شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

مرآة العقول الجزء ١٧

بيان :

قوله : « أقرب إليه من حبل الوريد » مشعر بأنّ قربه قرب بالعلّيّة والتأثير ؛ إذ الوريد عرق في صفحة العنق بقطعه تزول الحياة. وفيما بعده إشارة إلى قربه من جهة الإحاطة العلميّة.

ومنها : ما روي عن محمّد بن عبد الله الخراساني خادم الرضاعليه‌السلام قال : دخل رجل من الزنادقة على الرضاعليه‌السلام وعنده جماعة ، فقال له أبو الحسنعليه‌السلام : « أرأيت إن كان القول قولكم ـ وليس هو كما تقولون ـ ألسنا وإيّاكم شرعا سواء ، ولا يضرّنا ما صلّينا وصمنا وزكّينا وأقررنا؟ » فسكت ، فقال أبو الحسنعليه‌السلام : « إن يكن القول قولنا ـ وهو قولنا وكما نقول ـ ألستم قد هلكتم ونجونا؟ ».

قال : رحمك الله فأوجد لي كيف هو؟ وأين هو؟ قال : « ويلك إنّ الذي ذهبت إليه غلط ، وهو أيّن الأين ، وكان ولا أين ، هو كيّف الكيف ، وكان ولا كيف ، ولا يعرف بكيفوفيّة ولا بأينونيّة ، ولا يدرك بحاسّة ، ولا يقاس بشيء ».

قال الرجل : فإذا إنّه لا شيء إذا لم يدرك بحاسّة من الحواسّ ، فقال أبو الحسنعليه‌السلام : « ويلك لمّا عجزت حواسّك عن إدراكه أنكرت ربوبيّته ، ونحن إذا عجزت حواسّنا عن إدراكه أيقنّا أنّه ربّنا ، وأنّه شيء بخلاف الأشياء ».(١)

فساق الحديث على وجه يدلّ على أنّه لا يخلو عنه فرش ولا عرش ولا برّ ولا بحر ، فلا أرض ولا ماء ولا نار ولا هواء ولا كرسيّ ولا سماء ولا غير من الأشياء ، داخل في الأشياء لا كشيء في شيء ، خارج من الأشياء لا كشيء من شيء خارج.

__________________

٤ ؛ « أمالي الصدوق » : ٤٩٣ ـ ٤٩٤ / ٤ ؛ « علل الشرائع » ٢ : ٤٠٣ ـ ٤٠٤ / ٤ ؛ « الفقيه » ٢ : ١٦٢ ـ ١٦٣ / ٣٢ ؛ « الإرشاد » ٢ : ١٩٩ ـ ٢٠١ ؛ « كنز الفوائد » ٢ : ٧٥ ـ ٧٦.

(١) « الكافي » ١ : ٧٨ ـ ٨٠ باب حدوث العالم ح ٣ ؛ « التوحيد » : ٢٥٠ ـ ٢٥٢ ، الباب ٣٦ ، ح ٣ ؛ « عيون أخبار الرضا » ١ : ١٣١ ـ ١٣٢ ، الباب ١١ ، ح ٢٨ ؛ « الاحتجاج » ٢ : ٣٥٤ ـ ٣٥٦ ، احتجاجات الإمام الرضا ، ح ٢٨١.

ووردت أخبار أخر دالّة على وجود صانع موصوف بصفات الكمال. وذكرها يوجب التطويل والكلال.

وبالجملة ، فثبت بالدليل العقليّ والنقليّ في هذا الفصل ـ الذي هو الفصل الأوّل من الأصل الأوّل ـ أنّ للعالم صانعا واجب الوجود بالذات.

وصل :

هذا الاعتقاد من أصول الدين ، فمن أنكره كان من الكافرين ، ومن عرفه وأقرّ به كان في الجملة من المؤمنين ، ومن اعترف به عند الآخرين وأنكره عند الأوّلين كان من المنافقين والمذبذبين ، ومن لا يعرفه ولا يعانده كان من المستضعفين ، ومن أنكر بعض لوازمه ممّا سيأتي كان من المخالفين ، ويترتّب على كلّ فرقة حكمهم ممّا شطر في فروع الدين من الطهارة والنجاسة وقبول الشهادة ونحو ذلك من أحكام الدين.

( الفصل الثاني ) في الاعتقاد الثاني :

[ في صفاته تعالى ]

وهو أنّ الصانع الواجب الوجود بالذات صاحب الصفات لا نائب الصفات ، فلا بدّ أوّلا من بيان( في صفاته تعالى ).

اعلم أنّ صفات واجب الوجود بالذات على قسمين : ثبوتيّة لا يعتبر في مفهومها السلب ، وسلبيّة يعتبر في مفهومها السلب ، ويقال لها : صفات النقص والجلال.

والثبوتيّة على قسمين : حقيقيّة لا يعتبر في مفهومها السلب والإضافة إلى الغير وإن أمكن عروض الإضافة لبعضها ، ويقال لها : صفات الذات والكمال ، وإضافيّة يقال لها : صفات الفعل والجمال.

والفرق بين صفات الذات وصفات الفعل ـ التي تكون ثابتة لله في مقام الفعل لا في مقام الذات ، بمعنى كون الفعل جهة تعليليّة للثبوت لا تقييديّة كما في التميز ليلزم أن يكون الفعل موصوفا بحسب الواقع كما في الصفات التي تكون بحسب متعلّق الموصوف والمسند السببيّ ـ أنّ صفات الذات ما يكون ثابتا للذات ، ولا يمكن إثباته وإثبات نقيضه له ولو بالاعتبارين كالقدرة والعلم ؛ إذ لا يمكن أن يقال : إنّه قادر ليس بقادر ، وعالم وليس بعالم. وتوهّم إمكان النفي بالنسبة إلى الممتنع من باب كون السالبة بانتفاء الموضوع فاسد ؛ لعدم كون الممتنع قابلا لأن يكون متعلّق القدرة وهو على حاله معلوم ، وصفات الفعل ما يكون ثابتا للذات ، ويمكن إثباته مع نقيضه لها بالاعتبارين كالخالقيّة المثبتة بالنسبة إلى الموجود ، المنفيّة بالنسبة إلى المعدوم.

وتوهّم لزوم(١) كون العدل من صفات الذات ؛ لامتناع إثبات نقيضه لله تعالى مع أنّهم حكموا بأنّه كمال الواجب بالذات في الأفعال كما أنّ التوحيد كماله في الذات فاسد ؛ لإمكان نفي العدل بإثبات الفضل لا الجور بالمنع في صورة الاستحقاق ، أو الإعطاء مع عدم الاستعداد في حقّه تعالى ؛ ولهذا يقال : ربّنا عاملنا بفضلك ولا تعاملنا بعدلك.

والإيراد بأنّ سياق الكلام يقتضي إثبات الصفات السلبيّة مع أنّها منفيّة مدفوع بأنّ المراد بيانها لا إثباتها ، أو المراد بالنسبة إلى السلبيّة إثبات سلبها أو إثباتها على طريق المعدولة بأن يقال : إنّه تعالى لا مركّب ولا جسم ولا نحوهما ، أو بحمل الصفات على الثبوتيّة وكون ذكر السلبيّة بالتبع.

وكيف كان ، فأشرف الصفات الصفات الثبوتيّة الحقيقيّة ـ التي هي عين الذات وكمالها ، بمعنى أنّها ثابتة للذات على وجه العينيّة من غير أن تكون الذات نائبة عنها ؛ لما سيأتي ، أو تكون زائدة عنها كما سنبيّن إن شاء الله تعالى ـ وهي ثمان صفات بعدد أبواب الجنان وإن كان أصولها ثلاثة : القدرة ، والعلم ، والحياة بكون ما عداها راجعة إليها ، وكونها من شعبها ككون الإرادة ـ بمعنى العلم بالمصلحة المقتضية لمشيئة الفعل ، وبالمفسدة المقتضية لمشيئة الترك ـ من شعب مطلق العلم ، وكذا السمع والبصر ، وكون الكلام ـ بمعنى القدرة على إيجاد ما يدلّ على المراد لا نفس الإيجاد أو ما يدل على المراد ـ من شعب القدرة ، وكذا الصدق ، وكون القدم والأزليّة والأبديّة والسرمديّة من شعب الحياة التي ، هي عين الذات.

وتوهّم (٢) لزوم التكثّر في ذات الله ؛ لتعدّد الصفات العينيّةمدفوع : بأنّ التعدّد باعتبار الآثار ، لا باعتبار نفس الذات التي تنسب إليها الوحدة من جميع الجهات ، كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

__________________

(١) يظهر هذا اللزوم من كلام الصدوقرحمه‌الله حيث عدّ العدل من صفات الذات. انظر « التوحيد » : ١٤٨ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ذيل ح ١٩.

(٢) انظر « المطالب العالية » ٣ : ٢٢٦.

وبالجملة ، ففي هذا الفصل مطالب :

المطلب الأوّل :

في بيان الصفات الثبوتيّة الحقيقيّة التي تسمّى صفات الذات وصفات الكمال. وفي هذا المطلب مسائل :

المسألة الأولى : في القدرة

ولا بدّ قبل الشروع في إثباتها له تعالى على وجه العينيّة ونفي القول بعدمها أو كون الذات نائبة عنها أو كونها زائدة عنها من رسم مقدّمتين :

[ المقدّمة ] الأولى : في تعريف القدرة والإيجاب ، وتقسيمهما ، وبيان محلّ الكلام.

اعلم أنّ القدرة قد تفسّر(١) بأمر يؤثّر على وفق الإرادة والقصد والشعور. وقد تفسّر بصفة تكون مبدأ لأفعال مختلفة على خلاف المزاج والطبيعة. وبينهما عموم من وجه ؛ لتصادقهما في القوّة الحيوانيّة ، وتحقّق الأوّل بدون الثاني في النفس الفلكيّة ، والعكس في النباتيّة. وقد تفسّر بأنّها ما يصحّ به من الفاعل الفعل وتركه.

وقال الخفري : « للفلاسفة في تفسير القدرة عبارتان : إحداهما : صحّة صدور

__________________

(١) لمزيد المعرفة حول أقوال الفلاسفة والمتكلّمين في تعريف القدرة انظر « الشفاء » الإلهيّات : ١٧٢ ـ ١٧٣ ؛ « التحصيل » ٤٧٢ ـ ٤٧٣ ؛ « شرح الأصول الخمسة » : ١٥١ ؛ « الأربعين » ١ : ١٧٤ ؛ « المطالب العالية » ٣ : ٩ ـ ١٢ ؛ « المباحث المشرقية » ١ : ٥٠٢ ـ ٥٠٥ ؛ « نقد المحصّل » : ٢٦٩ ؛ « مناهج اليقين » : ٧٥ ؛ « نهاية المرام » ٢ : ٢٣٨ ـ ٢٤٠ ؛ « التعريفات » للجرجانيّ : ٢٢١ ، الرقم ١١٢٥ ؛ « اللوامع الإلهيّة » : ٥٣ ؛ « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٢٧٣ ؛ « كشّاف اصطلاحات الفنون » ٢ : ١٣٠٢ ـ ١٣٠٣.

الفعل ولا صدوره ، وأرادوا منها إمكان الصدور واللاصدور بالنسبة إلى الفاعل من حيث هو فاعل. والثانية : كون الفاعل بحيث إن شاء فعل ، وإن لم يشأ لم يفعل. والتلازم بين معنييهما ظاهر ، فمعناهما متّفق عليه بين الفريقين »(١) .

أقول : والأولى أن يقال : إنّ القدرة تطلق على معنيين :

الأوّل : التمكّن على الفعل والترك وكون الشيء بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك.

