

(١) انظر « شرح المواقف » ٨ : ٩٠ ـ ١٠٤ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٤٣ ـ ١٥١.

٢٧٤

وعمدة ما تمسّكوا به في ذلك أمران :

[ الأمر ] الأوّل ـ وهو ما عوّل عليه إمامهم في « المحصّل » ـ : هو قول الشاعر :

إنّ الكلام لفي الفؤاد وإنّما

جعل اللسان على الفؤاد دليلا(١)

وإنّما التعجّب أنّهم من أين عرفوا أنّ مراد الشاعر ممّا في الفؤاد غير الأمور المذكورة التي سمّوه كلاما نفسيا؟ مع أنّي لا أظنّ أنّ عاقلا يجد في نفسه هذا الأمر المحال.

ونعم ما قال المصنّف في نقد المحصّل : فقد صارت مسألة قدم الكلام ـ إلى أن قام العلماء فيها وقعدوا وضرب الخلفاء لأجلها الأكابر بالسوط ، بل بالسيف ـ مبنيّة على هذا البيت الذي قاله الأخطل(٢) . انتهى. والأعجب تكفيرهم من يأبى القول بهذا الأمر.

قال شارح المقاصد : وعلى البحث والمناظرة في ثبوت الكلام النفسيّ وكونه هو القرآن ينبغي أن يحمل ما نقل من مناظرة أبي حنيفة وأبي يوسف ستّة أشهر ، ثمّ استقرّ رأيهما على أنّ من قال بخلق القرآن فهو كافر(٣) . انتهى.

[ الأمر ] الثاني : هو ما قالوا من أنّ المتكلّم من قام به الكلام لا من أوجد الكلام ولو في محلّ آخر ؛ للقطع بأنّ موجد الحركة في جسم آخر لا يسمّى متحرّكا.

والجواب ما مرّ من أنّ المتكلّم من قام به الكلام بمعنى التكلّم ، وهو القدرة على إيجاد الكلام بمعنى ما به التكلّم ، وهو ما يلقيه المتكلّم إلى غيره لإظهار ما في ضميره أعني الألفاظ الدالّة على المعاني بحسب الوضع ، وليس المتكلّم من قام به الكلام بمعنى ما به التكلّم ، وإلاّ لزم كون الهواء متكلّما ؛ لكون الألفاظ قائمة به ،

__________________

(١) « المحصّل » : ٤٠٨.

(٢) الموجود في « نقد المحصّل » : ٢٩٢ كالتالي : « الاستدلال بهذا البيت ركيك ، وهو يقتضي أن يقال للأخرس : متكلّم ؛ لكونه بهذه الصفة ، والباقي ظاهر ».

(٣) « شرح المقاصد » ٤ : ١٤٩.

٢٧٥

وحينئذ يكون الأمر في صيغة الفاعل هاهنا وفي المتحرّك وأمثال ذلك على سبيل واحد ، كما لا يخفى.

وأمّا تمسّكهم في ثبوت الكلام النفسي بأنّ من يورد صيغة أمر ، أو نهي ، أو إخبار ، أو استخبار ، أو غير ذلك ، يجد في نفسه معاني ، ثمّ يعبّر عنها بالألفاظ التي نسمّيها الكلام الحسّيّ ، فهذا المعنى الذي يجده في نفسه ويدور في خلده(١) هو الذي نسمّيه الكلام النفسيّ.

فقد مرّ الجواب عنه في مبحث الأصوات من الأعراض عند شرح قول المصنّف : « ولا يعقل كلام غيره(٢) . وحاصله منع كون تلك المعاني التي يجدها غير الإرادة والطلب والعلم ، فمن أراد تفصيل الجواب وتحقيقه ، فليراجع إلى هناك ؛ فإنّا لا نطوّل الكلام بإعادة ذلك. وإلى بطلان الكلام النفسيّ والإشارة إلى ما أشار إليه هناك أشار هاهنا بقوله :( والنفسانيّ غير معقول ) (٣) .

وقال الشارح القوشجي : « لصاحب المواقف كلام(٤) في تحقيق الكلام النفسي محصّله : أنّ لفظ « المعنى » يطلق تارة على مدلول اللفظ ، وأخرى على الأمر القائم بالخير ، فالشيخ الأشعري لمّا قال : الكلام هو المعنى النفسيّ ، فهم الأصحاب منه أنّ مراده مدلول اللفظ وحده وهو القديم عنده ، وأمّا العبارات فإنّما تسمّى كلاما مجازا ؛ لدلالتها على ما هو كلام حقيقة حتى صرّحوا بأنّ اللفظ حادث على مذهبه أيضا ، لكنّها ليست كلاما حقيقة ، وهذا الذي فهموه من كلام الشيخ ، له لوازم كثيرة فاسدة : كعدم إنكار من أنكر كلاميّة ما بين دفّتي المصحف مع أنّه علم ضرورة كونه كلام الله حقيقة ، وكعدم المعارضة والتحدّي بكلام الله الحقيقيّ ، وكعدم كون المقروّ

__________________

(١) الخلد : البال والقلب والنفس.

(٢) « شوارق الإلهام » : ٤١٤ ـ ٤١٥. وفي تجريد الاعتقاد : ١٦٨ « ولا يعقل غيره ».

(٣) إلى هنا نهاية كلام المحقق اللاهيجي ، راجع شوارق الإلهام : ٥٥٥.

(٤) « شرح المواقف » ٨ : ٩٣ ـ ٩٩.

٢٧٦

والمحفوظ كلامه حقيقة إلى غير ذلك ممّا لا يخفى على المتفطّن في الأحكام الدينيّة ، فوجب حمل كلام الشيخ على أنّه أراد به المعنى واللفظ ليكون الكلام النفسيّ عنده أمرا شاملا للّفظ والمعنى جميعا قائما بذات الله ـ تعالى ـ ، وهو مكتوب في المصاحف ، مقروء بالألسن ، محفوظ في الصور وهو غير الكتابة والقراءة والحفظ الحادثة.

وما يقال من أنّ الحروف والألفاظ مرتبة متعاقبة ، فجوابه أنّ ذلك المرتّب إنّما هو في التلفّظ بسبب عدم مساعدة الأدلة ، فالتلفّظ حادث والأدلّة الدالّة على الحدوث يجب حملها على حدوثه دون حدوث الملفوظ جمعا بين الأدلّة »(١) .

أقول (٢) : بيان ذلك أنّ الكلام على قسمين :

الأوّل : ما هو من صفاته تعالى وهو القدرة على إيجاد الكلام والألفاظ والحروف الدالّة على المعاني المقصودة وهي في الإنسان باللسان وفيه تعالى في مخلوقاته كلسان جبرئيل وشجرة موسى ونحوهما.

والثاني : ما هو غير صفته وهو أيضا على قسمين :

الأوّل الكلام بمعنى إيجاد ما يدلّ على المراد.

والثاني نفس ما يدلّ على المراد وهو بمعنى المتكلّم به المراد من قولنا للقرآن : إنّه كلام الله وهو غير صفته تعالى ؛ لكونه حادثا نوعا وشخصا. أمّا نوعا ، فعند النزول ، وأمّا شخصا ، فحين التلاوة ، ولا شيء من الحوادث صفة له تعالى.

ووجه ثبوت تلك الصفة [ له ] تعالى ، ووجه كونها من الصفات العينيّة أنّ دليل ثبوت القدرة وعينيّتها دليل لها أيضا ؛ لأنّها من شعبها.

ووجه حصول أثرها أنّ حصول الغرض من الخلق موقوف على إيجادها

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » : ٣١٩. ما نقل عن القوشجي في « ب » و « ز » غير موجود في الشوارق ، وكلام الشارح باعتراف ابنه محمّد حسن يبتدئ من « أقول ».

(٢) إلى هنا كلام الفاضل اللاهيجي ، وقد جفّ قلمه ، وأتمّه الوالد الماجد بقوله : أقول [ محمّد حسن ابن الشارح ].

٢٧٧

الألفاظ المذكورة ؛ لتوقّف العلم [ و ] الإيصال إلى النعيم الأبديّ الذي هو الغرض على تحصيل القابليّة ، وهذا يتوقّف على العمل بمقتضى ومباشرة الطاعات ، والاجتناب عن المعاصي ، وذلك موقوف على العلم بالأحكام الشرعيّة ، وهو موقوف على بيانه تعالى ، وهو موقوف على إيجاد الألفاظ المذكورة ، فالداعي على الإيجاد موجود والمانع عنه مفقود ، فالإيجاد لازم.

