شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

جامع الافكار وناقد الانظار الجزء ٢

يحيى، في التهذيب، في باب ما تجوز الصلاة فيه من اللباس(١) ، وفي الكافي، في باب اللباس(٢) ، وعيص بن القاسم(٣) .

[٣٢١١] يوسف بن أبي القاسم:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٤) .

[٣٢١٢] يوسف البزّاز:

أبو يعقوب، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٥) . عنه: ابن أبي عمير، في الكافي، في باب من وصف عدلاً وعمل بغيره(٦) .

[٣٢١٣] يوسف بن الحارث:

في من لم يرو عنهمعليهم‌السلام : سهل بن الحسن الصفار أخو محمّد، روى عن يوسف بن الحارث الكميداني، عن عبد الرّحمن العرزمي كتابه. روى عنه: أخوه محمّد بن الحسن(٧) .

وفي التعليقة: ان ذلك يومي إلى معروفيّته، بل والاعتماد عليه(٨) .

قلت: وذكر ذلك في الفهرست أيضاً في ترجمة العرزمي(٩) ، واستظهررحمه‌الله أنّه الذي يروي عنه محمّد بن يحيى في النوادر، واستثناه

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٢: ٢٠٨ / ٨١٧.

(٢) الكافي ٦: ٤٤٢ / ٧.

(٣) الكافي ٦: ٤٥١ / ٥.

(٤) رجال الشيخ: ٣٢٤ / ٤٨٣٩ (طبع جامعة المدرسين)، ورجال البرقي: ٢٩.

(٥) رجال الشيخ: ٣٣٦ / ٥٨.

(٦) أُصول الكافي ٢: ٢٢٧ / ١.

(٧) رجال الشيخ: ٤٧٥ / ٧، وفيه: الكمنداني.

(٨) تعليقة الوحيد على منهج المقال: ٣٧٦.

(٩) انظر فهرست الشيخ: ١٠٨ / ٤٦١.

القميون(١) ، وظاهر بعضهم المغايرة، وقد مرّ عدم الاعتناء بهذا الاستثناء، وبعد التسليم عدم مضرّته.

[٣٢١٤] يوسف بن عبد الرّحمن الكُناسي:

الكوفي، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) .

[٣٢١٥] يوسف بن يعقوب:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام ، ذكره مع أخيه قيس كما تقدم(٣) ، وهو صاحب كتاب معتمد في مشيخة الفقيه(٤) . وعنه: أخوه الجليل يونس(٥) .

[٣٢١٦] يونس بن أبي إسحاق السبيعي:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٦) .

[٣٢١٧] يونس بن أبي يَعْفُور:

روى عنه: يونس بن يعقوب، واسم أبي يعفور: قيس بن يعفور من بني أشيم، من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٧) .

__________________

(١) انظر رجال النجاشي: ٣٤٨ / ٩٣٩.

(٢) رجال الشيخ: ٣٣٦ / ٤٨.

(٣) رجال الشيخ: ٢٧٤ / ٢٢، وتقدم أخيه في الجزء الثامن صحيفة: ٣٢٧ الطريق رقم: [٢٢٤٣].

(٤) الفقيه ٤: ١٠٥، من المشيخة.

(٥) الكافي ٦: ٣٨٥ / ٤.

(٦) رجال الشيخ: ٣٣٧ / ٦٨، ورجال البرقي: ٣٠.

(٧) رجال الشيخ: ١٤٠ / ١٦، ٣٣٧ / ٧٠، في أصحاب الباقر والصادق (عليهما السّلام)، ورجال البرقي: ٣٠ في أصحاب الصادقعليه‌السلام

[٣٢١٨] يونس بن خبّاب:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (١) .

[٣٢١٩] يونس الشّيباني:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام (٢) ، يروي محمّد بن إسماعيل بن بزيع، عن صالح بن عقبة، عنه(٣) .

[٣٢٢٠] يونس بن الصباح:

من أصحاب الصادقعليه‌السلام ، في الكشي ممدوح، كذا في رجال ابن داود(٤) . ونُسب إلى الاشتباه(٥) ، وقد ذكرنا غير مرّة أنّ اختلاف النسخ بالزيادة والنقصان يمنعانا عن نسبة الاشتباه إليه.

[٣٢٢١] يونس بن ظبيان:

المـَرْمِيّ في النجاشي(٦) ، والغضائري(٧) ، وغيرهما، بالضعف والغلوّ والكذب والوضع، لا أدري كيف يروي عنه شيوخ الطائفة وعيون العصابة!؟ مثل: جميل بن درّاج، في الكافي، في باب نقش الخواتيم(٨) ،

__________________

(١) رجال الشيخ: ١٤١ / ١٨، ٣٣٥ / ٧٠، في أصحاب الباقر والصادق (عليهما السّلام)، ورجال البرقي: ١٣ في أصحاب الباقرعليه‌السلام

(٢) رجال الشيخ: ٣٣٧ / ٦٣، ورجال البرقي: ٢٩.

(٣) الكافي ٧: ٣٤٥ / ١١، تهذيب الأحكام ٢: ٥٧ / ١٩٨.

(٤) رجال ابن داود: ٢٠٧ / ١٧٤٢، ولم نظفر به في رجال الكشي.

(٥) انظر جامع الرواة ٢: ٣٥٥.

(٦) رجال النجاشي: ٤٤٨ / ١٢١٠.

(٧) رجال العلاّمة: ٢٦٦ / ٢.

(٨) الكافي ٦: ٤٧٣ / ٢.

وصفوان، وابن أبي عمير، في التهذيب، في باب ضروب الحجّ(١) ، وفي الإستبصار، في باب أنّ التمتع فرض من نأى عن الحرم(٢) ، وعثمان بن عيسى، في التهذيب، في باب ثواب الحج(٣) .

وعبد الله بن المغيرة عن محمّد بن زياد وهو ابن أبي عمير عنه، في الكافي في باب النهي عن الجسم والصورة(٤) ، ومنصور بن يونس(٥) ، ومحمّد بن سنان(٦) ، والحسن بن راشد(٧) ، والمفضل بن عمر(٨) ، ومحمّد بن موسى حوراء(٩) ، وصالح بن سعيد(١٠) ، وداود بن كثير الرقّي(١١) .

ويدلّ على حسن حاله واستقامته وعلوّ مقامه وعدم غلوّه أخبار كثيرة:

أما في آخر السرائر ممّا استطرفه من جامع البزنطي: وعنه عن هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن يونس بن ظبيان،

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٥: ٤٢ / ٩٥.

(٢) الاستبصار ٢: ١٥٧ / ٥١٣.

(٣) تهذيب الأحكام ٥: ٢٢ / ٦١.

(٤) أُصول الكافي ١: ٨٢ / ٦.

(٥) أُصول الكافي ١: ٣١٨ / ٣.

(٦) تهذيب الأحكام ٦: ٤٩ / ١١٣.

(٧) تهذيب الأحكام ٦: ٥١ / ١١٩.

(٨) أُصول الكافي ١: ٤٥١ / ٢.

(٩) فهرست الشيخ: ١٨٢ / ٨١٠.

(١٠) تهذيب الأحكام ٦: ٣٥ / ٧٤.

(١١) كفاية الأثر: ٢٥٥، وعنه المجلسي في البحار ٣: ٢٨٧ / ٢.

فقال:رحمه‌الله ، وبنى له بيتاً في الجنّة، كان والله مأموناً على الحديث(١) . والضمير في عنه راجع إلى صاحب الكتاب يعني البزنطي على ما هو المعهود في كثير من مؤلّفات القدماء، أو إلى أبي بصير لا إلى سليمان بن خالد، كما صرّح به المولى عناية الله في مجمع الرجال، وهذا ظاهر لمن راجع السرائر.

وكيف كان فالخبر صحيح غايته، واعترف به المولى المذكور إلاّ أنّه قال: ولعلّه خرج مخرج التقيّة لمعارضة كلام الشيخ له(٢) . وهذا منه من الغرابة بمكان، وما رأينا ولا سمعنا أن أحدهمعليهم‌السلام كان يتقي من الغلاة خصوصاً الصادقعليه‌السلام بالنسبة إلى أبي الخطاب وأصحابه على ما زعموا من أنّ يونس منهم.

ورواه الكشي في رجاله: عن محمّد بن قولويه، عن سعد بن عبد الله ابن أبي خلف القمي، عن الحسن بن علي الزبيدي(٣) ، عن أبي محمّد القاسم بن الهروي، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن ابن أبي عمير، عن هشام بن سالم، مثله. إلاّ أنّه قال بعده: ابن الهروي مجهول، وهذا حديث غير صحيح مع ما قد روي في يونس بن ظبيان(٤) .

قلت: قد عرفت صحّة الخبر، وهذا مؤيّده، وما ذكره غير قابل

__________________

(١) السرائر ٣: ٥٧٨.

(٢) لم نعثر عليه في مجمع الرجال، بل الكلام المذكور لعبد النبي الجزائري، ذكره في ترجمة يونس بن علي القطان، راجع حاوي الأقوال: ٣٤٧ / ٢١٥٤.

(٣) كذا في الحجرية، وفي الأصل الكلمة غير واضحة، وفي حاشية الأصل وفوق الكلمة في متن الحجرية: (الزيتوني نسخة بدل)

(٤) رجال الكشي ٢: ٦٥٨ / ٦٧٥.

للمعارضة كما ستعرف، ثمّ أنّ ظاهر الخبر بل صريحه أنّه توفي في عهد الصادقعليه‌السلام فلا تغفل.

ب ما في الكشي في ترجمة الفيض قال: ما روي في الفيض بن المختار، وإن الفيض أول من سمع عن أبي عبد اللهعليه‌السلام نصّه على ابنه موسى بن جعفر (عليهما السّلام).

جعفر بن أحمد بن أيوب، عن أحمد بن الحسن الميثمي(١) ، عن أبي نجيح، عن الفيض بن المختار. وعنه، عن علي بن إسماعيل، عن أبي نجيح، عن الفيض، قال: قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام : جعلت فداك، ما تقول في الأرض أتقبلها من السلطان ثم أؤاجرها آخرين، على أن ما أخرج الله منها من شيء كان لي من ذلك النصف(٢) ، أو أقل من ذلك أو أكثر؟ قال: لا بأس به.

فقال له إسماعيل ابنه: يا أبت لم تحفظ؟ قال: فقال: يا بنيّ أو ليس كذلك أعامل أكرتي! إنّي كثيراً ما أقول لك الزمني ولا تغفل، فقام إسماعيل فخرج، فقلت: جعلت فداك، وما على إسماعيل أن لا يلزمك إذا كنت أفضيت إليه الأشياء من بعدك كما أُفضيت إليك بعد أبيك، قال: فقال: يا فيض ان إسماعيل ليس مني كأنا من أبي.

قلت: جعلت فداك، فقد كنّا لا نشك أن الرحال ستحط إليه من بعدك، وقد قلت فيه ما قلت، فان كان ما يخاف وأسأل الله العافية فإلى من؟ قال: فأمسك عني، فقبّلت ركبته وقلت: ارحم سيدي، فإنما هي

__________________

(١) في المصدر: التيمي.

(٢) في المصدر زيادة: أو الثلث.

النار، انّي والله لو طمعت انّي أموت قبلك لما باليت، ولكنّي أخاف البقاء بعدك، فقال لي: مكانك.

