شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة الجزء 2

والثاني : أنّه ينافي مصلحة العالم ؛ لأنّه إذا جاز وقوع الكذب في كلام الله ، ارتفع الوثوق عن إخباره تعالى بالثواب والعقاب وسائر ما أخبر به من أحوال الآخرة والأولى ، وفي ذلك فوات مصالح لا تحصى [ مضافا إلى أنّ الصدق قد صلح بحال العباد(١) ] والأصلح واجب عليه تعالى عندهم ، فلا يجوز إخلاله به.

وأمّا الأشاعرة فلوجوه :

أوّلها : أنّه نقص ، والنقص عليه تعالى محال إجماعا. وأيضا فيلزم أن نكون نحن أكمل منه تعالى في بعض الأوقات أعني وقت صدقنا وكذبه تعالى.

قيل : هذا الوجه إنّما يدلّ على صدق الكلام النفسي الذي هو صفة قائمة بذاته تعالى ، وإلاّ لزم نقصان صفته تعالى مع كمال صفتنا ، ولا يدلّ على صدقه في الكلام اللفظيّ الذي يخلقه في جسم دالاّ على معنى مقصود منه ؛ لأنّه على هذا التقدير يلزم النقص في فعله تعالى. ولا فرق بين النقص في الفعل وبين القبح العقلي فيه وهم لا يقولون به.

اللهمّ إلاّ أن يقصدوا بذلك إلزام المعتزلة مع أنّ الأهمّ بيان صدقه تعالى في الكلام اللفظيّ.

أقول : مرجع الصدق والكذب إنّما هو المعنى دون اللفظ. ولمّا كان الكلام النفسيّ عندهم مدلول الكلام اللفظيّ ومعناه ، كان كذب الكلام اللفظيّ راجعا إلى كذب الكلام النفسيّ ، ولزم النقص في صفته تعالى.

الثاني : أنّه لو اتّصف بالكذب لكان كذبه قديما ؛ إذ لا يقوم الحادث بذاته ، فيلزم أن يمتنع عليه الصدق المقابل لذلك الكذب ، وإلاّ لجاز زوال ذلك الكذب ، وهو محال ؛ فإنّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه ، واللازم ـ وهو امتناع الصدق عليه ـ باطل ؛ فإنّا نعلم بالضرورة أنّ من علم شيئا أمكنه أن يخبر عنه على ما هو عليه.

__________________

(١) العبارة غير موجودة في « شرح تجريد العقائد » للقوشجي.

أقول : لو تمّ هذا الدليل لدلّ على امتناع كذبه تعالى أيضا بأن يقال : إنّه تعالى لو اتّصف بالصدق ، لكان صدقه قديما فيمتنع عليه الكذب المقابل لذلك الصدق ، لكنّا نعلم ضرورة أنّ من علم شيئا أمكنه أن يخبر عنه لا على ما هو عليه.

فإن قيل : الإخبار عن الشيء لا على ما هو عليه نقص.

قلنا : كان رجوعا إلى الوجه الأوّل.

وقيل : هذا الوجه أيضا إنّما يدلّ على كون الكلام النفسيّ صادقا دون الكلام اللفظيّ.

أقول : لا يمكن الجواب بمثل ما ذكرنا في الوجه الأوّل ـ بأن يقال : كذب الكلام اللفظيّ راجع إلى كذب الكلام النفسيّ كما ذكرنا آنفا ، وكذب الكلام النفسيّ قديم ، فكذب اللفظيّ أيضا قديم ، ويلزم ما ذكر من المحذور ـ ؛ لأنّهم لمّا جوّزوا حدوث الكلام اللفظيّ مع قدم الكلام النفسيّ ، فلأن يجوّزوا حدوث صفة اللفظيّ ـ أعني حدوث كذبه ـ لكان أولى ، ولقبول العقول أحرى.

الثالث ـ وهو معتمد الأصحاب ؛ لدلالته على الصدق في الكلام اللفظيّ والنفسيّ معا ، ولبراءته عن المناقشات ـ : إجماع العلماء والأنبياءعليهم‌السلام ، وقد ثبت صدقهم بدلالة المعجزات من غير توقّف على ثبوت كلام الله تعالى فضلا عن صدقه ».(١)

أقول : أورد المقدّس الأردبيليّرحمه‌الله على قوله : « أقول : لا يمكن » بأنّه لا يخفى أنّه يمكن الجواب بمثل ما تقدّم بعينه هنا أيضا بأن يقال : لمّا ثبت أنّ الكلام النفسيّ صادق ، ولا معنى لصدق الكلام اللفظيّ إلاّ صدق المعنى بناء على ما ذكره من أنّ كذبه راجع إليه ، وأن يقال : لا يمكن صدق الأوّل مع كذب الثاني ؛ فإنّ معنى صدق الأوّل مطابقته للواقع ، وكذب الثاني عدم مطابقة معناه للواقع ، ومعناه هو الكلام النفسيّ ، فيلزم كذبه على تقدير كذبه ، وهو ظاهر ؛ فإنّ قدم أحدهما لا يستلزم قدم

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣١٩ ـ ٣٢٠.

الآخر وكذا الحدوث.

نعم ، لو استدلّ على صدق اللفظيّ بالدليل المتقدّم ـ بأن يقال : لو كان كاذبا لكان كذبه قديما ـ لصحّ(١) ما ذكره بأن يمنع لزوم قدم الكذب ؛ فإنّه لمّا جاز كون النفسيّ قديما واللفظيّ حادثا ، فجواز كون الكذب اللفظيّ حادثا أولى ولا يندفع.

ولكن قد عرفت أنّ المقصود أنّه يلزم من صدق الأوّل صدق الثاني ومن كذبه كذبه ؛ فإنّه قال في الأوّل : إنّ صدقه راجع إليه ، فتأمّل(٢) .

ثمّ أورد على قوله : « الثالث » بأنّه لا خصوصيّة له بالأشاعرة.

وأيضا لا دخل للإجماع ؛ إذ يكفي قول نبيّ واحد ؛ إذ ثبت صدقه بالمعجزة(٣) .

وهو جيّد ، فتدبّر.

