شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

اقتصادنا

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

القوانين العلمية الاقتصاد الرأسمالي ذات إطار مذهبي

عرفنا فيما سبق : أنّ المذهب الرأسمالي ليس له طابع علمي ، ولا يستمدّ مبرراته ووجوده من القوانين العلمية في الاقتصاد ونريد هنا أن نصل إلى نقطة أعمق في تحليل العلاقة بين الجانب المذهبي والجانب العلمي من الرأسمالية ، لنرى كيف أنّ المذهب الرأسمالي يحدّد إطار القوانين العلمية في الاقتصاد الرأسمالي ، ويؤثّر عليها في اتجاهها ومجراها ؟ ومعنى هذا أنّ القوانين العلمية في الاقتصاد الرأسمالي قوانينٌ علمية في إطار مذهبي خاص ، وليست قوانين مطلقة تنطبق على كلّ مجتمع وفي كلّ زمان ومكان ، كالقوانين الطبيعية في الفيزياء والكيمياء ، وإنّما يعتبر كثير من تلك القوانين حقائق موضوعية في الظروف الاجتماعية التي تسيطر عليها الرأسمالية بجوانبها الاقتصادية وأفكارها ومفاهيمها ، فلا تنطبق على مجتمع لا تسيطر عليه الرأسمالية ولا تسوده أفكارها .

ولكي يتّضح هذا يجب أن نلقي ضوءاً على طبيعة القوانين الاقتصادية التي يدرسها الاقتصاد الرأسمالي ؛ لكي نعرف كيف وإلى أيّ درجة يمكن الاعتراف لها بصفة القانون العلمي ؟

[أقسام القوانين الاقتصادية : ]

إنّ القوانين العلمية للاقتصاد تنقسم إلى فئتين :

إحداهما : القوانين الطبيعية التي تنبثق ضرورتها من الطبيعة نفسها ـ لا من الإرادة الإنسانية ـ كقانون التحديد الكلّي ، القائل : إنّ كلّ إنتاج كان يتوقّف على الأرض وما تشتمل عليه من مواد أولية محدود طبقاً للكمّية المحدودة للأرض وموادّها الأولية أو قانون الغلّة المتزايدة ، القائل : إنّ كلّ زيادة في الإنتاج تعوّض على المنتج تعويضاً أكبر نسبياً ممّا زاده في الإنفاق حتى تبلغ الزيادة إلى درجة خاصة فتخضع عندئذٍ لقانون معاكس ، وهو قانون الغلّة المتناقصة ، الذي ينصّ على أنّ زيادة الغلّة تبدأ بالتناقص النسبي عند درجة معيّنة

وهذا القوانين لا تختلف في طبيعتها وجانبها الموضوعي عن سائر القوانين الكونية التي تكشف عنها العلوم الطبيعية ، ولذلك فهي لا تحمل شيئاً من الطابع المذهبي ، ولا تتوقّف على ظروف اجتماعية أو فكرية معيّنة ، بل لا تختلف في شأنها أبعاد الزمان والمكان ، ما دامت الطبيعة التي يتعلّق بها الإنتاج هي الطبيعة في كلّ زمان ومكان

والفئة الأخرى : من القوانين العلمية للاقتصاد السياسي ، تحتوي على قوانين للحياة الاقتصادية ذات صلة بإرادة الإنسان نفسه ، نظراً إلى أنّ الحياة الاقتصادية ليست إلاّ مظهراً من مظاهر الحياة الإنسانية العامة التي تلعب فيها الإرادة دوراً إيجابياً فعّالاً ، في مختلف شعبها ومناحيها فقانون العرض والطلب مثلاً ـ القائل : إنّ الطلب على سلعة إذا زاد ولم يكن في المقدور زيادة الكمّيات المعروضة استجابة للزيادة في الطلب فإنّ ثمن السلعة لا بدّ وأن يرتفع ـ ليس قانوناً موضوعياً يعمل بصورة منفصلة عن وعي الإنسان ، كما تعمل قوانين الفيزياء والفلك ، وكما تعمل القوانين الطبيعية في الإنتاج التي عرضناها في الفئة الأولى ، وإنّما يمثّل قانون العرض والطلب ظواهر الحياة الواعية للإنسان ، فهو يوضح أنّ المشتري سيقدم ـ في الحالة التي ينصّ عليها القانون الآنف الذكر ـ على شراء السلعة بثمن أكبر من ثمنها في حالة مساواة الطلب للعرض ، وأنّ البائع سيمتنع في تلك الحالة عن البيع إلاّ بذلك الثمن