الثاني : منشأ التمكّن المذكور سواء كان ذاتا كما في الواجب أو عرضا كما في الممكن.

والإيجاب يمكن كونه مصدرا مبنيّا للفاعل بمعنى الموجبيّة وكون الفاعل موجبا بصيغة الفاعل ، ويمكن كونه مبنيّا للمفعول بمعنى الموجبيّة وكون الفاعل موجبا بصيغة المفعول بكونه مصدرا للفعل من غير قدرة واختيار ، كإضاءة النور وإحراق النار ونحوهما ممّا يكون على وجه الاضطرار ، فيكون كلفظ « المضطرّ » بخلاف الأوّل ؛ فإنّه يطلق على فاعل يجب فعله بقدرته واختياره ، فلا يلزم الاضطرار ؛ فإنّ الإيجاب بالاختيار لا ينافي الاختيار كما في الأفعال التوليديّة للمختار.

فالقدرةقد تكون مؤثّرة بالنسبة إلى طرفي الفعل والترك ، بمعنى أنّ الفاعل شاء الترك فترك وشاء الفعل ففعل ، حتّى بالنسبة إلى قدرة الله تعالى إمّا باعتبار كونها زائدة على الذات ومنفكّة عنها وقتا ما ، كما يقول الأشاعرة ،(٢) أو باعتبار تأثيرها في المشيّة الزائدة على الذات الموجبة لوجود الممكنات على وجه التأخّر بالإرادة ليتحقّق طرفا القدرة ، كما يقول المحقّقون من المتكلّمين.(٣)

وقد تكون مؤثّرة بالنسبة إلى الفعل خاصّة ، كما في قدرة الله عند الحكماء ،(٤)

__________________

(١) « حاشية الخفري على إلهيات شرح القوشجي » الورقة ٣ ـ ٤ ، مخطوط.

(٢) « الشفاء » الإلهيات : ١٧٠ ـ ١٨٥ ؛ « التعليقات » : ١٩ ـ ٢٠ ؛ « التحصيل » : ٣٨٢ ـ ٣٨٤ ؛ « نقد المحصّل » :

(٣) « الشفاء » الإلهيات : ١٧٠ ـ ١٨٥ ؛ « التعليقات » : ١٩ ـ ٢٠ ؛ « التحصيل » : ٣٨٢ ـ ٣٨٤ ؛ « نقد المحصّل » :

(٤) « الشفاء » الإلهيات : ١٧٠ ـ ١٨٥ ؛ « التعليقات » : ١٩ ـ ٢٠ ؛ « التحصيل » : ٣٨٢ ـ ٣٨٤ ؛ « نقد المحصّل » :

بمعنى وجوب صدور الفعل عنه دائما مع صحّة صدور الفعل والترك عنه بالنظر إلى ذاته مع قطع النظر عن الإرادة.

والإيجاب أيضا على قسمين : إيجاب بمعنى الاضطرار ، وإيجاب على وجه الاختيار.

ويتصوّر النزاع بالنسبة إلى القدرة والإيجاب المذكورين في مقامات :

الأوّل : أنّ صدور الفعل عن الله تعالى هل هو على وجه الإيجاب بمعنى الموجبيّة ـ بالفتح ـ أم لا ، بل على وجه القدرة بمعنى صحّة صدور الفعل ولا صدوره بالنظر إلى ذاته تعالى؟

فالأوّل محكيّ عن بعض الحكماء(١) على ما هو بخيالي ، بل ظاهر كلام الشارح القوشجي كونه مذهب الفلاسفة قاطبة.(٢) ولكن قال الفاضل اللاهيجي : لا نزاع لأحد في صحّة صدور الفعل والترك عنه بالنظر إلى ذاته تعالى مع قطع النظر عن الإرادة.(٣) واحتمل حمل كلام الشارح على الإيجاب للقابل للصحّة بمعنى الإمكان الوقوعي. والثاني مذهب المحقّقين من الحكماء والمتكلّمين.(٤)

__________________

٢٦٩ ـ ٢٧٧ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٩ ـ ٥٣ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٨٩ ـ ٩٥ ؛ « شرح تجريد العقائد » : ٢٧٣ ؛ « الأسفار الأربعة » ٤ : ١١١ ـ ١١٣ ؛ « المبدأ والمعاد » لملاّ صدرا : ١٣٠ ـ ١٣٥ ؛ « شوارق الإلهام » ٢ : ٤٣٩ ـ ٤٤٣.

(١) قال الفاضل المقداد بانتشار انتساب هذا القول إلى الفلاسفة بين المتكلّمين ، ثمّ ذكر أنّ « المحقّقين ينفون صحّة هذا النقل عنهم ». انظر « إرشاد الطالبين » : ١٨٣.

(٢) ذكر الشارح القوشجي كلمة « الإيجاب » واحتمل أن تكون كلمة « الموجب » بالفتح والكسر كليهما. انظر « شرح تجريد العقائد » : ٣١٠.

(٣) « شوارق الإلهام » ٢ : ٥٠٠.

(٤) للاطّلاع على محلّ النزاع في المسألة انظر « الشفاء » الإلهيات : ١٧٢ ـ ١٧٣ ؛ « التعليقات » : ١٩ ـ ٢٠ ؛ « شرح الأصول الخمسة » : ١٥١ ؛ « المطالب العالية » ٣ : ٧٧ ـ ١٠٠ ؛ « المباحث المشرقية » ٢ : ٥١٧ ـ ٥١٨ ؛ « المحصّل » : ٣٧٢ ؛ « نقد المحصّل » : ١٦٣ ـ ١٦٥ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ١٣٢ ـ ١٣٧ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٠ ـ ١٦١ ؛ « أنوار الملكوت » : ٦١ ـ ٦٤ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٩ ـ ٥١ ؛ « اللوامع الإلهية » : ١١٨ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٨٢ ـ ١٨٧ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ١٠ ـ ١٥ ؛ « شوارق الإلهام » ٢ : ٥٠٠ ـ ٥٠٣.

الثاني : أنّه هل يجب عليه تعالى فعل في الجملة أم لا؟(١) قولان : الأوّل : مذهب الحكماء والمحقّقين من المتكلّمين. والثاني : مذهب الأشاعرة.

والثالث : أنّه هل يجب عليه تعالى الفعل دائما بسبب كونه مستندا إلى قدرته وإرادته التي هي عين الذات الموجب لكونه تعالى بالنظر إلى الإرادة المذكورة علّة تامّة يمتنع تخلّف المعلول عنها ، أو يجب في وقت متأخّر مقارن للمشيئة؟ قولان : الأوّل : مذهب الحكماء. والثاني : مذهب غيرهم.

[ المقدّمة ] الثانية : في بيان القدم والحدوث

اعلم أنّ الحدوث عبارة عن مسبوقيّة الوجود بالعدم المطلق. والقدم عبارة عن عدم مسبوقيّة الوجود بالعدم المطلق.

والقديم ـ الذي هو عبارة عن الموجود غير المسبوق بالعدم المطلق ـ منحصر في الواجب تعالى ، وجميع الممكنات حادثة مسبوقة بالعدم المطلق ، وإلاّ لكانت موجودة مع قطع النظر عن الغير ؛ إذ لو لم تكن كذلك لم تكن موجودة على الإطلاق ؛ لأنّ الموجود المطلق ما كان موجودا على جميع التقادير ، فلو لم تكن مع قطع النظر عن الغير موجودة لكانت معدومة ، فحينئذ يكون وجودها من الغير لا محالة ؛ إذ الذاتي لا يختلف ولا يتخلّف ، فذلك الوجود مسبوق بالعدم ، وإلاّ لم يكن قبوله من الغير ممكنا ؛ لامتناع تحصيل الحاصل ، وقد بيّنّا أنّ قبوله من الغير ممكن ، فيكون وجودها مسبوقا بالعدم المطلق ، وهو معنى الحدوث كما مرّ ، فجميع الممكنات حادثة بالحدوث الذاتي ، وهو المطلوب مع أنّه لا نزاع في ثبوته للممكنات ؛ فإنّ

__________________

(١) للاطّلاع على محلّ النزاع في المسألة انظر « الشفاء » الإلهيات : ١٧٢ ـ ١٧٣ ؛ « التعليقات » : ١٩ ـ ٢٠ ؛ « شرح الأصول الخمسة » : ١٥١ ؛ « المطالب العالية » ٣ : ٧٧ ـ ١٠٠ ؛ « المباحث المشرقية » ٢ : ٥١٧ ـ ٥١٨ ؛ « المحصّل » : ٣٧٢ ؛ « نقد المحصّل » : ١٦٣ ـ ١٦٥ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ١٣٢ ـ ١٣٧ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٠ ـ ١٦١ ؛ « أنوار الملكوت » : ٦١ ـ ٦٤ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٩ ـ ٥١ ؛ « اللوامع الإلهية » : ١١٨ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٨٢ ـ ١٨٧ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ١٠ ـ ١٥ ؛ « شوارق الإلهام » ٢ : ٥٠٠ ـ ٥٠٣.

الحكماء(١) أيضا قائلون به ، فإنّهم أيضا يقولون(٢) بصحّة صدور الفعل والترك عن الواجب بالنظر إلى ذاته مع قطع النظر عن الإرادة وإن قالوا بوجوب الفعل عنه بالنظر إلى إرادته القديمة التي هي عين ذاته ، فيكون موجبا ـ بكسر الجيم ـ لا موجبا ـ بفتح الجيم ـ كما نسب إلى الفلاسفة ،(٣) فإنّي لم أقف على قائل به ، وليس الأوّل منافيا لقدرته تعالى ؛ إذ الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار ، فهم يقولون بدوام الفعل وقدم الأثر بسبب الإرادة القديمة ومسبوقيّة الوجود بالعدم بالنظر إلى ذات الممكنات ؛ فإنّ العلّة التي تحتاج إليها الممكنات متقدّمة عليها بالذات وهي متأخّرة عنها بالذات وإن لم تتأخّر عنها بالزمان ، فلها بالنسبة إلى ذات العلّة عدم ، فيكون وجودها مسبوقا بالعدم الذاتي وهو المعنيّ من الحدوث الذاتي.

ولكن يرد عليهم أنّ ما ذكر عين القول بكونه موجبا بفتح الجيم لأنّهم يقولون بامتناع تخلّف المعلولات عن الواجب تعالى بعد انضمام الإرادة ، والإرادة عين الذات ، فيلزم امتناع التخلّف عن الذات ، وملاحظة الذات بدون الإرادة من قبيل سلب الشيء عن نفسه ، وليس ذلك أمرا واقعيّا ، بل هو أمر اعتباريّ محض ، فيلزم كونه تعالى مختارا فرضيّا اعتباريّا لا حقيقيّا ، فيلزم النقص اللازم على القائل بكونه تعالى موجبا بفتح الجيم.

فالتحقيق أنّ الإرادة التي هي عين ذاته تعالى عبارة عن العلم بالمصلحة الذاتيّة أو

__________________

(١) « الجمع بين رأيي الحكيمين » : ١٠٠ ـ ١٠٤ ؛ « الشفاء » الإلهيات : ٢٦٤ ـ ٢٦٨ ؛ « النجاة » : ٢٢٣ ؛ « التعليقات » : ٨٥ ؛ « المطالب العالية » ٤ : ٣١٨ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ١٢١ ـ ١٣٨ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ١٦٠ ـ ١٦٢ ؛ « شوارق الإلهام » : ٩٦.

(٢) انظر التعليقة ٤ في الصفحة ٤٧.

