شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة الجزء ٢

إذ على هذا التقدير إن رأى الأجزاء كلّها وجب أن يرى الجسم كما هو في الواقع سواء كان قريبا أو بعيدا ، وذلك لأنّ رؤية كلّ منها أو بعضها أصغر ممّا هو عليه توجب الانقسام فيما لا يتجزّأ ؛ لثبوت ما هو أصغر منه ، ورؤية كلّ من الأجزاء أكبر ممّا هو عليه بمثله أو أزيد منه توجب أن لا ترى(١) إلاّ ضعفا أو أكبر من ذلك وهو باطل قطعا ، ورؤيته أكبر بأقلّ من مثل توجب الانقسام ، ورؤية بعضها على ما هو عليه ، وبعضها أكبر بمثل توجب ترجيحا بلا مرجّح ، فوجب أن يرى الكلّ على حالها ، فلا تفاوت حينئذ في الصغر والكبر ، فتعيّن أن يكون التفاوت بحسب رؤية بعض دون بعض(٢) .

والنقليّة : منها : قوله تعالى :( لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ ) (٣)

والتمسّك به من وجهين :

الأوّل : أنّ إدراك البصر عبارة شائعة في الإدراك بالبصر ؛ وإسنادا إلى الآلة(٤) ، والإدراك بالبصر هو الرؤية بمعنى اتّحاد المفهومين أو تلازمهما ؛ والجمع المعرّف باللام ـ عند عدم قرينة العهد والبعضيّة ـ للعموم والاستغراق بإجماع أهل العربيّة والأصول ، وأئمّة التفسير ، وبمشاهدة استعمال الفصحاء ، وصحّة الاستثناء ، فالله سبحانه قد أخبر بأنّه لا يراه أحد في المستقبل ، فلو رآه المؤمنون في الجنّة لزم كذبه ، وهو محال.

والجواب : أنّ اللام في الجمع لو كان للعموم والاستغراق ـ كما ذكرتم ـ كان قوله :( تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ ) موجبة كلّيّة ، فدخل عليها النفي ورفعها ، فرفعها رفع الإيجاب الكلّيّ ، ورفع الإيجاب الكلّيّ سلب جزئيّ.

__________________

(١) أي الأجزاء.

(٢) انظر « شرح المواقف » ٨ : ١٣٧.

(٣) الأنعام (٦) : ١٠٣.

(٤) في المصدر : « استنادا للفعل إلى الآلة ».

ولو لم يكن للعموم كان قوله :( لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ ) سالبة مهملة في قوّة الجزئيّة ، وكان المعنى لا تدركه بعض الأبصار ، ونحن نقول بموجبة جزئيّة ، حيث لا يراه الكافرون ، بل نقول : تخصيص البعض بالنفي يدلّ على الإثبات للبعض الآخر ، فالآية حجّة لنا لا علينا.

سلّمنا عموم الأبصار ، وأنّ مدلول الكلام عموم السلب لا سلب العموم ، فلا نسلّم عمومه في الأحوال والأوقات ، فيحمل على نفي الرؤية في الدنيا ؛ جمعا بين الأدلّة.

سلّمنا ولكن لا نسلّم أنّ الإدراك بالبصر هو الرؤية أو لازم لها ، بل رؤية مخصوصة ، وهو أن يكون على وجه الإحاطة بجوانب المرئيّ ؛ إذ حقيقته النيل والوصول مأخوذا من أدركت فلانا : إذا لحقته ، ولهذا يصحّ : رأيت القمر وما أدركه بصري ؛ لإحاطة الغيم به ، فلا يصحّ : أدركه بصري وما رأيته ، فيكون أخصّ من الرؤية ، ملزوما لها بمنزلة الإحاطة من العلم ، فلا يلزم من نفيه نفيها ، أو نقول(١) : الإدراك بالبصر هو الرؤية بالجارحة المخصوصة ، فلا يلزم من نفيه نفي الرؤية مطلقا ؛ إذ يمكن أن يرى لا بتلك الجارحة المخصوصة ، كما هو المدّعى ؛ فإنّ المثبتين لرؤية الله تعالى يدّعون أنّ الحالة المخصوصة التي تحصل لنا بالبصر في الدنيا ـ وتسمّى رؤية ـ تحصل لنا تلك الحالة بعينها بالنسبة إليه تعالى من غير توسّط تلك الجارحة.

وثانيهما : أنّه تعالى يمدح بكونه لا يرى فإنّه تعالى ذكره في أثناء المدائح ، وما كان ـ من الصفات ـ عدمه مدحا كان وجوده نقصا ، يجب تنزيه الله تعالى عنه ، فظهر أنّه تمتنع رؤيته ، وإنّما قلنا : من الصفات احترازا عن الأفعال كالعفو والانتقام ؛ فإنّ الأوّل فضل. والثاني عدل ، وكلاهما كمال.

والجواب : أنّ ما ذكرتم حجّة لنا على أنّ المنفيّ ليس هو الرؤية بالمعنى المتنازع

__________________

(١) قسيم لقوله : « بل رؤية مخصوصة ».

فيه ، بل هو إدراك البصر بأحد المعنيين اللذين ذكرناهما ، أعني الإدراك على وجه الإحاطة بجوانب المرئيّ ، والإدراك بالجارحة المخصوصة ؛ لإشعارهما بسمات الحدوث والنقصان ، وذلك في الأوّل ظاهر. وأمّا في الثاني ، فلأنّ الإدراك بالجارحة المخصوصة إنّما يكون لما يقابلها كما علم بالضرورة من التجربة.

وأمّا رؤيته على الوجه المذكور ـ أعني من غير المقابلة ولا توسّط الآلة ، بل بمحض عناية من الله تعالى على عباده ـ فلا نسلّم أنّها نقص.

ومنها : أنّ الله تعالى حيثما ذكر في كتابه سؤال الرؤية استعظمه استعظاما شديدا واستكبره استكبارا بليغا حتّى سمّاه ظلما وعتوّا كبيرا ، كقوله تعالى :( وَقالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً ) (١) .

وقوله تعالى :( وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ) (٢) .

وقوله تعالى :( يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ) (٣) فلو جازت رؤيته لما كان كذلك.

والجواب : أنّ ذلك لتعنّتهم وعنادهم على ما يشعر به سياق الكلام ـ لا لطلبهم الرؤية ، ولهذا عوتبوا على طلب إنزال الملائكة عليهم والكتاب مع أنّهما من الممكنات وفاقا.

ولو سلّم ، فلطلبهم الرؤية في الدنيا وعلى طريق الجهة والمقابلة على ما عرفوا من حال الأجسام والأعراض.

__________________

(١) الفرقان (٢٥) : ٢١.

(٢) البقرة (٢) : ٥٥.

(٣) النساء (٤) : ١٥٣.

وقوله تعالى حكاية عن موسىعليه‌السلام :( تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ ) (١) معناه التوبة عن الجرأة والإقدام على السؤال بدون الإذن ، أو عن طلب الرؤية في الدنيا ، ومعنى الإيمان التصديق بأنّه لا يرى في الدنيا وإن كانت ممكنة.

وما قال بعض السلف ـ من وقوع الرؤية بالبصر ليلة المعراج(٢) ـ فالجمهور على خلافه. وقد روي أنّه سئل عليه الصلاة والسلام : هل رأيت ربّك؟ فقال : رأيته بفؤادي(٣) . وأمّا الرؤية في المنام ، فقد حكي القول بها عن كثير من السلف(٤) .

ومنها : قوله تعالى لموسىعليه‌السلام :( لَنْ تَرانِي ) (٥) ولن للتأبيد ، وإذا لم يره موسى أبدا ، لم يره غيره إجماعا.

والجواب : منع كون لن للتأبيد ، بل هو للنفي المؤكّد في المستقبل فقط ؛ لقوله تعالى :( وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً ) (٦) أي الموت ، ولا شكّ أنّهم يتمنّوه في الآخرة للتخلّص عن العقوبة.

ومنها : قوله تعالى :( وَما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ ) (٧) حصر تكليمه تعالى للبشر في الوحي إلى الرسل ، وتكليمه لهم من وراء الحجاب ، وإرساله إيّاهم إلى الأمم ليكلّمهم على ألسنتهم ، وإذا لم يره من يكلّمه في وقت الكلام ، لم يره في غيره إجماعا ، وإذا لم يره هو أصلا ، لم يره غيره أيضا ؛ إذ لا قائل بالفرق.

والجواب : أنّ التكليم وحيا قد يكون حال الرؤية ؛ فإنّ الوحي كلام يفهم بسرعة.

__________________

(١) الأعراف (٧) : ١٤٣.

(٢) « شرح المقاصد » ٤ : ٢١٠.

(٣) « الدرّ المنثور » ٧ : ٦٤٨ ؛ « أنوار التنزيل » ٣ : ٣٣٧ ، ذيل الآية ١١ من سورة النجم (٥٣).

(٤) « شرح المقاصد » ٤ : ٢١٠.

(٥) الأعراف (٧) : ١٤٣.

(٦) البقرة (٢) : ٩٥.

(٧) الشورى (٤٢) : ٥١.

والمصنّف ـ غفر الله له ـ ذهب إلى أنّه تعالى لا يمكن أن يرى ، وجعل ذلك من فروع وجوب الوجود محتجّا بما ذكرنا في احتجاج المنكرين للرؤية.

وقوله :( وسؤال موسى لقومه ) إشارة إلى الثالث من الاعتراضات التي ذكرناها على الوجه الأوّل من وجهي احتجاج الأشاعرة بالآية الكريمة على إمكان الرؤية.

وقوله :( والنظر لا يدلّ على الرؤية ) إشارة إلى الأوّل من الاعتراضين اللذين ذكرناهما على دليل الأشاعرة على وقوع الرؤية ، وهو أنّا لا نسلّم أنّ النظر بمعنى الرؤية ، بل هو بمعنى الانتظار ، وإلى بمعنى النعمة ، وهو واحد الآلاء ، أو صلة النظر بمعنى الانتظار.

وقوله :( مع قبوله التأويل ) إشارة إلى الاعتراض الثاني ، وهو أنّ الكلام على حذف المضاف ، أي ناظرة إلى ثواب ربّها.

وقوله :( وتعليق الرؤية باستقرار المتحرّك لا يدلّ على الإمكان ) إشارة إلى الاعتراض على الوجه الثاني من وجهي احتجاج الأشاعرة على إمكان الرؤية بالآية.

وقوله :( واشتراك المعلولات لا يدلّ على اشتراك العلل ) إشارة إلى الثالث من الاعتراضات التي ذكرناها على الدليل العقليّ للأشاعرة على إمكان الرؤية.

وقوله :( مع منع التعليل ) إشارة إلى الأوّل منها ، وهو أنّا لا نسلّم أنّ الصحّة تفتقر إلى علّة موجودة.

وقوله :( والحصر ) ـ أي منع الحصر ـ إشارة إلى الثاني منها ، وهو أنّا لا نسلّم أنّ المشترك بين الجوهر والعرض منحصر في الحدوث والوجود ؛ فإنّ الإمكان أيضا مشترك بينهما »(١) .

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٣ ـ ٣٣٦.

المطلب الرابع :

في أنّ الواجب بالذات ـ الذي هو صاحب الكمال ، ومنزّه عن صفات النقص ، وهو صاحب الجلال ـ صاحب صفات الجمال ، التي هي صفات الفعل والصفات الثبوتيّة الإضافيّة ، وهي كثيرة :

منها : الجود ، وهو عبارة عن إعطاء ما ينبغي لمن ينبغي لا لغرض ولا لعوض(١) .

ووجه ثبوته : أنّ واجب الوجود لو أعطى غير من هو أهل للإعطاء يلزم القبح ، ولو كان متعوّضا لكان ناقصا مستكملا ومحتاجا إلى غيره ، ولو كان إعطاؤه لغرض عائد إليه يلزم ذلك أيضا ، وكلّ ذلك ينافي وجوب الوجود.

ومنها : الملك ؛ لأنّ الملك هو الغنيّ المفتقر إليه ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّه لا يفتقر إلى غيره ؛ لوجوب وجوده وجميع أغياره محتاج إليه ؛ لأنّه منه أو ممّا هو منه.