ثمّ مال إلى ستر في البيت فرفعه ودخل ثم مكث قليلاً ثمّ صاح يا فيض أدخل! فدخلت، فإذا هو في المسجد قد صلّى فيه، وانحرف عن القبلة، فجلست بين يديه، فدخل إليه أبو الحسنعليه‌السلام وهو يومئذ خُماسي وفي يده درّة، فأقعده على فخذه، فقال له: بأبي أنت وأُمّي، وما هذه المخفقة بيدك؟ قال: مررت بأخي عليّ وهي في يده يضرب بها بهيمة فانتزعتها من يده.

فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام : يا فيض إنّ رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أُفضيت إليه صحف إبراهيم وموسى (عليهما السّلام) فائتمن عليها رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عليّاًعليه‌السلام وائتمن عليها عليّ الحسن، وائتمن عليها الحسن الحسين، وائتمن عليها الحسين علي بن الحسين، وائتمن عليها علي بن الحسين محمّد بن عليّ (صلوات الله عليهم)، وائتمنني عليها أبي، وكانت عندي، ولقد ائتمنت عليها ابني هذا على حداثته، وهي عنده، فعرفت ما أراد، فقلت له: جعلت فداك زدني.

قال: يا فيض إنّ أبي كان إذا أراد أنْ لا تُردّ له دعوة أقعدني على يمينه، فدعا وأمّنت فلا ترد له دعوة، وكذلك أصنع بابني هذا، ولقد ذكرناك أمس بالموقف فذكرناك بخير، فقلت له: يا سيدي زدني.

فقال: يا فيض إنّ أبي كان إذا سافر وأنا معه فنعس وهو على راحلته أدنيت راحلتي من راحلته، فوسّدته ذراعي الميل والميلين حتى يقضي وطره من النوم، وكذلك يصنع بي ابني هذا، قال: قلت: جعلت فداك

زدني.

قال: إنّي لأجد بابني هذا ما كان يجد يعقوب بيوسف، قلت: يا سيدي زدني.

قال: هو صاحبك الذي سألت عنه فأقرّ له بحقّه، فقمت حتى قبلت رأسه ودعوت الله له، فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام أما أنّه لم يؤذن له(١) في أمرك منه، قال: جعلت فداك أخبر به أحداً؟ قال: نعم، أهلك وولدك ورفقاءك، وكان معي أهلي وولدي ويونس بن ظبيان من رفقاي، فلما أخبرتهم حمدوا الله على ذلك كثيراً.

وقال يونس: لا والله حتى أسمع ذلك منه، وكانت فيه عجلة، فخرج واتبعته فلما انتهيت إلى الباب سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام وقد سبقني فقال: الأمر كما قال لك فيض، قال: سمعت وأطعت(٢) .

ورواه الشيخ النعماني في كتاب الغيبة: عن محمّد بن همام، قال: حدثني حُمَيد بن زياد، قال: حدثنا الحسن بن محمّد بن سماعة، عن أحمد بن الحسن المِيثمي، قال: حدثنا أبو نجيح المسمعي، عن الفيض مثله(٣) .

ورواه في الكافي: عن محمّد بن يحيى وأحمد بن إدريس، عن محمّد بن عبد الجبار، عن الحسن بن الحسين، عن أحمد بن الحسن

__________________

(١) في حاشية الأصل والحجرية: (لي في أول منك نسخة بدل)، (لي في المرة الأُولى منك نسخة النعماني)

(٢) رجال الكشي ٢: ٦٤٣ / ٦٦٣.

(٣) الغيبة للنعماني ٢: ٣٢٤.

الميثمي، عن فيض بن المختار، في حديث طويل في أمر أبي الحسنعليه‌السلام ، حتى قال له أبو عبد اللهعليه‌السلام : هو صاحبك الذي سألت عنه. وساق إلى آخر الخبر(١) .

وعليه فالخبر صحيح على الأصح من وثاقة الحسن بن الحسين كما مرّ في (رله)(٢) ، وكذا على رواية الكشي(٣) ، والنعماني(٤) ، لأنّ الميثمي ممّن قالوا في حقّه: صحيح الحديث(٥) .

وكيف كان فالخبر صريح في عدم اعتقاده بامامة إسماعيل، واعترافه واعتقاده بامامة الكاظمعليه‌السلام .

ج ما في الكافي: عن العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن القاسم بن يحيى، عن جدّه الحسن بن راشد، عن الحسين بن ثوير، قال: كنت أنا ويونس بن ظبيان والمفضّل بن عمرو وأبو سلمة السراج، جلوساً عند أبي عبد اللهعليه‌السلام وكان المتكلم منّا يونس، وكان أكبرنا سنّاً، فقال له: جعلت فداك إنّي أحضر مجلس هؤلاء القوم يعني ولد العباس فما أقول؟ فقال: إذا أُحضرت فذكرتنا فقل: اللهم أرنا الرخاء والسرور، فإنّك تأتي على ما تريد(٦) ، الخبر.

__________________

(١) أُصول الكافي ١: ٢٤٦ / ٩.

(٢) تقدّم في الجزء الخامس صحيفة ٢٨، الطريق رقم: [٢٣٥].

(٣) رجال الكشي ٢: ٦٤٢ / ٦٦٣، وكما تقدّم.

(٤) الغيبة للنعماني ٢: ٣٢٤ / ٢، وكما تقدّم.

(٥) رجال النجاشي: ٧٤ / ١٧٩.

(٦) في حاشية الأصل: إلى أن قال جعلت فداك. (وبقيّة الكلمات لم تكن واضحة)

وهو طويل شريف فيه زيارة حسنة، فيها جملة من غرائب فضائلهم(١) .

ورواه ابن قولويه في كامل الزيارة: عن أبيه وعلي بن الحسين ومحمّد بن الحسن بن الوليد جميعاً، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن القاسم(٢) ، مثله سنداً ومتناً.

ورواه الشيخ في التهذيب بسند الكليني وفيه: وكان المتكلم يونس ابن ظبيان، وكان أكبرنا سناً فقال له: جعلت فداك إذا أردت زيارة الحسينعليه‌السلام كيف أصنع وكيف أقول؟ قال: إذا أتيت أبا عبد اللهعليه‌السلام فاغتسل. إلى آخر الزيارة الشريفة، التي هي أوّل الزيارات في التهذيب(٣) .

وقال الصدوق في الفقيه: زيارة قبر أبي عبد الله الحسين بن علي بن أبي طالب المقتول بكربلاء (صلوات الله عليهما)، قال الصادقعليه‌السلام : إذا أتيت. وساق مثل ما في الكافي(٤) والتهذيب(٥) باختلاف يسير في بعض الكلمات، وقال في آخره: وقد أخرجت في كتاب الزيارات وكتاب مقتل الحسينعليه‌السلام أنواعاً من الزيارات، واخترت هذه لهذا الكتاب، لأنّها أصح الزيارات عندي من طريق الرواية، وفيها بلاغ وكفاية(٦) .

__________________

(١) الكافي ٤: ٥٧٥ / ٢.

(٢) كامل الزيارات: ٨٠ باب ٢٦ الحديث الخامس، وفيه: حدثني أبي، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن القاسم بن يحيى.

(٣) تهذيب الأحكام ٦: ٥٤ / ١٣١.

(٤) الكافي ٤: ٥٧٥ / ٢.

(٥) تهذيب الأحكام ٦: ٥٤ / ١٣١.

(٦) الفقيه ٢: ٣٥٨ ٣٦١ / ١٦١٤، ١٦١٥.

وظاهر الصدوق وثاقة يونس وجلالته، فإن هذه الزيارة البليغة لفظاً ومعنى لا يلقيها الإمام إلاّ لمن كان في أعلى الدرجة من الإيمان فضلاً عن الوثاقة، ولا يحتمل في حقه حينئذ الغلوّ والخطابية والكذب.

وهذا أيضاً ظاهر أحمد بن محمّد بن أبي نصر في جامعه، وهو من الأُصول المعروفة، فإنه نقل الخبر السابق الصريح في حسن عاقبته ووثاقته وأمانته، ولم يتعرّض لطعن فيه وقال بلا فصل: يونس بن ظبيان قال: دخلت على أبي عبد اللهعليه‌السلام وهو رمد شديد الرمد، فاغتممنا لذلك، ثم أصبحنا من الغد فدخلنا عليه، فإذا لا رمد بعينه ولا به [قلبة(١) ] فقلنا: جعلنا فداك هل عالجت عينيك بشيء؟ فقال: نعم بما هو العلاج، فقلنا: ما هو؟ قال: عوذة، قال: فكتبناها وهي:

أعوذ بعزّة الله وأعوذ بقوّة الله وأعوذ بقدرة الله وأعوذ بنور الله وأعوذ بعظمة الله وأعوذ بجلال الله وأعوذ بجمال الله وأعوذ ببهاء الله وأعوذ بجمع الله قلنا ما جمع الله؟ قال: بكلّ الله وأعوذ بعفو الله وأعوذ بغُفران الله وأعوذ برسول الله وأعوذ بالأئمّة ويسمّي واحداً فواحداًعليهم‌السلام ثمّ قال: على ما يشاء من شرّ ما أحذر(٢) ، اللهم أنت ربّ الطيبين(٣) (٤) .

د ما في التهذيب مسنداً: عن يونس بن ظبيان، قال: أتيت أبا عبد اللهعليه‌السلام حين قدم الحيرة، وذكر حديثاً حدّثناه، إلاّ أنّه سار معه

__________________

(١) في الأصل والحجرية: (قلبته)، وما بين المعقوفتين أثبتناه من المصدر، وقَلَبة: أي ألم وعلّة، انظر لسان العرب ١: ٦٨٧ قلب ـ.

(٢) في الأصل والحجرية تحت الكلمة: أجد في نسخة البحار.

(٣) في الأصل والحجرية فوق الكلمة: المطيعين في نسخة البحار.

(٤) السرائر ٣: ٥٧٨.

حتى أتينا إلى المكان الذي أراد فقال: يا يونس أقرن دابّتك، فقرنت بينهما، ثم رفع يده ودعا دعاءً خفيّاً لم أفهمه، ثم استفتح الصلاة فقرأ فيها سورتين خفيفتين يجهر فيهما، ففعلت كما فعل، ثم دعا ففهمته وعلّمنيه وقال: يا يونس أتدري أي مكان هذا؟ قلت: جعلت فداك لا والله، ولكنّي أعلم أنّي في الصحراء، قال: هذا قبر أمير المؤمنينعليه‌السلام يلتقي هو ورسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم إلى يوم القيامة، الدعاء: اللهم لا بد من أمرك ولا بدّ من قدرك، الدعاء(١) .

ورواه السيد عبد الكريم في فرحة الغريّ بسنده إلى الشيخ وقال في آخره: نقلته من خطّ الطوسي في التهذيب، ثمّ نقله عن مزار الجليل محمّد ابن أحمد بن داود القمّي بسند آخر ينتهي إلى يونس(٢) ، وهذا دعاء معروف موجود في تمام كتب المزار، تلقّاه الأصحاب بالقبول، وبه يدفع توهم كونه راويه، مع أنّ دلالته على إيمانه وحسن ولائه بإقراره واعترافه كاف لما نحن بصدده.

ثمّ في التهذيب(٣) والفرحة(٤) زيارة لأمير المؤمنينعليه‌السلام رواها الشيخ عن شيخه المفيد عن شيخه محمّد بن أحمد بن داود عن ابن عقدة بإسناده إلى يونس بن ظبيان عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال: إذا أردت زيارة قبر أمير المؤمنينعليه‌السلام فتوضأ واغتسل وامش على هنيأتك وقل: الحمد

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٦: ٣٥ / ٧٤.