(٣) هذه النسبة مشهورة بين المتكلّمين وإن لم يصرّح بها بعضهم. انظر « شرح الأصول الخمسة » : ١٥١ ـ ١٥٦ ؛ « المحصّل » : ٣٧٢ ـ ٣٨٢ ؛ « المطالب العالية » ٣ : ٧٧ ؛ « الأربعين » ١ : ١٧٤ ـ ١٨٧ ؛ « مناهج اليقين » : ١٦٠ ـ ١٦٢ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٩ ـ ٥٩ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٨٩ ـ ١٠٠ ؛ « اللوامع الإلهيّة » : ١١٨ ؛ « إرشاد الطالبين » : ١٨٢ ـ ١٨٧ ؛ « مفتاح الباب الحادي عشر » : ٩٩ ـ ١٠٥ ؛ « شرح تجريد العقائد » : ٣١٠ ؛ « شوارق الإلهام » ٢ : ٥٠٠ ـ ٥٠٣.

العرضيّة ، أو المفسدة كذلك المقتضي لمشيئة الفعل أو الترك ، بمعنى كونه منشأ لصدور الفعل أو الترك بعد المشيئة مع القصد والشعور بسبب العلم المذكور ، وأنّه ممّا تنشأ منه المشيئة بمقتضى المصلحة أو المفسدة فإذا حصلت المشيئة ، حصل الفعل أو الترك ، فالمشيئة حادثة خارجة عن الذات تحدث بحدوثها على وفقها الممكنات ، فلا يكون حدوث الممكنات ـ ولو بعد انضمام الإرادة بالمعنى المذكور ـ لازما.

ولعلّهم جعلوا الإرادة بمعنى المشيئة ، ولكن لا يخفى أنّها بهذا المعنى أمر معنويّ لا يمكن أن تكون عين الذات للممكن ، فكيف الواجب تعالى.

وبالجملة ، فالكلام في أمرين آخرين :

[ الأمر ] الأوّل : أنّ تقدّم عدم الممكنات على وجودها تقدّم ذاتيّ كتقدّم بعض أجزاء الزمان على بعض كما عن المتكلّمين ،(١) أم ليس كذلك كما عن الحكماء(٢) بناء على أنّ تقدّم أجزاء الزمان أيضا زمانيّ والتقدّم الزمانيّ مطلقا مستلزم للزمان ، فيلزم أن يكون قبل وجود العالم زمان ، بل وحركة أيضا ؛ إذ منشأ عدم اجتماع المتأخّر مع المتقدّم في الوجود ، المعتبر في التقدّم الزماني عدم كونهما ممّا هو قارّ الذات وهو مخصوص بالزمان والحركة ، فيلزم تقدّم الحركة والزمان على العالم ، وهو بديهيّ البطلان.

والقول(٣) بأنّ تقدّم عدم الممكنات على وجودها تقدّم بالذات فاسد ؛ لأنّ التقدّم بالذات عندهم عبارة عن التقدّم بالعلّيّة ، وكيف يمكن كون عدمها علّة تامّة لوجودها!؟ فمرادهم أنّ العدم المقدّم على الوجود عدم ذاتيّ لا أنّ تقدّم ذلك العدم

__________________

(١) « الأربعين » ١ : ٢٥ ـ ٢٧ ؛ « المباحث المشرقيّة » ١ : ٢٢٧ ـ ٢٣٠ ؛ « المحصّل » : ٢١٥ ؛ « المطالب العالية » ٤ : ١٣ ـ ١٨ ؛ « نهاية المرام » ١ : ٢١٧ ـ ٢٢٤ ؛ « شرح المقاصد » ٢ : ١٩ ؛ « شرح تجريد العقائد » : ٤١ ـ ٤٥ ؛ « شوارق الإلهام » ١ : ١٠٠.

(٢) انظر « الشفاء » الإلهيّات : ٢٦٦ ؛ « النجاة » : ٢٢٢ ؛ « التحصيل » : ٥٢٤ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ٨٢ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ٢٤٤.

(٣) تعريض بالحكماء. انظر « الحاشية على حاشية الخفري » للخوانساريّ : ١٠٠.

تقدّم ذاتيّ.

وعن ظاهر كلام بعضهم(١) أنّ تقدّم العدم على الوجود تقدّم بالطبع ، لتوقّف الوجود الغيري على العدم كما مرّ من غير أن يكون العدم علّة للوجود كما تقدّم.

وفي الكلّ نظر سيظهر.

[ الأمر ] الثاني : أنّ العالم حادث بالحدوث الزائد عن الذاتي أيضا ، أم لا؟ فإنّ القدم على قسمين : حقيقيّ ، وإضافيّ. والحدوث أيضا على قسمين : ذاتيّ ، وزمانيّ حقيقيّ أو حكميّ كحدوث الزمان والزمانيّ. وقد وقع الخلاف فيما هو فوق الحدوث الذاتيّ وزائد عنه ، فأنكره الفلاسفة(٢) وأثبته المتكلّمون ،(٣) بل قاطبة الملّيّين على وفق قولهعليه‌السلام : « كان الله ولم يكن معه شيء »(٤) واختلف المتكلّمون في التعبير عنه ، فقيل :(٥) إنّ العالم حادث بالحدوث الزماني بالزمان الموهوم ، بمعنى أنّ وجود الممكنات ـ حتّى الزمان ـ مسبوق بالعدم الزماني ، ومحلّه الجواهر العقليّة ونحوها ، ولكن يكفي في كون عدم الزمان ونحوه في زمان الزمان الموهوم ، وهو ما ينتزع من استمرار وجود الواجب من أمر ممتدّ على سبيل التجدّد والتقضّي كانتزاع الحركة التوسّطيّة من القطعيّة ، والزمان من الآن السيّال ، وهو مختار مولانا جمال الدين الخوانساري.(٦)

وعن الميرزا إبراهيم بن صدر الدين الشيرازيّ(٧) أنّ العالم حادث بالحدوث الزماني بالزمان المنتزع ، بمعنى أنّه إذا كان زمان وجود العالم متناهيا في جانب البداءة

__________________

(١) « شوارق الإلهام » ١ : ١٠٠ ؛ « الحاشية على حاشية الخفري » للخوانساريّ : ٩٩ ـ ١٠٠.

(٢) « الأسفار الأربعة » ٣ : ٢٤٤ ـ ٢٥٥ ؛ « شوارق الإلهام » ١ : ٩٦ وما بعدها.

(٣) « الأسفار الأربعة » ٣ : ٢٤٤ ـ ٢٥٥ ؛ « شوارق الإلهام » ١ : ٩٦ وما بعدها.

(٤) انظر « التوحيد » : ٥٩ / ١٧ باب التوحيد ونفي التشبيه ؛ « بحار الأنوار » ٥٤ : ١٦٨ / ١١٠ ؛ « صحيح البخاري » ٣ : ١١٦٦ / ٣٠١٩ من كتاب بدء الخلق ؛ « المعجم الكبير » ١٨ : ٢٠٣ / ٤١٧.

(٥) انظر الهامش الأوّل من الصفحة المتقدّمة.

(٦) انظر « الحاشية على حاشية الخفري على شرح التجريد » للخوانساريّ : ٩٩ ـ ١٠٠.

(٧) نقل عنه الخوانساريّ ذلك ، انظر الهامش المتقدّم.

ـ كما هو مذهب الملّيّين(١) ـ كان للعدم تقدّم عليه سوى التقدّم الذاتي الذي أثبته الفلاسفة(٢) لعدم الممكن على وجوده المعبّر عنه بالحدوث الذاتي كتقدّم الحوادث الزمانيّة وأجزاء الزمان بعضها على بعض في عدم اجتماع السابق مع المسبوق ، ولكن هذا التقدّم ، له تقدير وتعيين ، بخلاف تقدّم العدم على وجود العالم على مذهب الملّيّين ؛ فإنّه لا يكون فيه قرب وبعد وزيادة ونقصان إلاّ بمحض التوهّم.

ونظير ذلك ما قالوا :(٣) إنّ فوق محدّد الجهات لا خلاء ولا ملاء مع أنّ الفوقيّة به ، وكما أنّ العقل هناك يعلم من تناهي البعد المكاني أنّ وراءه عدم صرف ونفي محض ، وينتزع من ذلك ويحكم بمعونة الوهم أنّ لهذا العدم المحض فوقيّة ما على المكان والمكانيّات كفوقيّة بعض أجزاء المكان على بعض مع أنّه لا مكان هناك ، كذلك يعلم من تناهي الزمان والزمانيّات في جانب البداءة أنّ وراءها عدم صرف ونفي محض ، ويحكم بأنّ لهذا العدم الصرف قبليّة ما على وجود العالم والزمان شبيهة بقبليّة أجزاء الزمان بعضها على بعض ، ولا يلزم من ذلك وجود زمان قبل الزمان ، بل مجرّد ذلك الزمان الموجود مع ملاحظة تناهيه كاف لانتزاع الوهم وحكم العقل بهذه القبليّة.

قيل :(٤) قال : وهذا هو الحدوث الزمانيّ المتنازع فيه بين الملّيّين والفلاسفة ، وليس هذا إثبات الزمان الموهوم كما أنّه ليس ذلك إثبات المكان الموهوم وإن أورد عليه(٥) بأنّ هذا ليس إلاّ القول بالقدم بالحقيقة ؛ لأنّه إذا لم يكن انفصال بين ذات الواجب

__________________

(١) انظر الهامش ٢ من الصفحة المتقدّمة.

(٢) انظر الهامش ٢ من الصفحة المتقدّمة.

(٣) أي الحكماء في الطبيعيّات. انظر « الشفاء » الطبيعيّات ١ : ٢٤٦ ـ ٢٥٨ ؛ « النجاة » : ١٣٠ ـ ١٣١ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٢ : ١٧٠ وما بعدها ؛ « التحصيل » : ٦٠٦ ـ ٦١٢.

(٤) القائل هو ابن ملاّ صدرا الشيرازيّ على ما نقل عنه المحقّق الخوانساريّ في « الحاشية على حاشية الخفري على شرح التجريد » : ١٠١.

(٥) هذا الإيراد للمحقّق الخوانساري. انظر المصدر السابق.

تعالى وبين العالم ، ولا يمكن أن يقال : كان الواجب ولم يكن العالم ، يكون العالم قديما البتّة.

وعن السيّد الداماد أنّه قال : إنّ العالم حادث بالحدوث الدهري لا الذاتي ولا الزماني ، بمعنى أنّ الوجود مسبوق بالعدم الصريح المحض مسبوقيّة انسلاخيّة انفكاكيّة غير زمانيّة ولا سيّالة ولا متقدّرة ولا متكمّمة كما في الحدوث الزمانيّ ، ولمّا كان وعاء الوجود الصريح المسبوق بالعدم الصريح المرتفع عن أفق التقدير واللاتقدير هو الدهر لا الزمان ؛ لأنّه وعاء الأمور المتقدّرة المتغيّرة السيّالة ، ولا السرمد ؛ لأنّه وعاء بحت الوجود الثابت الحقّ المنزّه عن التغيّر وسبق العدم المطلق ، كان حريّا باسم الحدوث الدهري.(١)

وأورد(٢) عليه : بأنّ اتّصاف العدم بالسابقيّة على الوجود سبقا غير ذاتي إن كان في نفس الأمر ، يكون محتاجا إلى وعاء وظرف يكون فيه ، ويتّصف هو لا محالة بالتقدّر والتكمّم وغيرهما ؛ إذ لا يتصوّر السابقيّة بدون ذلك ، وإلاّ يلزم القدم كما مرّ.

أقول : يرد عليه أيضا أنّ الدهر إن كان أمرا واقعيّا ، فلا يخلو إمّا أن يكون واجبا أو ممكنا ، ولا سبيل إلى الأوّل ؛ لاستحالة تعدّد الواجب تعالى كما سيأتي. وعلى الثاني ننقل الكلام إليه ، فنقول : إنّه إمّا متّصل الوجود بواجب الوجود أو منفصل الوجود ، وعلى الأوّل يلزم القدم ، وعلى الثاني نقول مثل ما سبق ، فيلزم القدم بالأخرة ؛ لاستحالة التسلسل.