ومنها : التمام ، وهو الذي حصل له جميع ما يمكن أن يحصل لغيره ، وواجب الوجود كذلك ؛ لامتناع كون كمالاته بالقوّة كما مرّ ، وإلاّ يلزم التغيّر والانتقال المنافي لوجوب الوجود.

ومنها : فوق التمام ، وهو أن يحصل منه جميع ما يمكن أن يحصل لغيره ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّ وجود جميع أغياره مستند إليه ، مستفاد منه ، وكذلك سائر الصفات.

ومنها : الحقّيّة ، وهي بمعنى الثبوت والدوام وعدم قبول العدم والفناء ، وهي من فروع السرمديّة.

ومنها : الخيريّة ؛ وذلك لأنّه وجود محض والوجود خير محض ، فذات البارئ هو الخير.

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٣ ـ ٣٣٦.

ومنها : الحكمة ، وهي العلم بالأشياء على ما هي عليه ، والعمل على وفق الصواب ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّه تعالى عالم كما مرّ ، وكلّ ما يصدر عنه فهو على وفق المصلحة كما مرّ أيضا.

ومنها : الجبّاريّة ؛ لأنّ الجبّار هو الذي يجبر الشيء على ما لا يقتضيه ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّه يجبر الممكنات على الوجود الذي ليس من مقتضيات ذاتها.

ومنها : القهّاريّة ؛ لأنّه يغلب الممكنات بانتزاع الصور والأعراض من موادّها وإفاضة الوجود عليها.

ومنها : القيموميّة ؛ لأنّه القائم بذاته ، المقيم لغيره.

ومنها : الرازقيّة ، وهي مثل الجود.

ومنها : الخالقيّة ، وهي من آثار القدرة.

ومنها : اليد ، وهي عبارة عن القدرة أو النعمة.

ومنها : الوجه ، وهو عبارة عن الوجود أو الحياة.

ومنها : الرحمة والكرم والرضا ، وهي راجعة إلى الإرادة ؛ لأنّها إرادات مخصوصة مقتضية للإحسان بسبب كما في الرحمة ، أو بدونه كما في الكرم ، أو لبقاء الإحسان على ما كان كما في الرضا.

ومنها : الصنع والإبداع والتكوين والإحداث.

والأوّل : عبارة عن إيجاد شيء مسبوق بالمادّة والمدّة كإيجاد المواليد.

والثاني : عبارة عن إيجاد شيء غير مسبوق بالمادّة والمدّة كإيجاد الفلك الأعظم.

والثالث : عبارة عن إيجاد شيء مسبوق بمدّة غير مسبوق بمادّة كإيجاد العناصر.

والرابع : عكسه كإيجاد الزمان.

وكلّ ذلك راجع إلى القدرة أو الإرادة.

وبالجملة ، فالإبداع أعلى مرتبة من الإحداث والتكوين وهما من الصنع ، ولكلّ من الإحداث والتكوين جهة رجحان ومرجوحيّة من جهة الاحتياج والعدم الزمانيّ.

وإلى مثل ما ذكرنا أشار المصنّف مع بيان الشارح القوشجي بقوله :( وعلى ثبوت الجود ) « عطف على قوله : على سرمديّته(١) . يعني وجوب الوجود كما يدلّ على سرمديّته(٢) ، يدلّ على ثبوت هذه الأمور التي نذكرها الآن :

منها : الجود ، وهو إفادة ما ينبغي لا لعوض ؛ فإنّ واجب الوجود لو كان مستعوضا(٣) بإفادة ما ينبغي للممكنات ، لكان ناقصا بذاته ، مستكملا بغيره ، فكان محتاجا إلى غيره.

( و ) منها :( الملك ) ؛ لأنّ الملك هو الغنيّ الذي لا يستغني عنه شيء ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّه لا يفتقر إلى غيره ، وكلّ ما هو غيره مفتقر إليه من أنّه منه أو ممّا هو منه.

( و ) منها :( التامّ (٤) ) ؛ لأنّ التامّ هو الذي حصل له جميع ما من شأنه أن يحصل له ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّه يمتنع عليه التغيّر والانفعال.

( و ) منها :( فوقه ) أي فوق التمام ، وهو أن يحصل منه جميع ما من شأنه أن يحصل لغيره ، وواجب الوجود كذلك ؛ لأنّ الوجود كلّه مستند إليه ، مستفاد منه.

( و ) منها :( الحقّيّة ) أي وجوب الوجود يدلّ على أنّه تعالى حقّ ، أي ثابت دائما ، غير قابل للعدم والفناء.

( و ) منها :( الخيريّة ) أي وجوب الوجود يدلّ على أنّه تعالى خير ؛ وذلك لما سبق من أنّ الوجود خير محض ، والعدم شرّ محض ، وقد سبق أيضا أنّ وجوب الوجود يقتضي أن يكون ذات الواجب نفس الوجود ، فذات البارئ تعالى هو الوجود ، والوجود هو الخير ، فذات البارئ تعالى هو الخير.

__________________

(١) في المصدر : « ونفي الزائد ».

(٢) في المصدر : « نفي الأمور المذكورة ».

(٣) كذا في النسخ والمصدر ، والأصحّ : « مستعينا ».

(٤) كذا في النسخ ، وفي المصدر و « تجريد الاعتقاد » : ١٩٥ و « كشف المراد » : ٣٠ : « التمام » بدل « التامّ ».

( و ) منها :( الحكمة ) وهي العلم بالأشياء على ما هي عليه ؛ لأنّ وجوب الوجود يقتضي التجرّد ، وكلّ مجرّد عالم بالأشياء كما هي.

( و ) منها :( التجبّر ) ؛ لأنّ الجبّار هو الذي يجبر الشيء على ما لا يقتضيه ، ولا شكّ أنّ واجب الوجود كذلك ؛ لأنّ كلّ موجود سواه لا يقتضي الوجود وهو يوجده ويجبره على الوجود.

( و ) منها :( القهر ) لأنّه يقهر عدم الممكنات بإعطاء الوجود وإفاضته عليها.

( و ) منها :( القيّوميّة ) لأنّه هو القائم بذاته الذي يقيم به جميع الممكنات.

( وأمّا اليد والوجه والقدم والرحمة والكرم والرضا والتكوين ، فراجعة إلى ما تقدّم ) يعني أنّ اليد عبارة عن القدرة ، والوجه عن الوجود ، والقدم عن البقاء ، والرحمة والكرم والرضا كلّ واحدة منها إرادة مخصوصة ، والتكوين ليس أمرا وراء القدرة والإرادة.

وذهب الشيخ أبو الحسن الأشعريّ إلى أنّ اليد صفة مغايرة للقدرة ، والوجه صفة مغايرة للوجود.(١)

[ وذهب عبد الله بن سعيد(٢) إلى أنّ القدم صفة مغايرة للبقاء ، وأنّ الرحمة والكرم والرضا صفات مغايرة للإرادة ](٣)

وذهب الحنفيّة(٤) إلى أنّ التكوين صفة أزليّة زائدة على السبع المشهورة ، أخذا من قوله تعالى :( كُنْ فَيَكُونُ ) (٥) فقد جعل قوله :( كُنْ ) مقدّما على كون الحادث ، أعني

__________________

(١) « المحصّل » : ٤٣٧ ؛ « كشف المراد » : ٣٠١ ؛ « مناهج اليقين » : ١٩٨ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٧٤.

(٢) « المحصّل » : ٤٣٧ ـ ٤٣٨ ؛ « كشف المراد » : ٣٠١ ؛ « مناهج اليقين » : ١٩٨ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ١٠٩ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ١٧٤.

(٣) الزيادة أضفناها من المصدر.

(٤) نسبه إليهم في المواقف كما في « شرح المواقف » ٨ : ١١٣ ، وفي « المحصّل » : ٤٣٥ نسبه إلى بعض فقهاء الحنفيّة.

ونسبه العلاّمة في « كشف المراد » : ٣٠١ إلى جماعة منهم ، وفي « مناهج اليقين » : ١٩٧ إلى فقهاء ما وراء النهر ، وقال في « شرح المقاصد » ٤ : ١٦٩ : « اشتهر القول به عن الشيخ أبي منصور الماتريدي ».

(٥) البقرة (٢) : ١١٧ ؛ آل عمران (٣) : ٤٧ و ٥١ ؛ الأنعام (٦) : ٧٣ وغيرها.

وجوده ، والمراد به التكوين والإيجاد والتخليق ، قالوا : وإنّه غير القدرة ؛ لأنّ القدرة أثرها الصحّة ، والصحّة لا تستلزم الكون ، فلا يكون الكون أثرا للقدرة ، وأثر التكوين هو الكون.

والجواب : أنّ الصحّة هي الإمكان ، وأنّه للممكن ذاتيّ ، فلا يصلح أثرا للقدرة ؛ لأنّ ما بالذات لا يعلّل بالغير ، بل بالإمكان يعلّل المقدوريّة ، فيقال : هذا مقدور ؛ لأنّه ممكن ، وذلك غير مقدور ؛ لأنّه واجب أو ممتنع ، فإذن أثر القدرة هو الكون ـ أعني كون المقدور ووجوده ـ لا صحّة إمكانه ، فاستغنى عن إثبات صفة أخرى يكون أثرها الكون.

فإن قيل : المراد بالصحّة ـ التي جعلناها أثرا للقدرة ـ هو صحّة الفعل بمعنى التأثير والإيجاد من الفاعل ، لا صحّة المفعول في نفسه ، وهذه الصحّة هي الإمكان الذّاتي الذي لا يمكن تعليله بغيره.

وأمّا الصحّة الأولى ، فهي بالقياس إلى الفاعل معلّلة بالقدرة ؛ فإنّ القدرة هي الصفة التي باعتبارها يصحّ من الفاعل طرفا الفعل والترك ، فلا يحصل بها منه أحدهما بعينه ، بل لا بدّ في حصوله من صفة أخرى تتعلّق به ، أي بذلك الطرف وحده ، فتلك الصفة هي التكوين.

قلنا : كلّ من ذينك الطرفين يصلح أثرا للقدرة ، وإنّما يحتاج صدور أحدهما بعينه عنه إلى مخصّص وهو الإرادة المتعلّقة بذلك الطرف ، وحينئذ لا حاجة إلى مبدأ للكون غير القدرة المؤثّرة فيه بواسطة الإرادة المتعلّقة به »(١) .

[ أنّه تعالى واحد من جميع الجهات ]

ثمّ اعلم : أنّ المكلّف بعد معرفة الله تعالى ـ بأنّه خالق العالم والممكنات ، وأنّه

__________________

(١) « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٣٦ ـ ٣٣٧.

الواجب الوجود بالذات ، وأنّه صاحب صفات الكمال والجمال ، وأنّه منزّه عن صفات النقص ، وصاحب الجلال ، وأنّ صفاته الذاتية عين الذات ـ لا بدّ أن يعتقد بالجنان ، ويقرّ باللسان بأنّ ذلك الواجب الوجود بالذات ، المعروف بتلك الوجوه الخمسة واحد من جميع الجهات من التوحيد الذاتيّ والجزئيّاتيّ والصفاتيّ والأفعاليّ والعباداتيّ ، ردّا على المشركين كالثنويّة القائلين باليزدان وأهرمن ، أو النور والظلمة(١) ، ومن اتّخذ آلهة ثلاثة(٢) وأمثالهم. ولا بدّ أن يكون ذلك بالبراهين العقليّة والنقليّة من الكتاب والسّنّة.

أمّا البراهين العقليّة :

فمنها : أنّ التعدّد بوجود الشريك مفهوم من المفاهيم ، وكلّ مفهوم إمّا واجب ، أو ممكن ، أو ممتنع ، فالتعدّد إمّا واجب ، أو ممكن ، أو ممتنع.

لا سبيل إلى الأوّل ، وإلاّ يلزم عدم وجود الواجب أصلا ؛ لأنّ وجوب التعدّد لو كان لكان بمقتضى ذات الواجب ؛ لئلاّ تلزم المعلوليّة في الواجب ، فيكون وجود الواجب من غير تعدّد محالا ، وإلاّ يلزم عدم اللزوم ، أو انفكاك اللازم عن الملزوم فيلزم عدم تحقّقه في أفراده ؛ لأنّه في كلّ فرد واحد ، فيلزم ما ذكر ، وهو محال.

ولا سبيل إلى الثاني ، وإلاّ يلزم إمكان الواجب الذي يحصل به التعدّد ، وهو أيضا محال ؛ لاستحالة اجتماع النقيضين ، فتعيّن الثالث ، وهو كون التعدّد ممتنعا ، وهو المطلوب.