وممّا ذكرنا ظهر أنّ كلام الله لفظيّ لا نفسيّ محض. بيانه أنّه لا خلاف لأرباب المذاهب أنّه تعالى متكلّم ، وإنّما الخلاف في معنى كلامه وقدمه وحدوثه ، وذلك لأنّ هاهنا قياسين متعارضين لهم ـ على ما حكي(١) عنهم ـ :

أحدهما : أنّ كلامه تعالى صفة له ، وكلّ ما هو صفة له فهو قديم ، فكلامه تعالى قديم.

وثانيهما : أنّ كلام الله تعالى مؤلّف من أجزاء مترتّبة متعاقبة في الوجود ، وكلّ ما هو كذلك فهو حادث ؛ فكلامه حادث.

فالحنابلة قالوا بالقياس الأوّل ومنعوا كبرى القياس الثاني ، وادّعوا قدم الحروف والأصوات القائمة بذاته تعالى.

[ و ] الكراميّة عكسوا ؛ حيث جوّزوا قيام الحوادث بذاته تعالى.

والمعتزلة قالوا بصحّة القياس الثاني أيضا ولكنّهم قدحوا في صغرى القياس الأوّل ؛ حيث ادّعوا أنّ كلام الله ليس قائما بذاته ، بل خلقه الله في غيره كجبرئيل والنبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فمعنى التكلّم عندهم خلق الكلام.

والأشاعرة عكسوا ؛ حيث قالوا : إنّ كلام الله معنى قائم بذاته يسمّى بالكلام

__________________

(١) للتعرّف للأقوال في المسألة راجع « الأربعين في أصول الدين » ١ : ٢٤٧ ـ ٢٥٨ ؛ « المحصّل : ٤٠٣ ـ ٤٠٨ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٨٩ ـ ٢٩٢ و ٣٠٧ ـ ٣١٠ ؛ « شرح الأصول الخمسة » : ٥٢٧ ـ ٥٦٣ ؛ « كشف المراد » : ٢٨٩ ـ ٢٩٠ ؛ « مناهج اليقين » ١٩٣ ـ ١٩٤ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٩١ ـ ٩٩ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٤٣ ـ ١٥١ ؛ « النافع يوم الحشر » : ١٦ ـ ١٨ ؛ « مفتاح الباب » : ١٢١ ـ ١٢٦ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢٠٨ ـ ٢١٣ و ٢١٩ ـ ٢٢١.

٢٧٨

النفسيّ ، وهو مدلول الكلام اللفظيّ المركّب من الحروف.

وتمسّك المعتزلة بوجوه :

الأوّل : أنّه علم بالضرورة من دين النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّ القرآن هو هذا المؤلّف المفتتح بالتحميد ، المختتم بالاستعاذة.

الثاني : أنّ خواصّ القرآن الثابتة بالنصّ والإجماع ـ ككونه ذكرا وعربيّا ونحو ذلك ـ ثابتة لهذا المؤلّف لا المعنى.

الثالث : أنّ كلام الله لو كان أزليّا ، لزم الكذب في إخباره الذي يكون بطريق المضيّ ؛ لاقتضائه سبق وقوع النسبة.

وأجيب : بأنّ الاتّصاف بالمضيّ ونحوه ليس في الأزل ، بل فيما لا يزال بحسب التعلّقات.

وفيه : أنّه مناف للقول بأنّ الأزليّ مدلول اللفظيّ المتّصف بالمضيّ ونحوه.

الرابع : أنّ كلامه مشتمل على أمر ونهي ونحوهما ، فلو كان أزليّا ، يلزم الأمر بلا مأمور والنهي بلا منهيّ ونحو ذلك.

والإيراد هنا كالسابق.

والخامس : أنّه لو كان أزليّا ، لكان أبديّا ؛ لأنّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه ؛ فيلزم أبديّة التكليف ، وهو باطل إجماعا.

وأيضا لم يختصّ مكالمة موسىعليه‌السلام بالطور ونحو ذلك ، وهو باطل إجماعا.

وقد تذكر وجوه أخر ككون التكلّم صفة كمال ، وعدمه صفة نقص ، ولزوم عدم تكفير من أنكر كلاميّة ما بين الدفّتين إذا علم بالضرورة أنّه كلام الله تعالى ، ولزوم عدم المعارضة والتحدّي بكلام الله الحقيقي ، وعدم كون المقروء والمحفوظ كلامه حقيقة.

أقول : يرد ـ مضافا إلى ما ذكر ـ عدم كون القرآن من معجزات نبيّناصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم من الله ؛ إذ الإعجاز إنّما هو بسبب الفصاحة والبلاغة اللتين هما من صفات اللفظ ، مع أنّه

٢٧٩

من أعلى معجزاتهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فلعلّ مراد بعض محقّقي الأشاعرة من الكلام النفسي هو الأمر القائم بالغير الشامل للّفظ والمعنى جميعا بأن يكون ترتّب الحروف وتعاقب الألفاظ في التلفّظ بسبب عدم مساعدة الآلة ، فالمتلفّظ حادث دون الملفوظ ، فتأمّل.

والدليل النقلي على ذلك قوله تعالى :( وَكَلَّمَ اللهُ مُوسى تَكْلِيماً ) (١) ونحو ذلك.

المسألة السابعة : في أنّه تعالى صادق

كما أشار إليه المصنّف بقوله :( وانتفاء القبح يدلّ على صدقه ).

بيان ذلك : أنّ الصدق قد يطلق على ضدّ الكذب ، وهو كون الخبر مطابقا للواقع والاعتقاد ، أو لأحدهما على الاختلاف.

وقد يطلق على القدرة على إيجاد الكلام المطابق للواقع والاعتقاد ، بمعنى أنّ ذاته منشأ لصدور الخبر المطابق للواقع عنه تعالى ، فيمتنع عليه الكذب المقابل للصدق ، وهذا المعنى هو المراد في مقام بيان الصفات الذاتيّة.

قال الشارح القوشجي : « اتّفق المسلمون على أنّ الكذب في كلام الله تعالى محال :

أمّا المعتزلة فلوجهين أشار المصنّف إلىأوّلهما ، وهو أنّ الكذب في الكلام ـ الذي هو عندهم من قبيل الأفعال دون الصفات ؛ لأنّ الكلام عندهم ـ كما ذكرنا آنفا ـ عبارة عن خلق الألفاظ الدالّة على المعاني المقصودة منها [ وخلقها على خلاف الواقع والاعتقاد(٢) ] ـ قبيح وهو سبحانه لا يفعل القبيح. وهو بناء على أصلهم في إثبات حكم العقل بحسن الأفعال وقبحها.

__________________

(١) النساء (٤) : ١٦٤.

(٢) العبارة غير موجودة في « شرح تجريد العقائد » للقوشجي.

٢٨٠

والثاني : أنّه ينافي مصلحة العالم ؛ لأنّه إذا جاز وقوع الكذب في كلام الله ، ارتفع الوثوق عن إخباره تعالى بالثواب والعقاب وسائر ما أخبر به من أحوال الآخرة والأولى ، وفي ذلك فوات مصالح لا تحصى [ مضافا إلى أنّ الصدق قد صلح بحال العباد(١) ] والأصلح واجب عليه تعالى عندهم ، فلا يجوز إخلاله به.

وأمّا الأشاعرة فلوجوه :

أوّلها : أنّه نقص ، والنقص عليه تعالى محال إجماعا. وأيضا فيلزم أن نكون نحن أكمل منه تعالى في بعض الأوقات أعني وقت صدقنا وكذبه تعالى.

قيل : هذا الوجه إنّما يدلّ على صدق الكلام النفسي الذي هو صفة قائمة بذاته تعالى ، وإلاّ لزم نقصان صفته تعالى مع كمال صفتنا ، ولا يدلّ على صدقه في الكلام اللفظيّ الذي يخلقه في جسم دالاّ على معنى مقصود منه ؛ لأنّه على هذا التقدير يلزم النقص في فعله تعالى. ولا فرق بين النقص في الفعل وبين القبح العقلي فيه وهم لا يقولون به.

اللهمّ إلاّ أن يقصدوا بذلك إلزام المعتزلة مع أنّ الأهمّ بيان صدقه تعالى في الكلام اللفظيّ.