(٢) فرحة الغري: ٦٦، ٦٨.

(٣) تهذيب الأحكام ٦: ٢٥ / ٥٣.

(٤) فرحة الغري: ٨٠.

لله الذي. الزيارة، وقد تلقاها الأصحاب أيضاً بالقبول.

ونقلها الصدوق في الفقيه(١) من غير اسناد، ولا يرويها إلاّ مؤمن مستقيم كما لا يخفى على من أمعن النظر فيها، إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة الدالة على إيمانه وإخلاصه واستقامته، وشفقتهعليه‌السلام عليه.

ومع ذلك فانظر إلى ما رواه الكشي في ذمّه، قال في أول الترجمة: يونس بن ظبيان متّهم غال، وذكر أنّ عبد الله بن محمّد بن خالد الطيالسي قال: كان الحسن بن علي الوشاء بن بنت إلياس يحدثنا بأحاديثه إذا مرّ علينا حديث النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الذي يرويه يونس بن ظبيان حديث العمود فقال: تحدثوا عنّي هذا الحديث لأروي لكم، ثمّ رواه(٢) .

حدثني محمّد بن قولويه القمي، قال: حدثني سعد بن عبد الله، قال حدثني محمّد بن عيسى، عن يونس قال: سمعت رجلاً من الطيارة يحدث أبا الحسن الرضاعليه‌السلام عن يونس بن ظبيان أنه قال: كنت في بعض الليالي وأنا في الطواف فإذا نداء من فوق رأسي: يا يونس إنّي أنا الله لا إله إلاّ أنا فاعبدني، وأقم الصلاة لذكري، فرفعت رأسي فإذا ح(٣) .

فغضب أبو الحسنعليه‌السلام غضباً لم يملك نفسه، ثمّ قال للرجل: أخرج عنّي لعنك الله، ولعن من حدثك، ولعن يونس بن ظبيان ألف لعنة تتبعها ألف لعنة، كلّ لعنة منها تبلغك قعر جهنم، أشهد ما ناداه إلاّ

__________________

(١) الفقيه ٢: ٣٥٢.

(٢) رجال الكشي ٢: ٦٥٧ / ٦٧٢.

(٣) كذا في الأصل والحجرية، وفي المصدر « ج » بالجيم المعجمة بدل (ح) الحاء المهملة وقال الميرداماد في شرحه الحديث المذكور: « ج » كناية عن جبرئيلعليه‌السلام ، انظر: رجال الكشي ٢: ٦٥٧.

الشيطان، أما أن يونس مع أبي الخطاب في أشدّ العذاب مقرونان وأصحابهما إلى ذلك الشيطان مع فرعون وآل فرعون في أشدّ العذاب، سمعت ذلك من أبيعليه‌السلام .

قال(١) يونس: فقام الرجل من عنده فما بلغ الباب، إلاّ عشر خطى حتى صرع مغشيّاً عليه، وقد قاء برجيعه وحمل ميّتاً، فقال أبو الحسنعليه‌السلام : أتاه ملك بيده عمود فضرب على هامته ضربة قلب بها مثانته حتى قاء برجيعه، وعجل الله بروحه إلى الهاوية، وألحقه بصاحبه الذي حدّثه يونس ابن ظبيان ورأى الشيطان الذي كان يتراءى له(٢) .

حدثني أحمد بن علي، قال: حدثني أبو سعيد الآدمي، عن أبي القاسم عبد الرّحمن بن حمّاد، عن ابن فضال، عن غالب بن عثمان، عن عمّار بن أبي عتبة(٣) ، قال: هلكت بنت لأبي الخطاب فلما دفنها طلع يونس بن ظبيان في قبرها وقال: السلام عليك يا بنت رسول الله(٤) ، ثم روى خبر المدح الذي مرّ(٥) .

والجواب: إمّا عن الخبر الأول فاعلم أولاً أنّ المولى عناية الله زعم في ترتيب رجال الكشي أنّ المراد بحديث العمود فيه هو الذي يأتي في

__________________

(١) في الأصل فوق الكلمة: كذا.

(٢) رجال الكشي ٢: ٦٥٧ / ٦٧٣.

(٣) في المصدر: (عنبسة) بدل (عتبة)

(٤) رجال الكشي ٢: ٦٥٨ / ٦٧٤.

(٥) رجال الكشي ٢: ٦٥٨ / ٦٧٥، وراجع خبر المدح المتقدم عن السرائر ورجال الكشي في أول الترجمة.

الخبر الثاني(١) ، وهو اشتباه عجيب! ناش من قلّة الانس بأحاديث آل محمّدعليهم‌السلام بل المراد به الحديث المعروف: من أنّ الله تعالى جعل لهم عموداً من نور يرون به أعمال العباد، رواه جمّ غفير من الرواة عنهمعليهم‌السلام منهم يونس بن ظبيان، وقد رواه عنه جماعة كثيرة(٢) ، ومنهم الوشاء.

فروى الصفار في البصائر: عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن علي الخزاز، عن الحسين بن أحمد المنقري، عن يونس بن ظبيان، قال: سمعت أبا عبد اللهعليه‌السلام يقول: إذا أراد الله أن يحبل بإمام اوتي بسبع ورقات من الجنّة فأكلهنّ قبل أن يقع، فإذا وقع في الرحم سمع الكلام في بطن امّه، فإذا وضعته رفع له عمود من نور فيما بين السماء والأرض، وكتب على عضده الأيمن:( وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ ) (٣) .

وعن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن صالح بن سهل الهمداني وغيره، رواه عن يونس بن ظبيان، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال: إذا أراد الله أن يقبض روح إمام ويخلق من بعده إماماً أنزل قطرة من تحت العرش إلى الأرض، فيلقيها على ثمرة أو على بقلة، فيأكل تلك الثمرة أو تلك البقلة الإمام الذي يخلق الله منه نطفة الإمام الذي يقوم من بعده، قال: فيخلق الله من تلك القطرة نطفة في الصلب، ثمّ يصير إلى الرحم فيمكث

__________________

(١) انظر مجمع الرجال ٦: ٢٩١.

(٢) انظر بصائر الدرجات: ٤٥٦ / ٢، ٤٥٧ / ٧.

(٣) بصائر الدرجات: ٤٥٨ / ٢، الأنعام الآية: ١١٥.

فيها أربعين ليلة، فإذا مضى له أربعون ليلة سمع الصوت، فإذا مضى له أربعة أشهر كتب على عضده الأيمن:( وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ ) (١) الآية، فإذا خرج إلى الأرض أُوتي الحكمة، وزيّن بالعلم والوقار، وأُلبس الهيبة، وجعل له مصباح من نور يعرف به الضمير، ويرى به أعمال العباد(٢) .

وعن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن مقاتل، عن الحسين بن أحمد، عن يونس بن ظبيان مثله(٣) .

وعن محمّد بن عبد الجبار، عن ابن أبي نجران، عن الحسن بن محبوب، عن مقاتل، مثله بأدنى تفاوت(٤) .

ورواه العياشي في تفسيره عن يونس مثله(٥) .

وعن عمران بن موسى، عن أيّوب بن نوح، عن عبد السلام بن سالم، عن الحسين، عن يونس بن ظبيان، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال: إنّ الامام يسمع في بطن امّه، فإذا ولد خطّ على منكبيه خطّ، ثم قال: هكذا بيده، فذلك قول الله تعالى:( وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَعَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ ) (٦) وجعل له في كلّ قرية عمود من نور يرى به ما يعمل أهلها فيها(٧) .

__________________

(١) الأنعام ٦: ١١٥.

(٢) بصائر الدرجات: ٤٥١ / ٤.

(٣) بصائر الدرجات: ٤٥٢ / ٧.

(٤) بصائر الدرجات: ٤٥٣ / ٨، وفيه: (أحمد بن عبد الجبار) بدل (محمد بن عبد الجبار)

(٥) تفسير العياشي ١: ٣٧٤ / ٨٣.

(٦) الأنعام ٦: ١١٥.

(٧) بصائر الدرجات: ٤٥٦ / ٣.

وعن عمران بن موسى، عن أيوب بن نوح، عن العبّاس بن عامر، عن الحسين، مثله(١) .

وعن علي بن خالد، عن أيوب بن نوح، مثله(٢) .

ولهذا الحديث عنه طرق اخرى لا حاجة إلى نقلها بعد نقل هؤلاء الاعلام الموصوفين بكل جميل، وفيهم مثل: ابن عيسى، وابن محبوب، وابن نوح، وابن أبي نجران، ولعلّ الوشاء استعظم الحديث أولاً كجملة من الرواة الذين كانوا يتحاشون عن رواية أمثال هذه الأحاديث، بل كانوا ينسبون راويها إلى الغلوّ والارتفاع، فلمّا وقف على رواية هؤلاء هانت عليه الرواية، فعدّ هذا الخبر من أخبار مدحه أولى وأنسب.

وأمّا الخبران الآخران فحاصلهما أنّه كان خطابياً، ومن أصحاب أبي الخطاب في حياة أبي الخطاب إلى أن مات، وهذا ممّا يكذّبه الوجدان، فان خروج أبي الخطاب وهلاكه كان قبل سنة ثمان وثلاثين ومائة بمدّة كما يظهر من الكشي في ترجمة أبي الخطاب في خبر معتبر.

وفيه في الصحيح: عن ابن أبي عمير، عن المفضّل بن يزيد(٣) ، قال: قال أبو عبد اللهعليه‌السلام وذكر أصحاب أبي الخطاب والغلاة فقال لي: يا مفضل لا تقاعدوهم ولا تواكلوهم ولا تشاربوهم ولا تصافحوهم ولا توارثوهم(٤) .

والأخبار في هذا المعنى ولعنه ولعن من بقي منهم ولعن من دخل

__________________

(١) بصائر الدرجات: ٤٥٧ / ٧.

(٢) بصائر الدرجات: ٤٥٦ / ٣.

(٣) في المصدر: (بن مزيد) بدل (بن زيد)

(٤) رجال الكشي ٢: ٥٨٦ / ٥٢٥.

قلبه رحمة لهم والبراءة منهم والاجتناب عنهم كثيرة، رواها الذين رووا عن يونس بن ظبيان الفضائل والمعارف والأحكام الدينية كابن أبي عمير، وصفوان، وابن محبوب، وابن المغيرة، وأمثالهم، فالخبر المتضمن لخطابيّة يونس قدح في عمل أساطين المذهب، وشيوخ الطائفة، بل يظهر للمتتبّع أنّ الصادقعليه‌السلام كان يألف ويستأنس به، ويخصّه بإلقاء المطالب العالية، ولم يعهد أنّهعليه‌السلام فعل بخطابي قليلاً مما فعل به.

وفي الكافي بإسناده: عن عبد الله بن المغيرة، عن محمّد بن زياد، قال: سمعت يونس بن ظبيان يقول: دخلت على أبي عبد اللهعليه‌السلام فقلت له: إنّ هشام بن الحكم يقول قولاً عظيماً، الخبر(١) .

وابن المغيرة من أصحاب الإجماع فلا يضرّ كونه راوياً، ويظهر منه أنّه من أهل العلم والفضل والتوحيد، ولم يكن غالياً ولا مقصّراً.