وتدخّل الإرادة الإنسانية في مجرى الحياة الاقتصادية لا يعني إبعاد الحياة الاقتصادية عن مجال القوانين العلمية ، واستحالة البحث العلمي فيها ، كما ذهب إلى ذلك وَهْمُ بعض المفكّرين في بداية ولادة الاقتصاد السياسي ، إذ اعتقدوا : أنّ طابع الحتمية والضرورة للقوانين العلمية يتنافى مع طبيعة الحرّية التي تعكسها الإرادة الإنسانية فإذا أخضعت الحياة الإنسانية لقوانين علمية صارمة كان ذلك مناقضاً لما يتمتّع به الإنسان في حياته من حرّية وانطلاق ، إذ يصبح لدى خضوعه لتلك القوانين آلة جامدة تسير وتتكّيف ميكانيكياً طبقاً للقوانين الطبيعية التي تتحكّم في مجرى حياته الاقتصادية .

وهذا الوهم يرتكز على مفهوم خاطئ عن الحرّية الإنسانية وإدراك معكوس للعلاقة بين الحرّية والإرادة ، وبين تلك القوانين فإنّ وجود قوانين طبيعية لحياة الإنسان الاقتصادية لا يعني أنّ الإنسان يفقد حرّيته وإرادته ، وإنّما هي قوانين للإرادة البشرية تفسّر كيف يستعمل الإنسان حرّيته في المجال الاقتصادي فلا يمكن أن تعتبر إلغاء لإرادة الإنسان وحرّيته .

[ اختلاف القوانين الاقتصادية عن سائر القوانين العلمية : ]

ولكنّ هذه القوانين الاقتصادية تختلف عن القوانين العلمية في مناحي الكون الأخرى في نقطة ، وهي : أنّ هذه القوانين نظراً إلى علاقتها بإرادة الإنسان تتأثّر بكلّ المؤثّرات التي تطرأ على الوعي الإنساني ، وبكلّ العوامل التي تتدخّل في إرادة الإنسان وميوله وبَدهيٌّ أنّ إرادة الإنسان التي تعالجها تلك القوانين تتحدّد وتتكّيف وفقاً لأفكار الإنسان ومفاهيمه ، ولنوعية المذهب السائد في المجتمع ولون التشريعات التي تقيّد سلوك الأفراد فهذه العوامل هي التي تملي على الإنسان إرادته وموقفه العملي ، وحين تتغيّر تلك العوامل يختلف اتجاه الإنسان وإرادته ، وبالتالي تختلف القوانين العلمية العامة التي تفسّر مجرى الحياة الاقتصادية ، فلا يمكن في كثير من الأحيان إعطاء قانون عام للإنسانية في الحياة الاقتصادية بمختلف إطاراته الفكرية والمذهبية والروحية وليس من الصحيح علمياً أن نترقّب من الإرادة الإنسانية في مجرى الحياة الاقتصادية أن تسير وتنشط ـ دائماً وفي كلّ مجتمع ـ كما تسير وتنشط في المجتمع الرأسمالي الذي درسه الاقتصاديون الرأسماليون ، ووضعوا قوانين الاقتصاد السياسي في ضوئه ما دامت المجتمعات قد تختلف في إطاراتها الفكرية والمذهبية والروحية ، بل يجب أن تؤخذ هذه الإطارات كمدلولات ثابتة في مجال البحث العلمي ومن الطبيعي أن تتكشّف نتائج البحث حينئذٍ عن القوانين الجارية ضمن تلك الإطارات خاصة

وعلى سبيل المثال نذكر القاعدة الرئيسية التي وُضع في ضوئها كثير من قوانين الاقتصاد الكلاسيكي ، وهي : القاعدة التي تجرّد من الإنسان الاجتماعي المحسوس ، إنساناً اقتصادياً يؤمن بالمصلحة الشخصية كهدفٍ أعلى له في كلّ ميادين النشاط الاقتصادي فقد افترض الاقتصاديون ـ منذ البدء ـ أنّ كلّ فرد في المجتمع يستوحي اتّجاهه العملي في نشاطه الاقتصادي من مصلحته المادّية الخاصة دائماً ، وأخذوا يستكشفون القوانين العلمية التي تتحكّم في مثل هذا المجتمع وقد كان افتراضهم هذا على نصيب كبير من الواقع بالنسبة إلى المجتمع الرأسمالي الأوروبي وطابعة الفكري والروحي ومقاييسه الخُلُُقية والعملية غير أنّ من الممكن أن يحدث تحوّل أساسي في القوانين الاقتصادية لحياة المجتمع بمجرّد تغيير هذا الأساس ، ومواجهة مجتمع يختلف عن المجتمع الرأسمالي في القاعدة العامة لسلوك أفراده وفي الأفكار والقيم التي يؤمنون بها وليس هذا افترضاً نفترضه وإنّما هو واقع نتحدّث عنه ، فإنّ المجتمعات تختلف في العوامل التي تحدّد لها دوافع السلوك والقيم العملية في الحياة