وإن لم يكن أمرا واقعيّا ، فلا يكون الانفصال واقعيّا ، فيلزم القدم.

ومن هذا يظهر أنّ القولين الأوّلين أيضا مخدوشان.

فالأولى أن يقال : إنّ حدوث العالم ـ الذي يقول به الملّيّون على وفق ما روي من

__________________

(١) انظر « القبسات » القبس الأوّل ، وعنه نقل الخوانساريّ في « الحاشية على حاشية الخفري على شرح التجريد » : ١٠٣ ـ ١٠٦ والسبزواريّ في « شرح المنظومة » قسم الحكمة : ٨٠ ـ ٨٢.

(٢) الإيراد هنا للخوانساريّ. انظر « الحاشية على حاشية الخفري على شرح التجريد » : ١٠٣ ـ ١٠٤.

قولهعليه‌السلام : « كان الله ولم يكن معه شيء »(١) ونحو ذلك ـ حدوث سرمدي مراتبيّ.

وبعبارة أخرى : حدوث زمانيّ بالزمان التقديريّ ، بمعنى أنّ وجود العالم مسبوق بالعدم المراتبيّ كما أنّه مسبوق بالعدم الذاتيّ ، وأنّ الواجب تعالى كان ثابتا في مراتب من مراتب وجوده الواقعيّ ولم يكن العالم ثابتا فيها كما أنّه تعالى كان في مرتبة ذاته ـ من حيث إنّها علّة له ـ ثابتا ولم يكن العالم في تلك المرتبة ثابتا ، وتلك المراتب منتزعة من وجوده المستمرّ الثابت المنزّه عن سبق العدم ، بمعنى أنّه ينتزع من وجوده المستمرّ مراتب عديدة بعد مرتبة ذاته من حيث إنّها علّة يتّصف ذات الواجب بالكون بالنسبة إلى تلك المراتب ولم يكن فيها إلاّ واجب الوجود وعدم العالم ، فيكون وجود العالم مسبوقا بالعدم سوى العدم الذاتي أيضا ، ويكون العدم سابقا على الوجود سبقا ذاتيّا كسبق أجزاء الزمان بعضها على بعض على ما هو مختار المتكلّمين ،(٢) أو شبيها به أو بغيره كما سيأتي ، وذلك العدم مستند إلى مشيئة الترك ، فباعتبار كون مستنده وجوديّا يصلح أن يكون موصوفا بوصف كالسابقيّة ، فلا يرد(٣) أنّ ثبوت الشيء لشيء فرع لثبوت المثبت له ، فلا بدّ من وعاء يكون فيه ، وذلك الوعاء إمّا واجب أو ممكن ، لا سبيل إلى الأوّل ؛ لامتناع تعدّد الواجب ، فيتعيّن الثاني ، فيلزم اتّصال العالم بالواجب وهو معنى القدم.

وبالجملة ، فقد ظهر ممّا قرّرنا سابقا أنّ ترك الفعل بالنسبة إلى الواجب يكون مستندا إلى مشيئته ؛ ولهذا عدلنا عن العبارة المشهورة في بيان معنى الإرادة ، وهي قولهم : إن شاء فعل ، وإن لم يشأ لم يفعل ، إلى قولنا : إن شاء فعل ، وإن شاء ترك ، فليتأمّل.

__________________

(١) تقدّم في ص ٥١ هامش ٤.

(٢) « الأربعين » ١ : ٢٥ ـ ٢٧ ؛ « المباحث المشرقية » ١ : ٢٢٧ ؛ « المحصل » ٤ : ١٣ ـ ١٨ ؛ « نهاية المرام » ١ : ٢١٧ ؛ « شوارق الإلهام » ١ : ١٠٠.

(٣) الإيراد لملاّ شمسا الجيلانيّ ، على ما نقله عنه المحقّق الخوانساريّ في « الحاشية على حاشية الخفري على شرح التجريد » : ١٠٥.

وكيف كان ، فالعمدة في الاستدلال على حدوث العالم هو النقل اللبّيّ(١) المطابق للنقل اللفظيّ المذكور الكاشف عن قول الصانع : بأنّي أوجدت العالم حادثا بالحدوث الزائد على الحدوث الذاتيّ المبطل للاجتهاد في مقابل ذلك النصّ الجليّ ، لا ما يقال من أنّ العالم لا يخلو من حركة وسكون وكلّ منهما يقتضي المسبوقيّة بالعدم ؛ لأنّ الحركة عبارة عن كون الشيء في الآن الثاني في المكان الثاني ، والسكون عبارة عن كون الشيء في الآن الثاني في المكان الأوّل ، وكلّ منهما يقتضي المسبوقيّة والثانويّة ؛ فإنّ ذلك لا يخلو من مناقشة من جهة عدم تماميّته في نفس الزمان والمكان ونحو ذلك.

فإن قلت : يلزم من توقّف الحدوث المتنازع فيه على الشرع الدور المحال كما توهّمه بعض الفضلاء.

قلت : إثبات الشرع غير موقوف على الاختيار والحدوث الذي قلنا به ؛ لكفاية الحدوث والاختيار بالمعنى المتّفق عليه بيننا وبين الحكماء فيه كما لا يخفى.

وكيف كان ، فالعقل أيضا يوافق النقل المذكور من جهة أنّ وقوع جزأي القدرة والإخبار به أدخل في صحّة الاعتقاد ، فهو راجح يجب على الصانع اختياره.

والظاهر أنّ ما ذكرنا هو مراد الطبرسيّ ممّا ذكره في مجمع البيان(٢) ـ على ما حكي عنه ـ من الزمان التقديريّ ، بمعنى أنّا لو فرضنا وقدّرنا قبل حدوث العالم زمانا آخر ، لم يكن العالم ثابتا فيه ، وكان الواجب تعالى كائنا فيه بالمعنى الذي يقال الآن : إنّه تعالى موجود ، فيتصحّح معنى حدوث العالم ، ومعنى « كان الله ولم يكن معه شيء »(٣) بمعنى أنّه حادث بالحدوث الزمانيّ بالزمان التقديريّ من دون حاجة

__________________

(١) انظر « التوحيد » للصدوق : ٣٠٠ ذيل ح ٧ من باب إثبات حدوث العالم ؛ « المطالب العالية » ٤ : ٣٠٩ ؛ « نهاية المرام » ٣ : ١٥ ؛ « شرح المواقف » ٧ : ٢٢٢ ؛ « شرح المقاصد » ٣ : ١١١ ـ ١١٤.

(٢) « مجمع البيان » ٩ : ٣٨٢ ذيل الآية ٣ من سورة الحديد (٥٧).

(٣) مرّ تخريجه في ص ٥١ هامش ٤.

إلى التمسّك بالزمان الموهوم أو المنتزع أو الدهر ، فلا بأس علينا أن نبدّل الحدوث المراتبيّ بالحدوث الزماني بالزمان التقديريّ بالمعنى الذي ذكرنا في الحدوث المراتبيّ ؛ لعدم لزوم الإيراد الوارد على غير هذا الوجه.

والأولى أن يعبّر عن ذلك الحدوث بالحدوث السرمديّ كما لا يخفى.

والقول(١) بأنّ أقسام الحدوث منحصرة في معان ثلاثة : ذاتيّ ، وهو عبارة عن وجود الماهيّة بعد عدمها في لحاظ العقل دون الواقع ، ودهريّ ، وهو عبارة عن وجودها بعد نفي صريح واقعيّ غير كمّي ، وزمانيّ ، وهو عبارة عن وجودها بعد عدم واقعيّ كمّيّ ، فإذا لم يكن الزمان التقديريّ بمعنى الحدوث الذاتيّ ، ولا الزمانيّ ؛ لأنّه زمان واقعيّ نفس أمريّ لا تفاوت بينه وبين هذا الزمان إلاّ بالليل والنهار ، لا زمان فرضيّ تقديريّ ، فلا بدّ أن يكون بمعنى الحدوث الدهريّ ؛ إذ لم يعهد اصطلاح غير ما ذكرنا [ و ] على تقدير تسليمه لا يوجب بطلان ما ذكرنا ؛ إذ لا مشاحّة في الاصطلاح ، والعمدة تصحيح العقيدة على وجه يطابق النقل المشهور بل المتواتر ـ على ما قيل(٢) ـ الذي يكون ـ على ما قيل(٣) ـ من ضروريّات الدين.

وعن العلاّمة(٤) دعوى الإجماع على أنّ من اعتقد قدم العالم فهو كافر حكمه في الآخرة حكم باقي الكفّار وإن تنظّر بعض في التخصيص بالآخرة وذلك حاصل بما ذكرناه مع خلوّه عن المناقشة الواردة على غير المختار ، فيلزم الاعتقاد بما ذكرنا ؛ حذرا عن إنكار ضروريّ الدين ، مع أنّ العقل لا يمنع من تعلّق مشيئة الفاعل المختار

__________________

(١) القائل هو السيد محمد باقر الداماد. انظر : « القبسات » : ٣ ـ ٥ ، القبس الأوّل.

(٢) يمكن استفادة الشهرة أو التواتر والضرورة من تصريح أو ظاهر عبارات العلماء. انظر : « أنوار الملكوت » : ٢٨ ؛ « نهاية المرام في علم الكلام » ٣ : ٤ ؛ « القبسات » : ٢٥ ـ ٢٦ ؛ القبس الأوّل ؛ « التوحيد » : ٢٢٣ باب أسماء الله تعالى ، ذيل ح ١٤ ؛ « بحار الأنوار » ٥٤ : ٢٣٨ و ٢٤٠ و ٢٤٧ و ٢٥٢ و ٢٥٨ باب حدوث العالم.

(٣) يمكن استفادة الشهرة أو التواتر والضرورة من تصريح أو ظاهر عبارات العلماء. انظر : « أنوار الملكوت » : ٢٨ ؛ « نهاية المرام في علم الكلام » ٣ : ٤ ؛ « القبسات » : ٢٥ ـ ٢٦ ؛ القبس الأوّل ؛ « التوحيد » : ٢٢٣ باب أسماء الله تعالى ، ذيل ح ١٤ ؛ « بحار الأنوار » ٥٤ : ٢٣٨ و ٢٤٠ و ٢٤٧ و ٢٥٢ و ٢٥٨ باب حدوث العالم.

(٤) انظر : « أجوبة المسائل المهنّائية » : ٨٩ ، المسألة ١٣٨.

بإيجاد العالم على وجه التأخير بالنسبة إلى أوّل مرتبة من مراتب الوجود بفصل مراتب عديدة ولو لمصلحة خفيّة تكشفها الشريعة إن لم نقل بأنّه يقتضيه كما أشرنا ، مضافا إلى أنّ الدهر ليس زمانا تقديريّا كما لا يخفى.

وممّا يدلّ على هذا المطلب ما روي عن أمير المؤمنينعليه‌السلام في بعض خطب نهج البلاغة من قولهعليه‌السلام : « فإنّه يعود سبحانه بعد فناء العالم وحده لا شيء معه كما كان قبل ابتدائها ، كذلك يكون بعد فنائها ، بلا وقت ولا مكان ، ولا حين ولا زمان. عدمت عند ذلك الآجال والأوقات ، وزالت السنون والساعات ، فلا شيء إلاّ الله ».(١)

وهذا ظاهر في نفي ما عدا ما ذكرنا كما لا يخفى ، ومبطل لما حكي عن بعض المتصوّفة أنّه لمّا سمع الحديث المشهور ، قال : « الآن كما كان »(٢) كما لا يخفى أيضا ، ودالّ على إنّيّة الزمان كما هو المعلوم بالوجدان وإن اختلف في ماهيّته(٣) أنّه جوهر ليس بجسم ولا جسمانيّ ، واجب بذاته كما عن بعض ، أو هو المعدّل كما عن آخر ، أو الحركة كما عن آخر ، أو مقدار الوجود كما عن أبي البركات ،(٤) أو مقدار الحركة كما عن أرسطو والمتأخّرين. والظاهر أحد الأخيرين.