أقول : مرجع الصدق والكذب إنّما هو المعنى دون اللفظ. ولمّا كان الكلام النفسيّ عندهم مدلول الكلام اللفظيّ ومعناه ، كان كذب الكلام اللفظيّ راجعا إلى كذب الكلام النفسيّ ، ولزم النقص في صفته تعالى.

الثاني : أنّه لو اتّصف بالكذب لكان كذبه قديما ؛ إذ لا يقوم الحادث بذاته ، فيلزم أن يمتنع عليه الصدق المقابل لذلك الكذب ، وإلاّ لجاز زوال ذلك الكذب ، وهو محال ؛ فإنّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه ، واللازم ـ وهو امتناع الصدق عليه ـ باطل ؛ فإنّا نعلم بالضرورة أنّ من علم شيئا أمكنه أن يخبر عنه على ما هو عليه.

__________________

(١) العبارة غير موجودة في « شرح تجريد العقائد » للقوشجي.

٢٨١

أقول : لو تمّ هذا الدليل لدلّ على امتناع كذبه تعالى أيضا بأن يقال : إنّه تعالى لو اتّصف بالصدق ، لكان صدقه قديما فيمتنع عليه الكذب المقابل لذلك الصدق ، لكنّا نعلم ضرورة أنّ من علم شيئا أمكنه أن يخبر عنه لا على ما هو عليه.

فإن قيل : الإخبار عن الشيء لا على ما هو عليه نقص.

قلنا : كان رجوعا إلى الوجه الأوّل.

وقيل : هذا الوجه أيضا إنّما يدلّ على كون الكلام النفسيّ صادقا دون الكلام اللفظيّ.

أقول : لا يمكن الجواب بمثل ما ذكرنا في الوجه الأوّل ـ بأن يقال : كذب الكلام اللفظيّ راجع إلى كذب الكلام النفسيّ كما ذكرنا آنفا ، وكذب الكلام النفسيّ قديم ، فكذب اللفظيّ أيضا قديم ، ويلزم ما ذكر من المحذور ـ ؛ لأنّهم لمّا جوّزوا حدوث الكلام اللفظيّ مع قدم الكلام النفسيّ ، فلأن يجوّزوا حدوث صفة اللفظيّ ـ أعني حدوث كذبه ـ لكان أولى ، ولقبول العقول أحرى.

الثالث ـ وهو معتمد الأصحاب ؛ لدلالته على الصدق في الكلام اللفظيّ والنفسيّ معا ، ولبراءته عن المناقشات ـ : إجماع العلماء والأنبياءعليهم‌السلام ، وقد ثبت صدقهم بدلالة المعجزات من غير توقّف على ثبوت كلام الله تعالى فضلا عن صدقه ».(١)

أقول : أورد المقدّس الأردبيليّرحمه‌الله على قوله : « أقول : لا يمكن » بأنّه لا يخفى أنّه يمكن الجواب بمثل ما تقدّم بعينه هنا أيضا بأن يقال : لمّا ثبت أنّ الكلام النفسيّ صادق ، ولا معنى لصدق الكلام اللفظيّ إلاّ صدق المعنى بناء على ما ذكره من أنّ كذبه راجع إليه ، وأن يقال : لا يمكن صدق الأوّل مع كذب الثاني ؛ فإنّ معنى صدق الأوّل مطابقته للواقع ، وكذب الثاني عدم مطابقة معناه للواقع ، ومعناه هو الكلام النفسيّ ، فيلزم كذبه على تقدير كذبه ، وهو ظاهر ؛ فإنّ قدم أحدهما لا يستلزم قدم

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣١٩ ـ ٣٢٠.

٢٨٢

الآخر وكذا الحدوث.

نعم ، لو استدلّ على صدق اللفظيّ بالدليل المتقدّم ـ بأن يقال : لو كان كاذبا لكان كذبه قديما ـ لصحّ(١) ما ذكره بأن يمنع لزوم قدم الكذب ؛ فإنّه لمّا جاز كون النفسيّ قديما واللفظيّ حادثا ، فجواز كون الكذب اللفظيّ حادثا أولى ولا يندفع.

ولكن قد عرفت أنّ المقصود أنّه يلزم من صدق الأوّل صدق الثاني ومن كذبه كذبه ؛ فإنّه قال في الأوّل : إنّ صدقه راجع إليه ، فتأمّل(٢) .

ثمّ أورد على قوله : « الثالث » بأنّه لا خصوصيّة له بالأشاعرة.

وأيضا لا دخل للإجماع ؛ إذ يكفي قول نبيّ واحد ؛ إذ ثبت صدقه بالمعجزة(٣) .

وهو جيّد ، فتدبّر.

المسألة الثامنة : في أنّه تعالى قديم أزلي أبدي سرمديّ

بمعنى أنّه غير مسبوق بالعدم ولو ذاتا وغير متناه في جانب الماضي والمستقبل ، وأنّه باق بالبقاء الذي هو نفس ذاته ؛ وذلك لأنّه موجود لذاته ، وما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ؛ ضرورة أنّ ما بالذات لا يزول أبدا ، فالبقاء وجود مخصوص ، وهو الوجود المستمرّ الذي يعبّر عنه بالوجود بعد الوجود ، كما أنّ الحدوث وجود بعد العدم ، فهو باق بالبقاء الذي هو نفس ذاته ، كما هو أنّه موجود بالوجود الذي هو نفس ذاته.

وإليه أشار المصنّف بقوله :( ووجوب الوجود يدلّ على سرمديّته ) لاقتضائه امتناع العدم ، المستلزم لاستمرار البقاء ، والقدم ، ودوام الوجود أزلا وأبدا.

__________________

(١) في النسخ : « لصحّة » والصحيح ما أثبتناه في المتن.

(٢) « الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد » للمحقّق الأردبيليّ : ٨٧ ـ ٨٨.

(٣) « الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد » للمحقّق الأردبيليّ : ٨٨.

٢٨٣

المطلب الثاني(١) :

في أنّ الأوصاف الثمانية ـ التي هي الصفات الثبوتيّة الحقيقيّة المسمّاة بصفات الكمال وصفات الذات ـ عين الذات وليست بزائدة عنها كعلمنا وقدرتنا وحياتنا الزائدة عن ذواتنا ، ردّا على الأشاعرة(٢) ؛

وذلك لأنّ العينيّة صفة كمال لا تقتضي نقص صاحبها ، فهي ثابتة على وجه الوجوب له تعالى لئلاّ يلزم النقص والاحتياج ، أو كون فاقد القدرة قادرا على إيجاد القدرة لنفسه ، وتعدّد القدماء المستلزم لتعدّد الواجب الذي سيأتي نفيه.

ويطابقه النقل كما روي عن أبي عبد اللهعليه‌السلام : « لم يزل الله عزّ وجلّ والعلم ذاته ولا معلوم ، والسمع ذاته ولا مسموع ، والبصر ذاته ولا مبصر ، والقدرة ذاته ولا مقدور(٣) ».

وعن أبي جعفرعليه‌السلام أنّه قال : « إنّه سميع بصير ، يسمع بما يبصر ، ويبصر بما يسمع(٤) » إلى غير ذلك من الأخبار(٥) .

وأمّا قولهعليه‌السلام : « إنّ الكلام صفة محدثة ليست بأزليّة ، كان الله عزّ وجلّ ولا متكلّم(٦) » ، وقولهعليه‌السلام : « لم يزل عالما قادرا ثمّ أراد(٧) » ، وقولهعليه‌السلام : « خلق الله

__________________

(١) أي من مطالب الفصل الثاني في المقصد الثالث من مقاصد الكتاب الستّة ، التي أولها في الأمور العامة ، وثانيها في الجواهر والأعراض ، وثالثها في إثبات الصانع ، ورابعها في النبوّة ، وخامسها في الإمامة ، وسادسها في المعاد.

(٢) انظر « الملل والنحل » ١ : ٩٥ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٩ وما بعدها ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ وما بعدها.

(٣) « التوحيد » : ١٣٩ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٧ باب صفات الذات ، ح ١.

(٤) « التوحيد » : ١٤٤ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ٩ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٨ باب آخر وهو من الباب الأوّل ، ح ١.

(٥) راجع « التوحيد » : ١٣٩ ـ ١٤٨ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٧ ـ ١٠٩.

(٦) « التوحيد » : ١٣٩ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٧ باب صفات الذات ، ح ١.