المسألة الثامنة : في أنّه تعالى قديم أزلي أبدي سرمديّ

بمعنى أنّه غير مسبوق بالعدم ولو ذاتا وغير متناه في جانب الماضي والمستقبل ، وأنّه باق بالبقاء الذي هو نفس ذاته ؛ وذلك لأنّه موجود لذاته ، وما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ؛ ضرورة أنّ ما بالذات لا يزول أبدا ، فالبقاء وجود مخصوص ، وهو الوجود المستمرّ الذي يعبّر عنه بالوجود بعد الوجود ، كما أنّ الحدوث وجود بعد العدم ، فهو باق بالبقاء الذي هو نفس ذاته ، كما هو أنّه موجود بالوجود الذي هو نفس ذاته.

وإليه أشار المصنّف بقوله :( ووجوب الوجود يدلّ على سرمديّته ) لاقتضائه امتناع العدم ، المستلزم لاستمرار البقاء ، والقدم ، ودوام الوجود أزلا وأبدا.

__________________

(١) في النسخ : « لصحّة » والصحيح ما أثبتناه في المتن.

(٢) « الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد » للمحقّق الأردبيليّ : ٨٧ ـ ٨٨.

(٣) « الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد » للمحقّق الأردبيليّ : ٨٨.

المطلب الثاني(١) :

في أنّ الأوصاف الثمانية ـ التي هي الصفات الثبوتيّة الحقيقيّة المسمّاة بصفات الكمال وصفات الذات ـ عين الذات وليست بزائدة عنها كعلمنا وقدرتنا وحياتنا الزائدة عن ذواتنا ، ردّا على الأشاعرة(٢) ؛

وذلك لأنّ العينيّة صفة كمال لا تقتضي نقص صاحبها ، فهي ثابتة على وجه الوجوب له تعالى لئلاّ يلزم النقص والاحتياج ، أو كون فاقد القدرة قادرا على إيجاد القدرة لنفسه ، وتعدّد القدماء المستلزم لتعدّد الواجب الذي سيأتي نفيه.

ويطابقه النقل كما روي عن أبي عبد اللهعليه‌السلام : « لم يزل الله عزّ وجلّ والعلم ذاته ولا معلوم ، والسمع ذاته ولا مسموع ، والبصر ذاته ولا مبصر ، والقدرة ذاته ولا مقدور(٣) ».

وعن أبي جعفرعليه‌السلام أنّه قال : « إنّه سميع بصير ، يسمع بما يبصر ، ويبصر بما يسمع(٤) » إلى غير ذلك من الأخبار(٥) .

وأمّا قولهعليه‌السلام : « إنّ الكلام صفة محدثة ليست بأزليّة ، كان الله عزّ وجلّ ولا متكلّم(٦) » ، وقولهعليه‌السلام : « لم يزل عالما قادرا ثمّ أراد(٧) » ، وقولهعليه‌السلام : « خلق الله

__________________

(١) أي من مطالب الفصل الثاني في المقصد الثالث من مقاصد الكتاب الستّة ، التي أولها في الأمور العامة ، وثانيها في الجواهر والأعراض ، وثالثها في إثبات الصانع ، ورابعها في النبوّة ، وخامسها في الإمامة ، وسادسها في المعاد.

(٢) انظر « الملل والنحل » ١ : ٩٥ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٩ وما بعدها ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ وما بعدها.

(٣) « التوحيد » : ١٣٩ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٧ باب صفات الذات ، ح ١.

(٤) « التوحيد » : ١٤٤ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ٩ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٨ باب آخر وهو من الباب الأوّل ، ح ١.

(٥) راجع « التوحيد » : ١٣٩ ـ ١٤٨ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٧ ـ ١٠٩.

(٦) « التوحيد » : ١٣٩ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٧ باب صفات الذات ، ح ١.

(٧) « التوحيد » : ١٤٦ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١٥ ؛ « الكافي » ١ : ١٠٩ باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ، ح ١.

المشيئة بنفسها ، ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة(١) » ونحوها ممّا يدلّ على أنّ الكلام والإرادة من الصفات الزائدة ، فهي محمولة على زيادة الكلام ، بمعنى إيجاد ما يدلّ على المراد ، أو المتكلّم به ، لا القدرة على إيجاده.

وكذا الإرادة بمعنى القصد والمشيئة ـ كما هو المتعارف في المحاورات العرفيّة ـ لا بمعنى العلم بالمصلحة المقتضي لمشيئة الفعل ، والعلم بالمفسدة المقتضي لمشيئة الترك ، فلا يلزم المخالفة مع ما عليه المتكلّمون من كون الكلام والإرادة من الصفات العينيّة.

وقوله تعالى :( أُولئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللهُ ) (٢) أو نحوه محمول على نفي المشيئة ، كحمل قوله تعالى :( وَلَمَّا يَعْلَمِ اللهُ ) (٣) على عدم حصول الامتياز الخارجيّ ، لا العلم الذاتي الذي هو نفس الذات المتميّز.

فإن قلت : العلم مثلا ـ بمعنى ظهور المعلوم للعالم ، أو انكشافه عنده بالحضور أو الحصول ، أو نحوهما ؛ والقدرة بمعنى التمكّن على الفعل والترك ؛ والحياة بمعنى صحّة الاتّصاف بالعلم والقدرة ونحو ذلك بسبب المصدريّة ، أو نحوها ـ من الأعراض التي لا يمكن أن تكون عين ذات الجواهر الممكنة ، فكيف تصحّ دعوى العينيّة بالنسبة إلى الواجب؟!

قلت : قد تطلق الألفاظ المذكورة على المعنى الوصفيّ والعرضيّ كما ذكر.

وقد تطلق على المعنى الاسميّ ، فالعلم يكون بمعنى منشأ انكشاف الأشياء وسبب ظهورها ، والقدرة بمعنى منشأ التمكّن على الفعل والترك ، والحياة بمعنى منشأ صحّة الاتّصاف بالعلم والقدرة ونحوه ، هي بهذه المعاني في الواجب عين

__________________

(١) « التوحيد » : ١٤٨ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١٩ ؛ « الكافي » ١ : ١١٠ باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ح ٤.

(٢) المائدة (٥) : ٤١.

(٣) آل عمران (٣) : ١٤٢.

الذات ، وفي الممكن أعراض تعرض الذات ، والحمل في الواجب يكون بسبب التغاير الاعتباريّ ، والتعدّد والتكثّر إنّما يكون باعتبار الآثار الخارجيّة ، وإلاّ فهي في الخارج واحدة عين الذات.