ومنها : أنّ وجود الشريك لواجب الوجود بالذات ممتنع في الماهيّة والوجود.

أمّا امتناع وجود الشريك في الماهيّة ، فلأن الماهيّة المشتركة إن كانت تمام

__________________

(١) انظر « شرح الأصول الخمسة » : ٢٨٤ ـ ٢٩١ ؛ « الملل والنحل » ١ : ٢٣٠ ؛ « مناهج اليقين » : ٢٢١ ـ ٢٢٢ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٣ ـ ٤٤ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٤٠.

(٢) هذا الكلام تعريض بالنصارى. انظر « الملل والنحل » ١ : ٢٢٠ ـ ٢٢٨ ؛ « شرح الأصول الخمسة » : ٢٩١ ـ ٢٩٨ ؛ « مناهج اليقين » : ٢٢٢ ـ ٢٢٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٤٢.

حقيقة كلّ ، فهما متماثلان. وإن كانت جزء حقيقته ، فهما متجانسان ؛ لأنّ بعض الحقيقة المشترك إمّا جنس أو فصل بعيد يلزمه جنس ما ، فيلزم أن يكون لواجب الوجود جنس ، وكلّ ماله جنس فله فصل مختصّ مميّز له عن غيره لئلاّ ترتفع الاثنينيّة ، فيلزم التركّب في الواجب ، وهو محال ؛ لاستلزامه الاحتياج إلى الأجزاء ، وهو مناف لوجوب الوجود.

[ و ] على تقدير كونها تمام الحقيقة يلزم احتياج كلّ منهما إلى ما به الامتياز عن العوارض المشخّصة ، والمحتاج إلى الغير في الوجود لا يمكن أن يكون واجب الوجود. ومن هنا يعلم أنّ تشخّص الواجب عين ذاته كوجوده.

وأمّا امتناع الشريك في وجوب الوجود ، فلأنّ الوجود في الواجب عين حقيقته ، فلو وجد واجبان ، لكان حقيقة الوجود مشتركة بينهما ، والحقيقة المشتركة إمّا جنسيّة أو نوعيّة ، وعلى التقديرين يلزم تركّب الواجب كما مرّ وهو محال كما تقدّم ، فوجود الشريك يستلزم التركّب وهو محال ، فهو محال وهو المطلوب.

ومنها : أنّ وجود الشريك يستلزم عجز الواجب ؛ لأنّ كلاّ من الشريك(١) إمّا أن يقدر على الإتيان بما شاء بالنسبة إلى الآخر ، أم لا وعلى الأوّل ، فإمّا أن يقدر الآخر مع منع الأوّل أم لا ، والأوّل يستلزم عجز الأوّل ، والثاني عجز الثاني. وعلى الثاني يلزم عجز كليهما.

لا يقال : يشترط في القدرة إمكان المقدور ، والتأثير في الواجب ممتنع.

لأنّا نقول : تأثير الواجب في الواجب ليس بممتنع ؛ لأنّ الفاعل ـ وهو الواجب ـ كامل عن جميع الجهات ، والقابل متحقّق لا نقص فيه أصلا على هذا التقدير ، مضافا إلى إمكان التمثيل بمثال واضح كإماتة زيد وإبقائه ، وتحريك الفلك وتسكينه في آن واحد.

__________________

(١) كذا ، والصحيح : « الشريكين ».

وقد حكي عن « ابن كمونة » في هذا المقام شبهة(١) ، وهي أنّ معنى عينيّة الوجود ليس إلاّ أنّ نفس حقيقة الواجب منشأ لانتزاع وجوده من دون حاجة إلى أمر خارج ، لا أنّ في الخارج حقيقة ووجودا [ هو ] عين تلك الحقيقة.

فعلى هذا يمكن أن يوجد في الخارج حقيقتان مختلفتان كلّ واحدة منهما تمام الحقيقة ، ويكون كلّ واحد منشأ لانتزاع وجوده ، ولم يكن الوجود إلاّ لازما منتزعا من نفس حقيقة كلّ منهما ؛ لجواز أن يكون للحقائق المختلفة لازم واحد ، فلا تلزم حقيقة مشتركة في الخارج ليلزم تركّب الواجب.

وجوابها : أنّ ماهيّة الواجب لمّا كانت عين مفهوم الوجود في الذهن الذي هو معنى واحد ، فلو كان ذلك المعنى الواحد منتزعا من حقيقتين مختلفتين في تمام الماهيّة ، يلزم أن تكون الماهيّة الواحدة تمام ماهيّة حقيقتين مختلفتين في تمام الماهيّة ، وهو بديهيّ البطلان.

بيان ذلك : أنّ الوجود ـ كما أفيد ـ على أقسام ثلاثة :

الأوّل : الوجود الحقّ ، وهو الوجود الواجب المقدّس عن كلّ ما سواه ، بل لا تطلق العبارة أيضا عليه ؛ فإنّ العبارة إنّما تطلق على العنوان وآثار صنعه ، وهذا الوجود لا يدرك بعموم ولا خصوص ، ولا إطلاق ولا تقييد ، ولا كلّ ولا جزء ، ولا كلّيّ ولا جزئيّ ، ولا كمّ ولا كيف ، ولا أين ولا وضع ، ولا إضافة ولا نحو ذلك ، بل إنّما يعرف بالوجوه والآثار كالبناء والبنّاء ونحو ذلك ، وكذا يعرف بضدّ ما للممكن مثل أنّه ليس بمحتاج ، ولا حادث ، ولا مركّب ، ولا ذي كيف وشبه ، ونحو ذلك ، ويعبّر عنه بالذات البحت ، بمعنى أنّه ذات بسيط ليس له وجود غير ماهيّته ، ولا ماهيّة غير وجوده ، ولا ذات غير صفته ، ولا صفة غير صفته.

__________________

(١) حكاه في « المطارحات » ضمن « مجموعة مصنّفات شيخ الإشراق » ١ : ٣٩٤ ـ ٣٩٥ ؛ « الأسفار الأربعة » ١ : ١٣٢ ؛ « شرح الهداية الأثيريّة » للصدر الشيرازيّ : ٢٩١ ؛ « المبدأ والمعاد » : ٥٣.

الثاني : الوجود المطلق.

الثالث : الوجود المقيّد وهو الوجود الخاصّ الممكن.

والوجود المنتزع هو الوجود المطلق لا الوجود الحقّ ، فلو تعدّد الواجب يلزم الاشتراك في الوجود الحقّ ، فيحتاج إلى ما به الامتياز ، فيلزم التركّب الموجب للاحتياج إلى الأجزاء والمركّب ، المنافي لوجوب الوجود ، وإلاّ يلزم أن يكون الماهيّة الواحدة تمام ماهيّة حقيقتين مختلفتين في تمام الماهيّة ، وهو بديهيّ البطلان ، مضافا إلى أنّ ما ذكرنا آنفا يحسم مادّة تلك الشبهة ، كما لا يخفى.

وأمّا البراهين النقليّة الواردة في الكتاب :

فمنها : قوله تعالى :( لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا ) (١) .

ومنها : قوله تعالى :( مَا اتَّخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ ) (٢) .

بيان :

يمكن أن يكون المراد أنّه لو تعدّد الإله لكان كلّ فرد من أفراد الواجب الوجود بالذات ، وكاملا في الصفات كالعلم والقدرة والحياة ، فيكون كلّ فرد علّة مستقلّة في أفعاله ، فلا يمكن أن يكون مخلوق واحد مخلوقا للاثنين ؛ لامتناع توارد علّتين مستقلّتين على معلول واحد شخصيّ ؛ حذرا عن عدم استقلال كلّ منهما ، أو تحصيل الحاصل ، فيكون كلّ مخلوق مخلوقا لخالق على حدة ، فيذهب كلّ إله بما خلق ، ولعلا بعض المخلوقين على بعض ، بناء على وحدة محدّد الجهات المحيط بالعالم ، فيلزم التفاوت في المخلوق مع التساوي في الخالق ، وهو محال.

أو المراد أنّه لو تعدّد الإله ، فإمّا أن يكون كلّ فرد علّة مستقلّة ، أم يكون بعض الأفراد علّة مستقلّة ، وبعضها غير مستقلّة ، مستندا إلى الآخر ، محتاجا إليه.

__________________

(١) الأنبياء (٢١) : ٢٢.

(٢) المؤمنون (٢٣) : ٩١.

فعلى الأوّل لذهب كلّ إله بما خلق ؛ حذرا عمّا ذكر.

وعلى الثاني لكان بعض الآلهة عاليا محتاجا إليه ، وبعضهم دانيا محتاجا ، وكلّ منهما فاسد ؛ إذ الأوّل ـ مع كونه خلاف الوجدان والعيان ـ خلاف اعتقاد المشركين القائلين بتعدّد الإله لكلّ مخلوق. والثاني يستلزم وحدة الإله المستقلّ ، بل عدم كون الشريك من أفراد الواجب بالذات الغنيّ بالذات ، وهو خلاف المفروض.

ومن هذا يمكن فهم المراد من الآية الأولى ؛ لاقتضاء استقلال كلّ فرد أن يتعلّق إرادة بعض ببقاء السماوات والأرض ، والآخر بإعدامهما ، فإذا تعارضا وتعادلا ، بقي المعلول بلا مبق ففسدتا ؛ الاحتياج الباقي إلى المؤثّر ، فلا يرد أنّ الغنيّ المطلق الكامل لا يعارض غنيّا آخر مثله ، وأنّه حال الممكن كالسلاطين الذين يدفع بعضهم بعضا. ويدلّ على ذلك أنّه قال :( لَفَسَدَتا ) ولم يقل : لأفسدوا.

ومنها : قوله تعالى :( اللهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ ) (١) .

ومنها : قوله تعالى :( وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ ) (٢) .

ومنها : قوله تعالى :( وَما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللهُ ) (٣) .

ومنها : قوله تعالى :( قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ ) الآية(٤) .

ومنها : قوله تعالى :( إِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ ) الآية(٥) .

__________________

(١) البقرة (٢) : ٢٥٥ ؛ آل عمران (٣) : ٢ ؛ النساء (٤) : ٨٧ ؛ طه (٢٠) : ٨٠ ؛ النحل (٢٧) : ٢٦ ؛ التغابن (٦٤) : ١٣.

(٢) البقرة (٢) : ١٦٣.

(٣) آل عمران (٣) : ٦٢.

(٤) آل عمران (٣) : ٦٤.

(٥) النساء (٤) : ٤٨ و ١١٦.

ومنها : قوله تعالى :( وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً ) (١) .

ومنها : قوله تعالى :( لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ ) (٢) .

ومنها : قوله تعالى :( لا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً ) (٣) .

ومنها : قوله تعالى :( لا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً ) (٤) .

ومنها : قوله تعالى :( إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) (٥) .

ومنها : قوله تعالى حكاية عن لقمان :( يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ) (٦) .

ومنها : قوله تعالى :( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ* اللهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ* وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ ) (٧) وغير ذلك من الآيات الكثيرة الدالّة على نفي الشريك وهي ـ على ما عددتها ـ ثلاث وتسعون آية.

وأمّا الواردة في السّنّة :

فمنها : ما روي عن شريح بن هانئ ، قال : إنّ أعرابيّا مال يوم الجمل إلى أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فقال : يا أمير المؤمنين! أتقول : إنّ الله واحد؟ قال : فحمل الناس عليه وقالوا : يا أعرابي أما ترى ما فيه أمير المؤمنينعليه‌السلام من تقسّم القلب؟ فقال أمير المؤمنينعليه‌السلام : « دعوه ؛ فإنّ الذي يريده الأعرابي هو الذي نريده من القوم ».

قال : « يا أعرابي! إنّ القول في أنّ الله واحد على أربعة أقسام : فوجهان منها

__________________

(١) النساء (٤) : ١١٦.

(٢) النحل (١٦) : ٥١.

(٣) الإسراء (١٧) : ٢٢.

(٤) الإسراء (١٧) : ٣٩.

(٥) الأنبياء (٢١) : ٩٨.

(٦) لقمان (٣١) : ١٣.

(٧) الإخلاص (١١٢) : ١ ـ ٤.

لا يجوزان على الله عزّ وجلّ ، ووجهان يثبتان فيه.