(٧) « التوحيد » : ١٤٦ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١٥ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٩ باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ، ح ١.

٢٨٤

المشيئة بنفسها ، ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة(١) » ونحوها ممّا يدلّ على أنّ الكلام والإرادة من الصفات الزائدة ، فهي محمولة على زيادة الكلام ، بمعنى إيجاد ما يدلّ على المراد ، أو المتكلّم به ، لا القدرة على إيجاده.

وكذا الإرادة بمعنى القصد والمشيئة ـ كما هو المتعارف في المحاورات العرفيّة ـ لا بمعنى العلم بالمصلحة المقتضي لمشيئة الفعل ، والعلم بالمفسدة المقتضي لمشيئة الترك ، فلا يلزم المخالفة مع ما عليه المتكلّمون من كون الكلام والإرادة من الصفات العينيّة.

وقوله تعالى :( أُولئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ ) (٢) أو نحوه محمول على نفي المشيئة ، كحمل قوله تعالى :( وَلَمَّا يَعْلَمِ اللهُ ) (٣) على عدم حصول الامتياز الخارجيّ ، لا العلم الذاتي الذي هو نفس الذات المتميّز.

فإن قلت : العلم مثلا ـ بمعنى ظهور المعلوم للعالم ، أو انكشافه عنده بالحضور أو الحصول ، أو نحوهما ؛ والقدرة بمعنى التمكّن على الفعل والترك ؛ والحياة بمعنى صحّة الاتّصاف بالعلم والقدرة ونحو ذلك بسبب المصدريّة ، أو نحوها ـ من الأعراض التي لا يمكن أن تكون عين ذات الجواهر الممكنة ، فكيف تصحّ دعوى العينيّة بالنسبة إلى الواجب؟!

قلت : قد تطلق الألفاظ المذكورة على المعنى الوصفيّ والعرضيّ كما ذكر.

وقد تطلق على المعنى الاسميّ ، فالعلم يكون بمعنى منشأ انكشاف الأشياء وسبب ظهورها ، والقدرة بمعنى منشأ التمكّن على الفعل والترك ، والحياة بمعنى منشأ صحّة الاتّصاف بالعلم والقدرة ونحوه ، هي بهذه المعاني في الواجب عين

__________________

(١) « التوحيد » : ١٤٨ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١٩ ؛ « الكافي » ١ : ١١٠ باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ح ٤.

(٢) المائدة (٥) : ٤١.

(٣) آل عمران (٣) : ١٤٢.

٢٨٥

الذات ، وفي الممكن أعراض تعرض الذات ، والحمل في الواجب يكون بسبب التغاير الاعتباريّ ، والتعدّد والتكثّر إنّما يكون باعتبار الآثار الخارجيّة ، وإلاّ فهي في الخارج واحدة عين الذات.

وإلى مثل ما ذكرنا أشار المصنّف بقوله :( ونفي الزائد ) بمعنى أنّ وجوب الوجود يقتضي عدم الوصف الزائد على ذاته تعالى ، وكون الصفات الذاتيّة المذكورة عين الذات ؛ حذرا عن لزوم النقص والاحتياج المنافيين لوجوب الوجود.

وقد يبيّن المراد بأنّ العلماء لمّا اختلفوا في أنّ البقاء صفة زائدة على الذات حتّى تكون الصفات ثمانية ـ كما عن الشيخ الأشعريّ ـ أم لا ـ كما عن الأكثرين ـ؟(١) أشار بقوله : « ونفي الزائد » إلى أنّ البقاء ليس صفة زائدة ، بل هو عين الذات كسائر الصفات الذاتيّة ؛ فإنّه في مقام الآثار من شعب الحياة التي هي عين الذات ، وقد أشرنا إليه.

فلا يتوجّه ما تمسّك به الشيخ الأشعريّ من أنّ الواجب باق بالضرورة ، فلا بدّ أن يقوم به معنى هو البقاء كما في العالم والقادر ؛ لأنّ البقاء ليس من السلوب والإضافات وهو ظاهر ، وليس أيضا عبارة عن الوجود ، بل زائد عليه ؛ إذ الوجود متحقّق دونه كما في آن الحدوث.

مضافا إلى أنّه ردّ بالنقض بالحدوث ؛ فإنّه غير الوجود ؛ لتحقّق الوجود بعد الحدوث ، والحلّ(٢) بأنّ البقاء وجود مخصوص ؛ فإنّه وجود مستمرّ كما أنّ الحدوث أيضا كذلك ؛ فإنّه وجود بعد العدم.

__________________

(١) لمزيد المعرفة حول الأقوال في هذه المسألة راجع « الأربعين في أصول الدين » ١ : ٢٥٩ ـ ٢٦٥ ؛ « المحصّل » : ٤٠٨ ـ ٤١٠ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٩٢ ـ ٢٩٣ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٠ ؛ « مناهج اليقين » : ١٧٩ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ١٠٦ ـ ١٠٩ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٦٤ ـ ١٦٨ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢١٣ ـ ٢١٥ ؛ « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٠ ـ ٣٢٣.

(٢) أي وردّ بالحلّ.

٢٨٦

وحكى الفاضل القوشجي عن الأكثرين ـ القائلين بأنّ البقاء ليس صفة زائدة ـ أنّهم استدلّوا عليه بوجوه :

« أحدها : أنّ المعقول منه استمرار الوجود ، ولا معنى لذلك سوى الوجود من حيث انتسابه إلى الزمان الثاني.

وثانيها : أنّ ذات الواجب لو كان باقيا بالبقاء الذي هو ليس نفس ذاته ، لما كان الوجود لذاته ؛ لأنّ ما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ؛ ضرورة أنّ ما بالذات لا يزول أبدا ، وإذا فسّر البقاء بصفة يعلّل بها الوجود في الزمان الثاني ، لكان لزوم المحال أظهر ؛ لأنّه يؤول إلى أنّ الواجب موجود في الزمان الثاني لأمر سوى ذاته.

واعترض [ عليه ] صاحب الصحائف(١) بأنّ اللازم ليس إلاّ افتقار صفة إلى صفة أخرى ، ولا امتناع فيه كالإرادة تتوقّف على العلم ، والعلم على الحياة.

وردّ بأنّ افتقاره في الوجود إلى أمر سوى الذات ينافي الوجوب بالذات.

أقول : فيعود إلى الوجه الأوّل ؛ إذ لا بدّ في إتمامه من أنّ البقاء وجود خاصّ ، فباقي المقدّمات مستدرك.

وثالثها : أنّ الذات لو كان باقيا بالبقاء لا بنفسه ، فإن افتقر صفة البقاء إلى الذات ، لزم الدور ؛ لتوقّف ثبوت كلّ في الزمان الثاني على الآخر ، وإن افتقر الذات إلى البقاء مع استغنائه عنه ، كان الواجب هو البقاء لا الذات ، هذا خلف ، وإن لم يفتقر أحدهما إلى الآخر ، بل اتّفق تحقّقهما معا ـ كما ذكره صاحب المواقف(٢) ـ لزم تعدّد الواجب ؛ لأنّ كلاّ من الذات والبقاء يكون مستغنيا عمّا سواه ؛ إذ لو افتقر البقاء إلى شيء آخر ، لافتقر إلى الذات ؛ ضرورة افتقار الكلّ إليه ، والمستغني عن جميع ما سواه واجب قطعا.

__________________

(١) نقله التفتازانيّ عنه في « شرح المقاصد » ٤ : ١٦٦ وكذا في « مفتاح الباب الحادي عشر » : ١٢٠.

(٢) « شرح المواقف » ٨ : ١٠٧.

٢٨٧

هذا ، مع أنّ ما فرض ـ من عدم افتقار البقاء إلى الذات ـ محال ؛ لأنّ افتقار الصفة إلى الذات ضروريّ.

ورابعها : أنّ البقاء لو كان صفة أزليّة زائدة على الذات ، قائمة به كانت بالبقاء ويتسلسل.

فإن قيل : هو باق بالبقاء لكن بقاؤه نفسه ليس زائدا عليه حتّى يتسلسل.

قلنا : فحينئذ يجوز أن يكون البارئ تعالى باقيا ببقاء هو نفسه »(١) .