وإلى مثل ما ذكرنا أشار المصنّف بقوله :( ونفي الزائد ) بمعنى أنّ وجوب الوجود يقتضي عدم الوصف الزائد على ذاته تعالى ، وكون الصفات الذاتيّة المذكورة عين الذات ؛ حذرا عن لزوم النقص والاحتياج المنافيين لوجوب الوجود.

وقد يبيّن المراد بأنّ العلماء لمّا اختلفوا في أنّ البقاء صفة زائدة على الذات حتّى تكون الصفات ثمانية ـ كما عن الشيخ الأشعريّ ـ أم لا ـ كما عن الأكثرين ـ؟(١) أشار بقوله : « ونفي الزائد » إلى أنّ البقاء ليس صفة زائدة ، بل هو عين الذات كسائر الصفات الذاتيّة ؛ فإنّه في مقام الآثار من شعب الحياة التي هي عين الذات ، وقد أشرنا إليه.

فلا يتوجّه ما تمسّك به الشيخ الأشعريّ من أنّ الواجب باق بالضرورة ، فلا بدّ أن يقوم به معنى هو البقاء كما في العالم والقادر ؛ لأنّ البقاء ليس من السلوب والإضافات وهو ظاهر ، وليس أيضا عبارة عن الوجود ، بل زائد عليه ؛ إذ الوجود متحقّق دونه كما في آن الحدوث.

مضافا إلى أنّه ردّ بالنقض بالحدوث ؛ فإنّه غير الوجود ؛ لتحقّق الوجود بعد الحدوث ، والحلّ(٢) بأنّ البقاء وجود مخصوص ؛ فإنّه وجود مستمرّ كما أنّ الحدوث أيضا كذلك ؛ فإنّه وجود بعد العدم.

__________________

(١) لمزيد المعرفة حول الأقوال في هذه المسألة راجع « الأربعين في أصول الدين » ١ : ٢٥٩ ـ ٢٦٥ ؛ « المحصّل » : ٤٠٨ ـ ٤١٠ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٩٢ ـ ٢٩٣ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٠ ؛ « مناهج اليقين » : ١٧٩ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ١٠٦ ـ ١٠٩ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٦٤ ـ ١٦٨ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢١٣ ـ ٢١٥ ؛ « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٠ ـ ٣٢٣.

(٢) أي وردّ بالحلّ.

وحكى الفاضل القوشجي عن الأكثرين ـ القائلين بأنّ البقاء ليس صفة زائدة ـ أنّهم استدلّوا عليه بوجوه :

« أحدها : أنّ المعقول منه استمرار الوجود ، ولا معنى لذلك سوى الوجود من حيث انتسابه إلى الزمان الثاني.

وثانيها : أنّ ذات الواجب لو كان باقيا بالبقاء الذي هو ليس نفس ذاته ، لما كان الوجود لذاته ؛ لأنّ ما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ؛ ضرورة أنّ ما بالذات لا يزول أبدا ، وإذا فسّر البقاء بصفة يعلّل بها الوجود في الزمان الثاني ، لكان لزوم المحال أظهر ؛ لأنّه يؤول إلى أنّ الواجب موجود في الزمان الثاني لأمر سوى ذاته.

واعترض [ عليه ] صاحب الصحائف(١) بأنّ اللازم ليس إلاّ افتقار صفة إلى صفة أخرى ، ولا امتناع فيه كالإرادة تتوقّف على العلم ، والعلم على الحياة.

وردّ بأنّ افتقاره في الوجود إلى أمر سوى الذات ينافي الوجوب بالذات.

أقول : فيعود إلى الوجه الأوّل ؛ إذ لا بدّ في إتمامه من أنّ البقاء وجود خاصّ ، فباقي المقدّمات مستدرك.

وثالثها : أنّ الذات لو كان باقيا بالبقاء لا بنفسه ، فإن افتقر صفة البقاء إلى الذات ، لزم الدور ؛ لتوقّف ثبوت كلّ في الزمان الثاني على الآخر ، وإن افتقر الذات إلى البقاء مع استغنائه عنه ، كان الواجب هو البقاء لا الذات ، هذا خلف ، وإن لم يفتقر أحدهما إلى الآخر ، بل اتّفق تحقّقهما معا ـ كما ذكره صاحب المواقف(٢) ـ لزم تعدّد الواجب ؛ لأنّ كلاّ من الذات والبقاء يكون مستغنيا عمّا سواه ؛ إذ لو افتقر البقاء إلى شيء آخر ، لافتقر إلى الذات ؛ ضرورة افتقار الكلّ إليه ، والمستغني عن جميع ما سواه واجب قطعا.

__________________

(١) نقله التفتازانيّ عنه في « شرح المقاصد » ٤ : ١٦٦ وكذا في « مفتاح الباب الحادي عشر » : ١٢٠.

(٢) « شرح المواقف » ٨ : ١٠٧.

هذا ، مع أنّ ما فرض ـ من عدم افتقار البقاء إلى الذات ـ محال ؛ لأنّ افتقار الصفة إلى الذات ضروريّ.

ورابعها : أنّ البقاء لو كان صفة أزليّة زائدة على الذات ، قائمة به كانت بالبقاء ويتسلسل.

فإن قيل : هو باق بالبقاء لكن بقاؤه نفسه ليس زائدا عليه حتّى يتسلسل.

قلنا : فحينئذ يجوز أن يكون البارئ تعالى باقيا ببقاء هو نفسه »(١) .

أقول : الدليل الإجماليّ على ثبوت تلك الصفات له تعالى أنّ ثبوتها كمال وعدمها نقص ، ولا شكّ في صحّة اتّصاف الموجود ـ بما هو موجود ـ بها ، بمعنى أنّ حيثيّة الموجود لا تنافي الاتّصاف بها وإن أمكن تحقّق المنافي لها في بعض الموجودات كالصورة والطبيعة الزائدة على وصف الموجوديّة ، فالموجود الذي ليس فيه إلاّ جهة الموجوديّة ليس فيه ما ينافي الاتّصاف بالكمال ، وواجب الوجود موجود بما هو موجود من غير خصوصيّة زائدة ؛ لما مرّ من أنّ حقيقته عين الوجود ، وليس حقيقته إلاّ الوجود ، فليس فيه خصوصيّة تكون فرعا لماهيّة زائدة على الوجود ، فليس فيه ما ينافي الاتّصاف بالكمالات ، وقد مرّ أنّ كلّ ما يمكن اتّصاف الواجب به ، فهو واجب الحصول ؛ لامتناع كون صفته تعالى بالقوّة ، فواجب الوجود متّصف بالكمالات المذكورة على وجه الوجوب.