ولنأخذ مثلاً لذلك المجتمع الرأسمالي ، والمجتمع الذي دعا إليه الإسلام وتمكّن من إخراجه إلى حيز الوجود فقد عاش في ظلّ الإسلام مجتمع بشري من لحمٍ ودمٍ تختلف القاعدة العامة لسلوكه ومقاييسه العملية ، ومحتوياته الروحية والفكرية عن المجتمع الرأسمالي كلّ الاختلاف ؛ فإنّ الإسلام ـ بوصفه ديناً و مذهباً خاصاً في الحياة ـ وإن كان لا يعالج أحداث الاقتصاد معاجلة علمية ، ولكنّه يؤثّر على هذه الأحداث ومجراها الاجتماعي تأثيراً كبيراً بوصفه يعالج محور تلك الأحداث ، وهو الإنسان في مفاهيمه عن الحياة ودوافعه وغاياته ، يصهره في قالبه الخاص ويصوغه في إطاره الروحي والفكري ، وبالرغم من أنّ التجربة التي خاضها الإسلام في سبيل إيجاد هذا المجتمع كانت قصيرة ، فقد أسفرت عن أروع النتائج التي شهدتها حياة الإنسان ، وبرهنت على إمكان التحليق بالإنسان إلى آفاق لم يستطع أن يتطلّع إليها أفراد المجتمع الرأسمالي ، الغارقون في ضرورات المادّة ومفاهيمها إلى رؤوسهم

وفي النزر اليسير ممّا يحدثنا به التأريخ عن نتائج التجربة الإسلامية وروائعها ما يلقي ضوءاً على إمكانات الخير المكتنزة في نفس الإنسان ، ويكشف عن الطاقة الرسالية في الإسلام التي استطاع بها أن يجنّد تلك الإمكانات ويستثمرها لصالح القضية الإنسانية الكبرى فقد ورد في تأريخ تلك التجربة الذهبية : أنّ جماعة من غير ذوي اليسار والثروة جاءوا إلى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قائلين :

يا رسول الله ذهب الأغنياء بالأجور ؛ يصلّون كما نصلّي ، ويصومون كما نصوم ، ويتصدّقون بفضول أموالهم . فأجاب النبيّ قائلاً :

( أوَليس قد جعل الله لكم ما تصدّقون به ؛ إنّ لكم بكلّ تسبيحة صدقة ، وبكلّ تكبيرة صدقة ، وأمرٌ بالمعروف صدقة ، ونهيٌ عن المنكر صدقة ) (١) .

فهؤلاء المسلمون الذين احتجّوا بين يدي الرسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم على واقعهم لم يكونوا يريدون الثروة بوصفها أداة من أدوات المِنعة والقوّة أو ضماناً لإشباع الرغبات الشخصية ، وإنّما عزّ عليهم أن يسبقهم الأغنياء في المقاييس المعنوية بألوان البِّر والإحسان ، وبالمساهمة في المصالح العامة على الصعيد الاجتماعي وهذا يعكس مفهوم الثروة وطبيعة الإنسان المسلم في ظلّ تجربةٍ إسلاميةٍ كاملةٍ للحياة .

وجاء في وصف الإجارات والتجارات في المجتمع الإسلامي ما حدّث به الشاطبي ، إذ كتب يقول :

( نجدهم في الإجارات والتجارات لا يأخذون إلاّ بأقلّ ما يكون من الربح أو الأجرة ؛ حتى يكون ما حاول أحدهم من ذلك كسباً لغيره لا له ولذلك بالغوا في النصيحة فوق ما يلزمهم ، كأنّهم وكلاء للناس لا لأنفسهم ، بل كانوا يرون المحاباة لأنفسهم ـ وإن جازت ـ كالغش لغيرهم ) (٢) .

ـــــــــــــــ

(١) مستدرك الوسائل ٧ : ٢٦٣ ، الباب ٤٩ من أبواب من أبواب الصدقة ، الحديث ١٠ ، مع اختلاف يسير .

(٢) الموافقات في أصول الشريعة ٢ : ١٣٤ ، المسألة الرابعة ، مبحث حظوظ المكلّف .