__________________

(١) « نهج البلاغة » : ١٣٧ ، الخطبة ١٨٦.

(٢) هو أبو القاسم الجنيد البغداديّ على ما في « شرح فصوص الحكم » للخوارزميّ : ١٤٢ و « نصوص الخصوص في شرح الفصوص » : ١١٩.

ونسبه المولى علي النوري إلى أبي إبراهيم موسى الكاظم عليه‌السلام في هامش « شرح فصوص الحكم » لابن التركة ١ : ٧٠١.

(٣) للاطّلاع على الأقوال حول ماهية الزمان انظر : « الشفاء » الطبيعيّات ١ : ١٤٨ ؛ « النجاة » : ١١٥ ـ ١١٨ ؛ « التحصيل » : ٤٥٣ ـ ٤٦٣ ؛ « المعتبر في الحكمة » ٢ : ٦٩ ؛ « المباحث المشرقية » ١ : ٧٥٥ ـ ٧٦٨ ؛ « شرح الإشارات والتنبيهات » ٣ : ٩٤ ؛ « نهاية المرام » ١ : ٣٢٩ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ١١٥ ـ ١١٨.

(٤) « المعتبر في الحكمة » ٢ : ٦٩ ـ ٧٠ ، وعنه في « المطالب العالية » ٥ : ٥١ و « نقد المحصّل » : ١٣٨ ؛ « الأسفار الأربعة » ٣ : ١٤٤.

وكيف كان ، فالحقّ أنّ العالم حادث بالحدوث الزائد على الحدوث الذاتيّ أيضا بشهادة النقل ، بل والعقل ، وأنّ ماهيّة الممكنات موجودة حقيقة بوجود أفرادها ، بمعنى أنّهما ـ كليهما ـ موجودان بوجود واحد ، وليس الماهيّة اعتباريّة محضة ، وإلاّ يلزم جواز صدق الحماريّة على أفراد الإنسان وبالعكس.

ويشهد على ذلك العقل مضافا إلى ظاهر النقل ، كقوله تعالى :( خُلِقَ الْإِنْسانُ ) (١) ونحوه ، فيكون الجعل مركّبا ، بمعنى أنّ الماهيّة أيضا مجعولة كالوجود بجعل واحد ، وأنّه تعالى جعل الماهيّة ماهيّة كما جعلها موجودة ، فهما مجعولان بجعل واحد ، كما أنّ الماهيّة والأفراد موجودتان بوجود واحد كالهيولى والصورة ونحوهما ، وليس في ذلك شبهة لمن جعل مرجعه العقل والنقل ، وأعرض عن جنود الجهل ، فلنرجع عنان الكلام إلى بيان أصل المرام ، فنقول :

[ في أنّه تعالى صاحب الصفات ]

إنّ العلماء اختلفوا في أنّ صانع العالم ـ الذي هو الواجب الوجود بالذات ـ صاحب الصفات ، أو نائب الصفات على قولين :

الأوّل : أنّه تعالى صاحب الصفات. وهو المشهور(٢) المنصور.

الثاني : أنّه تعالى نائب الصفات ، بمعنى أنّ ذاته تعالى يصدر منها أثر القدرة من غير قدرة ، وأثر العلم من غير علم ، وهكذا سائر الصفات ، كما أنّ التيمّم يحصل منه أثر الوضوء أو الغسل من استباحة الدخول في نحو الصلاة من غير طهارة وارتفاع

__________________

(١) النساء (٤) : ٢٨ ؛ النحل (١٦) : ٤ ؛ الأنبياء (٢١) : ٣٧ ؛ الرحمن (٥٥) : ٣ و ١٤.

(٢) انظر : « الشفاء » الإلهيّات : ٣٤٣ ـ ٣٤٩ ؛ « المبدأ والمعاد » لابن سينا : ١٩ ـ ٢١ ؛ « التعليقات » : ٦ ـ ٦٧ ؛ « التحصيل » : ٥٦٠ ـ ٥٨١ ؛ « التلويحات » ضمن « مصنفات شيخ الإشراق » ١ : ٣٩ ـ ٤١ ؛ « التوحيد » للنيسابوريّ : ٤٥٧ ؛ « مناهج اليقين » : ١٨٠ ـ ١٨٨ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٥ ـ ٤٩.

الحدث كما هو ظاهر شارح المواقف(١) والمحكيّ عن بعض.(٢)

لنا عقلا : أنّ كلّ واحد من الصفات الكماليّة كالعلم والحياة والقدرة صفة كمال لا يقتضي ثبوتها على وجه العينيّة نقص صاحبها ، وكلّ ما هو كذلك فهو ممكن وثابت له تعالى على وجه الوجوب.

أمّا الصغرى : فبالوجدان.

وأمّا الكبرى : فلعدم المانع عقلا ونقلا ؛ لعدم الاستحالة فيه ، واقتضاء عدم الثبوت نقص الذات في مرتبة الذات والصفات وإن ترتّب عليها آثارها في مقام الفعل ، وذلك مناف لوجوب الوجود ، كما لا يخفى.

ونقلا : قوله تعالى :( إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ) (٣) و( وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ) (٤) و( إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَما يَخْفى ) (٥) و( هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ) (٦) إلى غير ذلك من الآيات.

وما روي عن الرضاعليه‌السلام أنّه قال بعد السؤال عن علمه تعالى قبل الأشياء : « إنّ الله هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء ».(٧)

وما روي عن الصادقعليه‌السلام أنّه قال ـ بعد سؤال الزنديق ـ : « هو سميع بصير ، سميع بغير جارحة ، وبصير بغير آلة ، بل يسمع ويبصر بنفسه ، وليس قولي : إنّه سميع بنفسه أنّه شيء والنفس شيء آخر ، ولكنّي أردت عبارة عن نفسي ؛ إذ كنت مسئولا ، وإفهاما لك ؛ إذ كنت سائلا ، فأقول : يسمع بكلّه لا أنّ كلّه له بعض لأنّ الكلّ لنا [ له ]

__________________

(١) « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ ـ ٤٩.

(٢) حكي عن طائفة من المعتزلة. انظر « الفرق بين الفرق » : ٩٣ ـ ٩٤ ؛ « كشف المراد » : ٢٩٢ ؛ « شرح تجريد العقائد » للقوشجي : ٣٢٧.

(٣) البقرة (٢) : ٢٠ ؛ آل عمران (٣) : ١٦٥ ؛ النحل (١٦) : ٧٧ ؛ النور (٢٤) : ٤٥.

(٤) البقرة (٢) : ٢٨٢ ؛ النساء (٤) : ١٨٦ ؛ النور (٢٤) : ٣٥ ؛ الحجرات (٤٩) : ١٦.

(٥) الأعلى (٨٧) : ٧.

(٦) البقرة (٢) ٢٥٥ ؛ آل عمران (٣) : ٢.

(٧) « التوحيد » : ١٣٦ باب العلم ، ح ٨ ؛ « عيون أخبار الرضا » : ١١٨ ، الباب ١١ ، ح ٨.

بعض ، ولكن أردت إفهامك والتعبير عن نفسي ، وليس مرجعي في ذلك كلّه إلاّ أنّه السميع البصير ، العالم الخبير بلا اختلاف الذات ولا اختلاف معنى »(١) إلى غير ذلك من الأخبار الدالّة على أنّ ذاته تعالى صاحب الصفات لا نائبها.(٢)

وما ورد(٣) ـ من أنّ كمال التوحيد نفي الصفات ـ معناه نفي الصفات الزائدة كما يقول الأشاعرة ،(٤) بمعنى أن يقال : له ذات وصفات على وجه التعدّد والاثنينيّة ؛ فإنّ ذلك خلاف الحقّ ، بل الحقّ أنّ ذاته تعالى صفاته ، وصفاته ذاته. مع أنّ ما ذكرنا من العقل والنقل مقدّم على الخبر الواحد ولو سلّم دلالته على خلافه بعد اعتباره في الجملة في المسألة العلميّة الاعتقاديّة الأصوليّة.

وبالجملة ، فالقول بالنيابة ناش من توهّم لزوم عرضيّة الذات ، أو التكثّر ، أو الزيادة. وهو غفلة عن ملاحظة كون العلم ـ مثلا ـ بمعنى سبب ظهور المعلوم ومنشأ انكشاف الأشياء عين الذات ، لا بالمعنى المصدري ـ وهو الاطّلاع على الأشياء ـ ونحوه ، وكذا القدرة بمعنى منشأ التمكّن على الفعل والترك عين الذات ، لا نفس التمكّن ، وكذا الحياة بمعنى منشأ صحّة الاتّصاف بالعلم والقدرة ـ لا نفسها ـ عين الذات.

وكيف كان ، فتفصيل ذلك يقع في مسائل :

المسألة الأولى : في القدرة ، بمعنى أنّه تعالى صاحب القدرة ، وأنّه يصحّ منه فعل العالم وإيجاده وتركه ، وأنّه ليس شيء منهما لازما لذاته بحيث يستحيل انفكاكه عنه في أيّ وقت فرض وإن كان وقتا موهوما كما أفاد الخفري.(٥)

__________________

(١) « الكافي » ١ : ١٠٨ ـ ١٠٩ / ٢ ؛ « التوحيد » : ١٤٤ ـ ١٤٥ باب صفات الذات وصفات الأفعال ، ح ١٠.

(٢) انظر : « التوحيد » : ١٣٤ ـ ١٤٨ باب العلم وباب صفات الذات وصفات الأفعال.

(٣) « نهج البلاغة » : ١٤ ، الخطبة الأولى.

(٤) « المحصّل » : ٤٢١ ـ ٤٢٧ ؛ « المطالب العالية » : ٣ : ٢٢٣ ؛ « الأربعين » ١ : ٢١٩ ؛ « شرح المواقف » ٨ : ٤٤ ؛ « شرح المقاصد » ٤ : ٦٩.

(٥) « حاشية الخفري على إلهيات شرح القوشجي » الورقة ٣ ـ ٤ ، مخطوط.

محمد بن سنان ، عن ابن مسكان ، عن أبي سعيد عمن سأل أبا عبد اللهعليه‌السلام عن رجل أوصى بعشرين درهما في حجة قال يحج بها رجل من موضع بلغه.

(باب)

(الرجل يأخذ الحجة فلا تكفيه أو يأخذها فيدفعها إلى غيره)

١ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن إسماعيل قال أمرت رجلا يسأل أبا الحسنعليه‌السلام عن الرجل يأخذ من رجل حجة ـ فلا تكفيه أله أن يأخذ من رجل أخرى ويتسع بها ويجزئ عنهما جميعا أو يشركهما جميعا إن لم تكفه إحداهما فذكر أنه قال أحب إلي أن تكون خالصة لواحد فإن كانت لا تكفيه فلا يأخذها.

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن يعقوب بن يزيد ، عن جعفر الأحول ، عن عثمان بن عيسى قال قلت لأبي الحسن الرضاعليه‌السلام ما تقول في الرجل يعطى الحجة فيدفعها إلى غيره قال لا بأس به.

قوله عليه‌السلام : « من موضع بلغه » لعل المراد به موضع بقي به ذلك المال وهو أيضا في الوصية.