وفيه: عن عليّ، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج، عن يونس بن ظبيان وحفص بن غياث، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قالا: قلنا: جعلنا فداك، أيكره أنْ يكتب الرجل في خاتمه غير اسمه واسم أبيه؟ فقال: في خاتمي مكتوب: الله خالق كلّ شيء، وفي خاتم أبي محمّد بن علي وكان خير محمّدي رأيته بعيني: العزّة لله، وفي خاتم علي بن الحسين (عليهما السّلام): الحمد لله العلي العظيم، وفي خاتم الحسن والحسين (عليهما السّلام): حسبي الله، وفي خاتم أمير المؤمنينعليه‌السلام : لله الملك(٢) .

__________________

(١) أُصول الكافي ١: ٨٢ / ٦.

(٢) الكافي ٦: ٤٧٣ / ٢.

وفي التهذيب(١) ، وكامل الزيارة(٢) ، مسنداً: عن محمّد بن سنان، عنه، عنهعليه‌السلام قال: من زار قبر الحسينعليه‌السلام يوم عرفة كتب الله له ألف ألف حجّة مع القائمعليه‌السلام ، الخبر.

والخطابي لا يروي أمثال هذه الأخبار، فإنه من الإسماعيلية كما أوضحنا ذلك في شرح حال كتاب دعائم الإسلام(٣) ، وذكرنا أنّهم ينكرون الأحكام والشرائع، وليس منهم رواة في كتب الأحاديث، بل لا تجد في كتب الرجال راوياً قدحوه بأنّه كان منهم كما طعنوا فيه بأنّه ناووسي، أو كيساني، أو واقفي، أو فطحي، أو زيدي.

وقد رووا عن يونس كثيراً من الأحكام الفرعية كما لا يخفى على من راجعها، مؤيّداً ذلك كلّه بما مرّ عن جامع البزنطي(٤) ، وهو من أصحاب الإجماع، ومن الثلاثة الذين لا يروون إلاّ عن الثقة، وظاهر الخبر الثاني الذي نقلناه عنه أنّه روى عن يونس، وأنّى للخبرين والمعارضة لما رواه، وإن كان فلا بدّ فليعدّا مع أخبار لعن زرارة التي روى أغلبها محمّد بن عيسى.

وممّا يؤيد ذلك كلّه ما رواه الحميري في قرب الإسناد: عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي، قال: سألت الرضاعليه‌السلام عن قبر أمير المؤمنينعليه‌السلام ، فقال: ما سمعت من

__________________

(١) تهذيب الأحكام ٦: ٤٩ / ١١٣.

(٢) كامل الزيارات: ١٧٢ باب ٧٠ حديث ١٠.

(٣) راجع الجزء الأول من الخاتمة صحيفة: ١٣٩.

(٤) السرائر ٣: ٥٧٨ (طبعة جامعة المدرسين)

أشياخك؟ فقلت له: حدّثنا صفوان بن مهران، عن جدّكعليه‌السلام : أنّه دفن في نجف الكوفة.

ورواه بعض أصحابنا عن يونس بن ظبيان بمثل هذا الخبر(١) ، ولا يخفى أن عدّه البزنطي من المشايخ، والرواية عنه في محضرهعليه‌السلام لا يجتمع مع خبر اللعن المتقدّم، والخبر مع علوّ سنده في أعلى درجة الصحة.

هذا وقال الكاظمي في التكملة: واعلم أنّ هذا قد ضعّفه أكثر أهل الرجال، وأورد الكشي(٢) إخباراً في مدحه وذمّه كلّها ضعيفة إلاّ واحداً صحيحاً، إلاّ أنّ فيه محمّد بن عيسى.

وبخطّ المجلسي: روى ابن إدريس في السرائر عن جامع البزنطي. وساق الخبر، ثمّ قال: وهذا حديث صحيح(٣) ، لأنّ ابن إدريس أخذه عن جامع البزنطي، وهو ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه.

ورواه الكشي(٤) بطريق مجهول إلى ابن أبي عمير إلى هشام بن سالم، فكان خبر المدح أصحّ.

وفي الكافي(٥) حديث دالّ على مدحه أيضاً لا يحضرني الآن، قال

__________________

(١) قرب الاسناد: ٣٦٧ / ١٣١٥.

(٢) انظر رجال الكشي ٢: ٦٥٧ / ٦٧٢، ٦٧٣ وأيضاً ٢: ٦٥٨ / ٦٧٤، ٦٧٥.

(٣) حاشية المجلسي على نقد الرجال: ٢٤٩ (مخطوط)، وانظر السرائر ٣: ٥٧٨.

(٤) رجال الكشي ٢: ٦٥٨.

(٥) راجع أُصول الكافي ١: ٢٤٦ ٢٤٧ / ٩.

باطل.

ومنها : إنّ الواجب صرف الوجود ـ كما بيّناه ـ ، فلو تركّب من الاجزاء فاجزائه إن كانت غير الوجود خرج الواجب عن كونه صرف الوجود ؛ وإن كان كلّ واحد منها أيضا صرف الوجود لزم التعدّد والتكثّر في صرف الوجود ، مع انّا نبيّن في بيان نفي الشريك في وجوب الوجود عنه ـ سبحانه ـ إنّ صرف الوجود لا يتعدّد ـ لا بالانفراد والاستقلال ولا بالتركيب ـ. وأيضا نحن بيّنا إنّ صرف الوجود هو القائم بذاته والمنشأ للآثار الخارجية ولانتزاع مفهوم الوجود بنفسه من غير احتياج إلى شيء آخر ، فلو كان اجزائه أيضا صرف الوجود فان كان كلّ واحد منها أيضا قائما بنفسه منشئا للآثار وانتزع مفهوم الوجود بنفسه فلا معنى لتركّبها والتيامها ؛ أمّا أوّلا فلأنّ كونه / ٢٣٤ DB / جزء وكونه قائما بذاته لا يجتمعان ؛ وأمّا ثانيا فلأنّ التركيب يكون حينئذ لغوا غير مرتّب عليه شيء وإن لم يكن كلّ منها كذلك ولم يكن صرف الوجود ، وقد فرضناه صرف الوجود ، هذا خلف ؛ هذا.

وقد استدلّ الشيخ في النجاة على المطلوب ـ أعني : بطلان تركّب الواجب بالذات من الأجزاء مطلقا ـ بما حاصله : إنّ الواجب لذاته لا جزء له وإلاّ لامكن الواجب لذاته ، لكن التالى باطل ؛ فكذا مقدّمه. أمّا بطلان التالي فهو ظاهر ؛ وأمّا الملازمة فلأنّ كلّ ما هذا شأنه وصفته كان ذات جزء منه ومفهومه ليس هو ذات الجزء الآخر ومفهومه ولا ذات المجتمع ومفهومه ؛ وحينئذ إمّا أن يصلح لكلّ واحد من اجزائه مثلا وجود منفرد ولا يصحّ للمجتمع ولا لبعضها الآخر وجود دونها ، فما لا يصحّ له هذا من المجتمع والاجزاء لا يكون واجب الوجود لذاته ، / ٢٣٢ MB / بل الواجب هو الّذي يصحّ له ذلك ؛ وإن كان لا يصحّ لتلك الاجزاء مفارقة الجملة في الوجود ولا للجملة مفارقة الأجزاء وكان وجود كلّ واحد متعلّقا بالآخر وليس واحد أقدم بالذات فليس شيء منها بواجب. على أنّ الأجزاء بالذات أقدم من الكلّ. وليس يمكننا أن نقول : إنّ الكلّ أقدم بالذات من الأجزاء ، فهو إمّا أن يكون متأخّرا ، وامّا يكون مقارنا ؛ فالأوّل باطل ـ لأنّ ما فرض أنّه واجب بالذات لا يكون شيء أقرب منه إلى الوجود ـ ؛ والثاني

أيضا باطل ، لأنّ العقل يحكم بأنّ الجزء الحقيقي والكلّ لا يكونان في مرتبة واحدة ؛ هذا.

وأمّا ما يدلّ على خصوص أنّ الواجب ـ سبحانه ـ ليس له اجزاء مقدارية فهو إنّه لا ريب في تشابه الجزء المقداري وكلّه في الحقيقة النوعية ـ كما قرّره الحكماء في ردّ مذهب ذيمقراطيس ـ. وحينئذ نقول : لو كان للواجب جزء مقداري فهو إمّا ممكن ـ فيلزم أن يخالف الجزء المقداري كلّه في الحقيقة ، وهو خلاف ما قرّروه ـ ؛ وإمّا واجب فيكون الواجب بالذات غير موجود بالفعل ، بل بالقوة ـ لأنّ الأجزاء المقدارية ليست موجودة بالفعل بل اجزاء تحليلية بالقوة ـ ، وهو ـ أعني : كون الواجب بالقوّة ـ بديهى البطلان.

ويقرب من هذا الاستدلال ما استدلّ به بعض الأفاضل حيث قال : إنّ الواجب لذاته لمّا كان هو الوجود المتأكّد فان كان له اجزاء مقدارية تحليلية فجزؤه المقداري التحليلي إمّا وجود متأكّد أو أمر آخر ، وعلى الأوّل يلزم كون ذلك الجزء واجبا لذاته ـ بناء على ما سبق من أنّ الوجود المتأكّد يكون واجبا لذاته ـ ؛ وعلى الثاني يكون ذلك الجزء ممكنا لذاته ـ لأنّ ما عدا الوجود المتأكّد لا يكون واجبا ـ ، فيلزم أن يخالف الجزء المقداري كلّه في الحقيقة ، مع أنّه قد تقرّر عندهم أنّ الجزء التحليلي لا يخالف الكلّ في الحقيقة. قال بهمنيار في التحصيل : اعلم! أنّ الماء والخمر مثلا لا يصلح أن يكون بينهما وحدة بالاتصال حقيقة ، فانّ الموضوع للمتصل بالحقيقة جسم بسيط متفق بالطبع ، والحكماء ردّوا مذهب ذيمقراطيس بأنّ الأجزاء الفرضية لتلك الأجسام يشارك الكلّ في الحقيقة ويشارك باقي الأجزاء فيها ، فكون الجزء ممكنا مع كون الكلّ واجبا باطل ـ بناء على ما قرّروه ـ.

فان قيل : توافق الأجزاء المقدارية للكلّ في الحقيقة ممنوع ، ولم لا يجوز أن تكون الحقائق المتباينة لها اتصال واحد؟! ، ونظير ذلك ما ذكره المشّاءون من أنّ ما فيه الحركة إذا كان كيفا فهناك كيفية بسيطة متصلة صالحة لأن ينقسم إلى كيفيات مختلفة الحقيقة ، وبالجملة العقل لا ينقبض في بادي الرأي من أن يكون للأجسام المختلفة الحقيقة اتصال واحد ، ولا بدّ لنفي ذلك من بيان.

قلنا : قد أشرنا فيما سبق أنّ كلّ حقيقة نوعية أو جنسية لا بدّ أن يكون بين اجزائها علاقة لزومية وارتباط ايجابي وإلاّ لم يتصوّر تركّبها من تلك الأجزاء وحصول التأليف بينها ، ولا ريب في أنّ الأمور المتباينة المتفاصلة المستغنية بعضها عن بعض لا يتصوّر بينها علاقة لزومية ، وهذا مع بداهته وحكم الفطرة السليمة عليه قد تبيّن في العلم الإلهي بوجوه برهاني.

ثمّ الحق إنّ الأجزاء المقدارية التحليلية وإن لم تكن اجزاء موجودة بالفعل إلاّ أنّه لا ريب في انّها اجزاء نفس أمرية واقعية ، كيف وقد بيّنا أنّ الأجزاء العقلية اجزاء واقعية نفس امرية ، فكيف لا تكون الأجزاء المقدارية كذلك؟! ، / ٢٣٥ DA / فلو تركّب الواجب منها لزم افتقاره إلى غيرها ؛ ولزم تقدّم غير الواجب عليه بالوجود.