وتحدّث محمد بن زياد عن شيء من مظاهر التعاون والتكافل في المجتمع الإسلامي فقال :

( ربّما نزل على بعضهم الضيف ، وقِدْرُ أحدهم على النار ، فيأخذها صاحب الضيف لضيفه ، فيفقد القِدْرَ صاحبُها ، فيقول : من أخذ القِدْر ؟ فيقول صاحب الضيف : نحن أخذناها لضيفنا ، فيقول صاحب القِدْر : بارك الله لكم فيها ) (١) .

وهكذا ندرك الدور الإيجابي الفعال للإسلام في تغيير مجرى الحياة الاقتصادية وقوانينها الطبيعية ، بتغيير الإنسان نفسه ، وخلق شروط روحية وفكريّة جديدة له وكذلك نعرف مدى الخطأ في إخضاع مجتمع يتمتّع بهذه الخصائص والمقوّمات لنفس القوانين التي يخضع لها مجتمع رأسمالي ، زاخر بالأنانية والمفاهيم المادّية .

ويمكننا أن نأخذ ـ على سبيل المثال أيضاً ـ قوانين توزيع الدخل ، وقوانين العرض والطلب فقوانين توزيع الدخل في الاقتصاد الرأسمالي كما يشرحها (ريكاردو ) وغيره من الأقطاب الكلاسيكيين تقضي : بتخصيص جزء منه أجراً للعامل ، يحدّد وفقاً لقيمة المواد الغذائية القادرة على إعاشة العامل والاحتفاظ بقواه ، ويقسّم الباقي على شكل ربح وفائدة وريع وقد استخلص الاقتصاد الرأسمالي من ذلك : أنّ للأجور قانوناً حديدياً لا يمكن بموجبه أن تزيد وتنقص ، وإن زادت أو انخفضت كمّية النقد التي يتسلّم بها العامل أجره تبعاً لارتفاع قيمة المواد الغذائية وهبوطها ويتلخّص هذا القانون الحديدي : في أنّ العمّال إذا ازدادت أجورهم لسبب ما فسوف تتحسّن حالتهم المعيشية ، ويقدمون بصورة أكثر على الزواج والتناسل فتكثر الأيدي العاملة ، ويتضاعف العرض ، وتنخفض الأجور إلى الحدّ الطبيعي وإذا حدث العكس ، فهبط الأجر عن مستواه الطبيعي ، أدّى ذلك إلى انتشار البؤس والمرض في صفوف العمّال ، فيقلّ عددهم وتنخفض كمّية العرض ، فترتفع الأجور .

ـــــــــــــــ

(١) الأدب المفرد ( للبخاري ) : ١٦٠ .

يتقدم إلينا بهذا الاقتصاديون الكلاسيكيون بوصفه تفسيراً علمياً للواقع ، وقانوناً طبيعياً للحياة الاقتصادية ، وهو في الحقيقة لا ينطبق إلاّ ضمن حدود خاصة ، وفي مجتمعات رأسمالية لا يوجد فيها ضمان اجتماعي عام ، ويعتمد التسعير فيها على جهاز السوق وأمّا في مجتمع يسود فيه مبدأ الضمان العام لمستوى كريم من المعيشة ، كالمجتمع الإسلامي ، أو في مجتمع يُلغى فيه جهاز السوق ويجرّد عن وظيفته في تحديد الأسعار تبعاً لنسبة العرض إلى الطلب ، كالمجتمع الاشتراكي ، فلا تتحكّم فيه تلك القوانين بالشكل الذي تعمل به في المجتمع الرأسمالي

وهكذا يتّضح أنّ الهيكل العلمي العام للاقتصاد الرأسمالي ذو إطار مذهبي خاص ، وليس له قدسية القوانين العلمية المطلقة

دراسة الرأسمالية المذهبية في أفكارها وقيمتها الأساسية

إنّ المقوّمات الأساسية للمذهب الرأسمالي ـ التي استعرضناها سابقاً ـ تدلّ على أنّ حجر الزاوية في المذهب هو : حرية الإنسان في الحقل الاقتصادي بمختلف مجالاته ، من تملكٍ واستغلالٍ واستهلاكٍ. فالحرّية ـ بأشكالها المتنوّعة ـ هي الأساس الذي تنبثق منه كلّ الحقوق والقيم المذهبية التي تنادي بها الرأسمالية ، بل إنّ القوانين العلمية للاقتصاد الرأسمالي نفسها ليست إلاّ تفسيراً للواقع الموضوعي المتجمّد في إطار هذه الحرّية كما مرّ بنا .

وإذا كانت فكرة الحرّية هي الجوهر والمحتوى الأساسي للرأسمالية المذهبية ، فيجب عند دراسة المذهب الرأسمالي نقد هذه الفكرة وتحليلها ، ودرس بذورها الفكرية وما ترتكز عليه من أفكار وقِيم .