فأمّا اللذان لا يجوزان عليه ، فقول القائل : واحد يقصد به باب الأعداد ، فهذا ما لا يجوز ؛ لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الأعداد ، أما ترى أنّه كفر من قال : إنّه ثالث ثلاثة ، وقول القائل : هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس ، فهذا ما لا يجوز ؛ لأنّه تشبيه عزّ وجلّ ربّنا ، وتعالى عن ذلك.

وأمّا الوجهان اللذان يثبتان فيه ، فقول القائل : هو واحد ليس له في الأشياء شبه ، كذلك ربّنا ، وقول القائل : إنّه عزّ وجلّ أحديّ المعنى ، يعني به أنّه لا ينقسم في وجود : لا عقل ولا وهم ، كذلك ربّنا عزّ وجلّ(١) ».

ومنها : ما روي عن أبي هاشم الجعفريّ ، قال : قلت لأبي جعفر الثاني :( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) (٢) ما معنى الأحد؟ قال : « المجمع عليه بالوحدانيّة أما سمعته يقول :( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللهُ ) (٣) بعد ذلك له شريك وصاحبة(٤) ؟ »

بيان :

كلامه الأخير استفهام إنكاريّ ، أي كيف يكون له شريك وصاحبة بعد إجماع العقول على خلافه وكون غرائز الخلق كلّها مجبولة على الإذعان بتوحيده إذا تركوا العناد؟!

ومنها : ما روي في جواب سؤال الزنديق رواية(٥) أبطل فيها مذاهب ثلاثة للثنويّة :

__________________

(١) « التوحيد » : ٨٣ ـ ٨٤ باب معنى الواحد والتوحيد والموحّد ، ح ٣.

(٢) الإخلاص (١١٢) : ١.

(٣) العنكبوت (٢٩) : ٦١.

(٤) « التوحيد » : ٨٢ ـ ٨٣ باب معنى الواحد والتوحيد والموحّد ، ح ١ ـ ٢ ؛ « الكافي » ١ : ١١٨ ، باب معاني الأسماء واشتقاقها ، ح ١٢.

(٥) « التوحيد » : ٢٤٣ ـ ٢٧٠ ، باب الردّ على الثنويّة والزنادقة ، ح ١ ، وأورد الكلينيّ قسما منه في « الكافي » ١ : ٨٣ ـ ٨٥ باب إطلاق بأنّه شيء ، ح ٦.

الأوّل : مذهب الأيضائيّة(١) ، وهم أثبتوا أصلين : نورا وظلاما فالنور يفعل الخير قصدا واختيارا ، والظلام يفعل الشرّ طبعا(٢) .

الثاني : مذهب المانويّة أصحاب ماني الحكيم الذي ظهر بعد عيسىعليه‌السلام ، وأخذ دينا بين المجوسيّة والنصرانيّة ، وكان يقول بنبوّة المسيح دون الكليم ، وزعم أنّ العالم مصنوع مركّب من أصلين قديمين : أحدهما نور ، والآخر ظلمة ، وأنّهما أزليّان ، حسّاسان ، سميعان ، بصيران ، متضادّان في النفس والصورة ، والفعل والتدبير(٣) .

الثالث : مذهب المرقوبيّة أثبتوا أصلين متضادّين : أحدهما النور ، والثاني الظلمة ، وأثبتوا أصلا ثالثا وهو المعدّل الجامع وهو سبب المزاج ؛ فإنّ المتنافرين المتضادّين لا يمزجان إلاّ بجامع وهو دون النور وفوق الظلمة ، وحصل من الاجتماع والامتزاج هذا العالم ، كذا حكي عنهم(٤) .

ومنها : ما روي هشام [ بن ] الحكم أنّه قال : من سؤال الزنديق عن الصادقعليه‌السلام أن قال : لم لا يجوز أن يكون صانع العالم أكثر من واحد؟ قال أبو عبد الله ـعليه‌السلام ـ : « لا يخلو قولك : إنّهما اثنان من أن يكونا قديمين قويّين ، أو يكونا ضعيفين ، أو يكون أحدهما قويّا والآخر ضعيفا ، فإن كانا قويّين فلم لا يدافع كلّ واحد منهما صاحبه ويتفرّد بالتدبير؟ وإن زعمت أنّ أحدهما قويّ والآخر ضعيف ، ثبت أنّه واحد ـ كما نقول ـ للعجز الظاهر في الثاني. وإن قلت : إنّهما اثنان لم يخل من أن يكونا متّفقين من كلّ جهة ، فلمّا رأينا الخلق منتظما ، والفلك حاويا ، واختلاف

__________________

(١) ما نسبه إلى الأيضائيّة هنا نسبه الشهرستانيّ في « الملل والنحل » ١ : ٢٥٠ إلى الديصانيّة ، فالأيضائيّة والديصانيّة إمّا مذهب واحد ، أو أنّ الأيضائيّة تحريف عن الديصانيّة.

(٢) انظر « الملل والنحل » ١ : ٢٢٠ ـ ٢٥٢ ؛ « شرح الأصول الخمسة » : ٢٩١ ـ ٢٩٨ ؛ « مناهج اليقين » ٢٢٢ ـ ٢٢٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٤٠ ـ ٤٤.

(٣) نفس المصادر السابقة.

(٤) نفس المصادر السابقة.

الليل والنهار ، والشمس والقمر ، دلّ صحّة الأمر والتدبير ، وائتلاف الأمر على أنّ المدبّر واحد(١) ».

وزيد في بعض الأخبار : « ثمّ يلزمك إن ادّعيت اثنين ، فلا بدّ من فرجة بينهما حتّى يكونا اثنين ، فصارت الفرجة ثالثا بينهما ، قديما معهما ، فيلزمك ثلاثة ، وإن ادّعيت ثلاثة ، لزمك ما قلنا في الاثنين حتّى يكون بينهما فرجتان ، فيكون خمسة ، ثمّ يتناهى في العدد إلى ما لا نهاية له في الكثرة(٢) ».

ومنها : ما روي عن هشام بن الحكم ، قال : قال أبو شاكر الديصانيّ : إنّ في القرآن آية هي قوّة لنا. قلت : وما هي؟ فقال :( وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ ) (٣) فلم أدر بما أجيبه ، فحججت ، فخبّرت أبا عبد اللهعليه‌السلام ، فقال : « كلام زنديق خبيث إذا رجعت إليه فقل : ما اسمك بالكوفة؟ فإنّه يقول : فلان ، فقل : ما اسمك بالبصرة؟ فإنّه يقول : فلان ، فقل : كذلك الله ربّنا إنّه في السماء إله ، وفي الأرض إله ، وفي البحار إله ، وفي كلّ مكان إله ».

قال : فقدمت فأتيت أبا شاكر ، فأخبرته ، فقال : هذه نقلت من الحجاز(٤) . وغير ذلك من الأخبار التي لا تكاد تحصى ممّا دلّ على التوحيد ، ونفي الرؤية ونحو ذلك.

ومنها : ما روي في « الكافي » عن هشام بن الحكم أنّه سأل أبا عبد اللهعليه‌السلام عن أسماء الله واشتقاقها : الله ممّا هو مشتقّ؟ قال : فقال لي : « يا هشام! الله مشتقّ من أله ، والإله يقتضي مألوها ، والاسم غير المسمّى ، فمن عبد الاسم دون المسمّى فقد كفر ولم يعبد شيئا ؛ ومن عبد الاسم والمعنى فقد كفر وعبد اثنين ؛ ومن عبد المعنى دون الاسم فذاك التوحيد ، أفهمت يا هشام!؟ ».

__________________

(١) « التوحيد » : ٢٤٣ ـ ٢٤٤ باب الردّ على الثنويّة والزنادقة ، ح ١.

(٢) نفس المصدر.

(٣) الزخرف (٤٣) : ٨٤.

(٤) « الكافي » ١ : ١٢٨ ـ ١٢٩ ، ذيل باب الحركة والانتقال ، ح ١٠ ؛ « التوحيد » : ١٣٣ ، باب القدرة ، ح ١٦.

قال : فقلت : زدني ، فقال : « إنّ لله تسعة وتسعين اسما ، فلو كان الاسم هو المسمّى لكان لكلّ اسم منها إلها ، ولكنّ الله معنى يدلّ عليه بهذه الأسماء وكلّها غيره ، يا هشام! الخبز اسم للمأكول ، والماء اسم للمشروب ، والثوب اسم للملبوس ، والنار اسم للمحرق ، أفهمت يا هشام! فهما تدفع به أعداءنا والملحدين مع الله جلّ وعزّ غيره؟ » قلت : نعم ، فقال : « نفعك الله به وثبّتك يا هشام ».

فقال هشام : فو الله ما قهرني أحد في التوحيد حتّى قمت مقامي هذا(١) .

ومنها : ما روي فيه أيضا عن أبي بصير ، قال : جاء رجل إلى أبي جعفرعليه‌السلام فقال له : أخبرني عن ربّك متى كان؟ فقال : « ويلك ، إنّما يقال لشيء [ لم يكن فكان ] : متى كان ، إنّ ربّي ـ تبارك وتعالى ـ كان ولم يزل حيّا بلا كيف ، ولم يكن له كان ، ولا كان لكونه كون ، كيف(٢) لم يكن؟ ولا كان له أين ، ولا كان في شيء ، ولا كان على شيء ، ولا ابتدع لمكانه مكانا ، ولا قوي بعد ما كوّن الأشياء ، ولا كان ضعيفا قبل أن يكوّن شيئا ، ولا كان مستوحشا قبل أن يبتدع شيئا ، ولا يشبه شيئا مذكورا ، ولا كان خلوا من الملك قبل إنشائه ، ولا يكون منه خلوا بعد ذهابه ، لم يزل حيّا بلا حياة ، وملكا قادرا قبل أن ينشئ ، وملكا جبّارا بعد إنشائه للكون ، فليس لكونه كيف ، ولا له أين ، ولا له حدّ ، ولا يعرف بشيء يشبهه ، ولا يهرم لطول البقاء ، ولا يصعق لشيء ، بل لخوفه تصعق الأشياء كلّها ، كان حيّا بلا حياة حادثة ، ولا كون موصوف ، ولا حدّ محدود ، ولا أين موقوف عليه ، ولا مكان جاور شيئا ، بل حيّ يعرف ، وملك لم يزل له القدرة والملك أنشأ ما شاء حين شاء بمشيئته ، لا يحدّ ، ولا يبعّض ، ولا يفنى ، كان

__________________

(١) « الكافي » ١ : ١١٤ باب معاني الأسماء واشتقاقها ، ح ٢ ؛ « التوحيد » : ٢٢٠ ـ ٢٢١ باب أسماء الله تعالى ح ١٣.

(٢) في « أ » و « ب » : « ولا كان لكونه كون ، كيف لم يكن ولا كان له أين ». وفي « ز » : « ولا كان لكونه كيف لم يكن ولا كان له أين ». وفي المصدر : « ولا كان لكونه كون كيف ولا كان له أين ». وفي « التوحيد » للصدوق : « ولا كان لكونه كيف ، ولا كان له أين ».

أوّلا بلا كيف ، ويكون آخرا بلا أين ، وكلّ شيء هالك إلاّ وجهه ، له الخلق والأمر ، تبارك الله ربّ العالمين »(١) .

ومنها : ما روي فيه أيضا عن عليّ بن حمزة ، قال : قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام : سمعت هشام بن الحكم يروي عنكم : أنّ الله تعالى جسم صمديّ نوريّ ، معرفته ضرورة يمنّ بها على من يشاء من خلقه ، فقالعليه‌السلام : « سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو ، ليس كمثله شيء ، وهو السميع البصير ، لا يحدّ ، ولا يحسّ ولا يجسّ ، ولا يدركه الحواسّ ، ولا يحيط به شيء ، ولا جسم ولا صورة ، ولا تخطيط ولا تحديد »(٢) .