وأيضا : فإنّ آثار تلك الصفات ، الصادرة عن الواجب ـ كانكشاف الأشياء ونحوه ـ إمّا أن تكون بلا منشأ أو معه. والأوّل مستلزم للترجيح بلا مرجّح ، أو الترجّح بلا مرجّح ، وكلاهما فاسد.

وعلى الثاني إمّا أن يكون المنشأ غير ذاته تعالى ، أو نفس ذاته.

وعلى الأوّل يلزم الاحتياج المنافي لوجوب الوجود ، وتعدّد الواجب إن كان ذلك

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٣.

الغير واجبا وتقدّم الشيء على نفسه إن كان ممكنا ؛ لاستناد ذلك الممكن إلى الواجب استنادا محوجا إلى القدرة والعلم ونحوهما ، وجميع ذلك محال ، فتعيّن الثاني ، فيلزم كون ذاته تعالى منشأ للآثار المترتّبة على الصفات كالعلم والقدرة ، فيكون ذاته منشأ لانكشاف الأشياء كما أنّ علمنا منشأ له ، وهكذا سائر الآثار ، فيثبت المطلوب.

وأيضا : لو لم يكن تلك الصفات ثابتة له تعالى ، يلزم نقص الواجب في مرتبة الذات ، وإن لم يتفاوت الأمر بالنسبة إلى الآثار بأن كان ذاته نائب الصفات مع أنّه تعالى معط لتلك الكمالات التي لا توجب نقص الذات ، ومعطي الشيء لا بدّ أن يكون واجدا له وغير فاقد له.

وأيضا : ظواهر الآيات والأخبار(١) ـ نحو قوله تعالى :( عَلِيمٌ قَدِيرٌ ) (٢) وغيره ـ دالّة على كون ذاته تعالى صاحب الصفات لا نائب الصفات ؛ لأنّ المشتقّ حقيقة فيما ثبت له المبدأ لا ما ناب عنه ، فالقول بأنّ ذاته تعالى نائب الصفات مخالف لها(٣) .

ويجب أن يكون اتّصافه تعالى بتلك الصفات على طريق أكمل بمعنى أنّه تعالى في اتّصافه بها لا يحتاج إلى قيام صفة زائدة به ، بل ذاته تعالى بذاته متّصف بمفاهيمها بأن يترتّب عليه بذاته ما يترتّب على غيره بصفة زائدة ، وكما أنّ الصفات في غيره منشأ لحصول آثارها ، كذلك ذاته تعالى منشأ لحصولها ؛ لئلاّ يلزم النقص في الذات بالاحتياج إلى الصفات ، وتعدّد الواجب ، أو احتياج الواجب إلى غيره المستلزم للإمكان ، وتعدّد الواجب ، أو تقدّم الشيء على نفسه إن كان ذلك العين ممكنا محتاجا إلى الواجب المؤثّر فيه تأثيرا محتاجا إلى ثبوت القدرة والعلم

__________________

(١) انظر المصادر المتقدّمة في ص ٢٨٤ من هذا الجزء.

(٢) النحل (١٦) : ٧٠ ؛ الشورى (٤٢) : ٥٠.

(٣) نسب هذا القول إلى المعتزلة ، كما في « الفرق بين الفرق » : ٧٨ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٧٠ ؛ « شرح المنظومة » قسم الفلسفة : ١٦١.

ونحوهما ، مع أنّ العينيّة كمال بالنسبة إلى الزيادة وقد مرّ أنّ كلّ كمال ممكن في حقّه تعالى ، وواجب الثبوت له تعالى.

وصل : الاعتقاد بأنّ الصانع الواجب بالذات صاحب الصفات لا نائب الصفات من أصول المذهب الجعفريّ ولو كمالا ، ومنكره ـ كشارح المواقف(١) ـ ليس له مذهب كامل ، ومن لم يعرف ذلك الاعتقاد الحقّ ولم ينكره ، كان من المستضعفين في المذهب ، كما أنّ منكر أصل من أصول الدين خارج عن الدين ، ومن لم يعرفه ولم ينكره كان من المستضعفين في الدين.

المطلب الثالث :

في بيان أنّ الصانع الواجب بالذات منزّه عن صفات النقص والكدورات

وهي الصفات المسمّاة بالصفات السلبيّة وصفات الجلال أيضا ، وهي صفات عديدة راجعة إلى أوصاف سبعة :

منها : أنّه تعالى ليس بجوهر ؛ إذ الجوهر عبارة عن الموجود لا في الموضوع ، أو المتقوّم بنفسه ، أو محلّ الأعراض. والأوّل يقتضي زيادة الوجود على الذات. والثاني يقتضي الانفعال والعدم. والثالث يقتضي النقص. وكلّ ذلك محال في حقّه تعالى ، مع أنّ غلبة إطلاق الجوهر على الممكن توهم إمكانه تعالى لو أطلق عليه تعالى.

ومنها : أنّه تعالى ليس بعرض ؛ لأنّ العرض محتاج في وجوده إلى الغير ، وهو مناف لوجوب الوجود ، ويلزم من هذا أن لا يكون ضدّ الشيء ، ولا يكون له ضدّ ؛ إذ الضدّان عرضان لا يمكن اجتماعهما وارتفاعهما في زمان واحد من جهة واحدة بالنسبة إلى شيء واحد.

__________________

(١) « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ ـ ٤٩.

ومنها : أنّه تعالى ليس بجسم ؛ إذ كلّ جسم محتاج إلى الغير وهو مناف لوجوب الوجود ، ويلزم من هذا أنّه تعالى ليس متحيّزا ، واقعا في مكان كما يقوله المجسّمة ؛ تمسّكا بقوله تعالى :( الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ) (١) ؛ إذ معنى « استوى » استولى وغلّب للقرينة العقليّة ؛ وكذا إنّه ليس حالاّ في شيء كما يقوله الحلوليّة من الصوفيّة من أنّه تعالى يحلّ في قلوب العارفين ، بل غيرها ، كما حكي عن أبي يزيد البسطاميّ أنّه قال : « ليس في جبّتي إلاّ الله(٢) » وعن النصارى أنّهم قالوا : إنّه تعالى حلّ في عيسى(٣) ؛ وكذا إنّه تعالى ليس له جهة ؛ إذ كلّ ذي جهة إمّا جسم ، أو جسمانيّ ، وكلاهما غير واجب الوجود.