أوّل سؤال يقفز إلى مجال البحث : لماذا يجب أن يقام المجتمع على أساس الحرّية الاقتصادية ؟ وكيف نشأ حقّ الإنسان فيها ، الأمر الذي تؤكّد عليه الرأسمالية المذهبية ، وترفض الاعتراف بأيّ تحديد أساسي له ؟ ويجب أن نعرف في سبيل الإجابة على هذا السؤال : أنّ الحرّية في التفكير الرأسمالي ترتبط عادة بعدة أفكار وقيم ، تستمد منها وجودها المركزي في المذهب وصفتها كضرورة اجتماعية أو إنسانية للكيان البشري .

فهي تارةً ترتبط بالفكرة القائلة : بالتوافق بين مصالح الفرد التي يندفع إلى تحقيقها بدوافعه الذاتية ، ومصالح المجتمع التي يتوقّف عليها كيانه العام فإنّ مصالح الفرد والمجتمع إذا كانت متوافقة فليس على المذهب الاجتماعي الذي يستهدف ضمان الصالح الاجتماعي إلاّ أن يطلق الحرّية للفرد ويفسح المجال لدوافعه الذاتية أن تقوده إلى تحقيق مصالحه الخاصة ، التي تؤدّي بصورة آلية إلى توفير المصالح العامّة فالحرّية على أساس هذه الفكرة ليست إلاّ أداة لتوفير تلك المصالح العامة وضمان ما يتطلّبه المجتمع من خيرٍ ورفاه ، وبصفتها أداة لذلك تكون جديرة بمركزها القاعدي في المذهب

وهي تارةً أخرى : ترتبط بفكرة تنمية الإنتاج ، وترتكز على الرأي القائل : أنّ الحرّية الاقتصادية هي أفضل قوّة دافعة للقوى المنتجة ، وأكفأ وسيلة لتفجير كلّ الطاقات والإمكانات وتجنيدها للإنتاج العام ، وبالتالي لمضاعفة الثروة الاجتماعية في البلاد ومردّ هذا ـ في الحقيقة ـ إلى الفكرة الأولى ؛ لأنّه يعبّر عن جانب من جوانب الصالح العام ، وهو توفير الإنتاج الاجتماعي الذي يمكن تحقيقه عن طريق الحرّية

وهناك فكرة ثالثة يرتبط بها مفهوم الحرّية الرأسمالية ، وهي فكرةٌ ذات طابع خُلُقي خالص ، يستعمل الرأسماليون ـ عادةً ـ في التعبير عنها عبارات غائمة ، أو غير واضحة كلّ الوضوح فيكرّرون القول : بأنّ الحرّية بوجه عام حقّ إنساني أصيل ، وتعبير عملي عن الكرامة البشرية ، وعن شعور الإنسان بها فليست هي مجرّد أداة للرّفاه الاجتماعي أو لتنمية الإنتاج ، وإنّما هي تحقيق لإنسانية الإنسان ووجوده الطبيعي الصحيح .

ومن الواضح أنّ القيمة المذهبية للحرّية الاقتصادية على أساس الفكرتين الأوليتين قيمة موضوعية ، مردها إلى النتائج والآثار التي تؤدّي إليها في واقع الحياة وأمّا على أساس الفكرة الثالثة فللحرّية بوجه عام ـ التي تعتبر الحرّية الاقتصادية جانباً منها ـ قيمة ذاتية يمليها شعور الإنسان بكرامته وإنسانيته هذه هي الأفكار التي تبرّر الرأسمالية عادة عن طريقها مفهومها عن الحرّية ، وضرورة اعتبارها قاعدة في التصميم الاجتماعي الذي يدعو إليه المذهبيّون

فهي : وسيلة لتحقيق المصالح العامّة

وهي : سبب لتنمية الإنتاج والثروة العامّة .

وهي : تعبير أصيل عن الكرامة الإنسانية وحقّ الإنسان في الحياة

والآن وبعد أن استعرضنا الأسس الفكرية لفكرة الحرّية الاقتصادية ، يجب أن نتناولها بالدرس والتمحيص .

أ ـ الحرّية وسيلة لتحقيق المصالح العامة :

ترتكز هذه الفكرة : على أساس الإيمان بأنّ الدوافع الذاتية تلتقي دائماً بالمصالح العامة والرفاه الاجتماعي ، إذا توفّرت الحرّية في المجال العملي لجميع الأفراد ، فإنّ الإنسان في المجتمع الحرّ يسعى إلى تحقيق مصالحه الخاصة والتي تؤدّي في النهاية إلى توفير المصالح العامة .