ومنها : ما قد روي عن مولانا الصادقعليه‌السلام أنّه قال : « من زعم أنّ لله وجها كالوجوه فقد أشرك ؛ ومن زعم أن لله جوارح كجوارح المخلوقين فهو كافر بالله ، فلا تقبلوا شهادته ولا تأكلوا ذبيحته ، تعالى الله عمّا يصفه المشبّهون بصفة المخلوقين ، فوجه الله أنبياؤه وأولياؤه ، وقوله :( خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ ) (٣) القدرة كقوله :( وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ ) (٤) فمن زعم أنّ الله في شيء ، أو على شيء ، أو يحول من شيء إلى شيء ، أو يخلو منه شيء ، أو يشغل به شيء ، فقد وصفه بصفة المخلوقين ، والله خالق كلّ شيء ، لا يقاس بالقياس ، ولا يشبه بالناس ، لا يخلو منه مكان ، قريب في بعده ، بعيد في قربه ، ذلك الله ربّنا لا إله غيره ، فمن أراد الله وأحبّه بهذه الصفة ، فهو من الموحّدين ، ومن أحبّه بغير هذه الصفة ، فالله منه بريء ، ونحن منه

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٨٨ ـ ٨٩ باب الكون والمكان ، ح ٣.

(٢) « الكافي » ١ : ١٠٤ باب النهي عن الجسم والصورة ، ح ١ ؛ « التوحيد » : ٩٨ باب أنّه عزّ وجلّ ليس بجسم ولا بصورة ، ح ٤.

(٣) ص (٣٨) : ٧٥ ، وهو قوله تعالى :( قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ ) .

(٤) الأنفال (٨) : ٢٦.

برآء »(١) إلى غير ذلك من الأخبار الدالّة على التوحيد ونفي الشريك. والله العالم.

تذنيبان :

[ التذنيب ] الأوّل : أنّه ورد في بعض الأخبار المعتبرة عن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّه قال : « إذا ظهرت البدع في أمّتي ، فعلى العالم أن يظهر علمه ، وإلاّ فعليه لعنة الله »(٢) .

وفي الآخر : « فليظهر العالم علمه ، فمن لم يفعل فعليه لعنة الله »(٣) .

وروي أيضا أنّ « من علم علما وكتمه ، ألجمه الله تعالى يوم القيامة بلجام من النار »(٤) فأقول : قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ الحقّ تعدّد الوجود ، بمعنى أنّ الوجود على أقسام : منها : الوجود المطلق. ومنها : الوجود المقيّد الممكن. ومنها : الوجود الحقّ الواجبيّ.

وبعبارة أخرى : الوجود وجود عامّ ، ووجود خاصّ واجبيّ ، ووجود خاصّ ممكنيّ ، بالبرهان العقليّ والنقليّ والوجدان والعيان ، بمعنى أنّ الوجود الواجبيّ منشأ للوجود العلميّ الممكنيّ وهو منشأ للوجود العينيّ الممكنيّ الذي هو من آثار الوجود الواجبيّ سواء كان على وجه الإبداع غير المسبوق بالمادّة والمدّة ، كالسماوات ، أو الصنع المسبوق بالمدّة دون المادّة ، كالعناصر ، أو التكوين المسبوق بهما ، كالمواليد المركّبات أو نحو ذلك ، كما يستفاد من النقل ، خلافا لما ذهب إليه جماعة من الصوفيّة(٥) الذين يسمّون أنفسهم بالعرفاء.

__________________

(١) « كفاية الأثر » : ٢٥٥ ـ ٢٥٧.

(٢) « المحاسن » ١ : ٣٦١ باب إظهار الحقّ ، ح ٧٧٦ ؛ « الكافي » ١ : ٥٤ باب البدع والمقاييس ، ح ٢ ؛ « غوالي اللآلئ » ٤ : ٧٠ ، ح ٣٩.

(٣) « المحاسن » ١ : ٣٦١ باب إظهار الحقّ ، ح ٧٧٦ ؛ « الكافي » ١ : ٥٤ باب البدع والمقاييس ، ح ٢ ؛ « غوالي اللآلئ » ٤ : ٧٠ ، ح ٣٩.

(٤) « الأمالي » للطوسيّ : ٣٧٧ ، المجلس ١٣ ، ح ٨٠٨ ؛ « غوالي اللآلئ » ٤ : ٧١ ، ح ٤٠.

(٥) « شرح فصوص الحكم » للقيصريّ ١ : ١٣ ـ ٢٩ ؛ « مصباح الأنس » : ٤٦ ـ ٤٧ ؛ « تمهيد القواعد » : ٢٥ ـ ٣٤ ؛ « الأسفار الأربعة » ١ : ٤٨ ـ ٤٩.

بيان ذلك : أنّ التحقيق أنّ الصوفيّة على سبع فرق بعدد أبواب جهنّم ؛ فإنّها أيضا سبعة أبواب لكلّ باب منهم جزء مقسوم ، ومن زاد على هذه السبعة فهو من جعل قسم القسم قسما ، وعدّد الشعب من الأقسام ؛ لما لا يخفى.

الفرقة الأولى : من قال بوحدة الوجود والموجود ، بمعنى أنّ جميع ما في الكون هو الوجود الواجبيّ والموجود هو الواجب ، والتكثّر بحسب الشئونات أو الخيالات والتوهّمات كما عن الجامي انّه قال :

وعن بايزيد البسطاميّ أنّه قال : « ليس في جبّتي إلاّ الله »(٢) .

وعن بعض أنّه قال :

وعن صاحب المثنوي أنّه قال :

__________________

(١) « نقد الفصوص في شرح نقش الفصوص » : ١٨١.

(٢) تقدّم في ص ٢٩١.

(٣) لم نهتد إلى قائله.

إلى آخر الكلام.

وفي المثنوي :

ونحو ذلك من الكلمات الظاهرة في وحدة الوجود والموجود ، وكون الممكن من الأمور الاعتباريّة الوهميّة والخياليّة ، ويعبّر عن هذا المذهب بالموج والدريا.

ولا يخفى أنّه موجب لإنكار النبوّة والإمامة والدين والمعاد والثواب والعقاب ؛ لعدم تعقّل تكليف الله نفسه وتعذيبها ونحو ذلك ممّا يتعلّق بالدين ، فهو إنكار للدين ، ومعتقده من أخبث الكافرين.

الفرقة الثانية : من قال بوحدة الوجود وتعدّد الموجود ، ويمثّلون بالفارسيّة بقولهم : « نم ويم » ويقولون :

ويقولون : إنّ أحوال الممكن من تنزّلات وجود الواجب.

ويقولون :

ما ز بالائيم وبالا مى رويم.

ونحو ذلك من الكلمات الدالّة على أنّ صدور المعلول عن العلّة عبارة عن تنزّل العلّة إلى مرتبة وجود المعلول ، وتطوّرها بطور المعلول ، وأنّ الوجود بشرط عدم الماهيّة حقيقة الواجب ، وبشرط التعيّن بالماهيّة حقيقة الممكن.

وهم أيضا كالسابقين من الكافرين ؛ لما لا يخفى على أحد من المؤمنين المتفطّنين.

__________________

(١) « مثنوىّ معنوىّ » : ١٢٦ ، الدفتر الأوّل ، البيت ٢٥٢٥.

(٢) في المصدر : « چو ».

(٣) في المصدر : « دگر ».

(٤) « گلشن راز » ضمن « مجموعة آثار الشيخ محمود الشبستريّ » : ٨٦.

الفرقة الثالثة : الاتّحاديّة ، وهم من قال بالاتّحاد ، بمعنى أنّ العارف بعد الترقّي بالرياضة وتكميل النفس بها يتّحد مع الواجب ، ويصيران كالشيء الواحد. ويقولون :

وهذا المذهب يستلزم إنكار الضرورة والتجسّم بالجسم كالأجسام ، وهذا كفر بلا كلام.

الفرقة الرابعة : الواصليّة ، وهم من قال بالوصل بالله كالباب والجدران بالترقّي والتكميل كما لا يخفى.

وصاحب هذا المذهب كالسابقين من الكافرين ؛ لما لا يخفى.

الفرقة الخامسة : الحلوليّة ، وهم من قال بحلول الواجب في الممكن العارف بعد التكميل.

وهم كالسابقين من الكافرين ؛ لإنكار ضروري الدين.

الفرقة السادسة : المباحيّة ، وهم من قال بإباحة جميع الأشياء حتّى اللواط والزنا بإطلاق النفس فيما تهويه ليصير الهمّ واحدا.

وهم أيضا منكرون لضروريّ الدين ، فهم أيضا من الكافرين.

الفرقة السابعة : الملامتيّة ، وهم من يقول بجواز تصوير الحلال بصورة الحرام كشرب الخلّ بصورة الخمر ؛ لبلود الناس ، ولئلاّ يحصل العجب والكبر.

وهم أيضا مثل السابقين من جهلة الكافرين ؛ لما لا يخفى. وغيرهم راجعون إليهم.

نعم ، بعضهم كالقائلين بوحدة الوجود من باب الظلّ وذي الظلّ ، أو الشجر والثمر ـ بمعنى أنّ الوجود بمعنى منشأ الأثر من غير أن يكون أثرا واحد ، وهو وجود الواجب ، وما عداه أثر ذلك الوجود ـ من الفاسقين ؛ لعدم إلقائهم عن موضع التهمة الواجب على وجه الإصرار ، وهو فسق بلا إنكار.

ويدلّ على فساد تلك الاعتقادات ـ مضافا إلى ما أشرنا إليه من نحو الضرورة ـ

بعض الأخبار المعتبرة الدالّة على براءة الأئمّةعليهم‌السلام ممّن قال بها من الصوفيّة كما أفاد بعض الأجلّة(١) .

فعن المقدّس الأردبيليّ أنّه أفاد أنّه روي بسند صحيح عن أحمد بن أبي نصر البزنطيّ وإسماعيل بن بزيع ، عن مولانا الرضاعليه‌السلام أنّه قال : « من ذكر عنده الصوفيّة ولم ينكرهم بلسانه وقلبه فليس منّا ، ومن أنكرهم فكأنّما جاهد الكفّار بين يدي رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم »(٢) .

وفي الآخر : أنّه قال رجل من أصحابنا للصادق جعفر بن محمّدعليه‌السلام : وقد ظهر في هذا الزمان قوم يقال لهم : الصوفيّة فما تقول فيهم؟ فقالعليه‌السلام : « إنّهم أعداؤنا ، فمن مال إليهم فهو منهم ويحشر معهم ، وسيكون أقوام يدّعون حبّنا ، ويميلون إليهم ، ويتشبّهون بهم ، ويلقّبون أنفسهم بلقبهم ، ويؤوّلون أقوالهم ، ألا فمن مال إليهم فليس منّا ، وإنّا منهم برآء ، ومن أنكرهم وردّ عليهم ، كان كمن جاهد بين يدي رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (٣) .

وعن النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّه قال : « يا أبا ذرّ! يكون في آخر الزمان قوم يلبسون الصوف في صيفهم وشتائهم ، يرون أنّ لهم الفضل بذلك على غيرهم ، أولئك يلعنهم الله وملائكة السماوات والأرض »(٤) .

وعن الإمام الحسن العسكريّعليه‌السلام أنّه خاطب أبا هاشم الجعفريّ ، وقالعليه‌السلام : « يا أبا هاشم ، سيأتي زمان على الناس وجوههم ضاحكة مستبشرة ، وقلوبهم مظلمة منكدرة ، السّنّة فيهم بدعة ، والبدعة فيهم سنّة ، المؤمن بينهم محقّر ، والفاسق بينهم موقّر ، أمراؤهم جاهلون جائرون ، وعلماؤهم في أبواب الظلمة سائرون ، أغنياؤهم

__________________

(١) « حديقة الشيعة » : ٥٦٢ ـ ٥٦٤.

(٢) نفس المصدر.

(٣) نفس المصدر.

(٤) « مكارم الأخلاق » ٢ : ٣٨١ ، الفصل الخامس في وصية الرسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لأبي ذرّصلى‌الله‌عليه‌وآله ، ح ٢٦٦١ ، وعنه في « بحار الأنوار » ٧٤ : ٩١ ، ح ٣.

يسرقون زاد الفقراء ، أصاغرهم يتقدّمون على الكبراء ، كلّ جاهل عندهم خبير ، وكلّ عيّل عندهم فقير ، لا يميّزون بين المخلص والمرتاب ، ولا يعرفون الظانّ من الذابّ(١) ، علماؤهم شرار خلق الله على وجه الأرض ، ألا إنّهم يميلون إلى الفلسفة والتصوّف ، وأيم الله أنّهم من أهل العدوان والتحرّف ، يبالغون في حبّ مخالفينا ، ويضلّون شيعتنا وموالينا ، فإن نالوا منصبا لم يشبعوا من الرشاء ، وإن خذلوا عبدوا الله على الرياء ، ألا إنّهم قطّاع طريق المؤمنين ، والدعاة إلى نحلة الملحدين ، فمن أدركهم فليحذر ، وليصن نفسه وإيمانه ».