أقول : الدليل الإجماليّ على ثبوت تلك الصفات له تعالى أنّ ثبوتها كمال وعدمها نقص ، ولا شكّ في صحّة اتّصاف الموجود ـ بما هو موجود ـ بها ، بمعنى أنّ حيثيّة الموجود لا تنافي الاتّصاف بها وإن أمكن تحقّق المنافي لها في بعض الموجودات كالصورة والطبيعة الزائدة على وصف الموجوديّة ، فالموجود الذي ليس فيه إلاّ جهة الموجوديّة ليس فيه ما ينافي الاتّصاف بالكمال ، وواجب الوجود موجود بما هو موجود من غير خصوصيّة زائدة ؛ لما مرّ من أنّ حقيقته عين الوجود ، وليس حقيقته إلاّ الوجود ، فليس فيه خصوصيّة تكون فرعا لماهيّة زائدة على الوجود ، فليس فيه ما ينافي الاتّصاف بالكمالات ، وقد مرّ أنّ كلّ ما يمكن اتّصاف الواجب به ، فهو واجب الحصول ؛ لامتناع كون صفته تعالى بالقوّة ، فواجب الوجود متّصف بالكمالات المذكورة على وجه الوجوب.

وأيضا : فإنّ آثار تلك الصفات ، الصادرة عن الواجب ـ كانكشاف الأشياء ونحوه ـ إمّا أن تكون بلا منشأ أو معه. والأوّل مستلزم للترجيح بلا مرجّح ، أو الترجّح بلا مرجّح ، وكلاهما فاسد.

وعلى الثاني إمّا أن يكون المنشأ غير ذاته تعالى ، أو نفس ذاته.

وعلى الأوّل يلزم الاحتياج المنافي لوجوب الوجود ، وتعدّد الواجب إن كان ذلك

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٣.

٢٨٨

الغير واجبا وتقدّم الشيء على نفسه إن كان ممكنا ؛ لاستناد ذلك الممكن إلى الواجب استنادا محوجا إلى القدرة والعلم ونحوهما ، وجميع ذلك محال ، فتعيّن الثاني ، فيلزم كون ذاته تعالى منشأ للآثار المترتّبة على الصفات كالعلم والقدرة ، فيكون ذاته منشأ لانكشاف الأشياء كما أنّ علمنا منشأ له ، وهكذا سائر الآثار ، فيثبت المطلوب.

وأيضا : لو لم يكن تلك الصفات ثابتة له تعالى ، يلزم نقص الواجب في مرتبة الذات ، وإن لم يتفاوت الأمر بالنسبة إلى الآثار بأن كان ذاته نائب الصفات مع أنّه تعالى معط لتلك الكمالات التي لا توجب نقص الذات ، ومعطي الشيء لا بدّ أن يكون واجدا له وغير فاقد له.

وأيضا : ظواهر الآيات والأخبار(١) ـ نحو قوله تعالى :( عَلِيمٌ قَدِيرٌ ) (٢) وغيره ـ دالّة على كون ذاته تعالى صاحب الصفات لا نائب الصفات ؛ لأنّ المشتقّ حقيقة فيما ثبت له المبدأ لا ما ناب عنه ، فالقول بأنّ ذاته تعالى نائب الصفات مخالف لها(٣) .

ويجب أن يكون اتّصافه تعالى بتلك الصفات على طريق أكمل بمعنى أنّه تعالى في اتّصافه بها لا يحتاج إلى قيام صفة زائدة به ، بل ذاته تعالى بذاته متّصف بمفاهيمها بأن يترتّب عليه بذاته ما يترتّب على غيره بصفة زائدة ، وكما أنّ الصفات في غيره منشأ لحصول آثارها ، كذلك ذاته تعالى منشأ لحصولها ؛ لئلاّ يلزم النقص في الذات بالاحتياج إلى الصفات ، وتعدّد الواجب ، أو احتياج الواجب إلى غيره المستلزم للإمكان ، وتعدّد الواجب ، أو تقدّم الشيء على نفسه إن كان ذلك العين ممكنا محتاجا إلى الواجب المؤثّر فيه تأثيرا محتاجا إلى ثبوت القدرة والعلم

__________________

(١) انظر المصادر المتقدّمة في ص ٢٨٤ من هذا الجزء.

(٢) النحل (١٦) : ٧٠ ؛ الشورى (٤٢) : ٥٠.

(٣) نسب هذا القول إلى المعتزلة ، كما في « الفرق بين الفرق » : ٧٨ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٧٠ ؛ « شرح المنظومة » قسم الفلسفة : ١٦١.

٢٨٩

ونحوهما ، مع أنّ العينيّة كمال بالنسبة إلى الزيادة وقد مرّ أنّ كلّ كمال ممكن في حقّه تعالى ، وواجب الثبوت له تعالى.

وصل : الاعتقاد بأنّ الصانع الواجب بالذات صاحب الصفات لا نائب الصفات من أصول المذهب الجعفريّ ولو كمالا ، ومنكره ـ كشارح المواقف(١) ـ ليس له مذهب كامل ، ومن لم يعرف ذلك الاعتقاد الحقّ ولم ينكره ، كان من المستضعفين في المذهب ، كما أنّ منكر أصل من أصول الدين خارج عن الدين ، ومن لم يعرفه ولم ينكره كان من المستضعفين في الدين.

المطلب الثالث :

في بيان أنّ الصانع الواجب بالذات منزّه عن صفات النقص والكدورات

وهي الصفات المسمّاة بالصفات السلبيّة وصفات الجلال أيضا ، وهي صفات عديدة راجعة إلى أوصاف سبعة :

منها : أنّه تعالى ليس بجوهر ؛ إذ الجوهر عبارة عن الموجود لا في الموضوع ، أو المتقوّم بنفسه ، أو محلّ الأعراض. والأوّل يقتضي زيادة الوجود على الذات. والثاني يقتضي الانفعال والعدم. والثالث يقتضي النقص. وكلّ ذلك محال في حقّه تعالى ، مع أنّ غلبة إطلاق الجوهر على الممكن توهم إمكانه تعالى لو أطلق عليه تعالى.

ومنها : أنّه تعالى ليس بعرض ؛ لأنّ العرض محتاج في وجوده إلى الغير ، وهو مناف لوجوب الوجود ، ويلزم من هذا أن لا يكون ضدّ الشيء ، ولا يكون له ضدّ ؛ إذ الضدّان عرضان لا يمكن اجتماعهما وارتفاعهما في زمان واحد من جهة واحدة بالنسبة إلى شيء واحد.

__________________

(١) « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ ـ ٤٩.

٢٩٠

ومنها : أنّه تعالى ليس بجسم ؛ إذ كلّ جسم محتاج إلى الغير وهو مناف لوجوب الوجود ، ويلزم من هذا أنّه تعالى ليس متحيّزا ، واقعا في مكان كما يقوله المجسّمة ؛ تمسّكا بقوله تعالى :( الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ) (١) ؛ إذ معنى « استوى » استولى وغلّب للقرينة العقليّة ؛ وكذا إنّه ليس حالاّ في شيء كما يقوله الحلوليّة من الصوفيّة من أنّه تعالى يحلّ في قلوب العارفين ، بل غيرها ، كما حكي عن أبي يزيد البسطاميّ أنّه قال : « ليس في جبّتي إلاّ الله(٢) » وعن النصارى أنّهم قالوا : إنّه تعالى حلّ في عيسى(٣) ؛ وكذا إنّه تعالى ليس له جهة ؛ إذ كلّ ذي جهة إمّا جسم ، أو جسمانيّ ، وكلاهما غير واجب الوجود.

ومنها : أنّه تعالى ليس مركّبا لا من الأجزاء العقليّة ـ أعني الجنس والفصل ـ ولا من الأجزاء الخارجيّة التي هي بإزاء الأجزاء العقليّة ـ أعني الهيولى والصورة ـ والتي هي مقابلة لهما كالعناصر وغيرها ؛ لاستلزام التركيب بجميع أقسامه الاحتياج المنافي لوجوب الوجود.

ومنها : أنّه تعالى ليس ذا شريك ؛ لما سيأتي.

ومنها : أنّه تعالى ليس بمعان بمعنى أنّ الصفات الثمان السابقة ـ أعني العلم والقدرة وغيرهما ـ عين ذاته تعالى ، وليست بمعان زائدة عليه ، قائمة به كما يقوله

__________________

(١) طه (٢٠) : ٥.