باب الرجل يأخذ الحجة فلا تكفيه أو يأخذها فيدفعها إلى غيره

الحديث الأول : مرسل.

قوله عليه‌السلام : « من رجل حجة » للنيابة عن الميت أو الحي أو ليحج عن نفسه ويكون الثواب لصاحب المال ، والأولان أنسب بالإجزاء ، والثالث بالأحبية وإن أمكن تأويل أحدهما بالآخر إذ كثيرا ما يطلق اسم التفضيل ويراد به نفس الفعل.

الحديث الثاني : ضعيف على المشهور. وقال الشهيد (ره) في الدروس : لا يجوز للنائب الاستنابة إلا مع التفويض وعليه تحمل رواية عثمان بن عيسى(١)

__________________

(١) الوسائل : ج ٨ ص ١٢٩ ح باب ١٤.

٣ ـ أبو علي الأشعري ، عن أحمد بن محمد ، عن محسن بن أحمد ، عن أبان ، عن عمر بن يزيد قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام رجل أوصي بحجة فلم تكفه قال فيقدمها حتى يحج دون الوقت.

(باب)

(الحج عن المخالف)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن وهب بن عبد ربه قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام أيحج الرجل عن الناصب فقال لا فقلت فإن كان أبي قال فإن كان أباك فنعم.

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن علي بن مهزيار قال كتبت إليه الرجل يحج عن الناصب هل عليه إثم إذا حج عن الناصب وهل ينفع ذلك الناصب أم لا فكتب لا يحج عن الناصب ولا يحج به.

الحديث الثالث : مجهول وهو بالباب السابق أنسب وقد مر القول في مثله.

باب الحج عن المخالف

الحديث الأول : حسن.

قوله عليه‌السلام : « فإن كان أباك فنعم » المشهور عدم جواز الحج عن المخالف إلا إذا كان أبا ، وتردد في المعتبر في عدم الجواز ، وأنكر ابن إدريس. النيابة عن الأب أيضا. وادعى عليه الإجماع.

الحديث الثاني : ضعيف على المشهور. وحمل في المشهور على غير الأب.

(باب)

١ ـ محمد بن يحيى عمن حدثه ، عن إبراهيم بن مهزيار قال كتبت إلى أبي محمدعليه‌السلام أن مولاك علي بن مهزيار أوصى أن يحج عنه من ضيعة صير ربعها لك في كل سنة حجة إلى عشرين دينارا وأنه قد انقطع طريق البصرة فتضاعف المئونة على الناس فليس يكتفون بعشرين دينارا وكذلك أوصى عدة من مواليك في حججهم فكتب يجعل ثلاث حجج حجتين إن شاء الله

٢ ـ إبراهيم قال وكتب إليه علي بن محمد الحصيني أن ابن عمي أوصى أن يحج عنه بخمسة عشر دينارا في كل سنة فليس يكفي فما تأمر في ذلك فكتب يجعل حجتين في حجة إن الله عالم بذلك

باب(١)

الحديث الأول : مرسل.

قوله عليه‌السلام : « يجعل ثلاث حجج » اعلم : أن الأصحاب قد قطعوا بأنه إذا أوصى أن يحج عنه سنين متعددة وعين لكل سنة قدرا معينا إما مفصلا كمائة ، أو مجملا كغلة بستان فقصر عن أجرة الحج جمع ما زاد على السنة ما يكمل به أجرة المثل لسنة ثم يضم الزائد إلى ما بعده وهكذا ، واستدلوا بهذه الرواية ، والرواية الآتية ، ولعلهم حملوا هذه الرواية على أنهعليه‌السلام علم في تلك الواقعة أنه لا تكمل أجرة المثل إلا بضم نصف أجرة السنة الثانية بقرينة أنه حكم في الحديث الآخر بجعل حجتين حجة لعلمه بأنه في تلك الواقعة لا تكمل الأجرة إلا بضم مثل ما عين لكل سنة إليه ، ويظهر منهما أن أجرة الحج في تلك السنين كانت ثلاثين دينارا فلما كان علي بن مهزيار أوصى لكل سنة بعشرين فبانضمام نصف أجرة السنة الثانية تم الأجرة ، ولما كان الآخر أوصى بخمسة عشر أمر بتضعيفها لتمام الأجرة ، فتأمل.

الحديث الثاني : مرسل.

__________________

(١) هكذا في الأصل. ذكر بدون « العنوان ».

(باب)

( ما ينبغي للرجل أن يقول إذا حج عن غيره)

١ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن عبد الكريم ، عن الحلبي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال قلت له الرجل يحج عن أخيه أو عن أبيه أو عن رجل من الناس هل ينبغي له أن يتكلم بشيء قال نعم يقول بعد ما يحرم ـ اللهم ما أصابني في سفري هذا من تعب أو شدة أو بلاء أو شعث فأجر فلانا فيه وأجرني في قضائي عنه.

محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن سنان ، عن ابن مسكان ، عن الحلبي مثله.

٢ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن حريز ، عن محمد بن مسلم ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال قلت له ما يجب على الذي يحج عن الرجل قال يسميه في المواطن والمواقف.

باب ما ينبغي للرجل أن يقول إذا حج عن غيره

الحديث الأول : ضعيف على المشهور وكذا السند الثاني.

قوله عليه‌السلام : « يقول » المشهور بين الأصحاب أنه إنما يجب تعيين المنوب عنه عند الأفعال قصدا ، وحملوا التكلم به لا سيما الألفاظ المخصوصة على الاستحباب.

و « الشعث » محركة : انتشار الأمر ويطلق على ما يعرض للشعر من ترك الترجيل والتدهين.

الحديث الثاني : صحيح.

قوله عليه‌السلام : « يسميه » أي قصدا وجوبا أو لفظا استحبابا.

٣ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال قيل له أرأيت الذي يقضي عن أبيه أو أمه أو أخيه أو غيرهم أيتكلم بشيء قال نعم يقول عند إحرامه ـ اللهم ما أصابني من نصب أو شعث أو شدة فأجر فلانا فيه وأجرني في قضائي عنه.

(باب)

(الرجل يحج عن غيره فحج عن غير ذلك أو يطوف عن غيره)

١ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان بن يحيى ، عن يحيى الأزرق قال قلت لأبي الحسنعليه‌السلام الرجل يحج عن الرجل يصلح له أن يطوف عن أقاربه فقال إذا قضى مناسك الحج فليصنع ما شاء.

٢ ـ محمد بن يحيى رفعه قال سئل أبو عبد اللهعليه‌السلام عن رجل أعطى رجلا مالا يحج عنه فحج عن نفسه فقال هي عن صاحب المال.

الحديث الثالث : حسن.

باب الرجل يحج عن غيره فحج عن غير ذلك أو يطوف عن غيره

الحديث الأول : صحيح أو مجهول ، وعليه الأصحاب.

الحديث الثاني : مرفوع.

قوله عليه‌السلام : « هي عن صاحب المال » اعلم : أن المقطوع به في كلام الأصحاب أنه لا يجوز للنائب عدول النية إلى نفسه واختلفوا فيما إذا عدل النية فذهب أكثر المتأخرين إلى أنه لا يجزي عن واحد منهما فيقع باطلا ، وقال الشيخ : بوقوعه عن المستأجر واختاره المحقق في المعتبر وهذا الخبر يدل على مختارهما وطعن فيه بضعف السند ومخالفة الأصول ، ويمكن حمله على الحج المندوب ويكون المراد أن الثواب لصاحب المال ، وقال في الدروس : في رواية ابن أبي حمزة(١) لو حج الأجير عن نفسه وقع عن المنوب ولو أحرم عن نفسه وعن المنوب فالمروي عن الكاظم

__________________

(١) الوسائل : ج ٨ ص ١٣٦ ح ١ باب ٢٢.

٣ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن بعض رجاله ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في رجل أخذ من رجل مالا ولم يحج عنه ومات لم يخلف شيئا قال إن كان حج الأجير أخذت حجته ودفعت إلى صاحب المال وإن لم يكن حج كتب لصاحب المال ثواب الحج.

(باب)

(من حج عن غيره إن له فيها شركة)

١ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن منصور بن العباس ، عن علي بن أسباط ، عن رجل من أصحابنا يقال له عبد الرحمن بن سنان قال كنت عند أبي عبد اللهعليه‌السلام إذ دخل عليه رجل فأعطاه ثلاثين دينارا يحج بها عن إسماعيل ولم يترك شيئا من العمرة إلى الحج إلا اشترطه عليه حتى اشترط عليه أن يسعى عن وادي محسر ثم قال يا هذا إذا أنت فعلت هذا كان لإسماعيل حجة بما أنفق من ماله وكان لك تسع بما أتعبت من بدنك.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسن ، عن علي بن يوسف ، عن أبي عبد الله المؤمن ، عن ابن مسكان ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال قلت له الرجل يحج عن آخر ما له من

عليه‌السلام وقوعه عن نفسه ويستحق المنوب ثواب الحج وإن لم يقع عنه.

وقال الشيخ : لا ينعقد الإحرام عنهما ولا عن أحدهما.

الحديث الثالث : حسن.

قوله عليه‌السلام : « أخذت حجته » لعل هذا لا ينافي وجوب استيجار الحج ثانيا واستعادة الأجر مع الإمكان كما هو المشهور.

باب من حج عن غيره أن له فيها شركة

الحديث الأول : ضعيف.

الحديث الثاني : ضعيف.

الأجر والثواب قال للذي يحج عن رجل أجر وثواب عشر حجج.

(باب نادر)

١ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد عمن ذكره ، عن ابن أبي عمير ، عن علي بن يقطين قال قلت لأبي الحسنعليه‌السلام رجل دفع إلى خمسة نفر حجة واحدة فقال يحج بها بعضهم فسوغها رجل منهم فقال لي كلهم شركاء في الأجر فقلت لمن الحج قال لمن صلى في الحر والبرد.

قوله عليه‌السلام : « وثواب عشر حجج » يمكن أن يراد هنا ثوابه مع ثواب المنوب عنه أضيف إليه تغليبا ، أو يكون المراد بالتسع في الخبر السابق بيان المضاعفة مع قطع النظر عن أصل ثواب الحج ، ويمكن الحمل على اختلاف الأشخاص والأعمال والنيات.

باب نادر

الحديث الأول : ضعيف على المشهور.

قوله عليه‌السلام : « إلى خمس نفر حجة واحدة » أي أعطاهم جميعا ليذهب واحد منهم ويكون سائرهم شركاء في ثواب الحج فالثواب الكامل لمن حج منهم ولكل منهم حظ من الثواب ، وقال الجوهري : « صلى بالأمر » إذا قاسى شدة وحره.

(باب)

( الرجل يعطى الحج فيصرف ما أخذ في غير الحج أو تفضل)

(الفضلة مما أعطي)

١ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد وسهل بن زياد جميعا ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن محمد بن عبد الله القمي قال سألت أبا الحسن الرضاعليه‌السلام عن الرجل يعطى الحجة يحج بها ويوسع على نفسه فيفضل منها أيردها عليه قال لا هي له.

٢ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن أحمد بن الحسن ، عن عمرو بن سعيد ، عن مصدق بن صدقة ، عن عمار بن موسى الساباطي ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال سألته عن الرجل يأخذ الدراهم ليحج بها عن رجل هل يجوز له أن ينفق منها في غير الحج قال إذا ضمن الحج فالدراهم له يصنع بها ما أحب وعليه حجة.

٣ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد بن عثمان قال بعثني عمر بن يزيد إلى أبي جعفر الأحول بدراهم وقال قل له إن أراد أن يحج بها فليحج

باب الرجل يعطى الحج فيصرف ما أخذ في غير الحج أو تفضل الفضلة مما أعطى

الحديث الأول : مجهول.