ثمّ قالعليه‌السلام : « يا أبا هاشم! هذا ما حدّثني أبي عن آبائهعليهم‌السلام عن جعفر بن محمّدعليه‌السلام وهو من أسرارنا ، فاكتمه إلاّ عن أهله »(٢) .

وعن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب أنّه قال : كنت مع الهادي عليّ بن محمّدعليهما‌السلام في مسجد النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فأتاه جماعة من أصحابهعليه‌السلام منهم أبو هاشم الجعفريّ ، وكان رجلا بليغا ، وكان له منزلة عظيمة عندهعليه‌السلام ، ثمّ دخل المسجد جماعة من الصوفيّة ، وجلسوا في جانبه مستديرا ، وأخذوا بالتهليل ، فقالعليه‌السلام : « لا تلتفتوا إلى هؤلاء الخدّاعين ؛ فإنّهم خلفاء الشياطين ، ومخرّبو قواعد الدين ، يتزهّدون لإراحة الأجسام ، ويتهجّدون لصيد الأنعام ، يتجوّعون عمرا حتّى يدبّحوا(٣) للإيكاف(٤) حمرا ، لا يهلّلون إلاّ لغرور الناس ، ولا يقلّلون الغذاء إلا لملء العساس(٥) ، واختلاس قلب الدفناس(٦) ، يكلّمون الناس بإملائهم في الحبّ ،

__________________

(١) في هامش « ز » : « الظاهر الصحيح : الضأن من الذئب ».

(٢) « حديقة الشيعة » : ٥٦٢.

(٣) يدبّحوا ـ بالدال المهملة ، والباء الموحّدة ، والحاء المهملة ـ من دبّح تدبيحا بمعنى قتب ظهره وطأطأ رأسه ، كما عن القاموس منه راجع مادّة ( د. ب. ح ) وفيه : « بسط » بدل « قتب ».

(٤) والإيكاف مصدر آكف الحمار أي شدّ عليه الإكاف وهو بالفارسيّة پالان خر. منهرحمه‌الله .

(٥) والعساس ـ بكسر المهملة ـ ككتاب : الأقداح. منهرحمه‌الله . وهو جمع العسّ بمعنى القدح.

(٦) والدفناس : البخيل ، والأحمق الدنيء. منهرحمه‌الله .

ويطرحونهم باذليلائهم(١) في الجبّ ، أورادهم الرقص والتصدية ، وأذكارهم الترنّم والتغنية ، فلا يتبعهم إلاّ السفهاء ، ولا يعتقدهم إلاّ الحمقاء ، فمن ذهب إلى زيارة أحد منهم حيّا أو ميّتا فكأنّما ذهب إلى زيارة الشيطان وعبدة الأوثان ، ومن أعان أحدا منهم فكأنّما أعان يزيد ومعاوية وأبا سفيان ».

قال رجل من أصحابهعليه‌السلام : وإن كان معترفا بحقوقكم؟ قال : فنظر إليه شبه المغضب ، وقالعليه‌السلام : « صحّ كلامك ، من اعترف بحقوقنا لم يذهب في عقوقنا ، أما تدري أنّهم أخسّ الطوائف الصوفيّة ، والصوفيّة كلّهم مخالفونا ، وطريقتهم مغايرة لطريقتنا ، وإن هم إلاّ نصارى أو مجوس هذه الأمّة ، أولئك الذين يجهدون في إطفاء نور الله ، والله متمّ نوره ولو كره الكافرون »(٢) .

وعن الرضاعليه‌السلام أنّه قال : « لا يقول بالتصوّف أحد إلاّ لخدعة ، أو ضلالة ، أو حماقة ؛ وأمّا من سمّى نفسه صوفيّا للتقيّة ، فلا إثم عليه »(٣) .

وزيد في الآخر « وعلامته أن يكتفي بالتسمية ، ولا يقول بشيء من عقائدهم الباطلة »(٤) .

إلى غير ذلك من الأدلّة الدالّة على فساد تلك العقائد وضلالة أهلها ممّن أشرنا إليهم أو غيرهم ممّن ذكر في حديقة الشيعة(٥) .

لا يقال : إنّ المريض الظاهري كما أنّه يحتاج في علاج مرضه إلى الطبيب الظاهر الذي يضع يده الظاهرة على نبضه الظاهر حتّى يعيّن مرضه الظاهر ، ويعالجه بالعلاج الظاهر ، كذلك المريض الباطنيّ يحتاج إلى الطبيب الباطنيّ الذي يضع يده الباطنة

__________________

(١) والاذليلاء : الانطلاق في استخفاء. منهرحمه‌الله . وهو مصدر اذلولى من ذلي.

(٢) حديقة الشيعة : ٦٠٢ نقلا عن ابن حمزة والسيّد مرتضى.

(٣) « حديقة الشيعة » : ٦٠٥.

(٤) نفس المصدر.

(٥) نفس المصدر : ٥٦٢ ـ ٦٠٦.

على نبضه الباطنيّ حتّى يعيّن مرضه الباطنيّ ، ويعالجه بالعلاج الباطنيّ وهو العارف الإلهيّ ، فأهل العرفان محبوبون غير مبغوضين.

لأنّا نقول : إنّ الله قد بعث الحكيم الإلهي ، المظهر للأوامر والنواهي ، المتمّم لمكارم الأخلاق ، الطبيب لأهل الآفاق ، الرسول على الإطلاق ، فمن أراد السلوك إلى الحقّ ، يتبعه وأوصياءه وأمناءه ، ولكم في رسول الله أسوة حسنة وهم أطبّاء إلهيّون ، وحكماء ربّانيّون إيمانيّون ، وأمّا الذين في قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه ، ومرجعهم أهل الضلال والحكماء اليونانيّون. ونعم ما قال :

كما لا يخفى ذلك على أهل الإنصاف والعدل.

ويظهر ممّا ذكرنا أيضا ما ذكر في « الأسفار » حيث قال :

« اعلم أنّ مذهب الصوفيّة أنّ ذاته تعالى من حيث وجوده وهويّته مع قطع النظر عن الصفات والتعيّنات والمفهومات ـ حتّى مفهوم الذات والوجود والهويّة ـ مرتبة جمع الجمع ، وباعتبارها مرتبة الجمع ومقام الفرق ؛ إذ في هذه المرتبة تتميّز الصفة عن الذات وتتميّز الصفات بعضها عن بعض ، فيتميّز العلم عن القدرة وهي عن الإرادة ، فتتكثّر الصفات وبتكثّرها تتكثّر الأسماء وتتكثّر مظاهرها ، وإذا نزلت الحقائق من هذا العالم إلى مرتبة الصور النفسانيّة صارت إلى مقام فرق الفرق ، والحقائق المتأصّلة ـ كالإنسان وغيره من الأنواع ـ لكلّ منها أنحاء من الكون ، ودرجات ومقامات في الوجود ، ونشئات في الكمال ، كلّ ما هو أرفع وأشرف كان الوجود فيه أقدم ، ووحدته أقوى وإحاطته بما سواه أكثر ، وجمعيّته أشدّ ، ونوريّته أظهر ، وآثاره أوفر ، حتّى يبلغ إلى مقام يزول عنه النقائص كلّها حتّى الإمكان ، ففي هذا المقام وقع التصالح بين المتفاسدات ، والتعانق بين المتضادّات ، والتأحّد بين الكثرات ، فكانت موجودة بوجود واحد ، معلومة بعلم واحد ، كما عبّر عن هذا المقام لسان الرسول الختميعليه‌السلام : لي مع الله وقت

لا يسعني فيه ملك مقرّب ، ولا نبيّ مرسل(١) . إنّما قال : وقت ، ولم يقل : مقام ؛ للفرق بين مرتبة الرسالة ومرتبة الولاية ؛ لأنّ دعوى الرسالة لا تلائم دعوى المقام هناك ، وإنّما تلائم دعوى الوقتيّة »(٢) .

[ التذنيب ] الثاني : أنّه قد روى في « الكافي » في كتاب التوحيد في باب حدوث العالم وإثبات المحدث عن هشام بن الحكم عن أبي عبد الله ٧ أنّه ٧ قال للزنديق : « ما اسمك؟ » فقال : اسمي عبد الملك. قال : « فما كنيتك؟ » فقال : كنيتي أبو عبد الله.

فقال له أبو عبد اللهعليه‌السلام : « فمن هذا الملك الذي أنت عبده؟ أمن ملوك الأرض ، أم من ملوك السماء؟ وأخبرني عن ابنك عبد إله السماء ، أم عبد إله الأرض؟ قل ما شئت تخصم ».

إلى أن قالعليه‌السلام : « أتعلم أنّ للأرض تحتا وفوقا؟ » قال : نعم قالعليه‌السلام : « فدخلت تحتها؟ » قال : لا. قال : « فما يدريك ما تحتها؟ » قال : لا أدري إلاّ أنّي أظنّ أن ليس تحتها شيء ، فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام : « فالظنّ عجز لما لا يستيقن »(٣) .

ثمّ قال : « أفصعدت السماء؟ » قال : لا. قال : « فتدري ما فيها؟ » قال : لا.

قالعليه‌السلام : « عجبا لك لم تبلغ المشرق ، ولم تبلغ المغرب ، ولم تنزل الأرض ، ولم تصعد السماء ، ولم تجز هناك فتعرف ما خلفهنّ وأنت جاحد بما فيهنّ وهل يجحد العاقل ما لا يعرف؟ ».

__________________

(١) « بحار الأنوار » ١٨ : ٣٦ ، ذيل ح ٦٦ ؛ « كشف الحقائق » : ١٦٦ ؛ « شرح منازل السائرين » لعبد الرزّاق الكاشانيّ : ٣٢٠ ؛ « لطائف الإعلام في إشارات أهل الإلهام » : ١٥٦ ؛ « شرح فصوص الحكم » للقيصريّ ١ : ١٣٥ ؛ « الأسفار الأربعة » ٦ : ٣٦٨ ، ٨ : ٣٤٩ و ٩ : ٨٥.

(٢) « الأسفار الأربعة » ٦ : ٢٨٤ ـ ٢٨٥.

(٣) في « الكافي » : « لما لا تستيقن » وفي « التوحيد » : « ما لم تستيقن ».

قال الزنديق : ما كلّمني بهذا أحد غيرك ، فقالعليه‌السلام : « فأنت من ذلك في شكّ ، فلعلّه هو ، ولعلّه ليس هو » فقال الزنديق : ولعلّ ذلك ، فقالعليه‌السلام : « أيّها الرجل ليس لمن لا يعلم حجّة على من يعلم ولا حجّة للجاهل ، يا أخا أهل مصر! تفهّم عنّي ؛ فإنّا لا نشكّ في الله أبدا ، أما ترى الشمس والقمر والليل والنهار يلجان فلا يشتبهان ويرجعان ، قد اضطرّا ليس لهما مكان إلاّ مكانهما ، فإن كانا يقدران على أن يذهبا ، فلم يرجعان؟ فإن كانا غير مضطرّين ، فلم لا يصير الليل نهارا والنهار ليلا؟ اضطرّا ـ والله ـ يا أخا أهل مصر! إلى دوامهما ، والذي اضطرّهما أحكم منهما وأكبر » فقال الزنديق : صدقت.

ثمّ قالعليه‌السلام : « يا أخا أهل مصر إنّ الذي تذهبون إليه وتظنّون أنّه الدهر ، إن كان الدهر يذهب بهم لم لا يردّهم؟ وإن كان يردّهم لم لا يذهب بهم؟ القوم مضطرّون يا أخا أهل مصر! لم السماء مرفوعة ، والأرض موضوعة؟ لم لا تسقط السماء على الأرض؟ ولم لا تنحدر الأرض فوق أطباقها ولا يتماسكان ولا يتماسك من عليها؟ » قال الزنديق : أمسكهما الله ربّهما وسيّدهما. قال : فآمن الزنديق على يدي أبي عبد الله(١) .