وبذلك يظهر تمامية ما استدلّ به المعلم الثاني في الفصوص على نفي تركّبه ـ سبحانه ـ من اجزاء القوام حيث قال : إنّ وجوب الوجود لا ينقسم باجزاء القوام ـ مقداريا كان أو معنويا ـ وإلاّ لكان كلّ جزء منه إمّا واجب الوجود ـ فيتكثّر واجب الوجود ـ ، وإمّا غير واجب الوجود وهو أقدم بالذات من الجملة ، فيكون الجملة ابعد من الوجود(١) ؛ انتهى.

ومراده من الشقّ الثاني إنّ كلّ ما هو جزء الشيء يجب أن يكون متقدّما بالوجود على ما هو جزء له ، فاذا فرض أنّ غير الواجب يكون جزء له فلا بدّ أن يكون ذلك الغير متقدّما عليه بالوجود ويكون أقرب إلى الوجود بالقياس إلى الواجب مع كون ذلك الغير ممكنا ، فيلزم أن يكون الممكن متقدّما على الواجب بالذات / ٢٣٣ MA / بالوجود ؛ وهو باطل.

وأيضا إذا فرض أنّ الشيء يكون واجب الوجود فلا معنى لكون شيء آخر اقرب منه إلى الوجود ، لأنّه ليس شيء أقرب إلى الوجود من الواجب بالذات ، لأنّ نسبة الوجود إلى الواجب بالذات نسبة الذاتي ـ بناء على عينية الوجود في الواجب بالذات ـ ، ونسبة الوجود إلى الممكن بالذات نسبة العرض الخارج عن الذات المعلّل لغير الذات ،

__________________

(١) راجع : فصوص الحكم ، الفص ٩ ؛ نصوص الحكم ، ص ٤٦.

فيكون وجود الممكن بالذات أمرا غريبا مستفادا من الغير.

والوجه في تماميته ما ذكره المعلم الثاني : إنّ الأجزاء المقدارية كما عرفت اجزاء واقعية نفس أمرية ، فلو تركّب الواجب منها يلزم ما ذكره من الفساد.

والعجب أنّ المحقّق الدواني بعد نقل هذا الاستدلال من الفارابي قال : وهذا كلام مظلم! ، لأنّ الأجزاء التحليلية للشيء ليس لها تقدّم على الشيء ، لأنّ ذلك الشيء بسيط لا يسبقه وجود تلك الأجزاء ، فتلك الأجزاء اجزاء وهمية له ، فلا يلزم تقدّمها عليه بحسب الوجود الخارجى ؛ انتهى.

ودفعه ما ذكرناه من أنّ الأجزاء التحليلية اجزاء نفس أمرية واقعية ، فتقدّمها على الكلّ بديهي. على انّك قد عرفت أنّ الأجزاء الفرضية لتلك الأجسام يشارك الكلّ في الحقيقة ويشارك باقي الاجزاء فيها ، فيصحّ عليها من الافتراق والاتصال ما يصحّ على غيرها من الأجزاء الموجودة بالفعل ، فحينئذ ما يتصوّر أن يكون له جزء تحليلي يلزم أن يكون له جزء خارجي ، فيكون الواجب لذاته مفتقرا إلى الجزء الخارجي. وحينئذ نعود ونقول : إنّ ذلك الجزء إن كان وجودا متأكّدا كان واجبا لذاته ، فيكون موجودا بالفعل لا جزء تحليليا ، مع أنّه يلزم تعدّد الواجب بالذات ؛ وإن كان غير الوجود المتأكّد يكون ممكنا لذاته ، فتغاير الكلّ بالحقيقة ويكون جزء خارجيا أيضا لا تحليليا ، مع أنّه يلزم منه تركّب الواجب من الممكن.

ثمّ إنّه قد أجيب عن ايراد المحقّق الدواني أيضا : بأنّ ذات الجزء التحليلي مقدّم على البسيط بمعنى أنّ العقل إذا قاس الكلّ وذلك الجزء إلى الوجود يحكم بتقدّم ذات الجزء عليه ، وذلك لا ينافي تأخّر وصف الجزئية عنه ، فذات الجزء مقدّم ووصف الجزئية متأخّر.

وهذا الجواب عند التأمّل أيضا صحيح لا غبار عليه ، لأنّه لا ريب في تقدّم ذات الجزء على الكلّ ، وهو كاف للزوم الفساد.

وما قيل في دفعه ظاهر الضعف!.

وحاصل الدفع : إنّ ذات الجزء التحليلي أمر ينتزع العقل بمعونة الوهم من

المتصل ؛ فان أريد بالذات هذا المعنى فهو ليس متقدّما على المتصل في الوجود الخارجي ؛ وإن أريد به مأخذ هذا الجزء وما انتزع هو منه فذلك هو المتصل نفسه ، فلا يتقدّم على نفسه. وبالجملة إنّ المتصل الواحد ما لم ينفصل إلى الأجزاء لم تكن هناك إلاّ ذات واحدة لا ذوات متعدّدة ، وإذا انفصل إلى الأجزاء فقد انعدمت الذات الواحدة وحدث ذوات متعدّدة ، فلم يتحقّق ذات واحدة مشتملة على الذوات المتعدّدة ؛ انتهى.

ووجه الضعف : إنّ ذات الجزء المقداري له تحقّق في الواقع ونفس الأمر مع قطع النظر عن انتزاع الوهم ، فله تقدّم بحسب الواقع ونفس الأمر.

ثمّ إنّه لمّا ثبت أنّ الواجب ليس له اجزاء مقدارية يظهر منه أنّه ـ سبحانه ـ ليس جسما ولا جسمانيا ـ لعدم انفكاك الجسم عن الأجزاء المقدارية ـ.

ثمّ / ٢٣٥ DB / لمّا كان تجرّد الباري ـ سبحانه ـ عن الجسمية ركنا عظيما في باب التوحيد واثباته من أهمّ المطالب الإلهية ، نظرا إلى مخالفة بعض الطباعية ـ خذلهم الله ، حيث ذهبوا إلى قدم الافلاك والعناصر وكونها موجودة بذاتها ومؤثّرات فيما بعدها من الموجودات واجبة بانفسها من دون احتياج إلى مؤثّر ـ ، فلا بدّ لنا من اقامة بعض آخر من البراهين على عدم كون الواجب جسمانيا ـ تقوية للاعتقاد وازالة للشبهات الوهمية ـ.

فنقول : من البراهين على ذلك إنّ الجسم مركّب من الأجزاء المقدارية ومن الهيولى والصورة ، وتلك الأجزاء متقدّمة عليه بالوجود وهو مفتقر في تحقّقه إليها ، فلو كان الواجب جسما لكان غيره متقدّما عليه بالوجود وكان محتاجا إلى الغير ؛ وهو باطل ؛ ولا يجوز أن يكون جسمانيا ـ أعني : قوّة لجسم أو صورة له ـ لتوقّف وجوده على الجسم. والقول بأنّه ليس كلّ قوّة أو صورة لجسم عرضا قائما به ـ إذ / ٢٣٣ MB / من القوى والصور ما لا يكون عرضا ولا قائما بالجسم من حيث ذاته ولا محتاجا إليه من كلّ وجه ، فيجوز أن يكون ذات الصورة أمرا مقوّما للجسم مقدّما عليه ، ثمّ يتوقّف في أفعاله ولوازمه وتعيناته على ذلك الجسم ـ ، ففيه : إنّ توقّف الصورة في أفعالها ولوازمها على الجسم يكفي لنفي كونها واجبة ، إذ الاحتياج بأيّ وجه كان ينافي وجوب الوجود.

على أنّه لا ريب في أنّ الصورة بنفسها من دون انضمامها إلى الهيولى لا يمكن أن تكون

موجودة ، فهى في تحقّقها في الخارج ووجودها في الأعيان محتاجة إلى الغير ، وقد صرّحوا بأنّ الصورة محتاجة في وجودها إلى المادّة والاحتياج ينافي وجوب الوجود ، فلا يمكن أن تكون الصورة واجبة الوجود. وكذا لا يمكن أن تكون الهيولى واجبة الوجود ، إذ المادة انّما هي محض القوّة ولا يمكن أن يكون شيء في الواجب بالقوّة ، إذ لو وجد في الواجب ماهية القوّة لكانت ممكنة الحصول له وإلاّ لم يكن معنى لكونها بالقوّة ، فيكون للواجب قوة واستعداد بالنسبة إلى هذا الأمر الّذي له بالقوة مع أنّه ـ سبحانه ـ موجود بالفعل ، فيكون مشتملا على القوّة والفعل معا ، وكلّ مشتمل على القوّة والفعل يكون مركّبا ، فيكون الواجب مركّبا ؛ وهو باطل ـ كما تقدّم ـ.

وأيضا : لو كان للواجب شيء ممكنا فان لم يكن حصوله متوقّفا على شيء خارج عن الذات بل كان متوقّفا على مجرّد الذات لم يجز أن يكون ذلك الشيء بالقوّة ـ لأنّ الذات موجودة بالفعل وهو علّة مستقلّة له ، ووجود العلّة مستلزم لوجود المعلول ـ ؛ وإن كان متوقّفا على أمر آخر سوى الذات لزم احتياجه إلى الغير ؛ وهو باطل.

ومنها : إنّ تاثير كلّ جسم في غيره انّما هو بمشاركة الوضع ولا يتصوّر وضع بالنسبة إلى ما لم يوجد ـ ولذا حكموا بأنّ الجسم لا يوجد جسما آخر ـ ، فلو كان الواجب جسما لم يقدر على ايجاد شيء أصلا ، فلزم أن لا يكون غيره موجودا ـ لعدم تصوّر وضع له بالقياس إلى غيره ممّا لم يوجد من المجرّدات والمادّيات ـ.

ومنها : إنّ كلّ جسم مركّب من المادّة والصورة وكلّ مركّب من المادّة والصورة مفتقر إلى فاعل من خارج عن ذاته ، لأنّ الجزء المادّي في ذاته أمر مبهم لا يتحصّل إلاّ بالصورة ، والجزء الصوري لو كان فاعلا لمادّته مستغنية به في وجودها عن فاعل آخر ولم يكن قيامه بمادّة بل كلّ ذي مادّة كما يفتقر إلى تلك المادّة في وجوده وكذا يفتقر إلى المادّة في فعله وايجاده ، لأنّ الايجاد متقوّم بالوجود ، فالمفتقر إلى شيء في الوجود يلزمه أن يفتقر إليه في الايجاد أيضا ، فلا يمكن أن تكون الصورة فاعلة للمادّة ، فلو كان الواجب ـ تعالى ـ جسما يلزم افتقاره إلى خالق آخر في وجوده وفي صنعه جميعا ، واللازم باطل ، فكذا الملزوم ؛ هذا.