ومنها : أنّه تعالى ليس مركّبا لا من الأجزاء العقليّة ـ أعني الجنس والفصل ـ ولا من الأجزاء الخارجيّة التي هي بإزاء الأجزاء العقليّة ـ أعني الهيولى والصورة ـ والتي هي مقابلة لهما كالعناصر وغيرها ؛ لاستلزام التركيب بجميع أقسامه الاحتياج المنافي لوجوب الوجود.

ومنها : أنّه تعالى ليس ذا شريك ؛ لما سيأتي.

ومنها : أنّه تعالى ليس بمعان بمعنى أنّ الصفات الثمان السابقة ـ أعني العلم والقدرة وغيرهما ـ عين ذاته تعالى ، وليست بمعان زائدة عليه ، قائمة به كما يقوله

__________________

(١) طه (٢٠) : ٥.

(٢) حكاه عنه صاحب المثنويّ في الدفتر الرابع بنحو هذا الكلام. راجع « مثنويّ معنويّ » : ٧٢٦ ـ ٧٢٧ ، الدفتر ٤ ، البيت ٢١١٩ ـ ٢١٢٠. ونقل من دون نسبة إلى قائل معيّن في « مفاتيح الإعجاز في شرح گلشن راز » : ٣١٢ و ٤٧٦. ونسب إلى بعض العرفاء في « شرح منازل السائرين » لعبد الرزّاق الكاشانيّ : ١٨ و ٣٦٨. ونسب إلى أبي سعيد بن أبي الخير في « شرح شطحيات » : ٥٨٢ ، الفصل ٤٦٣ ؛ « مرصاد العباد » : ٣٢١ ، الفصل ١٩ من الباب الثالث.

(٣) « شرح الأصول الخمسة » : ٢٩٢ ـ ٢٩٨ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٦١ ـ ٢٦٢ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٣ ؛ « مناهج اليقين » : ٢٠٣ ـ ٢٠٤ ؛ « الأربعين في أصول الدين » ١ : ١٦٥ ـ ١٦٧ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٥٧ ـ ٦٠ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٢٩ ـ ٣١ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢٢٧ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ١٩ ـ ٢١.

الأشاعرة(١) ؛ لأنّها إن كانت واجبة في صورة الزيادة ، يلزم تعدّد القدماء والواجب وقد مرّ بطلانه. وإن كانت ممكنة تكون محتاجة إلى الغير.

فإن احتاجت إلى الذات يلزم كون الشيء الواحد من جهة واحدة فاعلا وقابلا ، مضافا إلى لزوم نقص الذات والدور ، أو التسلسل في القدرة والإرادة والحياة والعلم والإدراك والكلام ؛ لتوقّف التأثير في القدرة على قدرة أخرى وهكذا.

وعلى تقدير كون تأثير الذات بالاضطرار ، يلزم مضافا إلى النقص انقلاب الماهيّة المحال ، وكذا في غيرها ، ويلزم الحدوث بالنسبة إلى السرمديّة المنافي لوجوب الوجود.

وإن احتاجت إلى غير الذات يلزم الاحتياج المنافي لوجوب الوجود ، بل يلزم التغيّر في الذات وتعدّد الواجب ؛ لامتناع صدور ذلك الغير منه تعالى قبل القدرة على هذا التقدير ، بل لا بدّ إمّا كونه واجبا أو مستندا إلى واجب آخر ، وجميع ذلك محال. ويلزم من هذا أنّه تعالى ليس محلاّ للحوادث بمعنى أن تكون صفات كماله كالقدرة حادثة في ذاته تعالى ، وأنّه تعالى ليس محلاّ للآلام لا الآلام المزاجيّة الحسّيّة ـ أعني إدراك ما ينافي الكمال من حيث هو كذلك ـ و [ لا ] الآلام العقليّة المستندة إلى العقل ، لا إحدى الحواسّ الظاهرة و [ لا ] الباطنة ؛ لاستلزامهما(٢) التغيّر والإمكان المنافيين لوجوب الوجود ، وهكذا اللذّة بقسميها.

ومنها : أنّه تعالى ليس محتاجا ، بل هو غنيّ عن المكان والزمان والشكل والصورة والمحلّ والمادّة ونحوها ؛ لمنافاة الجميع لوجوب الوجود.

ويتفرّع على هذا بعض ما ذكر وكذا عدم كونه مرئيّا. بيانه أنّ الرؤية على معان :

الأوّل : الرؤية بمعنى الانكشاف التامّ العلميّ ، ولا نزاع في جواز تعلّق هذا القسم

__________________

(١) « المحصّل » : ٤٢١ ـ ٤٢٧ ؛ « مناهج اليقين » : ١٨٠ ـ ١٨٨ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٦٩ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ ـ ٤٩ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢١٥ ـ ٢١٧ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ٢٤.

(٢) أي استلزام كونه محلاّ للحوادث وكونه محلاّ للآلام.

بالبارئ ، كما قال سيّد الوصيّين : « اعبد الله كأنّك تراه(١) » و « كيف أعبد ربّا لم أره؟ »(٢) .

الثاني : الرؤية بمعنى الانكشاف الحسّيّ وهو عند الطبيعيّين ما يحصل بارتسام صورة المرئيّ في عين الرائي. وعند الرياضيّين ما يحصل من اتّصال شعاع مخروط خارج من عين الرائي بالمرئيّ بحيث يكون مركزه ورأسه متّصلا ببصره ، وقاعدته متّصلا بالمرئيّ ، ولا نزاع ـ كما قيل ـ في امتناع تعلّق هذا القسم بالواجب ؛ لاختصاصه بالممكن.

الثالث : الرؤية بمعنى المعرفة الزائدة الحاصلة بعد المعرفة الحاصلة من الحدّ أو الرسم ؛ فإنّا إذا عرّفنا الشيء بالحدّ أو الرسم تحصل معرفة علميّة ، فإذا أبصر ذلك الشيء فغمض البصر ولوحظ ثانيا حصل إدراك فوق الإدراك الأوّل ، وبعد فتح البصر يحصل إدراك فوق الإدراكين السابقين ، ويسمّى هذا الإدراك رؤية.