وأيضا فيه في رواية أخرى ، قال الصادقعليه‌السلام لابن أبي العوجاء ، فقالعليه‌السلام : « فإن يكن الأمر على ما يقول هؤلاء ـ وهو على ما يقولون ، يعني أهل الطواف ـ فقد سلموا وعطبتم ، وإن يكن الأمر على ما تقولون ـ وليس كما تقولون ـ فقد استويتم وهم ».

قال ابن أبي العوجاء : فقلت له : يرحمك الله وأيّ شيء تقول؟ وأيّ شيء يقولون؟ ما قولي وقولهم إلاّ واحد.

فقالعليه‌السلام : « وكيف يكون قولك وقولهم واحدا وهم يقولون : إنّ لهم معادا وثوابا

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٧٢ ـ ٧٤ باب حدوث العالم ح ١ ؛ « التوحيد » : ٢٩٣ ـ ٢٩٥ باب إثبات حدوث العالم ، ح ٤.

وعقابا ، ويدينون بأنّ في السماء إلها ، وأنّها عمران ، وأنتم تزعمون أنّ السماء خراب ليس فيها أحد؟ » قال : فاغتنمتها منه ، فقلت له : ما منعه ـ إن كان الأمر كما يقولون ـ أن يظهر لخلقه ، ويدعوهم إلى عبادته حتّى لا يختلف منهم اثنان؟ ولم احتجب عنهم وأرسل إليهم الرسل؟ ولو باشرهم بنفسه ، لكان أقرب إلى الإيمان به.

قال : فقال لي : « ويلك ، وكيف احتجب عنك من أراك قدرته في نفسك : نشوءك ولم تكن ، وكبرك بعد صغرك ، وقوّتك بعد ضعفك ، وضعفك بعد قوّتك ، وسقمك بعد صحّتك ، وصحّتك بعد سقمك ، ورضاك بعد غضبك ، وغضبك بعد رضاك ، وحزنك بعد فرحك ، وفرحك بعد حزنك ، وحبّك بعد بغضك ، وبغضك بعد حبّك ، وعزمك بعد أناتك ، وأناتك بعد عزمك ، وشهوتك بعد كراهتك ، وكراهتك بعد شهوتك ، ورهبتك بعد رغبتك ، ورغبتك بعد رهبتك ، ورجاءك بعد يأسك ، ويأسك بعد رجائك ، وخاطرك بما لم يكن في وهمك ، وغروب ما أنت معتقده عن ذهنك » ما زال يعدّد عليّ قدرته ـ التي هي في نفسي ، التي لا أدفعها ـ حتّى ظننت أنّه سيظهر فيما بيني وبينه(١) .

وأيضا عنهعليه‌السلام في جواب سؤال عبد الله الديصانيّ عن هشام بن الحكم من أنّ الله يقدر أن يدخل الدنيا كلّها البيضة لا يكبر البيضة ولا تصغر الدنيا بعد سؤال هشام عنهعليه‌السلام أنّهعليه‌السلام قال : « يا هشام! كم حواسّك؟ » قال : خمس. قالعليه‌السلام : « أيّها أصغر؟ » قال : الناظر.

قال : « وكم قدر الناظر؟ » قال : مثل العدسة أو أقلّ منه ، فقالعليه‌السلام له : « يا هشام! فانظر أمامك وفوقك ، وأخبرني بما ترى ».

فقال : أرى سماء وأرضا ودورا وقصورا وبراري وجبالا وأنهارا ، فقال له أبو عبد الله ـعليه‌السلام ـ : « إنّ الذي يقدر أن يدخل الذي تراه العدسة ، أو أقلّ منها

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٧٥ ـ ٧٦ باب حدوث العالم ح ٢ ؛ « التوحيد » : ١٢٦ ـ ١٢٧ باب القدرة ، ح ٤.

قادر على أن يدخل الدنيا كلّها البيضة لا يصغر الدنيا ولا يكبر البيضة » فأكبّ هشام عليه ، وقبّل يديه ورأسه ورجليه ، وقال : حسبي ، فانصرف إلى منزله. وساق الحديث إلى أن قال الديصانيّ : يا جعفر بن محمّد! دلّني على معبودي ولا تسألني عن اسمي ، فقال لهعليه‌السلام : « اجلس » وإذا غلام له صغير في كفّه بيضة يلعب بها ، فقال لهعليه‌السلام : « ناولني يا غلام البيضة » فناوله إيّاها ، فقالعليه‌السلام : « يا ديصانيّ! هذا حصن مكنون ، له جلد غليظ ، وتحت الجلد الغليظ جلد رقيق ، وتحت الجلد الرقيق ذهبة مائعة وفضّة ذائبة ، فلا الذهبة المائعة تختلط بالفضّة الذائبة ، ولا الفضّة الذائبة تختلط بالذهبة المائعة ، فهي على حالها لم يخرج منه خارج مصلح ، فيخبر عن صلاحها ، ولا دخل فيها مفسد ، فيخبر عن فسادها ، ولا يدرى أللذكر خلقت أم للأنثى تنفلق عن مثل ألوان الطواويس أترى لها مدبّرا؟ » وقال : فأطرق مليّا ، فقال : أشهد أن لا إله إلاّ الله(١) . إلى آخره.

وأيضا عن أبي سعيد الزهريّ ، عن أبي جعفرعليه‌السلام ، قالعليه‌السلام : « كفى لأولي الألباب بخلق الربّ المسخّر ، وملك الربّ القاهر ، وجلال الربّ الظاهر ، ونور الربّ الباهر ، وبرهان الربّ الصادق ، وما أنطق به ألسن العباد ، وما أرسل به الرسل ، وما أنزل على العباد دليلا على الربّ عزّ وجلّ »(٢) .

وفي باب إطلاق القول بأنّه شيء عن أبي نجران ، قال : سألت أبا جعفرعليه‌السلام عن التوحيد ، فقلت : أتوهّم شيئا؟ فقال : « نعم ، غير معقول ولا محدود ، فما وقع وهمك عليه من شيء فهو خلافه ، لا يشبهه شيء ، ولا تدركه الأوهام ، كيف تدركه الأوهام وهو خلاف ما يعقل وخلاف ما يتصوّر في الأوهام؟! إنّما يتوهّم شيء غير معقول ولا محدود »(٣) .

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٧٩ ـ ٨٠ باب حدوث العالم ح ٤ ؛ « التوحيد » : ١٢٢ ـ ١٢٤ باب القدرة ، ح ١.

(٢) « الكافي » ١ : ٨٢ باب حدوث العالم ح ٦.

(٣) « الكافي » ١ : ٨٢ باب إطلاق القول بأنّه شيء ، ح ١ ؛ « التوحيد » : ١٠٦ باب أنّه تبارك وتعالى شيء ، ح ٦.

[ و ] عن الحسين بن سعيد ، قال : سئل أبو جعفر الثانيعليه‌السلام : يجوز أن يقال لله : إنّه شيء؟ قال : « نعم ، يخرجه من الحدّين : حدّ التعطيل ، وحدّ التشبيه »(١) .

وأيضا عن أبي المغراء رفعه عن أبي جعفرعليه‌السلام ، قال : قال : « إنّ الله خلو من خلقه ، وخلقه خلو منه ، وكلّ ما وقع عليه اسم شيء ، فهو مخلوق ما خلا الله »(٢) .

وفي باب أنّه لا يعرف إلاّ به عن أبي عبد اللهعليه‌السلام أنّه قال : « قال أمير المؤمنينعليه‌السلام : اعرفوا الله بالله ، والرسول بالرسالة ، وأولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان »(٣) .

ومعنى قولهعليه‌السلام : « اعرفوا الله بالله » يعني أنّ الله خلق الأشخاص والأنوار والجواهر والأعيان ، فالأعيان : الأبدان ، والجواهر : الأرواح ، وهو جلّ وعزّ لا يشبه جسما ولا روحا ، وليس لأحد في خلق الروح الحسّاس الدرّاك أمر ولا سبب ، هو المتفرّد بخلق الأرواح والأجسام ، فإذا نفى عنه الشبهين : شبه الأبدان ، وشبه الأرواح ، فقد عرف الله بالله ، وإذا شبّهه بالروح أو البدن أو النور ، فلم يعرف الله بالله(٤) .

[ و ] عن عليّ بن عقبة بن قيس بن سمعان بن أبي ربيحة مولى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، قال : سئل أمير المؤمنينعليه‌السلام : بم عرفت ربّك؟ قال : « بما عرّفني نفسه ».

قيل : وكيف عرّفك نفسه؟

قال : « لا يشبهه صورة ، ولا يحسّ بالحواسّ ، ولا يقاس بالناس ، قريب في بعده ، بعيد في قربه ، فوق كلّ شيء ، ولا يقال : شيء فوقه ، أمام كلّ شيء ، ولا يقال : له أمام ، داخل في الأشياء لا كشيء داخل في شيء ، وخارج من الأشياء لا كشيء خارج

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٨٢ ، ح ٢ ؛ « التوحيد » : ١٠٧ ، ح ٧.

(٢) « الكافي » ١ : ٨٢ ، ح ٣ ؛ « التوحيد » : ١٠٦ ، ح ٥.

(٣) « الكافي » ١ : ٨٥ باب أنّه لا يعرف إلاّ به ، ح ١ ؛ « التوحيد » ، ٢٨٦ باب أنّه عزّ وجلّ لا يعرف إلاّ به ، ح ٣.

(٤) من قوله : « معنى قوله » إلى هنا كلام الكلينيّرحمه‌الله .

من شيء ، سبحان من هو هكذا ولا هكذا غيره ، ولكلّ شيء مبتدأ »(١) .

وأيضا عن إبراهيم بن عمر ، قال : سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول : « إنّ أمر الله كلّه عجيب إلاّ أنّه قد احتجّ عليكم بما عرّفكم من نفسه »(٢) .

وفي باب المعبود : عن غير واحد ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال : « من عبد الله بالتوهّم ، فقد كفر ؛ ومن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر ؛ ومن عبد الاسم والمعنى فقد أشرك ؛ ومن عبد المعنى بإيقاع الأسماء عليه بصفاته التي وصف بها نفسه فعقد عليه قلبه ونطق به لسانه في سرّه وعلانيته ، فأولئك أصحاب أمير المؤمنين حقّا »(٣) . وفي حديث آخر « هم المؤمنون حقّا »(٤) .

وأيضا : عن هشام بن الحكم أنّه سأل أبا عبد اللهعليه‌السلام عن أسماء الله واشتقاقها : الله ممّا هو مشتقّ؟ قال : فقال لي : « يا هشام الله مشتقّ من أله ، والإله يقتضي مألوها ، والاسم غير المسمّى ، فمن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر ولم يعبد شيئا ؛ ومن عبد الاسم والمعنى فقد كفر وعبد اثنين ؛ ومن عبد المعنى دون الاسم ، فذاك التوحيد ؛ أفهمت يا هشام!؟ ».

قال : فقلت : زدني.

فقال : « إنّ لله تسعة وتسعين اسما ، فلو كان الاسم هو المسمّى ، لكان لكلّ اسم منها إلها ، ولكنّ الله معنى يدلّ عليه بهذه الأسماء وكلّها غيره ، يا هشام! الخبز اسم للمأكول ، والماء اسم للمشروب ، والثوب اسم للملبوس ، والنار اسم للمحرق ، أفهمت يا هشام! فهما تدفع به وتناظر به أعداءنا والملحدين مع الله جلّ وعزّ غيره؟ ».

قلت : نعم قال : فقال : « نفعك الله به وثبّتك يا هشام! » فقال هشام : فو الله ما قهرني

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٨٥ ـ ٨٦ باب أنّه لا يعرف إلاّ به ، ح ٢.

(٢) نفس المصدر : ٨٦ باب أدنى المعرفة ، ح ٣.

(٣) نفس المصدر : ٨٧ باب المعبود ، ح ١.

(٤) نفس المصدر.