وعلى هذا الأساس خيل للاقتصاديين الرأسماليين في بادئ الأمر : أنّ ضمان سعادة المجتمع ومصالحه ليس بحاجة إلى القيم الخُلُقية والروحيّة ، وتغذية الناس بها ؛ لأنّ كلّ إنسان ـ وحتى من لا يعرف شيئاً من تلك القيم ـ يسير طبقاً لمصلحته الخاصة إذا كُفلت له الحرّية في المجال العملي ، وهذه المصلحة نفسها تواكب مصلحة المجتمع ، وتتّفق معها في نتائجها ، وإن كان الفرد مدفوعاً نحوها بدافع خاص وهكذا يمكن للمجتمع أن يستغني عن الخدمات التي تقدّمها القيم الخُلُقية والروحية ، ويصل على مصالحه بالطريقة الرأسمالية التي توفّر لكلّ فردٍ حرّيته ، وتمنحه القدرة على تقدير موقفه في ضوء مصالحه الخاصة التي تلتقي في آخر الشوط بالمصالح العامة .

ولهذا السبب كانت الحرّية التي تنادي بها الرأسمالية مجرّدة من كلّ الإطارات والقيم الخُلُقية والروحية ؛ لأنّها (حرّية) حتى في تقدير هذه القِيَم ولا يعني هذا أنّ تلك القيم لا وجود لها في مجتمع رأسمالي ، وإنّما يعني أنّ الرأسمالية لا تعترف بضرورة هذه القيم لضمان مصلحة المجتمع ، وتزعم إمكان الاستغناء عنها عن طريق توفير الحرّيات للأفراد ، وإن كان الناس أحرار في التقيّد بتلك القيم ورفضها .

ويذكر أنصار الرأسمالية في سياق الاستدلال على ذلك : أنّ الحرّية الاقتصادية تفتح مجال التنافس الحرّ بين مختلف مشاريع الإنتاج وصاحب المشروع ـ في ظلّ هذا التنافس الحرّ الذي يسود الحياة الاقتصادية ـ يخاف دائماً من تفوّق مشروع آخر على مشروعه واكتساحه له ، فيعمل بدافع من مصلحته الخاصة على تحسين مشروعه والاستزادة من كفاءاته ؛ حتى يستطيع أن يخوض معركة السباق مع المشاريع الأخرى ، ويصمد في أُتون هذا النضال الأبدى ، ومِن أهمّ الوسائل التي تتّخذ في هذا السبيل : إدخال تحسينات فنّية على المشروع وهذا يعني : أنّ صاحب المشروع في المجتمع

الرأسمالي الحرّ يظل دائماً يتلقّف كلّ فكرة أو تحسين جديد على الإنتاج ، أو أيّ شيء آخر من شأنه أن يمكّنه من الإنتاج بنفقة أقل فإذا أدخل هذه التحسينات فإنّه لا يلبث أن يرى باقي المشروعات قد لحقت به ، فيبدأ مرّة ثانية في البحث عن فكرة أخرى جديدة ، حتى يحتفظ بأسبقيته على سائر المشروعات وجزاء من يتخلّف في هذا السباق هو إفلاس مشروعه ، فالمنافسة الحرّة في النظام الرأسمالي سيف مسلّط على رقاب المنظَمِّين ، يطيح بالضعيف والمهمل والمتكاسل ، ويضمن البقاء للأصلح وواضح أن هذه المنافسة تؤدّي إلى مصلحة المجتمع ؛ لأنّها تدفع إلى الاستفادة الدائمة بنتاج العقل العلمي والفنّي ، وإشباع الحاجات الإنسانية بأقلّ نفقة ممكنة .

فلا ضرورة ـ بعد هذا ـ إلى إرهاق صاحب المشروع بتربية خُلُقية معيّنة ، وترويضه على القيم الروحية أو ملء أُذنية بالمواعظ والنصائح ؛ ليجعل إشباع الحاجات الإنسانية بأقلّ نفقة ممكنة ، ويزيد من إتقان السلع وجودتها فإنّ مصلحته الخاصة كفيلة بدفعه إلى تحقيق ذلك ما دام يعيش في مجتمعٍ حرٍّ يسوده التنافس .