(٢) حكاه عنه صاحب المثنويّ في الدفتر الرابع بنحو هذا الكلام. راجع « مثنويّ معنويّ » : ٧٢٦ ـ ٧٢٧ ، الدفتر ٤ ، البيت ٢١١٩ ـ ٢١٢٠. ونقل من دون نسبة إلى قائل معيّن في « مفاتيح الإعجاز في شرح گلشن راز » : ٣١٢ و ٤٧٦. ونسب إلى بعض العرفاء في « شرح منازل السائرين » لعبد الرزّاق الكاشانيّ : ١٨ و ٣٦٨. ونسب إلى أبي سعيد بن أبي الخير في « شرح شطحيات » : ٥٨٢ ، الفصل ٤٦٣ ؛ « مرصاد العباد » : ٣٢١ ، الفصل ١٩ من الباب الثالث.

(٣) « شرح الأصول الخمسة » : ٢٩٢ ـ ٢٩٨ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٦١ ـ ٢٦٢ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٣ ؛ « مناهج اليقين » : ٢٠٣ ـ ٢٠٤ ؛ « الأربعين في أصول الدين » ١ : ١٦٥ ـ ١٦٧ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٥٧ ـ ٦٠ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٢٩ ـ ٣١ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢٢٧ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ١٩ ـ ٢١.

٢٩١

الأشاعرة(١) ؛ لأنّها إن كانت واجبة في صورة الزيادة ، يلزم تعدّد القدماء والواجب وقد مرّ بطلانه. وإن كانت ممكنة تكون محتاجة إلى الغير.

فإن احتاجت إلى الذات يلزم كون الشيء الواحد من جهة واحدة فاعلا وقابلا ، مضافا إلى لزوم نقص الذات والدور ، أو التسلسل في القدرة والإرادة والحياة والعلم والإدراك والكلام ؛ لتوقّف التأثير في القدرة على قدرة أخرى وهكذا.

وعلى تقدير كون تأثير الذات بالاضطرار ، يلزم مضافا إلى النقص انقلاب الماهيّة المحال ، وكذا في غيرها ، ويلزم الحدوث بالنسبة إلى السرمديّة المنافي لوجوب الوجود.

وإن احتاجت إلى غير الذات يلزم الاحتياج المنافي لوجوب الوجود ، بل يلزم التغيّر في الذات وتعدّد الواجب ؛ لامتناع صدور ذلك الغير منه تعالى قبل القدرة على هذا التقدير ، بل لا بدّ إمّا كونه واجبا أو مستندا إلى واجب آخر ، وجميع ذلك محال. ويلزم من هذا أنّه تعالى ليس محلاّ للحوادث بمعنى أن تكون صفات كماله كالقدرة حادثة في ذاته تعالى ، وأنّه تعالى ليس محلاّ للآلام لا الآلام المزاجيّة الحسّيّة ـ أعني إدراك ما ينافي الكمال من حيث هو كذلك ـ و [ لا ] الآلام العقليّة المستندة إلى العقل ، لا إحدى الحواسّ الظاهرة و [ لا ] الباطنة ؛ لاستلزامهما(٢) التغيّر والإمكان المنافيين لوجوب الوجود ، وهكذا اللذّة بقسميها.

ومنها : أنّه تعالى ليس محتاجا ، بل هو غنيّ عن المكان والزمان والشكل والصورة والمحلّ والمادّة ونحوها ؛ لمنافاة الجميع لوجوب الوجود.

ويتفرّع على هذا بعض ما ذكر وكذا عدم كونه مرئيّا. بيانه أنّ الرؤية على معان :

الأوّل : الرؤية بمعنى الانكشاف التامّ العلميّ ، ولا نزاع في جواز تعلّق هذا القسم

__________________

(١) « المحصّل » : ٤٢١ ـ ٤٢٧ ؛ « مناهج اليقين » : ١٨٠ ـ ١٨٨ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٦٩ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ ـ ٤٩ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢١٥ ـ ٢١٧ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ٢٤.

(٢) أي استلزام كونه محلاّ للحوادث وكونه محلاّ للآلام.

٢٩٢

بالبارئ ، كما قال سيّد الوصيّين : « اعبد الله كأنّك تراه(١) » و « كيف أعبد ربّا لم أره؟ »(٢) .

الثاني : الرؤية بمعنى الانكشاف الحسّيّ وهو عند الطبيعيّين ما يحصل بارتسام صورة المرئيّ في عين الرائي. وعند الرياضيّين ما يحصل من اتّصال شعاع مخروط خارج من عين الرائي بالمرئيّ بحيث يكون مركزه ورأسه متّصلا ببصره ، وقاعدته متّصلا بالمرئيّ ، ولا نزاع ـ كما قيل ـ في امتناع تعلّق هذا القسم بالواجب ؛ لاختصاصه بالممكن.

الثالث : الرؤية بمعنى المعرفة الزائدة الحاصلة بعد المعرفة الحاصلة من الحدّ أو الرسم ؛ فإنّا إذا عرّفنا الشيء بالحدّ أو الرسم تحصل معرفة علميّة ، فإذا أبصر ذلك الشيء فغمض البصر ولوحظ ثانيا حصل إدراك فوق الإدراك الأوّل ، وبعد فتح البصر يحصل إدراك فوق الإدراكين السابقين ، ويسمّى هذا الإدراك رؤية.

وقد اختلف في جواز تعلّقها بالواجب ، فجوّزه الأشاعرة(٣) للمؤمنين في الدار الآخرة على وجه يتنزّه به الواجب الوجود عن الجهة والمكان ، ولهذا لا يمكن حصولها في الدنيا ؛ إذ الرؤية الدنيويّة لا تحصل بلا جهة ومكان ، والواجب منزّه عنهما.

والمشبّهة القائلون بأنّ الله تعالى ليس بجسم ولكنّه شبيه به ، والكراميّة القائلون بأنّه تعالى جسم لا كالأجسام الممكنة يقولون بجواز [ تعلّق ] الرؤية به تعالى مع الجهة والمكان.

__________________

(١) « الدرّ المنثور » ١ : ٧١٤ ؛ « صحيح مسلم » ١ : ٣٧ كتاب الإيمان ، ح ١ ؛ « سنن أبي داود » ٤ : ٢٢٤ كتاب السنّة ، باب في القدر ، ح ٤٦٩٥ ؛ « سنن ابن ماجة » ١ : ٢٤ ، المقدّمة ، باب في الإيمان ، ح ٦٣.

(٢) « بحار الأنوار » ٤ : ٥٤ ، ح ٣٤ و ٣٦ : ٤٠٦ ، ح ١٦.

(٣) لمزيد الاطّلاع حول الأقوال في الرؤية راجع « شرح الأصول الخمسة » : ٢٣٢ ـ ٢٧٧ ؛ « المغني » : ٤ : ٢٤٣ ؛ « المحصّل » : ٤٤١ ـ ٤٥٤ ؛ « الأربعين في أصول الدين » ١ : ٢٦٦ ـ ٣٠٧ ؛ « نقد المحصّل » : ٣١٦ ـ ٣٢٢ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٦ ـ ٢٩٩ ؛ « مناهج اليقين » : ٢١٠ ـ ٢١٣ ؛ « شرح المواقف » : ٨ : ١١٥ ـ ١٤٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٨١ ـ ٢١١ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢٤١ ـ ٢٤٩ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ٢٢ ـ ٢٣ ؛ « شرح الأسماء » للسبزواريّ : ٥٠٩ ـ ٥١٩.

٢٩٣

وتمسّك الأشاعرة بسؤال موسىعليه‌السلام ؛ حيث قال :( رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي ) (١) لأنّ موسىعليه‌السلام لم يكن ممّن يسأل عن الممتنع ، وتعليق الرؤية باستقرار الجبل الممكن يقتضي الإمكان أيضا ، وبقوله تعالى :( وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) (٢) . ودلالته ظاهرة.

والجواب عن الأوّل أوّلا ـ بعد منافاة مقتضاه الظاهر لمدّعاهم ؛ حيث يدلّ على تقدير تسليم الدلالة على جواز رؤيته في الدنيا ـ أنّ سؤال موسىعليه‌السلام كان لإسكات قومه ولم يكن سؤالا حقيقيّا ، ولا أقلّ من كونه لحصول زيادة الاطمئنان كما في سؤال إبراهيمعليه‌السلام بقوله :( رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى ) (٣) واستقرار الجبل لم يكن ممكنا كما لم يتحقّق.