وقد اختلف في جواز تعلّقها بالواجب ، فجوّزه الأشاعرة(٣) للمؤمنين في الدار الآخرة على وجه يتنزّه به الواجب الوجود عن الجهة والمكان ، ولهذا لا يمكن حصولها في الدنيا ؛ إذ الرؤية الدنيويّة لا تحصل بلا جهة ومكان ، والواجب منزّه عنهما.

والمشبّهة القائلون بأنّ الله تعالى ليس بجسم ولكنّه شبيه به ، والكراميّة القائلون بأنّه تعالى جسم لا كالأجسام الممكنة يقولون بجواز [ تعلّق ] الرؤية به تعالى مع الجهة والمكان.

__________________

(١) « الدرّ المنثور » ١ : ٧١٤ ؛ « صحيح مسلم » ١ : ٣٧ كتاب الإيمان ، ح ١ ؛ « سنن أبي داود » ٤ : ٢٢٤ كتاب السنّة ، باب في القدر ، ح ٤٦٩٥ ؛ « سنن ابن ماجة » ١ : ٢٤ ، المقدّمة ، باب في الإيمان ، ح ٦٣.

(٢) « بحار الأنوار » ٤ : ٥٤ ، ح ٣٤ و ٣٦ : ٤٠٦ ، ح ١٦.

(٣) لمزيد الاطّلاع حول الأقوال في الرؤية راجع « شرح الأصول الخمسة » : ٢٣٢ ـ ٢٧٧ ؛ « المغني » : ٤ : ٢٤٣ ؛ « المحصّل » : ٤٤١ ـ ٤٥٤ ؛ « الأربعين في أصول الدين » ١ : ٢٦٦ ـ ٣٠٧ ؛ « نقد المحصّل » : ٣١٦ ـ ٣٢٢ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٦ ـ ٢٩٩ ؛ « مناهج اليقين » : ٢١٠ ـ ٢١٣ ؛ « شرح المواقف » : ٨ : ١١٥ ـ ١٤٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٨١ ـ ٢١١ ؛ « إرشاد الطالبين » : ٢٤١ ـ ٢٤٩ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ٢٢ ـ ٢٣ ؛ « شرح الأسماء » للسبزواريّ : ٥٠٩ ـ ٥١٩.

وتمسّك الأشاعرة بسؤال موسىعليه‌السلام ؛ حيث قال :( رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانِي ) (١) لأنّ موسىعليه‌السلام لم يكن ممّن يسأل عن الممتنع ، وتعليق الرؤية باستقرار الجبل الممكن يقتضي الإمكان أيضا ، وبقوله تعالى :( وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ) (٢) . ودلالته ظاهرة.

والجواب عن الأوّل أوّلا ـ بعد منافاة مقتضاه الظاهر لمدّعاهم ؛ حيث يدلّ على تقدير تسليم الدلالة على جواز رؤيته في الدنيا ـ أنّ سؤال موسىعليه‌السلام كان لإسكات قومه ولم يكن سؤالا حقيقيّا ، ولا أقلّ من كونه لحصول زيادة الاطمئنان كما في سؤال إبراهيمعليه‌السلام بقوله :( رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى ) (٣) واستقرار الجبل لم يكن ممكنا كما لم يتحقّق.

وثانيا : أنّ الآية ـ على تقدير دلالتها ـ ظاهرة مدفوعة بالإجماع القاطع ، والعقل الذي هو النور الساطع.

وعن الثاني : أنّ كلمة « إلى » مشتركة بين المعنى الاسميّ ـ وهو معنى ما هو مفرد الآلاء بمعنى النعم ـ وبين المعنى الحرفيّ وهو انتهاء الغاية. والمراد هو الأوّل لا الثاني ، ولا أقلّ من الاحتمال المنافي للاستدلال. مضافا إلى أنّ الإجماع والعقل القطعيّين يدفعان الظاهر.

وأيضا : إن كان هذا الإدراك هو الانكشاف العلميّ ، فهو خارج عن محلّ النزاع.

وإن كان عبارة عن الانكشاف البصريّ ـ كما حكي عن بعضهم أنّه لا يمتنع أن يحصل لأبصار المؤمنين في الآخرة حالة بقدر معرفتهم ليشاهدوا بها نور الوجود الواجبيّ ، بناء على مبناهم الفاسد من جواز حصول كلّ شيء لكلّ شيء كحصول العلم بجميع

__________________

(١) الأعراف (٧) : ١٤٣.

(٢) القيامة (٧٥) : ٢٢.

(٣) البقرة (٢) : ٢٦٠.

الفنون للجماد بما هو جماد وحصول آثار النار للماء وبالعكس ونحوهما بسبب عدم مدخليّة القابليّة والاستعداد والمصالح والمفاسد في إيجاد الأشياء ـ فلا شبهة في امتناعه ؛ لاستلزامه الشكل والصورة والجهة والمكان وسائر ما يستلزمه الجسميّة ، وكلّ ذلك مستلزم للإمكان والاحتياج المنافيين لوجوب الوجود.

فالحقّ امتناع تعلّق الرؤية بالقسمين الأخيرين بالواجب تعالى ، كما قال تعالى :( لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ ) (١) ونحو ذلك من الآيات والأخبار ، بل هو ضروريّ المذهب ، ومنكره كافر بالكفر المقابل للإيمان ، المفضي إلى الخلود في النيران والبعد عن رحمة الرحمن ، أعاذنا الله عن ذلك بحقّ سيّدي شباب أهل الجنان.

وإلى ما ذكرنا أشار المصنّف مع بيان الشارح القوشجي بقوله : «( والشريك ) يعني وجوب الوجود يدلّ على نفي الشريك في الوجوب أي لا يمكن تعدّد الواجب ، وإلاّ فالتعيّن الذي به الامتياز إن كان نفس الماهيّة الواجبة ، أو معلّلا بها ، أو بلازمها ، فلا تعدّد. وإن كان معلّلا بأمر منفصل ، فلا وجوب بالذات ؛ لامتناع احتياج الواجب في تعيّنه إلى أمر منفصل ؛ لأنّ الاحتياج في التعيّن يقتضي الاحتياج في الوجود ؛ إذ الشيء ما لم يتعيّن لم يوجد.

أقول : هذا من قبيل اشتباه المفهوم بما صدق ؛ فإنّ الماهيّة الواجبة أريد بها في أوّل شقّي الترديد مفهومها ، وفي الآخر ما صدقت هي عليه ليستقيم الكلام ؛ فإنّ قوله : « إن كان نفس الماهيّة الواجبة فلا تعدّد » إن أريد بالواجب ما صدق عليه ، ورد المنع على اللزوم ؛ فإنّه يجوز أن يوجد واجبان تعيّن كلّ واحد منهما نفس ذاته ، فلا محذور.