وأمّا ما يدلّ على خصوص أنّ الواجب ليس له اجزاء عقلية فوجوه :

منها : إنّ احتياج الجنس إلى الفصل ليس في مفهومه من حيث هو هو ـ كما هو مقرّر عندهم ـ ، بل في أن يوجد ويحصل بالفعل ، فانّ الفصل كالعلّة المفيدة للجنس باعتبار بعض الملاحظات العقلية ، فلو كان للواجب جنس وفصل فجنسه إمّا يكون مفهوما غير الوجود / ٢٣٦ DA / المتأكّد ـ فيكون واجب الوجود ذا ماهية ، وقد تقدّم أنّه ليس له ماهية سوى الوجود ـ ؛ وإمّا عين الوجود المتأكّد ـ فلا يحتاج في أن يوجد إلى فصل ، فيكون ما فرضناه فصلا غير فصل ، وكذا ما فرضناه جنسا غير جنس ـ. وإذا انتفت عنه ـ سبحانه ـ الأجزاء العقلية يلزم منه انتفاء الأجزاء العينية ـ كالمادّة والصورة الخارجيتين ـ ، إذ كلّ بسيط في التصوّر بسيط في الخارج دون العكس. فجميع ما يدلّ على انتفاء الاجراء العقلية عنه ـ سبحانه ـ يدلّ على انتفاء الأجزاء الخارجية عنه ـ تعالى ـ أيضا.

ومنها : إنّه لو كان للواجب اجزاء عقلية فلا يخلوا : إمّا أن يكون جميعها أو بعض منها محض حقيقة الوجود ، أو لا يكون شيء منها كذلك ، وعلى التقادير يمتنع الحمل ، وهو خلاف الفرض.

ومنها : إنّ الواجب لو كان له اجزاء عقلية من الجنس والفصل لكان حقيقة نوعية ، وإذا كان حقيقة نوعية احتاج في وجوده الخارجي إلى تشخّص زائد على حقيقته ـ سواء كان محصورا في فرد كالعقل أو الشمس أو لا ، اذ الماهية النوعية لكونها كلّية لا يمكن أن يكون التشخّص عين ذاتها ـ. وإذا كان تشخّصه زائدا على ذاته نقول : إنّ التشخّص انّما هو سبب في كون الشيء موجودا بالفعل لا في تقويم معنى الذات وتقريره ، وكما أنّ النوع لا يحتاج إلى الفصل في كونه متصفا بالمعنى الجنسي ـ بل في كونه محصّلا / ٢٣٧ MA / بالفعل ـ فكذلك الشخص لا يحتاج إلى التشخّص في كونه متصلا بالمعنى الّذي هو النوع ، بل يحتاج إليه في كونه متصفا بالوجود.

ثمّ إنّه لمّا ثبت أنّ واجب الوجود مهيته عين وجوده فكلّ ما كان مقوّما لوجوده يكون مقوّما لسنخ حقيقته ، فلو كان حقيقته متشخّصة بتشخّص زائد على ذاته لكان

التشخّص محتاجا إليه في تحقّق المعنى النوعى وتقويمه ، وهو باطل ـ كما أشير إليه ـ ، فيجب أن يكون الواجب بالذات متشخّصا بنفس حقيقته لا بأمر زائد عليه ـ أي : يكون حقيقته عبارة عن تشخّصه ، كما أنّه عبارة عن نفس وجوده ، بل الوجود والتشخّص أمر واحد فيه سبحانه ، كما أشير إليه قبل ذلك ـ ؛ وحينئذ فالواجب ـ سبحانه ـ هو الوجود البحت فلا يكون نوعا مركّبا من الجنس والفصل ولا جنسا ولا يوصف بأنّه كلّي وجزئي ـ أي : شخص لطبيعة مرسلة ـ ، بل هو متميز بذاته منفصل بنفسه عن سائر الموجودات لا بامر فصلي أو عرضي ؛ وإذ لا جنس له ولا فصل له فلا حدّ له واذ لا حدّ له فلا علّة له.

وأمّا ما يدلّ على أنّ الواجب ـ سبحانه ـ ليس من الأجزاء العقلية ـ أعني : الجنس والفصل ـ فهو أنّ الأجزاء العقلية اجزاء تحليلية غير مستقلّة في الوجود ، وعدم الاستقلال في الوجود ينافي وجوب الوجود. وأيضا لا يمكن أن يكون الواجب جنسا ، لأنّ الجنس جزء الذات لا تمامه ، فلا بدّ له من جزء آخر يكون فصلا له ، فيلزم التركيب ؛ وهو باطل.

الفصل الثاني

في نفي الشريك عنه ـ سبحانه ـ

( الفصل الثاني )

( في نفي الشريك عنه ـ سبحانه ـ )

وهو توحّده في وجوب وجوده.

والبراهين على هذا المطلب الأسنى أكثر من أن يحصى ، ونحن نكتفي هنا بذكر عدّة براهين هي اقوى البراهين وأتمّها.

فمنها : إنّه قد ثبت أنّ الواجب ـ سبحانه ـ صرف الوجود ومحض الموجود ولا تعدّد في صرف الشيء ومحوضته ، وهذا بديهي حدسي كشفي ، قال الشيخ الإلهي في التلويحات : « صرف الوجود الّذي لا أتمّ منه كلّ ما فرضته ثانيا فاذا نظرت فهو هو ، إذ لا ميز في صرف شيء »(١) .

وتوضيح ذلك : انّ الواجب يجب أن يكون لمحوضة الوجود موجودا من غير ثبوت غير الوجود وممازجته معه ، لأنّ غير الوجود ليس إلاّ الماهية الفاقدة في مرتبة تقرّرها للفعلية ، وفقد الفعلية والوجود في أيّ مرتبة كانت ينافي كون الشيء واجبا ـ لتطرّق العدم حينئذ فيه ـ ، فلو كان الواجب متعدّدا فلا يوجد ـ لمحوضة الوجود ، لأنّ التعدّد والامتياز بعد زوال الجهة المشتركة الساذجة إلى مقام التعدّد والغيرية ـ. و

__________________

(١) راجع : التلويحات ، ص ٣٥.

التالي ـ أعني : عدم كون الواجب موجودا يعرضه الوجود ـ باطل ، فكذا المقدّم ـ أعني : تعدّد الواجب ـ.

وإلى ما ذكرناه أشار بعض المشاهير حيث قال : صرف الوجود من حيث هو موجود لا يتوهّم كثرته وتعدّده ، فصرف الوجود موجود باعتبار ذاته ولا يتكثّر من حيث هو موجود ؛ وهو المطلوب ، إذ لا نعنى بوحدة واجب الوجود إلاّ كونه موجودا بدون الكثرة ، ولهذا قيل : إنّ الوحدة في واجب الوجود من لوازم نفي الكثرة وفي غيره نفي / ٢٣٦ DB / الكثرة من لوازم الوحدة ؛ انتهى.

والمراد من قوله : « ولهذا قيل : انّ الوحدة في واجب الوجود ـ إلى آخره ـ » الاستشهاد بكلام القوم على أنّ الواجب بمحض ذاته موجود من دون تصوّر الكثرة فيه. ولاقتضائه نفي الكثرة يكون واحدا ، فانّه ـ تعالى شأنه ـ لمّا كان موجودا بمحوضة الوجود والاطلاق من غير أن يكون له ماهية أو ارتباط بالسبب فهو بنفس ذاته بحيث ينتزع منه نفي الكثرة ، وهو مستلزم للوحدة ، فالوحدة في الواجب من لوازم نفي الكثرة ، فانّه ما لم يتحقّق سلب جميع وجوه الكثرة واقسامها لم يتحقّق الوحدة الصرفة الحقّة ، فالوحدة الصرفة الحقّة من لوازم سلب الكثرة. وأمّا الممكن لمّا لم يكن موجودا بصرافة الوجود واطلاقه بل بالماهية المشخّصة المرتبطة بالجاعل التامّ فهو بحسب مهيته يحتمل الكثرة ، لأنّ له جنسا وفصلا ولكن بحسب الجاعل يكون واحدا موجودا ، فوحدته ليست من لوازم نفي الكثرة ، بل نفي الكثرة من لوازم وحدته الحاصلة من الجاعل.

ثمّ اعترض على هذا الدليل بانّه انّما يتمّ لو كان معنى عينية الوجود في الواجب كونه عين معنى الوجود ـ لأنّ عين الوجود ومحضه لا يتكثّر ـ ، و/ ٢٣٤ MB / أمّا على التحقيق الصحيح في معنى العينية من كون الواجب لمحض ذاته موجودا فلا يتمّ ذلك الدليل ، لورود الشبهة بانه ربما كان ذاتان أو اكثر كذا ـ أي : كون الجميع لمحض ذاته موجودا ـ ؛ انتهى.

وفيه : انّا بيّنا بالبراهين القاطعة أنّ الواجب صرف الوجود وعينه ، فالاعتراض

مندفع.

ومنها : إنّه لا يمكن تعدّد الواجب بالذات ، إذ حقيقته محض الوجود من حيث هو وجود وكلّ شيء حقيقته محض الوجود يكون متشخّصا بنفس حقيقته ، إذ لا يمكن أن يكون تشخّص حقيقة الوجود بشيء آخر ، وإلاّ لزم الاحتياج المنافي للوجوب.

ومنها : إنّ الواجب ـ كما علم ـ صرف الوجود ومحض الموجود ، ولا يتصوّر في محوضة المعنى الواحد التعدّد ـ لتساوي محض الشيء بالنسبة إلى مراتب الأعداد الّتي فوق الواحد ـ. والحاصل : إنّ الواجب ـ سبحانه ـ يجب أن يكون موجودا بمحوضة الوجود في الخارج ، ونسبة محض الشيء إلى المراتب الكثيرة الّتي فوق الواحد في أن يوجد متساوية ، فلو كان الواجب متعدّدا فوجوده في مرتبة من مراتب الأعداد الّتي فوق الواحد دون سائر المراتب يوجب الترجيح بلا مرجّح.

والفرق بين هذا الدليل والّذي قبله : إنّه أخذ في هذا الدليل تساوي مراتب الاعداد إلى الواحد الصرف وجعل ذلك برهانا على عدم التعدّد في محوضة المعنى الواحد ؛ وفي الدليل السابق لم يؤخذ ذلك ، بل ثبت عدم التعدّد في صرف الوجود من طريق آخر ـ كما ذكرناه ـ.

وإلى هذا الدليل اشار بعض المشاهير حيث قال : حقيقة وجوب الوجود الّذي هو محض الوجود يجب أن يكون لصرافته ومحوضته موجودا ، ولا يتصوّر في محوضة المعنى الواحد التعدّد ـ لتساوي مراتب الاعداد فوق الواحد ـ ؛ فواجب الوجود موجود واحد لا شريك له في محوضة الوجود ، ووجوب الوجود ووحدته عبارة عن وجوده بلا شريك أو نظير ؛ انتهى.

وقوله : « وحدته عبارة ـ إلى آخره ـ » اشارة إلى دفع ما ربما يقال : إنّه يلزم على هذا الدليل أن يكون حقيقة وجوب الوجود مقتضية للوحدة ، وهذا غير موافق للتحقيق ، لأنّ المذهب الحقّ أنّ وحدة الواجب ـ تعالى ـ ووجوده وسائر صفاته الكمالية عين ذاته وليس ذات الواجب شيئا مغايرا مقتضيا لوحدته ، ووجوده وسائر صفاته الكمالية ؛

وحاصل الدفع : إنّ المراد من اقتضاء الوحدة هو أنّه موجود بلا شريك ، لا أنّه يقتضي الوحدة أو غيرها.

واعترض على هذا الدليل : باحتمال وجود صرف الوجود في جميع المراتب بأن يكون وجود محوضة المعنى في جميع مراتب الاعداد الّتي فوق الواحد معنى يكون الواجب غير متناهي الافراد ، وعدم التناهي هنا لا يمكن ابطاله بأدلّة بطلان التسلسل ـ لعدم وقوع الترتيب بين الافراد ـ.