قوله عليه‌السلام : « هي له » لا خلاف بين الأصحاب في أنه إذا قصرت الأجرة لم يلزم الإتمام وكذا لو فضل لم يرجع عليه بالفاضل لكن المشهور بينهم استحباب إعادة ما فضل من الأجرة ، وكذا يستحب على المستأجر أن يتم للأجير لو أعوزته الأجرة ولم أر فيهما نصا.

الحديث الثاني : موثق وعليه الفتوى.

الحديث الثالث : حسن.

وإن أراد أن ينفقها فلينفقها قال فأنفقها ولم يحج قال حماد فذكر ذلك أصحابنا ـ لأبي عبد اللهعليه‌السلام فقال وجدتم الشيخ فقيها.

(باب)

(الطواف والحج عن الأئمةعليه‌السلام )

١ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن موسى بن القاسم البجلي قال قلت لأبي جعفرعليه‌السلام يا سيدي إني أرجو أن أصوم في المدينة شهر رمضان فقال تصوم بها إن شاء الله قلت وأرجو أن يكون خروجنا في عشر من شوال وقد عود الله زيارة رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله وأهل بيته وزيارتك فربما حججت عن أبيك وربما حججت عن أبي وربما حججت عن الرجل من إخواني وربما حججت عن نفسي فكيف أصنع فقال تمتع فقلت إني مقيم بمكة منذ عشر سنين فقال تمتع.

٢ ـ أبو علي الأشعري ، عن الحسن بن علي الكوفي ، عن علي بن مهزيار ، عن موسى بن القاسم قال قلت لأبي جعفر الثانيعليه‌السلام قد أردت أن أطوف عنك وعن أبيك فقيل لي إن الأوصياء لا يطاف عنهم فقال لي بل طف ما أمكنك فإنه جائز ثم قلت له بعد ذلك بثلاث سنين إني كنت استأذنتك في الطواف عنك وعن أبيك فأذنت لي في ذلك

قوله عليه‌السلام : « فقيها » أي كان هذا من فقهه حيث كان الرجل جوز له ذلك.

باب الطواف والحج عن الأئمةعليهم‌السلام

الحديث الأول : صحيح. ويدل على استحباب الحج عن الأئمةعليهما‌السلام وعن الوالدين والإخوان كما ذكره الأصحاب ، ويدل على أن التمتع أفضل إذا كان بنيابة النائي وإن كان المتبرع من أهل مكة ، بل لا يبعد كون التمتع في غير حجة الإسلام لأهل مكة أفضل كما أومأنا إليه سابقا ، وفي القاموس عوده إياه جعله يعتاده.

الحديث الثاني : صحيح.

فطفت عنكما ما شاء الله ثم وقع في قلبي شيء فعملت به قال وما هو قلت طفت يوما عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فقال ثلاث مرات صلى الله على رسول الله ثم اليوم الثاني عن أمير المؤمنين ثم طفت اليوم الثالث عن الحسنعليه‌السلام والرابع عن الحسينعليه‌السلام والخامس عن علي بن الحسينعليه‌السلام والسادس عن أبي جعفر محمد بن عليعليه‌السلام واليوم السابع عن جعفر بن محمدعليهما‌السلام واليوم الثامن عن أبيك موسىعليه‌السلام واليوم التاسع عن أبيك عليعليه‌السلام واليوم العاشر عنك يا سيدي وهؤلاء الذين أدين الله بولايتهم فقال إذن والله تدين الله بالدين الذي لا يقبل من العباد غيره قلت وربما طفت عن أمك فاطمةعليها‌السلام وربما لم أطف فقال استكثر من هذا فإنه أفضل ما أنت عامله إن شاء الله.

(باب)

(من يشرك قرابته وإخوته في حجته أو يصلهم بحجة)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال قلت له أشرك أبوي في حجتي قال نعم قلت أشرك إخوتي في حجتي قال نعم إن الله عز وجل جاعل لك حجا ولهم حجا ولك أجر لصلتك إياهم قلت فأطوف عن الرجل والمرأة وهم بالكوفة فقال نعم تقول حين تفتتح الطواف ـ اللهم تقبل من فلان الذي تطوف عنه.

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن فضال ، عن بعض أصحابنا ، عن عمرو بن إلياس قال حججت مع أبي وأنا صرورة فقلت إني أحب أن أجعل

باب من يشرك قرابته وإخوته في حجته أو يصلهم بحجة

الحديث الأول : حسن.

قوله عليه‌السلام : « أشرك » أي في الحج المندوب أو في الحج الواجب بعد الفعل بأن يهدي بعض ثوابها إليهم وأما التشريك في الحج الواجب ابتداء ففيه إشكال.

الحديث الثاني : مرسل. ويمكن حمله على ما إذا لم يكن مستطيعا للحج

حجتي عن أمي فإنها قد ماتت قال فقال لي حتى أسأل لك أبا عبد اللهعليه‌السلام فقال ـ إلياس لأبي عبد اللهعليه‌السلام وأنا أسمع جعلت فداك إن ابني هذا صرورة وقد ماتت أمه فأحب أن يجعل حجته لها أفيجوز ذلك له فقال أبو عبد اللهعليه‌السلام يكتب له ولها ويكتب له أجر البر

٣ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن ابن أبي نصر ، عن صفوان الجمال قال دخلت على أبي عبد اللهعليه‌السلام فدخل عليه الحارث بن المغيرة فقال بأبي أنت وأمي لي ابنة قيمة لي على كل شيء وهي عاتق أفأجعل لها حجتي قال أما إنه يكون لها أجرها ويكون لك مثل ذلك ولا ينقص من أجرها شيء

٤ ـ أبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، عن صفوان ، عن إسحاق بن عمار ، عن أبي إبراهيمعليه‌السلام قال سألته عن الرجل يحج فيجعل حجته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله وهو عنه غائب ببلد آخر قال قلت فينقص ذلك من أجره قال لا هي له ولصاحبه وله أجر سوى ذلك بما وصل قلت وهو ميت هل يدخل ذلك عليه قال نعم حتى يكون مسخوطا عليه فيغفر له أو يكون مضيقا عليه فيوسع عليه قلت فيعلم هو في مكانه أن عمل ذلك لحقه قال نعم قلت وإن كان ناصبا ينفعه ذلك قال نعم يخفف عنه

٥ ـ الحسين بن محمد ، عن معلى بن محمد ، عن الحسن بن علي ، عن حماد بن عثمان

فيكون حجه مندوبا فحج عن أمه فيجب عليه بعد الاستطاعة الحج عن نفسه أو على أنه حج عن نفسه وأهدى ثوابها لأمه.

الحديث الثالث : ضعيف على المشهور. والعاتق الجارية أول ما أدركت.

الحديث الرابع : موثق.

قوله عليه‌السلام : « لحقه » يحتمل أن يكون من اللحوق : وأن يكون اللام حرف جر فيكون عمل فعلا.

الحديث الخامس : ضعيف على المشهور.

عن الحارث بن المغيرة قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام وأنا بالمدينة بعد ما رجعت من مكة إني أردت أن أحج عن ابنتي قال فاجعل ذلك لها الآن

٦ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ومحمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير ، عن هشام بن الحكم ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام في الرجل يشرك أباه وأخاه وقرابته في حجه فقال إذا يكتب لك حج مثل حجهم وتزداد أجرا بما وصلت

٧ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن ابن أبي حمزة ، عن أبي بصير قال قال أبو عبد اللهعليه‌السلام من وصل أباه أو ذا قرابة له فطاف عنه كان له أجره كاملا وللذي طاف عنه مثل أجره ويفضل هو بصلته إياه بطواف آخر وقال من حج فجعل حجته عن ذي قرابته يصله بها كانت حجته كاملة وكان للذي حج عنه مثل أجره إن الله عز وجل واسع لذلك

٨ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن بعض أصحابنا ، عن علي بن محمد الأشعث ، عن علي بن إبراهيم الحضرمي ، عن أبيه قال رجعت من مكة فلقيت أبا الحسن موسىعليه‌السلام في المسجد وهو قاعد فيما بين القبر والمنبر فقلت يا ابن رسول الله إني إذا خرجت إلى مكة ربما قال لي الرجل طف عني أسبوعا وصل ركعتين فأشتغل عن ذلك فإذا رجعت لم أدر ما أقول له قال إذا أتيت مكة فقضيت نسكك فطف أسبوعا وصل ركعتين ثم قل ـ اللهم إن هذا الطواف وهاتين الركعتين عن أبي وأمي وعن زوجتي وعن ولدي وعن حامتي وعن جميع أهل بلدي حرهم وعبدهم وأبيضهم وأسودهم فلا تشاء أن قلت للرجل إني قد طفت عنك وصليت عنك ركعتين إلا كنت صادقا فإذا أتيت قبر النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله فقضيت ما يجب عليك فصل ركعتين ثم قف عند رأس النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله ثم قل السلام عليك يا نبي الله من أبي وأمي وزوجتي وولدي وجميع حامتي ومن جميع أهل بلدي حرهم وعبدهم وأبيضهم وأسودهم فلا تشاء أن

الحديث السادس : حسن كالصحيح.

الحديث السابع : ضعيف على المشهور.

الحديث الثامن : مجهول. والحامة : الخاصة ، وحامة الرجل : أقرباؤه.

تقول للرجل إني أقرأت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله عنك السلام إلا كنت صادقا

٩ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن إسماعيل قال سألت أبا الحسنعليه‌السلام كم أشرك في حجتي قال كم شئت

١٠ ـ أحمد بن عبد الله ، عن أحمد بن أبي عبد الله ، عن أبي عمران الأرمني ، عن علي بن الحسين ، عن محمد بن الحسن ، عن أبي الحسنعليه‌السلام قال قال أبو عبد اللهعليه‌السلام لو أشركت ألفا في حجتك لكان لكل واحد حجة من غير أن تنقص حجتك شيئا

(باب)

(توفير الشعر لمن أراد الحج والعمرة)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ » ـ شوال وذو القعدة وذو الحجة فمن أراد الحج وفر شعره إذا نظر إلى هلال ذي القعدة ومن أراد العمرة وفر شعره شهرا

الحديث التاسع : صحيح.

الحديث العاشر : ضعيف.

باب توفير الشعر لمن أراد الحج والعمرة

الحديث الأول : حسن.

قوله عليه‌السلام : « وفر شعره » استحباب توفير شعر الرأس للمتمتع من أول ذي القعدة وتأكده عند هلال ذي الحجة قول الشيخ في الجمل وابن إدريس ، وسائر المتأخرين.

وقال الشيخ في النهاية : فإذا أراد الإنسان أن يحج متمتعا فعليه أن يوفر شعر رأسه ولحيته من أول ذي القعدة ولا يمس شيئا منها ، وهو يعطي الوجوب ونحوه قال في الاستبصار.

وقال المفيد : في المقنعة إذا أراد الحج فليوفر شعر رأسه في مستهل ذي القعدة ،

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن الحسين بن أبي العلاء قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن الرجل يريد الحج أيأخذ من رأسه في شوال كله ما لم ير الهلال قال لا بأس ما لم ير الهلال

٣ ـ أحمد ، عن محمد بن سنان ، عن أبي خالد ، عن أبي حمزة ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال لا تأخذ من شعرك وأنت تريد الحج في ذي القعدة ولا في الشهر الذي تريد فيه الخروج إلى العمرة

٤ ـ أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علي ، عن بعض أصحابنا ، عن سعيد الأعرج ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال لا يأخذ الرجل إذا رأى هلال ذي القعدة وأراد الخروج من رأسه ولا من لحيته

٥ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال أعف شعرك للحج إذا رأيت هلال ذي القعدة وللعمرة شهرا

فإن حلقه في ذي القعدة كان عليه دم يهريقه.