وكذا قوله : وإن كان معلّلا بأمر منفصل عن الواجب فلا وجوب بالذات ، إن أريد به المفهوم ، ورد المنع على اللزوم ؛ فإنّه يجوز أن يكون تعيّن كلّ واجب

__________________

(١) الأنعام (٦) : ١٠٣.

معلّلا بأمر منفصل عن مفهوم الواجب ـ أعني ذات الواجب ـ فلا محذور.

لا يقال : لا انفصال بين ذات الواجب ومفهومه.

لأنّا نقول : فحينئذ يكون شقّا خامسا نختاره في الجواب.

وأيضا : لو كان الواجب أكثر من واحد ، لكان لكلّ منهما تعيّن ضرورة وحينئذ إمّا أن يكون بين الوجوب والتعيّن لزوم ، أو لا ، فإن لم يكن بل جاز انفكاكهما لزم جواز الوجوب بدون التعيّن ، وهو محال ؛ لأنّ كلّ موجود متعيّن ، أو جواز التعيّن بدون الوجوب ، وهو ينافي كون الوجوب ذاتيا ، بل يستلزم كون الواجب ممكنا ؛ حيث تعيّن بلا وجوب.

وإن كان بين الوجوب والتعيّن لزوم ، فإن كان الوجوب بالتعيّن لزم تقدّم الوجوب على نفسه ؛ ضرورة تقدّم العلّة على المعلول بالوجود والوجوب ، وإن كان التعيّن بالوجوب أو كلاهما بالذات لزم خلاف المفروض ، وهو تعدّد الواجب ؛ لأنّ التعيّن المعلول لازم غير متخلّف ، فلا يوجد الواجب بدونه.

وإن كان التعيّن والوجوب لأمر منفصل ، لم يكن الواجب واجبا بالذات ؛ لاستحالة احتياجه في الوجوب والتعيّن ، بل في أحدهما إلى أمر منفصل ، وهو ظاهر.

أقول : قوله : لزم تقدّم الوجوب على نفسه ضرورة تقدّم العلّة على المعلول بالوجود والوجوب ، فيه أنّ تقدّم العلّة على المعلول بالوجود والوجوب إنّما هو على تقدير كون المعلول موجودا خارجيّا والمعلول هنا ليس كذلك ؛ لما سبق من أنّ الوجوب من الأمور الاعتباريّة ، ولو سلّم فالموقوف مغاير للموقوف عليه ؛ لأنّ أحدهما وجوب الذات ، والآخر وجوب التعيّن.

وأيضاقوله : إمّا أن يكون بين الوجوب والتعيّن لزوم أولا ، إن أراد بالتعيّن الواحد المعيّن من التعيّنين ، نختار أن لا لزوم بينه وبين الوجوب.

قوله : بل إن جاز انفكاكهما لزم جواز الوجوب بدون التعيّن. قلنا : ممنوع ، وإنّما يلزم لو لم يكن هناك تعيّن آخر.

وإن أراد بالتعيّن أحد التعيّنين لا على التعيين ، فقوله : وإن كان التعيّن بالوجوب أو كلاهما بالذات ، لزم خلاف المفروض وهو تعدّد الواجب ، ممنوع.

قوله : لأنّ التعيّن المعلول لازم غير متخلّف ، قلنا : ممنوع ؛ لكون لزوم أحد التعيّنين لا على التعيين لا ينافي التعدّد.

( و ) هو أعني وجوب الوجود يدلّ على نفي( المثل ) أيضا أي الواجب لا يكون له مثل ، وإلاّ لكان لكلّ من المثلين ماهيّة مشتركة بينهما ، ووجود عارض ؛ لامتناع تركّب الواجب كما سيأتي ، لكنّ الواجب لا يكون وجوده عارضا ؛ لما تقدّم بيانه.

( و ) يدلّ على نفي( التركيب ) أيضا( بمعانيه ) يعني التركيب من الأجزاء العقليّة كالمركّب من الجنس والفصل ، والتركيب من الأجزاء الخارجيّة كالتركيب من الجدران والسقف ؛ لما بيّنّا أنّ الواجب لا يكون مركّبا لا ذهنا ولا خارجا.

( و ) على نفي( الضدّ ) أيضا لأنّ الضدّ يقال لمشارك في الموضوع معاقب ، والواجب لا يكون في الموضوع

( و ) على نفي( التحيّز ) أيضا يعني أنّ الواجب لا يكون متحيّزا ، وإلاّ لزم إمكان الواجب ووجوب الممكن ؛ لأنّه لو كان في مكان ، لكان محتاجا إليه ضرورة ، والمحتاج إلى الغير ممكن ، فيلزم إمكان الواجب ، ولكان المكان مستغنيا عنه ؛ لأنّ المكان قد يوجد بدون المتمكّن ؛ لإمكان الخلاء والمستغني عن الواجب يكون مستغنيا عمّا سواه ؛ إذ لو احتاج إلى الغير ، فذلك الغير إمّا واجب أو ممكن محتاج إلى الواجب ، وعلى التقديرين يلزم الاحتياج إلى الواجب ، وهو خلاف المفروض ، فيلزم وجوب الممكن.

أقول : اللازم من تحيّز الواجب هو الاحتياج إلى الغير في التمكّن لا في الوجود ،

والمتمكّن هو المحتاج إلى الغير في الوجود لا في أمر آخر غيره ، فلا يلزم إمكان الواجب.

وأيضا : استغناء المكان عن المتمكّن في وجوده ممنوع.

قوله : لأنّ المكان قد يوجد بدون المتمكّن ، قلنا : ممنوع لو لم يكن المتمكّن هو الواجب كما في فرضنا هذا.

وأيضا : لو كان متحيّزا ، فإمّا أن يكون في جميع الأحياز ، فيلزم تداخل المتحيّزات ، ومخالطة الواجب لما لا ينبغي من القاذورات ، وإمّا أن يكون في البعض دون البعض ، فإن كان المخصّص لزم احتياج الواجب إلى ذلك المخصّص ، وإلاّ لزم الترجيح بلا مرجّح.

أقول : يجوز أن يكون المخصّص هو الإرادة ، على أنّ الاحتياج المستحيل هو احتياج الواجب في وجوده لا احتياجه في صفة أخرى ، كما ذكرنا آنفا.