والجواب عنه : أمّا أوّلا إنّ وجود محوضة المعنى الواحد في جميع المراتب يوجب الترجيح بلا مرجّح أيضا ، لأنّ وقوعه في جميع المراتب مع امكان وجوده في سائر المراتب الّتي فوق الواحد تحكّم بحت وترجيح من غير مرجّح ؛

وامّا ثانيا : إنّا بيّنا بطلان عدم التناهي في الأمور الموجودة وإن لم يقع الترتيب بينها ؛ هذا.

والأكثر جعلوا هذا البرهان / ٢٣٧ DA / برهانين مستقلّين ، فانّهم جعلوا ما ذكر أوّلا من عدم تصوّر التعدّد في محوضة المعنى الواحد برهانا وجعلوا ما ذكروا ثانيا ـ أعني : تساوي نسبته إلى المراتب الّتي فوق الواحد ـ برهانا آخر. بيان الأوّل : انّه قد ثبت أنّ واجب الوجود يجب أن يكون صرف وجوب الوجود ، يعنى يكون واجب الوجود عين وجوب الوجود فقط لا وجوب الوجود مع أمر آخر ، فاذا كان الواجب صرف وجوب الوجود فلم يتصوّر التعدّد ، لأنّ كلّ معنى من المعاني باعتبار صرافته ومرتبة محوضته لا يتصوّر فيه تكثّر أصلا ، ولا خصوصية لهذا الحكم بوجوب الوجود ، فانّ الانسان أيضا باعتبار صرافته ومحوضته لا يتصوّر فيه تكثّر ، فاذا كان الأمر كذلك فلا يتصوّر تعدّد الواجب. وبهذا القدر يتمّ البرهان ولا يحتاج إلى ضمّ شيء آخر. وهذا البرهان قريب من سابقه.

وبيان الثاني : إنّ الحقائق إمّا مادّية يكون لها امكان استعدادي ؛ أو مجرّدة ، والحقائق المجرّدة يجب أن يكون كلّ منها منحصرا في الفرد ـ لأنّ مراتب الاعداد فوق الواحد متساوية بالنسبة إليه ـ ، فثبوت بعض من تلك المراتب دون بعض آخر ترجيح

بلا مرجّح بخلاف الحقائق المادّية ـ أي : الحقائق الّتي لها امكان استعدادي ، فانّه لمّا كان لها امكان استعدادي يجوز أن يثبت لها بعض تلك المراتب دون بعض آخر منها بواسطة الامكان الاستعدادي ، فلا يلزم ترجيح بلا مرجّح ـ ؛ ووجوب الوجود بالذات من الحقائق الّتي ليس لها امكان استعدادي ، فمن ثبوت بعض مراتب الاعداد فوق الواحد له دون بعض يلزم الترجيح.

وقد ذكر ذلك الشيخ في مواقع من الشفا لاثبات انّ الطبائع الّتي ليس لها امكان استعدادي يجب أن يكون منحصرة في الفرد ؛ وإلى هذا البرهان أشار بعض المشاهير حيث قال : ومن براهين / ٢٣٥ MA / التوحيد إنّ الوجود الحقيقي الّذي هو عين ذات الوجود امّا أن يمتنع تعدّده أو لا ؛ فعلى الأوّل يلزم المطلوب ؛ وعلى الثاني يلزم الترجيح بلا مرجّح ، لأنّ نسبة جميع الاعداد إليه واحدة ، فترجيح الاثنى أو عدد آخر على باقي الأعداد ترجيح بلا مرجّح ، وهو محال ؛ فبقى الأوّل الّذي هو مستلزم للمطلوب.

ومنها : إنّ وجوب الوجود الّذي هو تأكّد الوجود ومحض حقيقة الوجود وهو الواجب ـ سبحانه ـ إمّا أن يقتضي الوحدة ؛ أو يقتضي التعدّد ؛ أو لا يقتضي شيئا منهما ؛ فعلى الأوّل يلزم المطلوب ـ إذ حقيقة وجوب الوجود إذا اقتضى وحدة لم يكن مشتركا وكان واحدا محضا ـ ، وعلى الثاني يلزم تحقّق الكثير بلا واحد ، لأنّ صرف الوجود حينئذ ليس مقتضاه الوحدة بل مقتضاه الكثرة ، فكلّ ما صدر عنه يكون كثيرا لا واحدا ، لأنّه مخصّص للكثرة. وأيضا كلّ فرد من تلك الحقيقة المقتضية للكثرة يكون مشتملا على تلك الطبيعة ، والمفروض انّها علّة تامّة للكثرة ، فيكون حكم الفرد والطبيعة واحدا ، فكيف يتصوّر وجود الواحد؟. قال المعلم الثاني : المعنى الوحداني لا يتكثّر بذاته وإلاّ لم يوجد الكثرة أيضا ، لأنّ الكثرة مركّبة من الآحاد ، فاذا فرضنا أنّ المعنى الواحد يتكثّر بذاته فقد ابطلنا الكثرة ؛ انتهى.

وبالجملة الكثرة لا يجوز أن يكون من لوازم حقيقة واحدة بمعنى أنّ الحقيقة الواحدة تصير متكثّرة بذاتها بلا مدخلية أمر آخر وانضمام شيء آخر إليها. وعلى الثالث يلزم الاحتياج إلى الممكن الّذي لا اقتضاء له أصلا ، لأنّ أحدهما ـ أعني :

الوحدة والتعدّد ـ واقع قطعا ، فلا بدّ له من مقتض ، فلو لم يكن مقتضيه نفس حقيقة الوجود ـ على ما هو الفرض ـ لكان مقتضيه غيره من الممكنات ، فلزم الاحتياج إلى الممكن ، وهو باطل. وأيضا لا خفاء في أنّ ذلك الاحتياج ـ أي احتياج تحقّق الوحدة أو التعدّد إلى الممكن ـ يعود إلى اقتضاء حقيقة بعض الوجود ـ أي : إلى اقتضاء وجوب الوجود ـ ، لأنّ اقتضاء الممكن إلى الشيء ينجرّ إلى اقتضاء حقيقة الواجب ـ أي : يؤول إلى أنّ حقيقة الوجوب يقتضي التعدّد أو الوحدة ـ لوجوب انتهاء سلسلة الامكانيات إليه / ٢٣٧ DB / ـ تعالى ـ ، فرجع حينئذ الأمر إلى اقتضاء حقيقة الوجود الوحدة أو التعدّد ، والأوّل يستلزم المطلوب ، والثاني يوجب تحقّق الكثير بما هو واحد ، وهو باطل ـ كما مرّ ـ.

وقد ظهر ممّا ذكر أنّ كون غير الوجود المحض ـ أعني : الممكن ـ مقتضيا لأحدهما ـ أعني : التعدّد والوحدة ـ باطل بوجهين :

أحدهما : إنّ الممكن لا اقتضاء له أصلا ؛

وثانيهما : إنّه ينتهى اقتضاء الممكن إلى اقتضاء حقيقة الوجود. وإذ ابطل هذا الشقّ ـ أعني : الشقّ الثالث ـ بقي الشقّان الأوّلان ـ أعني : اقتضاء حقيقة الوجود الوحدة أو التعدّد ـ ، والأوّل يستلزم المطلوب والثاني باطل للزوم تحقّق الكثير بلا واحد.

ثمّ إنّه اعترض على هذا الدليل أمّا أوّلا : فبانّه إن أراد بحقيقة الوجود الّذي يقتضي الوحدة أو التعدّد الوجود الخاصّ الّذي ثبت كونه عين الواجب نختار إنّه يقتضي الوحدة ولا يثبت به الوحدة الّتي هي المطلوب ، لجواز أن يكون الوجود الخاصّ لكلّ من المتعدّد مغايرا بالذات للوجود الخاصّ للآخر ويكون عين كلّ منها ومقتضيا للوحدة ، وهو واحد ، إذ كلّ منهما واحد وما ثبت اشتراكه معنى انّما هو الوجود المطلق لا الخاصّ ؛ وإن أراد بحقيقة الوجود الوجود المطلق نختار الشقّ الثالث ـ أعني : عدم اقتضائه لأحدهما ـ. وما ذكر من أنّه يلزم حينئذ الاحتياج إلى الممكن ، فهو ممنوع ، إذ الوجود المطلق زائد على ذات الواجب ، فجاز أن يكون مقتضى تعدّد هذا الوجود الزائد

أو وحدته هو ذات الواجب المغاير بالذات لذات الواجب الآخر ـ تعالى عن ذلك ـ ؛

وأمّا ثانيا : فبأنّا نختار الشقّ الثاني ـ أي : إنّ حقيقة الوجود يقتضي التعدّد ـ ، وما ذكر من أنّه يلزم حينئذ تحقّق الكثير بلا واحد فهو ممنوع ، لجواز أن يكون مقتضيا لتعدّد مخصوص لكونه اثنين أو ثلاثا مثلا ـ أي : مقتضيا لأن يكون نوعا منحصرا في ثلاثة أفراد أو اثنين مثلا ـ ، فيكون مقتضيا لأن يكون كلّ فرد من افراده موجودا مع فرد آخر منه أو / ٢٣٥ MB / مع اثنين آخرين ، ولا محذور فيه ؛ انتهى.

والجواب عن الاعتراض الأوّل : إنّ المراد بحقيقة الوجود الّذي ورد فيه بانّه يقتضي الوحدة أو التعدّد هو صرف الوجود البحت الموجود في الخارج المتحقّق في الأعيان ، وهو الوجود الواجبى الخاصّ الّذي هو عين ذاته دون المطلق الاعتباري الزائد على الذات. وما ذكر من أنّه يجوز أن يكون وجود الخاصّ متعدّدا ويكون كلّ من الوجود الخاصّ مغايرا بالذات للوجود الخاصّ الآخر ويكون كلّ وجود خاص واجبا وعينا للذات ومقتضيا لوحدة نفسه ، ففيه : إنّ الوجود الخاصّ الواجبي انّما هو بحت الوجود الخاصّ ـ كما تقدّم بيانه ـ ، وبحت الوجود ومحضه لا يتعدّد بنفسه حتّى يكون فردا منه مغايرا بالذات للفرد الآخر منه ـ لكونه حقيقة واحدة ومعنى واحدا ـ ؛ وحينئذ فامّا أن يقتضي الوحدة ، فيلزم المطلوب ؛ أو التعدّد ، فيلزم الفساد المذكور.

والجواب عن الاعتراض الثاني : انّه إذا اقتضى الوجود المحض التعدّد فلا معنى لتحقّق فرد واحد منه ، وإذا لم يتحقّق الواحد لم يتحقّق الكثير.

ومن تأمّل يعرف ما في هذا الاعتراض من الاختلال والاشتباه.

ومنها : إنّ حقيقة وجوب الوجود ـ أعني : محض الوجود ـ إمّا أن يكون مقتضيا لأن يكون عين الذات الموجود المتعيّن ، أو يكون شرط وجوب الوجود أن يكون متحقّقا في الموجود المتعيّن ، وعلى التقديرين لا يتحقّق بدون ذلك المتعيّن ، ولا يمكن أن لا يكون مقتضيا لأن يكون عين وجود متعين ولا مشروطا بتحقّقه فيه ، لأنّ المعنى الواحد والحقيقة الصرفة البسيطة لاثبات المختلفات ، فيجب أن يكون مقتضيا لعينية المتعيّن أو مشروطا بتحقّقه فيه وإن كان لغيره مدخل في تحقّقه فيه وذلك الغير ممكن

لا محالة ، وليس للممكن اقتضاء باعتبار ذاته ، فيعود هذا القسم أيضا إلى اقتضاء حقيقة وجوب الوجود ، فحقيقته يقتضي الوحدة ونفي التشريك.