كما لا حاجة له إلى مواعظ تحثّه على المساهمة في أعمال البرّ والإحسان ، والاهتمام بمصالح المجتمع ؛ لأنّه يندفع إلى ذلك بدافع من مصلحته الخاصة بوصفه جزءاً من المجتمع

[ التوافق المزعوم بين المصالح العامة والمصالح الذاتية : ]

وقد أصبح اليوم حديث التوافق بين المصالح العامة والدوافع الذاتية في ظلّ الحرّية الرأسمالية أدعى إلى السخرية منه إلى القبول ؛ بعد أن ضجّ تأريخ الرأسمالية بفجائع وكوارث يقلّ نظيرها في التأريخ ، وتناقضات صارخة بين المصالح الخاصة والمصالح العامة ، وفراغ هائل أحدثه الاستغناء عن الكيان الخُلُقي والروحي للمجتمع ، فامتلأ بدلاً عن القِيم الخُلُقية والروحية بألوان من الظلم والاستهتار والطمع والجشع

ونستطيع بكلّ سهولة أن نتبيّن من خلال التأريخ التطبيقي للرأسمالية جنايات هذه الحرّية الرأسمالية ، التي رفضت كلّ التحديدات الخُلُقية والروحية وآثارها الخطيرة في مجرى الحياة الاقتصادية أولاً ، وفي المحتوى الروحي للمجتمع ثانياً ، وفي علاقات المجتمع الرأسمالي بغيره من المجتمعات ثالثاً ، حتى عاد الرأسماليون أنفسهم يؤمنون بحاجة الرأسمالية إلى التعديل والتحديد ، ويحاولون شيئاً من الترقيع والترميم ؛ للتخلّص من تلك الآثار أو إخفائها عن الأبصار ، وأصبحت الرأسمالية في صيغتها المذهبية الكاملة مذهباً تأريخياً أكثر من كونه مذهباً يعيش في واقع الحياة .

أمّا في مجرى الحياة الاقتصادية للمجتمع الرأسمالي ، فليست الحرّية الرأسمالية المطلقة إلاّ سلاحاً جاهزاً بيد الأقوياء يشقّ لهم الطريق ويعبّد أمامهم سبيل المجد والثروة على جماجم الآخرين ؛ لأنّ الناس ما داموا متفاوتين في حظوظهم من المواهب الفكرية والجسدية والفرص الطبيعية فمن الضروري أن يختلفوا في أسلوب الاستفادة من الحرّية الاقتصادية الكاملة التي يوفّرها المذهب الرأسمالي لهم ، وفي درجات هذه الاستفادة ويؤدّي هذا الاختلاف المحتوم بين القوي والضعيف إلى أن تصبح الحرّية التعبير القانوني عن حقّ القوي في كلّ شيء ، بينما لا تعني بالنسبة إلى غيره شيئاً ولمّا كانت الحرّية الرأسمالية لا تقرّ بالرقابة ـ مهما كان لونها ـ فسوف يفقد الثانويون في معركة الحياة كلّ ضمان لوجودهم وكرامتهم ، ويظلّون في رحمة منافسين أقوياء لا يعرفون لحرّياتهم حدوداً من القِيم الروحية والخُلُقية ، ولا يدخلون في حسابهم إلاّ مصالحم الخاصة

وقد بلغ من هدر الكرامة الإنسانية نتيجة لهذه الحرّية الرأسمالية أن بات الإنسان نفسه سلعة خاضعة لقوانين العرض والطلب ، وأصبحت الحياة الإنسانية رهن هذه القوانين ، وبالتالي رهن القانون الحديدي للأجور فإذا زادت القوى البشرية العاملة وزاد المعروض منها على مسرح الإنتاج الرأسمالي انخفض سعرها ؛ لأنّ الرأسمالي سوف يعتبر ذلك فرصة حسنة لامتصاص سعادته من شقاء الآخرين ، فيهبط بأجورهم إلى مستوى قد لا يحفظ لهم حياتهم ، ولا يمكّنهم حتى من إشباع بعض ضروراتهم ، كما قد يقذف بعدد هائل منهم إلى الشارع يقاسون آلام الموت جوعاً ؛ لا لشيءٍ إلاّ لأنّه يتمتّع بحرّية غير محدودة ، ولا بأس على العمّال من الدمار والموت جوعاً ، ما دام الاقتصاد الرأسمالي يقدّم لهم بصيصاً من الأمل ، وكوّة من نور ولكن ما هو هذا الأمل الذي يبعثه في نفوسهم ؟ إنّه هو الأمل في انخفاض عددهم بسبب تراكم البؤس والمرض ، إيْ والله ، إنّ هذا هو الأمل الذي يقدّمه القانون الحديدي للأجور إلى العمّال ، قائلاً لهم : اصبروا قليلاً حتى يصرع الجوع والبؤس قسماً كبيراً منكم فيقلّ عددكم ويصبح العرض مساوياً للطلب فترتفع أجوركم وتتحسّن حالتكم

هذا هو التوافق الأسطوري المزعوم بين الدوافع الذاتية في ظلّ الحرّية الرأسمالية والمصالح العامة هذا التوافق الذي اضطرّ الرأسماليون أنفسهم إلى التنازل عن الإيمان به والاتجاه إلى فكرة تحديد الحرّية بالقيم والضمانات .