وأيضا لو كان في مكان لكان المكان قديما ، وقد بيّنّا أنّ العالم حادث.

وأيضا لو كان متحيّزا ، لكان جوهرا ؛ لاستحالة كون الواجب عرضا ، فإمّا أن لا ينقسم ، وحينئذ يكون جزءا لا يتجزّأ وهو أحقر الأشياء ، تعالى الله عن ذلك علوّا كبيرا ، أو ينقسم وحينئذ يكون جسما ، وكلّ جسم حادث ؛ لما بيّنّا من حدوث الأجسام ، ومركّبا أيضا ، فيلزم حدوث الواجب وتركّبه.

( و ) على نفي( الحلول ) أيضا وهو الحصول على سبيل التبعيّة ؛ فإنّه ينفي الوجوب الذاتي.

وأيضا إن حلّ في شيء ، فمحلّه إن قبل الانقسام لزم انقسامه بحسب انقسام المحلّ وتركّبه ، وإن لم ينقسم ، كان الواجب أحقر الأشياء.

أقول : هذا لا ينافي كونه حالاّ في مجرّد. وذهب بعض المتصوّفة إلى أنّ الله يحلّ في العارفين ، والنصارى إلى حلوله في عيسىعليه‌السلام فإن أرادوا بالحلول هذا المعنى فباطل. وإن أرادوا غير ذلك فلا يمكن نفيه وإثباته إلاّ بعد تصوّر معناه.

( و ) يدلّ على نفي( الاتّحاد ) أيضا ؛ لما ذكرنا من أنّ الاثنين لا يتّحدان.

أقول : في جعله من فروع وجوب الوجود نظر لا يخفى على المتأمّل.

وقال بعض المتصوّفة : إذا انتهى العارف نهاية مراتبه انتفت هويّته ، فصار الموجود هو الله وحده ، وهذه المرتبة هو الفناء في التوحيد ، فإن كان المراد بالاتّحاد ما ذكرنا فلا شكّ أنّه باطل. وإن كان المراد غيره ، فلا يمكن نفيه أو إثباته إلاّ بعد تصوّر ما هو المراد.

( و ) يدلّ على نفي( الجهة ) ؛ لأنّ كلّ ما هو في جهة فهو جسم وجسمانيّ ، وكلّ منهما ممكن ، بل حادث ؛ لما بيّنّا من حدوث الأجسام.

( و ) يدلّ على نفي( حلول الحوادث فيه ) أيضا اتّفق الجمهور على أنّ الواجب يمتنع أن يتّصف بالحادث أي الموجود بعد العدم خلافا للكراميّة(١) .

أمّا اتّصافه بالسلوب والإضافات الحاصلة بعد ما لم يكن(٢) ـ ككونه غير رازق لزيد الميّت ، رازقا لعمرو الموجود ـ وبالصفات الحقيقيّة المتغيّرة المتعلّقات ـ ككونه عالما بهذا الحادث ، قادرا عليه ـ فجائز.

واستدلّوا عليه بوجوه :

الأوّل : أنّه لو جاز اتّصافه بالحادث لجاز النقصان عليه ، وهو باطل بالإجماع.

ووجه اللزوم : أنّ ذلك الحادث إن كان من صفات الكمال كان الخلوّ عنه مع جواز الاتّصاف به نقصا بالاتّفاق ، وقد خلا عنه قبل حدوثه ، وإن لم يكن من صفات الكمال امتنع اتّصاف الواجب ؛ للاتّفاق على أنّ كلّ ما يتّصف هو به يلزم أن يكون صفة كمال.

__________________

(١) « إرشاد الطالبين » : ٢٣٢ ـ ٢٣٣ ؛ « النافع ليوم الحشر » : ٢١ ـ ٢٢ ؛ « مفتاح الباب الحادي عشر » : ١٣٦.

(٢) أي بعد ما لم يكن الاتّصاف.

واعترض بأنّا لا نسلّم أنّ الخلوّ عن صفة الكمال نقص ، وإنّما يكون لو لم يكن حال الخلوّ متّصفا بكمال يكون زواله شرطا لحدوث هذا الكمال ، وذلك بأن يتّصف دائما بنوع كمال متعاقب أفراده بغير بداية ونهاية ، ويكون حصول كلّ لاحق مشروطا بزوال السابق على ما ذكره الحكماء في حركات الأفلاك ، فالخلوّ عن كلّ فرد يكون شرطا لحصول كمال ، بل الاستمرار كمالات غير متناهية ، فلا يكون نقصا.

وأجيب بأنّ ذات الواجب حينئذ لا يخلو عن الحوادث ، فهو حادث ؛ إذ لو كان قديما لزم وجود الحادث في الأزل ، وأنّه محال.

أقول : الملازمة ممنوعة.

الثاني ـ وهو المعتمد عند الحكماء ـ : أنّ الاتّصاف بالحادث تغيّر ، وهو على الله تعالى محال.

واعترض عليه أنّه إن أريد بالتغيّر مجرّد الانتقال من حال إلى حال ، فالكبرى نفس المتنازع فيه.

وإن أريد تغيّر في الواجبيّة ، أو تأثّر وانفعال عن الغير ، فالصغرى ممنوعة ؛ لجواز أن يكون الحادث معلول الذات بطريق الاختيار ، أو بطريق الإيجاب بأن يقتضي صفة كماليّة متلاحقة الأفراد ، مشروطا ابتداء كلّ بانقضاء الآخر ، كحركات الأفلاك عندهم.

الثالث : أنّه لو اتّصف بالحادث لزم جواز أزليّة الحادث بوصف الحادث ، وهو باطل ؛ ضرورة أنّ الحادث ما له أوّل ، والأزليّ ما لا أوّل له.

ووجه اللزوم أنّه يجوز الاتّصاف بذلك الحادث في الأزل ؛ إذ لو امتنع لاستحال انقلابه إلى الجواز ، وجواز الاتّصاف بالشيء في الأزل يقتضي جواز وجود ذلك الشيء في الأزل ، فيلزم جواز وجود الحادث في الأزل.

وجوابه : أنّ اللازم من استحالة الانقلاب جواز الاتّصاف في الأزل على أن يكون الأزل قيدا للجواز ، وهو لا يستلزم إلاّ أزليّة جواز الحادث لا جواز الاتّصاف