وقال السيد في المدارك : لا دلالة لشيء من الروايات على اختصاص الحكم بمن يريد حج التمتع فالتعميم أولى.

الحديث الثاني : حسن.

قوله عليه‌السلام : « ما لم ير الهلال » أي هلال ذي القعدة.

الحديث الثالث : ضعيف على المشهور.

قوله عليه‌السلام : « ولا في الشهر الذي » ظاهره أنه يكفي التوفير للعمرة في ابتداء الشهر الذي يخرج فيه للعمرة وإن لم يكن مدة التوفير شهرا ، وظاهر الخبر السابق أنه يستحب التوفير شهرا كما ذكره في الدروس ، ويمكن الحمل على مراتب الفضل ، أو حمل الخبر الأول على ما يؤول إلى مفاد هذا الخبر وإن كان بعيدا.

الحديث الرابع : مرسل.

الحديث الخامس : حسن. وإعفاء اللحية : توفيرها.

(باب)

( مواقيت الإحرام)

١ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ومحمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير وصفوان بن يحيى ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال من تمام الحج والعمرة أن تحرم من المواقيت التي وقتها رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ولا تجاوزها إلا وأنت محرم فإنه وقت لأهل العراق ولم يكن يومئذ عراق بطن العقيق من قبل أهل العراق ووقت لأهل اليمن يلملم ووقت لأهل الطائف قرن المنازل ووقت لأهل المغرب الجحفة وهي مهيعة ووقت لأهل المدينة ذا الحليفة ومن كان منزله خلف هذه المواقيت مما يلي مكة فوقته منزله

٢ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن حماد ، عن الحلبي قال قال أبو عبد اللهعليه‌السلام الإحرام من مواقيت خمسة وقتها رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله لا ينبغي لحاج

باب مواقيت الإحرام

الحديث الأول : حسن كالصحيح.

قوله عليه‌السلام : « ولم يكن يومئذ عراق » أي كانوا كفارا ولما علم أنهم يدخلون بعده في دينه عين لهم الميقات ولا خلاف في هذه المواقيت.

وقال الفيروزآبادي :« يلملم وألملم » ميقات اليمن ، جبل على مرحلتين من مكة وقال :« قرن المنازل » بفتح القاف وسكون الراء قرية عند الطائف أو اسم الوادي كله ، وقال :« الجحفة » بالضم ميقات أهل الشام وكان قرية جامعة على اثنين وثمانين ميلا من مكة وكانت تسمى مهيعة فنزل بها بنو عبيد وهم إخوة عاد وكان أخرجهم العماليق من يثرب فجاءهم سيل فأجحفهم فسمي الجحفة ، وقال : ذو الحليفة موضع على ستة أميال من المدينة.

الحديث الثاني : حسن.

ولا لمعتمر أن يحرم قبلها ولا بعدها وقت لأهل المدينة ذا الحليفة وهو مسجد الشجرة يصلى فيه ويفرض فيه الحج ووقت لأهل الشام الجحفة ووقت لأهل نجد العقيق ووقت لأهل الطائف قرن المنازل ووقت لأهل اليمن يلملم ولا ينبغي لأحد أن يرغب عن مواقيت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله

٣ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن الحكم ، عن داود بن النعمان ، عن أبي أيوب الخزاز قال قلت لأبي عبد اللهعليه‌السلام حدثني عن العقيق أوقت وقته رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله أو شيء صنعه الناس فقال إن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله وقت لأهل المدينة ذا الحليفة ووقت لأهل المغرب الجحفة وهي عندنا مكتوبة مهيعة ووقت لأهل اليمن يلملم ووقت لأهل الطائف قرن المنازل ووقت لأهل نجد العقيق وما أنجدت

قوله عليه‌السلام : « وهو مسجد الشجرة » قال سيد المحققين : ظاهر المحقق والعلامة في جملة من كتبه أن ميقات أهل المدينة نفس مسجد الشجرة وجعل بعضهم الميقات الموضع المسمى بذي الحليفة ، ويدل عليه إطلاق عدة من الأخبار الصحيحة ، لكن مقتضى صحيحة الحلبي أن ذي الحليفة عبارة عن نفس المسجد وعلى هذا فتصير الأخبار متفقة ويتعين الإحرام من المسجد انتهى.

ويحتمل أن يكون المراد : هو الموضع الذي فيه مسجد الشجرة ولا ريب أن الإحرام من المسجد أولى وأحوط.

الحديث الثالث : صحيح. وقال في السرائر :المهيعة بتسكين الهاء وفتح الياء مشتقة من المهيع وهو المكان الواسع.

قوله عليه‌السلام : « وما أنجدت » أي كل أرض ينتهي طريقها إلى النجد ، أو كل طائفة أتت نجدا ، أو كل أرض دخلت في النجد ، والأول أظهر.

وقال الفيروزآبادي « أنجد » أتى نجدا وخرج إليه.

٤ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال آخر العقيق بريد أوطاس وقال بريد البعث دون غمرة ببريدين

٥ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد ، عن علي بن أبي حمزة ، عن أبي بصير ، عن أحدهماعليهما‌السلام قال حد العقيق ما بين المسلخ إلى عقبة غمرة

الحديث الرابع : حسن. وقال في المغرب :« أوطاس » موضع على ثلاث مراحل من مكة.

قوله عليه‌السلام : « بريد البعث » في النسخ بالغين المعجمة وهو غير مذكور في كتب اللغة ، وصحيح بعض الأفاضل البعث بالعين المهملة بمعنى الجيش ، وقال : لعله كان موضع بعث الجيوش أو قرأ« المسلح » بالحاء المهملة أي الموضع الذي يترتب فيه السلاح المسلخ فمرجع الكلمتين إلى معنى واحد.

الحديث الخامس : ضعيف على المشهور.

قوله عليه‌السلام : « حد العقيق » اعلم أنه لا خلاف بين الأصحاب في أن ميقات أهل العراق العقيق ، وظاهر كلامهم أن كله ميقات وهو ظاهر الأخبار وذكر الأصحاب أن الأفضل : الإحرام من المسلخ ويليه غمرة وآخره ذات عرق.

وحكى الشهيد في الدروس عن ظاهر علي بن بابويه ، والشيخ في النهاية : أنهما منعا من تأخير الإحرام إلى ذات عرق إلا للتقية ، أو المرض وظاهر هذا الخبر أيضا أن ذات عرق ليست من العقيق ولا ريب أن الاحتياط يقتضي أن لا يتجاوز غمرة إلا محرما.

وقال السيدرحمه‌الله : إنا لم نقف في ضبط المسلخ وغمرة على شيء يعتد به ، وقال في التنقيح : المسلح بالسين والحاء المحملتين واحد المسالح ـ وهي المواضع العالية ، ونقل جدي عن بعض الفقهاء : أنه ضبطه بالخاء المعجمة من السلخ وهو

٦ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن فضال ، عن رجل ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال أوطاس ليس من العقيق

٧ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علي بن فضال ، عن يونس بن يعقوب قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن الإحرام من أي العقيق أفضل أن أحرم فقال من أوله أفضل

٨ ـ محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن موسى بن جعفر ، عن يونس بن عبد الرحمن قال كتبت إلى أبي الحسنعليه‌السلام أنا نحرم من طريق البصرة ولسنا نعرف حد عرض العقيق فكتب أحرم من وجرة

٩ ـ عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال من أقام بالمدينة شهرا وهو يريد الحج ثم بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال فيكون حذاء الشجرة من البيداء

النزع لأنه ينزع فيه الثياب للإحرام ، ومقتضى ذلك تأخير التسمية عن وضعه ميقاتا ، وأما ذات عرق فقال في القاموس : أنها بالبادية ميقات العراقيين وقيل : أنها كانت قرية فخربت.

الحديث السادس : مرسل.

الحديث السابع : موثق.

الحديث الثامن : مجهول. وقال الجوهري :« وجرة » موضع إلى أن قال قال الأصمعي : « وجرة » بين مكة والبصرة وهي أربعون ميلا ليس فيها منزل فهي مرب للوحش.

الحديث التاسع : صحيح. وآخره مرسل.

قوله عليه‌السلام : « فيكون حذاء الشجرة » إذا حج المكلف على طريق لا يفضي إلى أحد المواقيت فقد ذكر جمع من الأصحاب أنه يجب عليه الإحرام إذا غلب

وفي رواية أخرى يحرم من الشجرة ثم يأخذ أي طريق شاء

١٠ ـ علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد اللهعليه‌السلام قال أول العقيق بريد البعث وهو دون المسلخ بستة أميال مما يلي العراق وبينه وبين غمرة أربعة وعشرون ميلا بريدان

بعض أصحابنا قال إذا خرجت من المسلخ فأحرم عند أول بريد يستقبلك

على ظنه محاذاة الميقات لهذا الخبر فقيل : يحرم على محاذاة أقرب المواقيت إلى طريقه ، ولو سلك طريقا لم يؤد إلى محاذاة ميقات قيل : يحرم من مساواة أقرب الأماكن إلى مكة ، واستقرب العلامة وجوب الإحرام من أدنى الحل وهو حسن.

وقال السيدرحمه‌الله لو لا ورود الرواية بالمحاذاة لأمكن المناقشة فيه أيضا مع أن الرواية إنما تدل على محاذاة مسجد الشجرة وإلحاق غيره يحتاج إلى دليل.

قوله : « وفي رواية أخرى » ظاهره عدم جواز الاكتفاء بالمحاذاة.

الحديث العاشر : حسن.

قوله عليه‌السلام : « إذا خرجت من المسلخ » ظاهره أفضلية ما بعد المسلخ وهو مخالف للمشهور ، ويحتمل أن يكون هذا النقل من الكليني ، أو من علي بن إبراهيم ، أو من ابن أبي عمير ، أو من معاوية بن عمار. والأول أظهر وعلى التقادير موقوف لم يتصل بالمعصوم.

(باب)

( من أحرم دون الوقت)

١ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن إبراهيم الكرخي قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن رجل أحرم بحجة في غير أشهر الحج دون الوقت الذي وقته رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله قال ليس إحرامه بشيء إن أحب أن يرجع إلى منزله فليرجع ولا أرى عليه شيئا وإن أحب أن يمضي فليمض فإذا انتهى إلى الوقت فليحرم منه ويجعلها عمرة فإن ذلك أفضل من رجوعه لأنه أعلن الإحرام بالحج

٢ ـ عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن مثنى ، عن زرارة ، عن أبي جعفرعليه‌السلام قال «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ » ـ شوال وذو القعدة وذو الحجة ليس لأحد أن يحرم بالحج في سواهن وليس لأحد أن يحرم دون الوقت الذي وقته رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فإنما مثل ذلك مثل من صلى في السفر أربعا وترك الثنتين

٣ ـ محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن جميل بن صالح ، عن فضيل بن يسار قال سألت أبا عبد اللهعليه‌السلام عن رجل اشترى بدنة قبل أن ينتهي إلى

باب من أحرم دون الوقت

الحديث الأول : مجهول.

قوله عليه‌السلام : « فإن ذلك أفضل » محمول على الاستحباب كما هو الظاهر ، ويحتمل التقية كما يومئ إليه ما بعده.

الحديث الثاني : ضعيف على المشهور.

قوله عليه‌السلام : « دون الوقت » يحتمل المكان والزمان ، والأول أظهر لأن التأسيس أولى.

الحديث الثالث : صحيح.