أحد في التوحيد حتّى قمت مقامي هذا(١) :

وفي باب الكون والمكان : عن أبي بصير ، قال : جاء رجل إلى أبي جعفرعليه‌السلام ، فقال له : أخبرني عن ربّك متى كان؟ فقال : « ويلك ؛ إنّما يقال لشيء لم يكن : متى كان ، إنّ ربّي ـ تبارك وتعالى ـ كان ولم يزل حيّا بلا كيف ، ولم يكن له « كان » ولا كان لكونه « كون » كيف؟(٢) ولا كان له أين ، ولا كان في شيء ، ولا كان على شيء ، ولا ابتدع لمكانه مكانا ، ولا قوي بعد ما كوّن الأشياء ، ولا كان ضعيفا قبل أن يكوّن شيئا ، ولا كان مستوحشا قبل أن يبتدع شيئا ، ولا يشبه شيئا مذكورا ، ولا كان خلوا من الملك قبل إنشائه ، ولا يكون منه خلوا بعد ذهابه ، لم يزل حيّا بلا حياة ، وملكا قادرا قبل أن ينشئ شيئا ، وملكا جبّارا بعد إنشائه للكون ، فليس لكونه كيف ، ولا له أين ، ولا له حدّ ، ولا يعرف بشيء يشبهه ، ولا يهرم لطول البقاء ، ولا يصعق لشيء ، بل لخوفه تصعق الأشياء كلّها ، كان حيّا بلا حياة حادثة ، ولا كون موصوف ، ولا حدّ محدود ، ولا أين موقوف عليه ، ولا مكان جاور شيئا ، بل حيّ يعرف ، وملك لم يزل له القدرة والملك ، أنشأ ما شاء حين شاء بمشيئته ، لا يحدّ ، ولا يبعّض ، ولا يفنى ، كان أوّلا بلا كيف ، ويكون آخرا بلا أين ، وكلّ شيء هالك إلاّ وجهه ، له الخلق والأمر تبارك الله ربّ العالمين »(٣) .

وعن الرضاعليه‌السلام أنّهعليه‌السلام قال ـ بعد سؤال رجل من ما وراء نهر بلخ : أخبرني عن ربّك متى كان؟ وكيف كان؟ وعلى أيّ شيء كان اعتماده؟ ـ : « إنّ الله تبارك وتعالى أيّن الأين بلا أين ، وكيّف الكيف بلا كيف ، وكان اعتماده على قدرته »(٤) .

__________________

(١) « الكافي » ١ : ١١٤ باب معاني الأسماء ، ح ٢ ؛ « التوحيد » : ٢٢٠ ـ ٢٢١ باب أسماء الله تعالى ، ح ١٣.

(٢) في « التوحيد » : « ولا كان لكونه كيف ».

(٣) « الكافي » ١ : ٨٨ ـ ٨٩ باب الكون والمكان ، ح ٣ ؛ « التوحيد » : ١٧٣ ـ ١٧٤ باب نفي المكان والزمان والسكون ح ٢.

(٤) « الكافي » ١ : ٨٨ باب الكون والمكان ، ح ٢.

[ و ] عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال : « جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فقال : متى كان ربّك؟ فقال : ثكلتك أمّك ، متى لم يكن حتّى يقال : متى كان ، كان ربّي قبل القبل بلا قبل ، وبعد البعد بلا بعد ، ولا غاية ولا منتهى لغايته ، انقطعت الغايات عنده ، فهو منتهى كلّ غاية »(١) .

وفي باب النسبة عن محمّد بن مسلم ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام ، قال : « إنّ اليهود سألوا رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فقالوا : انسب لنا ربّك ، فلبث ثلاثا لا يجيبهم ، ثمّ نزلت( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) »(٢) .

[ و ] عن عاصم بن حميد ، قال : قال : سئل عليّ بن الحسينعليه‌السلام عن التوحيد ، فقال : « إنّ الله ـ عزّ وجلّ ـ علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمّقون ، فأنزل الله تعالى( قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ) والآيات من سورة الحديد ـ إلى أن قال ـ فمن رام وراء ذلك ، فقد هلك »(٣) .

وفي باب النهي عن الكلام في الكيفيّة : عن أبي بصير ، قال : قال أبو جعفرعليه‌السلام : « تكلّموا في خلق الله ، ولا تتكلّموا في الله ؛ فإنّ الكلام في الله لا يزداد صاحبه إلاّ تحيّرا »(٤) .

وفي رواية أخرى : عن حريز : « تكلّموا في كلّ شيء ، ولا تتكلّموا في ذات الله »(٥) .

[ و ] عن أبي عبيدة الحذّاء ، قال : قال أبو جعفرعليه‌السلام : « يا زياد! إيّاك والخصومات ؛ فإنّها تورث الشكّ ، وتحبط العمل ، وتردي صاحبها ، وعسى أن يتكلّم بالشيء

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٨٩ ـ ٩٠ باب الكون والمكان.

(٢) نفس المصدر : ٩١ باب النسبة ، ح ١.

(٣) « الكافي » ١ : ٩١ باب النسبة ، ح ٣ ؛ « التوحيد » : ٢٨٣ ـ ٢٨٤ باب أدنى ما يجزي من معرفة التوحيد ، ح ٢.

(٤) « الكافي » ١ : ٩٢ باب النسبة ، ح ١ ؛ « التوحيد » : ٤٥٤ باب النهي عن الكلام والجدال ح ١.

(٥) « الكافي » ١ : ٩٢ باب النهي عن الكلام ، ح ١.

فلا يغفر له ؛ إنّه كان فيما مضى قوم تركوا علم ما وكّلوا به ، فطلبوا علم ما كفوه حتّى انتهى كلامهم إلى الله ، فتحيّروا حتّى أن كان الرجل ليدعى من بين يديه ، فيجيب من خلفه ، ويدعى من خلفه ، فيجيب من بين يديه »(١) .

وفي رواية أخرى : « حتّى تا هوا في الأرض »(٢) .

[ و ] محمّد بن أبي عبد الله رفعه ، قال : قال أبو عبد اللهعليه‌السلام : « يا بن آدم لو أكل قلبك طائر لم يشبعه ، وبصرك لو وضع عليه خرق إبرة لغطّاه ، تريد أن تعرف بهما ملكوت السماوات والأرض ، إن كنت صادقا فهذه الشمس خلق من خلق الله ، فإن قدرت أن تملأ عينيك منها فهو كما تقول »(٣) .

وفي باب إبطال الرؤية : عن صفوان بن يحيى ، قال : سألني أبو قرّة المحدّث أن أدخله على أبي الحسن الرضاعليه‌السلام ، فاستأذنته في ذلك ، فأذن لي ، فدخل عليه ، فسأله عن الحلال والحرام والأحكام حتّى بلغ سؤاله إلى التوحيد ، فقال أبو قرّة : إنّا روّينا أنّ الله قسم الرؤية والكلام بين نبيّين ، فقسم الكلام لموسى ، ولمحمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الرؤية ، فقال أبو الحسنعليه‌السلام : « فمن المبلّغ عن الله إلى الثقلين من الجنّ والإنس؟ لا تدركه الأبصار ، ولا يحيطون به علما ، وليس كمثله شيء ، أليس محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال : بلى؟ قال : كيف يجيء رجل إلى الخلق جميعا ، فيخبرهم أنّه جاء من عند الله ، وأنّه يدعوهم إلى الله بأمر الله ، فيقول :( لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ ) (٤) و( لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً ) (٥) و( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ) (٦) ثمّ يقول : أنا رأيته بعيني وأحطت به علما وهو على صورة البشر؟!

__________________

(١) نفس المصدر ، ح ٤.

(٢) نفس المصدر.

(٣) نفس المصدر : ٩٣ ، ح ٨.

(٤) الأنعام (٦) : ١٠٣.

(٥) طه (٢٠) : ١١٠.

(٦) الشورى (٤٢) : ١١.

أما تستحيون؟ ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا [ إلاّ ](١) أن يكون يأتي من عند الله بشيء ، ثمّ يأتي بخلافه من وجه آخر ».

قال أبو قرّة : فإنّه يقول :( وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى ) (٢) فقال أبو الحسنعليه‌السلام : « إنّ بعد هذه الآية ما يدلّ على ما رأى ؛ حيث قال :( ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى ) (٣) يقول : ما كذب فؤاد محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ما رأت عيناه ، ثمّ أخبر بما رأى ، فقال :( لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى ) (٤) فآيات الله غير الله وقد قال الله :( وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً ) فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم ووقعت المعرفة » فقال أبو قرّة : فتكذّب بالروايات؟ فقال أبو الحسنعليه‌السلام : « إذا كانت الروايات مخالفة للقرآن كذّبتها. وما أجمع المسلمون عليه أنّه لا يحاط به علما ، ولا تدركه الأبصار ، وليس كمثله شيء »(٥) .

[ و ] عن محمّد بن عبيد ، قال : كتبت إلى أبي الحسن الرضاعليه‌السلام أسأله عن الرؤية وما ترويه العامّة والخاصّة ، وسألته أن يشرح لي ذلك ، فكتب بخطّه : « اتّفق الجميع ـ لا تمانع بينهم ـ أنّ المعرفة من جهة الرؤية ضرورة ، فإذا جاز أن يرى الله بالعين وقعت المعرفة ضرورة ، ثمّ لم تخل تلك المعرفة من أن تكون إيمانا أو ليست بإيمان.

فإن كانت تلك المعرفة من جهة الرؤية إيمانا ، فالمعرفة التي في دار الدنيا من جهة الاكتساب ليست بإيمان ؛ لأنّها جنده ، فلا يكون في الدنيا مؤمن ؛ لأنّهم لم يروا الله عزّ ذكره.

وإن لم تكن تلك المعرفة التي من جهة الرؤية إيمانا ، لم تخل هذه المعرفة التي من جهة الاكتساب أن تزول أو لا تزول في المعاد ، فهذا دليل على أنّ الله ـ عزّ ذكره ـ

__________________

(١) ليست في المصدر.

(٢) النجم (٥٣) : ١٣.

(٣) النجم (٥٣) : ١١.

(٤) النجم (٥٣) : ١٨.

(٥) « الكافي » ١ : ٩٥ ـ ٩٦ باب في إبطال الرؤية ، ح ٢.

لا يرى بالعين ؛ إذ العين تؤدّي إلى ما وصفناه »(١) .

[ و ] عن هشام بن الحكم ، قال : « الأشياء لا تدرك إلاّ بأمرين : بالحواسّ ، والقلب. والحواسّ إدراكها على ثلاثة معان : إدراك بالمداخلة ، وإدراك بالمماسّة ، وإدراك بلا مداخلة ولا مماسّة.

فأمّا الإدراك الذي بالمداخلة ، فالأصوات والمشامّ والطعوم.

وأمّا الإدراك بالمماسّة ، فمعرفة الأشكال من التثليث والتربيع ، ومعرفة الليّن والخشن والحرّ والبرد.

وأمّا الإدراك بلا مماسّة ولا مداخلة ، فالبصر ؛ فإنّه يدرك الأشياء بلا مماسّة ولا مداخلة في حيّز غيره ، ولا في حيّزه.

وإدراك البصر ، له سبيل وسبب ، فسبيله الهواء ، وسببه الضياء ، فإذا كان السبيل متّصلا بينه وبين المرئيّ والسبب قائم ، أدرك ما يلاقي من الأكوان والأشخاص ، فإذا حمل البصر على ما لا سبيل له فيه ، رجع راجعا ، فحكى ما وراءه كالناظر في المرآة لا ينفذ بصره في المرآة ، فإذا لم يكن له سبيل ، رجع راجعا يحكي ما وراءه ، وكذلك الناظر في الماء الصافي يرجع راجعا ، فيحكي ما وراءه ؛ إذ لا سبيل له في إنفاذ بصره.

فأمّا القلب ، فإنّما سلطانه على الهواء ، فهو يدرك جميع ما في الهواء ويتوهّمه ، فإذا حمل القلب على ما ليس في الهواء موجودا ، رجع راجعا ، فحكى ما هو في الهواء ، فلا ينبغي للعاقل أن يحمل قلبه على ما ليس موجودا في الهواء من أمر التوحيد جلّ الله وعزّ ؛ فإنّه إن فعل ذلك ، لم يتوهّم إلاّ ما في الهواء موجود كما قلنا في أمر البصر تعالى الله أن يشبهه خلقه(٢) .

__________________

(١) « الكافي » ١ : ٩٦ ـ ٩٧ باب في إبطال الرؤية ، ح ٣ ؛ « التوحيد » : ١٠٩ ـ ١١٠ باب ما جاء في الرؤية ، ح ٨.

(٢) « الكافي » ١ : ٩٩ ـ ١٠٠ باب إبطال الرؤية ، ح ١٢.