وثانيا : أنّ الآية ـ على تقدير دلالتها ـ ظاهرة مدفوعة بالإجماع القاطع ، والعقل الذي هو النور الساطع.

وعن الثاني : أنّ كلمة « إلى » مشتركة بين المعنى الاسميّ ـ وهو معنى ما هو مفرد الآلاء بمعنى النعم ـ وبين المعنى الحرفيّ وهو انتهاء الغاية. والمراد هو الأوّل لا الثاني ، ولا أقلّ من الاحتمال المنافي للاستدلال. مضافا إلى أنّ الإجماع والعقل القطعيّين يدفعان الظاهر.

وأيضا : إن كان هذا الإدراك هو الانكشاف العلميّ ، فهو خارج عن محلّ النزاع.

وإن كان عبارة عن الانكشاف البصريّ ـ كما حكي عن بعضهم أنّه لا يمتنع أن يحصل لأبصار المؤمنين في الآخرة حالة بقدر معرفتهم ليشاهدوا بها نور الوجود الواجبيّ ، بناء على مبناهم الفاسد من جواز حصول كلّ شيء لكلّ شيء كحصول العلم بجميع

__________________

(١) الأعراف (٧) : ١٤٣.

(٢) القيامة (٧٥) : ٢٢.

(٣) البقرة (٢) : ٢٦٠.

٢٩٤

الفنون للجماد بما هو جماد وحصول آثار النار للماء وبالعكس ونحوهما بسبب عدم مدخليّة القابليّة والاستعداد والمصالح والمفاسد في إيجاد الأشياء ـ فلا شبهة في امتناعه ؛ لاستلزامه الشكل والصورة والجهة والمكان وسائر ما يستلزمه الجسميّة ، وكلّ ذلك مستلزم للإمكان والاحتياج المنافيين لوجوب الوجود.

فالحقّ امتناع تعلّق الرؤية بالقسمين الأخيرين بالواجب تعالى ، كما قال تعالى :( لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ ) (١) ونحو ذلك من الآيات والأخبار ، بل هو ضروريّ المذهب ، ومنكره كافر بالكفر المقابل للإيمان ، المفضي إلى الخلود في النيران والبعد عن رحمة الرحمن ، أعاذنا الله عن ذلك بحقّ سيّدي شباب أهل الجنان.

وإلى ما ذكرنا أشار المصنّف مع بيان الشارح القوشجي بقوله : «( والشريك ) يعني وجوب الوجود يدلّ على نفي الشريك في الوجوب أي لا يمكن تعدّد الواجب ، وإلاّ فالتعيّن الذي به الامتياز إن كان نفس الماهيّة الواجبة ، أو معلّلا بها ، أو بلازمها ، فلا تعدّد. وإن كان معلّلا بأمر منفصل ، فلا وجوب بالذات ؛ لامتناع احتياج الواجب في تعيّنه إلى أمر منفصل ؛ لأنّ الاحتياج في التعيّن يقتضي الاحتياج في الوجود ؛ إذ الشيء ما لم يتعيّن لم يوجد.

أقول : هذا من قبيل اشتباه المفهوم بما صدق ؛ فإنّ الماهيّة الواجبة أريد بها في أوّل شقّي الترديد مفهومها ، وفي الآخر ما صدقت هي عليه ليستقيم الكلام ؛ فإنّ قوله : « إن كان نفس الماهيّة الواجبة فلا تعدّد » إن أريد بالواجب ما صدق عليه ، ورد المنع على اللزوم ؛ فإنّه يجوز أن يوجد واجبان تعيّن كلّ واحد منهما نفس ذاته ، فلا محذور.

وكذا قوله : وإن كان معلّلا بأمر منفصل عن الواجب فلا وجوب بالذات ، إن أريد به المفهوم ، ورد المنع على اللزوم ؛ فإنّه يجوز أن يكون تعيّن كلّ واجب

__________________

(١) الأنعام (٦) : ١٠٣.

٢٩٥

معلّلا بأمر منفصل عن مفهوم الواجب ـ أعني ذات الواجب ـ فلا محذور.

لا يقال : لا انفصال بين ذات الواجب ومفهومه.

لأنّا نقول : فحينئذ يكون شقّا خامسا نختاره في الجواب.

وأيضا : لو كان الواجب أكثر من واحد ، لكان لكلّ منهما تعيّن ضرورة وحينئذ إمّا أن يكون بين الوجوب والتعيّن لزوم ، أو لا ، فإن لم يكن بل جاز انفكاكهما لزم جواز الوجوب بدون التعيّن ، وهو محال ؛ لأنّ كلّ موجود متعيّن ، أو جواز التعيّن بدون الوجوب ، وهو ينافي كون الوجوب ذاتيا ، بل يستلزم كون الواجب ممكنا ؛ حيث تعيّن بلا وجوب.

وإن كان بين الوجوب والتعيّن لزوم ، فإن كان الوجوب بالتعيّن لزم تقدّم الوجوب على نفسه ؛ ضرورة تقدّم العلّة على المعلول بالوجود والوجوب ، وإن كان التعيّن بالوجوب أو كلاهما بالذات لزم خلاف المفروض ، وهو تعدّد الواجب ؛ لأنّ التعيّن المعلول لازم غير متخلّف ، فلا يوجد الواجب بدونه.

وإن كان التعيّن والوجوب لأمر منفصل ، لم يكن الواجب واجبا بالذات ؛ لاستحالة احتياجه في الوجوب والتعيّن ، بل في أحدهما إلى أمر منفصل ، وهو ظاهر.

أقول : قوله : لزم تقدّم الوجوب على نفسه ضرورة تقدّم العلّة على المعلول بالوجود والوجوب ، فيه أنّ تقدّم العلّة على المعلول بالوجود والوجوب إنّما هو على تقدير كون المعلول موجودا خارجيّا والمعلول هنا ليس كذلك ؛ لما سبق من أنّ الوجوب من الأمور الاعتباريّة ، ولو سلّم فالموقوف مغاير للموقوف عليه ؛ لأنّ أحدهما وجوب الذات ، والآخر وجوب التعيّن.

وأيضاقوله : إمّا أن يكون بين الوجوب والتعيّن لزوم أولا ، إن أراد بالتعيّن الواحد المعيّن من التعيّنين ، نختار أن لا لزوم بينه وبين الوجوب.

قوله : بل إن جاز انفكاكهما لزم جواز الوجوب بدون التعيّن. قلنا : ممنوع ، وإنّما يلزم لو لم يكن هناك تعيّن آخر.

٢٩٦

وإن أراد بالتعيّن أحد التعيّنين لا على التعيين ، فقوله : وإن كان التعيّن بالوجوب أو كلاهما بالذات ، لزم خلاف المفروض وهو تعدّد الواجب ، ممنوع.

قوله : لأنّ التعيّن المعلول لازم غير متخلّف ، قلنا : ممنوع ؛ لكون لزوم أحد التعيّنين لا على التعيين لا ينافي التعدّد.

( و ) هو أعني وجوب الوجود يدلّ على نفي( المثل ) أيضا أي الواجب لا يكون له مثل ، وإلاّ لكان لكلّ من المثلين ماهيّة مشتركة بينهما ، ووجود عارض ؛ لامتناع تركّب الواجب كما سيأتي ، لكنّ الواجب لا يكون وجوده عارضا ؛ لما تقدّم بيانه.

( و ) يدلّ على نفي( التركيب ) أيضا( بمعانيه ) يعني التركيب من الأجزاء العقليّة كالمركّب من الجنس والفصل ، والتركيب من الأجزاء الخارجيّة كالتركيب من الجدران والسقف ؛ لما بيّنّا أنّ الواجب لا يكون مركّبا لا ذهنا ولا خارجا.

( و ) على نفي( الضدّ ) أيضا لأنّ الضدّ يقال لمشارك في الموضوع معاقب ، والواجب لا يكون في الموضوع

( و ) على نفي( التحيّز ) أيضا يعني أنّ الواجب لا يكون متحيّزا ، وإلاّ لزم إمكان الواجب ووجوب الممكن ؛ لأنّه لو كان في مكان ، لكان محتاجا إليه ضرورة ، والمحتاج إلى الغير ممكن ، فيلزم إمكان الواجب ، ولكان المكان مستغنيا عنه ؛ لأنّ المكان قد يوجد بدون المتمكّن ؛ لإمكان الخلاء والمستغني عن الواجب يكون مستغنيا عمّا سواه ؛ إذ لو احتاج إلى الغير ، فذلك الغير إمّا واجب أو ممكن محتاج إلى الواجب ، وعلى التقديرين يلزم الاحتياج إلى الواجب ، وهو خلاف المفروض ، فيلزم وجوب الممكن.