ومنها : إنّ حقيقة الوجود المحض لا يمكن أن لا يقتضي عدم كثرة الافراد ، وإلاّ لكان لغيره مدخل في ذلك الاقتضاء ، لأنّ الوحدة ما حصل فيه قطعا ـ وإلاّ لم يحصل الفرد أصلا ـ ، فعدم الكثرة حاصل في فرده البتة. فاذا لم يقتضيه الوجود المحض كان / ٢٣٨ DA / للغير مدخل في اقتضاء عدم الكثرة المذكورة ، وغير محض الوجود يحتاج في التحقّق إلى الوجود ، فيعود اقتضاء ذلك الغير بالحقيقة إلى اقتضاء الوجود ، فاذا كان الوجود المحض يقتضي عدم كثرة الافراد كان باعتبار ذاته واحدا لا شريك له ؛ وهو المطلوب.

والفرق بين هذا الدليل والدليل السابق عليه باعتبار تفاوت طريق عود مدخلية الغير إلى الاقتضاء المذكور ، فانّه في السابق باعتبار الامكان وفي هذا باعتبار الوجود.

فان قيل : قد أخذ في هذا الدليل عدم كثرة الافراد مسلّما ، ثمّ بيّن بأنّ مقتضيه يجب أن يكون حقيقة الوجود لا غيره ـ للزوم الفساد المذكور ـ ، مع أنّ الخصم لا يسلّم عدم كثرة الافراد ، فلا وجه لتسليمه وطلب علّته! ؛

قلنا : هذا البرهان مبني على بطلان أمرين قد علم من الادلّة السابقة ؛ أحدهما : كون حقيقة الوجود المحض مقتضية للكثرة ؛ وثانيهما : عدم كونها مقتضية رأسا لا للكثرة ولا للوحدة ، فبقي احتمال ثالث وهو أنّ حقيقة الوجود المحض هل هي مقتضية لعدم كثرة الافراد بذاتها أو لا؟ ، بل عدم كثرة الأفراد ثابت لها باقتضاء غيرها وبسبب غيرها لا باقتضاء ذاتها. واستدلّ على ابطال اقتضاء الغير بانّه لو اقتضى الغير لكان اقتضائه راجعا إلى اقتضاء حقيقة الوجود المحض ، فتعيّن الأوّل ـ وهو أن يكون المقتضي لعدم كثرة الافراد هو حقيقة الوجود المحض ـ ؛ هذا.

وقال بعض المشاهير : جميع براهين اثبات وحدة الواجب موقوف على اتحاد حقيقة الوجود ـ أي : الوجود الحقيقي الّذي باعتباره يتحقّق الموجودات ـ ، وهو الّذي يعبّر عنه بوجوب الوجود ؛ وتلك الوحدة بديهية حدسية. وهذا أظهر من الشمس

عندي ، فانّ الوجود الحقيقي الّذي باعتباره تكون الموجودات متحقّقة هو شمس عالم العقول والنفوس ، بل نور السموات والارض ؛ وهو في غاية الظهور وبه ظهور كلّ شيء وادراك كلّ ذي ادراك ، وكذلك وحدته بحسب الحقيقة ظاهر عند كلّ من له وجدان صحيح ؛ انتهى.

وقال بعض أعاظم العرفاء : إنّ البراهين الدالّة على وحدة الواجب عندي كثيرة ، لكن تتميم جميعها متوقّف على أنّ حقيقة واجب الوجود بالذات هو الوجود البحت القائم بذاته وأنّ ما يعرضه الوجوب بالتبع فهو في / ٢٣٦ MA / حدّ ذاته ممكن ووجوبه ـ كوجوده ـ انّما يستفاد من الغير ، فلا يكون واجبا. وهذه المقدّمة ممّا انساق إليه البرهان وصرّح به في كتب الفن ـ كالشفاء وغيره ـ.

وستعلم أنّ بعض براهين اثبات التوحيد لا يتوقّف على تسليم كون صرف الوجود واحدا.

ثمّ لا يخفى إنّ البراهين المذكورة تامّة على اثبات وحدة الواجب. ولا يرد على تلك البراهين شبهة ابن كمونة أصلا ، لأنّ حاصل هذه الشبهة : إنّ معنى واجب الوجود ومعنى كون الوجود عين الذات هو أن يكون الذات بمحض الذات من دون اعتبار شيء خارج معها منشئا لانتزاع الوجود منها ، والحكم بانّها موجودة بخلاف الممكن ، فانّه ما لم يعتبر معه علّته لم يصحّ ذلك. وليس معنى وجوب الوجود وعينية الوجود أن يكون الوجود متحقّقا في الخارج ويكون عين الذات ، ولا أن يكون مفهوم الوجود الّذي لا يحصل إلاّ في الذهن عين الحقيقة الخارجية ، وانّكم تجوّزون أن يكون مفهوم الوجود مشتركا بينه ـ تعالى ـ وبين غيره وأن يكون معنى واحد لازما لحقائق مختلفة ، فحينئذ لم لا يجوز أن يكون حقيقتان مختلفتان بتمام الماهية ويكون كلّ واحدة منهما بذاتها منشئا لانتزاع الوجود منها ويكون وجوب الوجود عرضيا لازما مشتركا بينهما ومنتزعا من ذات كلّ واحدة منها بنفس ذاتها ـ كمفهوم نفس الوجود ـ ولا يتحقّق بينهما ما به اشتراك ذاتي حتّى يلزم التركيب في ذاتهما من جنس وفصل أو احتياجهما في التشخّص إلى أمر خارج عن ذاتهما. ولا ريب في أنّ مبنى هذه الشبهة على كون

وجوب الوجود أمرا عرضيا وعدم كون الذات صرف الوجود ، ومبنى البراهين المذكورة على أنّ وجوب الوجود هو يؤكّد الوجود وكون الواجب صرف الوجود ومحضه وخالص الموجود وبحته وعدم جواز التعدّد في محوضة الشيء ؛ وحينئذ لا مدخلية لهذه الشبهة بالنسبة إلى البراهين المذكورة أصلا ، ولا ورود لها عليها مطلقا.

وقال بعض أعاظم العرفاء : وبما ذكرناه ـ من كون الواجب صرف الوجود القائم بذاته ـ يندفع ما يتكذّب به أذهان الأكثرين بما قيل : لم لا يجوز أن تكون هناك هويّتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الماهيّة البسيطة يكون كلّ منهما واجبا لذاته ويكون مفهوم واجب الوجود مخترعا منهما مقولا عليهما قولا عرضيا؟ ؛ إذ قد علمت أنّه لو كان كذلك لكان عروض هذا المفهوم لكلّ منهما أو لأحدهما إمّا معلولا لذات / ٢٣٨ DB / المعروض ، فيلزم تقدّمه بالوجود على نفسه ، وهذا محال ؛ أو معلولا لغيره ، فاستحالته أظهر. بل نقول : لو نظرنا إلى نفس مفهوم الوجود المعلوم بوجه من الوجوه بديهة أو بالنظر إلى أنّ حقيقته وما ينتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحقّ والوجود المطلق الّذي لا يشعر به عموم ولا خصوص ولا تعداد كلّ ما وجوده هذا الوجود فرضنا لا يمكن أن يكون بينه وبين شيء آخر له أيضا هذا الوجود مباينة وتغاير أصلا ، فلا يكون اثنان ، بل يكون هناك ذات واحدة ووجود واحد ؛ كما اشار إليه صاحب التلويحات بقوله : « صرف الوجود الّذي لا اتمّ منه كلّما فرضته ثانيا فاذا نظرت فهو هو إذ لا ميز في صرف شيء »(١) ، فوجوب وجوده الّذي هو ذاته يدلّ على وحدته كما اشير إليه في الكتاب الإلهي بقوله ـ تعالى ـ :( شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ ) (٢) .

ثمّ إنّه يأتي بيان ورود هذه الشبهة على بعض البراهين الآتية وحلّها بوجه آخر.

ومنها : الدليل المشهور من الحكماء ، وتقريره : أنّه لو كان واجب الوجود اثنين لكان معنى وجوب الوجود ـ وهو معنى واحد بالضرورة ـ مشتركا بينهما ، فيلزم اعتبار جهة ما به الامتياز ، لأنّ حصول الاثنينية بدون ما به الامتياز محال ؛ ولا ريب في أنّ ما به الامتياز غير ما به الاشتراك ، فيلزم التركيب ، وهو محال.

__________________

(١) راجع : التلويحات ، ص ٣٥.

(٢) كريمة ١٨ ، آل عمران.

وأورد على هذا الدليل الشبهة الكمونية المشهورة بافتخار الشياطين ؛ وقد عرفت أنّ اثبات التوحيد ممكن من البراهين المتقدّمة الّتي لا يتوهّم ورود هذه الشبهة عليها. وأمّا دفعها عن هذا الدليل المشهور فهو : إنّ وجوب الوجود لو كان عرضيا لكان عروضه لهما محتاجا إلى علّة ، فعلّته إن كانت ذات الواجبين من دون اتصافهما بوجوب الوجود لزم أن يكون غير واجب الوجود علّة لوجوب الوجود ، وهو باطل ؛ وإن كانت ذاتهما / ٢٣٦ MB / مع اعتبار وجوب الوجود فان كان وجوب الوجود الّذي هو العلّة عين وجوب الوجود الّذي هو المعلول لزم تقدّم الشيء على نفسه ، وإن كان غيره ننقل الكلام إليه ، فيلزم التسلسل.

فان قيل : الوجود العامّ المنتزع من الواجب عرضىّ ، فيلزم من عرضيته أحد المفاسد المذكورة ؛

قلنا : الوجود الانتزاعي ليس ممّا يتوقّف عليه العلّة ، لأنّ العلّة انّما هو الوجود الخاصّ وهو الوجود الواجبي ، فيمكن أن يكون علّة لانتزاع هذا المفهوم ، فتقدّم الواجب عليه انّما هو بالوجود الخاصّ ووجوب الوجود ـ لأنّه يتحقّق حقيقة واجب الوجود مع قطع النظر عنه ـ.

وقيل في الجواب عن الشبهة المذكورة : إنّ وجوب الوجود إن لم يكن هو نفسه ذاتيا لهما جنسا أو نوعا حتّى يلزم التركب بل كان عرضا عامّا منتزعا عنهما نقول : هذا العرض إمّا واجب ، أو ممكن ؛ والأوّل باطل ، إذ العرض محتاج إلى المحلّ والمحتاج لا يمكن أن يكون واجب الوجود ؛ والثاني ـ أعني : كون هذا العرض ممكنا ـ أيضا باطل ، لأنّ علّته إن كانت أحدهما فقط دون الآخر لكان معلولا لواجب ودونه ، وإن كانا هما علّة له فان كانت العلّة مستندة إلى أمر مشترك ذاتي لزم التركب ، وإن لم تكن مستندة إليه ـ بل كانت مستندة إلى ذاتيهما المتخالفين ـ لزم اشتراك معنى واحد بين حقائق مختلفة من دون أن يكون تبعا لأمر مشترك ذاتي ، وهو باطل ؛ لأنّ المختلفين من حيث انّهما مختلفان من دون جهة الاشتراك لا يناسبان معنى واحدا حتّى يكونا علّتين له ، فيلزم توارد علّتين مختلفين على معلول واحد شخصي ، ويلزم ارتفاع المناسبة بين العلّة و