أقول : اللازم من تحيّز الواجب هو الاحتياج إلى الغير في التمكّن لا في الوجود ،

٢٩٧

والمتمكّن هو المحتاج إلى الغير في الوجود لا في أمر آخر غيره ، فلا يلزم إمكان الواجب.

وأيضا : استغناء المكان عن المتمكّن في وجوده ممنوع.

قوله : لأنّ المكان قد يوجد بدون المتمكّن ، قلنا : ممنوع لو لم يكن المتمكّن هو الواجب كما في فرضنا هذا.

وأيضا : لو كان متحيّزا ، فإمّا أن يكون في جميع الأحياز ، فيلزم تداخل المتحيّزات ، ومخالطة الواجب لما لا ينبغي من القاذورات ، وإمّا أن يكون في البعض دون البعض ، فإن كان المخصّص لزم احتياج الواجب إلى ذلك المخصّص ، وإلاّ لزم الترجيح بلا مرجّح.

أقول : يجوز أن يكون المخصّص هو الإرادة ، على أنّ الاحتياج المستحيل هو احتياج الواجب في وجوده لا احتياجه في صفة أخرى ، كما ذكرنا آنفا.

وأيضا لو كان في مكان لكان المكان قديما ، وقد بيّنّا أنّ العالم حادث.

وأيضا لو كان متحيّزا ، لكان جوهرا ؛ لاستحالة كون الواجب عرضا ، فإمّا أن لا ينقسم ، وحينئذ يكون جزءا لا يتجزّأ وهو أحقر الأشياء ، تعالى الله عن ذلك علوّا كبيرا ، أو ينقسم وحينئذ يكون جسما ، وكلّ جسم حادث ؛ لما بيّنّا من حدوث الأجسام ، ومركّبا أيضا ، فيلزم حدوث الواجب وتركّبه.

( و ) على نفي( الحلول ) أيضا وهو الحصول على سبيل التبعيّة ؛ فإنّه ينفي الوجوب الذاتي.

وأيضا إن حلّ في شيء ، فمحلّه إن قبل الانقسام لزم انقسامه بحسب انقسام المحلّ وتركّبه ، وإن لم ينقسم ، كان الواجب أحقر الأشياء.

أقول : هذا لا ينافي كونه حالاّ في مجرّد. وذهب بعض المتصوّفة إلى أنّ الله يحلّ في العارفين ، والنصارى إلى حلوله في عيسىعليه‌السلام فإن أرادوا بالحلول هذا المعنى فباطل. وإن أرادوا غير ذلك فلا يمكن نفيه وإثباته إلاّ بعد تصوّر معناه.

٢٩٨

( و ) يدلّ على نفي( الاتّحاد ) أيضا ؛ لما ذكرنا من أنّ الاثنين لا يتّحدان.

أقول : في جعله من فروع وجوب الوجود نظر لا يخفى على المتأمّل.

وقال بعض المتصوّفة : إذا انتهى العارف نهاية مراتبه انتفت هويّته ، فصار الموجود هو الله وحده ، وهذه المرتبة هو الفناء في التوحيد ، فإن كان المراد بالاتّحاد ما ذكرنا فلا شكّ أنّه باطل. وإن كان المراد غيره ، فلا يمكن نفيه أو إثباته إلاّ بعد تصوّر ما هو المراد.

( و ) يدلّ على نفي( الجهة ) ؛ لأنّ كلّ ما هو في جهة فهو جسم وجسمانيّ ، وكلّ منهما ممكن ، بل حادث ؛ لما بيّنّا من حدوث الأجسام.

( و ) يدلّ على نفي( حلول الحوادث فيه ) أيضا اتّفق الجمهور على أنّ الواجب يمتنع أن يتّصف بالحادث أي الموجود بعد العدم خلافا للكراميّة(١) .

أمّا اتّصافه بالسلوب والإضافات الحاصلة بعد ما لم يكن(٢) ـ ككونه غير رازق لزيد الميّت ، رازقا لعمرو الموجود ـ وبالصفات الحقيقيّة المتغيّرة المتعلّقات ـ ككونه عالما بهذا الحادث ، قادرا عليه ـ فجائز.

واستدلّوا عليه بوجوه :

الأوّل : أنّه لو جاز اتّصافه بالحادث لجاز النقصان عليه ، وهو باطل بالإجماع.

ووجه اللزوم : أنّ ذلك الحادث إن كان من صفات الكمال كان الخلوّ عنه مع جواز الاتّصاف به نقصا بالاتّفاق ، وقد خلا عنه قبل حدوثه ، وإن لم يكن من صفات الكمال امتنع اتّصاف الواجب ؛ للاتّفاق على أنّ كلّ ما يتّصف هو به يلزم أن يكون صفة كمال.

__________________

(١) « إرشاد الطالبين » : ٢٣٢ ـ ٢٣٣ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ٢١ ـ ٢٢ ؛ « مفتاح الباب الحادي عشر » : ١٣٦.

(٢) أي بعد ما لم يكن الاتّصاف.

٢٩٩

واعترض بأنّا لا نسلّم أنّ الخلوّ عن صفة الكمال نقص ، وإنّما يكون لو لم يكن حال الخلوّ متّصفا بكمال يكون زواله شرطا لحدوث هذا الكمال ، وذلك بأن يتّصف دائما بنوع كمال متعاقب أفراده بغير بداية ونهاية ، ويكون حصول كلّ لاحق مشروطا بزوال السابق على ما ذكره الحكماء في حركات الأفلاك ، فالخلوّ عن كلّ فرد يكون شرطا لحصول كمال ، بل الاستمرار كمالات غير متناهية ، فلا يكون نقصا.

وأجيب بأنّ ذات الواجب حينئذ لا يخلو عن الحوادث ، فهو حادث ؛ إذ لو كان قديما لزم وجود الحادث في الأزل ، وأنّه محال.

أقول : الملازمة ممنوعة.

الثاني ـ وهو المعتمد عند الحكماء ـ : أنّ الاتّصاف بالحادث تغيّر ، وهو على الله تعالى محال.

واعترض عليه أنّه إن أريد بالتغيّر مجرّد الانتقال من حال إلى حال ، فالكبرى نفس المتنازع فيه.

وإن أريد تغيّر في الواجبيّة ، أو تأثّر وانفعال عن الغير ، فالصغرى ممنوعة ؛ لجواز أن يكون الحادث معلول الذات بطريق الاختيار ، أو بطريق الإيجاب بأن يقتضي صفة كماليّة متلاحقة الأفراد ، مشروطا ابتداء كلّ بانقضاء الآخر ، كحركات الأفلاك عندهم.

الثالث : أنّه لو اتّصف بالحادث لزم جواز أزليّة الحادث بوصف الحادث ، وهو باطل ؛ ضرورة أنّ الحادث ما له أوّل ، والأزليّ ما لا أوّل له.

ووجه اللزوم أنّه يجوز الاتّصاف بذلك الحادث في الأزل ؛ إذ لو امتنع لاستحال انقلابه إلى الجواز ، وجواز الاتّصاف بالشيء في الأزل يقتضي جواز وجود ذلك الشيء في الأزل ، فيلزم جواز وجود الحادث في الأزل.

وجوابه : أنّ اللازم من استحالة الانقلاب جواز الاتّصاف في الأزل على أن يكون الأزل قيدا للجواز ، وهو لا يستلزم إلاّ أزليّة جواز الحادث لا جواز الاتّصاف

٣٠٠

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

361

362

363

364

365

366

367

368

369

370

371

372

373

374

375

376

377

378

379

380

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

439

440

441

442

443

444

445

446

447

448

449

450

451

452

453

454

455

456

457

458

459

460

461

462

463

464

465

466

467

468

469

470

471

472

473

474

475

476

477

478

479

480

481

482

483

484

485

486

487

488

489

490

491

492

493

494

495

496

497

498

499

500

501

502

503

504

505

506

507

508

509

510

511

512

513

514

515

516

517

518

519

520

521

522

523

524

525

526

527

528

529

530

531

532

533

534

535

536

537

538

539

540

541

542

543

544

545

546

547

548

549

550

551

552

553

554

555

556