وإذا كان هذا هو حظّ الحياة الاقتصادية في المجتمع الرأسمالي من الحرّية الرأسمالية وآثارها فإنّ ما يصيب المحتوى الروحي للأمّة من شرارة تلك الحرّية المجرّدة أقسى وأمرّ ؛ حيث تتلاشى بصورة عامة مشاعر البرّ والخير والإحسان ، وتطغى مفاهيم الأنانية والجشع ، وتسود في المجتمع روح الصراع في سبيل البقاء ، بدلاً عن روح التعاون والتكافل وما ظنّك بفردٍ يتجاوب مع المفهوم المطلق للحرّية الرأسمالية ، إذا تطلبت منه القيم الخُلُقية والموقف الاجتماعي شيئاً من المفاداة والتضحية بمصالحه الخاصة ؟! وحتى إذا دفعته مصلحته الخاصة أحياناً إلى تحقيق المصالح العامة بوصفها في صالحه أيضاً ، فإنّ هذا وإن كان قد يؤدّي إلى نفس النتيجة التي تستهدفها القيم الروحية والخلقية من ناحية موضوعية ، ولكنّها لا تحقّق الجانب الذاتي من تلك القيم ، ولا تصنع من الإنسان إنساناً في عواطفه ومشاعره ودوافعه وبواعثه فإنّ الأخلاق ليست ذات قيمة موضوعية فحسب ، بل هي ذات قيمة ذاتية أيضاً لا تقل عن قيمتها الموضوعية في تكميل الحياة الإنسانية ، وإشاعة روح السعادة والهناء النفسي فيها وسوف نبحث في الفصل المقبل مسألة الدوافع الذاتية وعلاقتها بالمصالح العامة بصورة أوسع

ولندع الآن آثار الحرّية الرأسمالية في المحتوى الداخلي للمجتمع الرأسمالي ، ولنفترض ـ مع الأسطورة الرأسمالية ـ : أنّ الدوافع الذاتية تضمن بنفسها تحقيق المصالح العامة ، فهل يمكن لهذا الخيال المجنّح أن يقول مثل ذلك عن مصالح مختلف المجتمعات ، وأن يزعم التوافق بين المصالح الخاصة للمجتمع الرأسمالي وغيره من المجتمعات البشرية ؟ وماذا يمنع المجتمع الرأسمالي ـ إذا كان يؤمن بالحرّية الرأسمالية مجرّدة عن كلّ الإطارات الروحية والخُلُقية ـ أن يسخّر سائر الكتل البشرية لحسابه ، ويستعبدها لقضاء مآربه ؟

والواقع التأريخي للرأسمالية هو الذي يجيب على هذا السؤال ، فقد قاست الإنسانية أهوالاً مروعة على يد المجتمعات الرأسمالية نتيجة لخوائها الخُلُقي وفراغها الروحي ، وطريقتها الخاصة في الحياة وسوف تبقى تلك الأهوال وصمة في تأريخ الحضارة المادّية الحديثة ، وبرهاناً على أنّ الحرّية الاقتصادية التي لا تحدّها حدود معنوية من أفتك أسلحة الإنسان بالإنسان ، وأفظعها إمعاناً في التدمير والخراب فقد كان من نتاج هذه الحرّية مثلاً تسابق الدول الأوروبية بشكل جنوني على استعباد البشر الآمنين ، وتسخيرهم في خدمة الإنتاج الرأسمالي وتأريخ أفريقيا وحدها صفحة من صفحات

ذلك السباق المحموم ، تعرّضت فيه القارّة الأفريقية لطوفان من الشقاء ، إذ قامت دول عديدة كبريطانيا وفرنسا وهولندا وغيرها ، باستيراد كمّيات هائلة من سكّان أفريقيا الآمنين وبيعهم في سوق الرقيق ، وتقديمهم قرابين للعملاق الرأسمالي وكان تجّار تلك البلاد يحرقون القرى الأفريقية ليضطر سكّانها إلى الفرار مذعورين ، فيقوم التجّار بكسبهم وسوقهم إلى السفن التجارية التي تنقلهم إلى بلاد الأسياد .

وبقيت هذه الفظائع ترتكب إلى القرن التاسع عشر ، حيث قامت بريطانيا خلاله بحملة واسعة النطاق ضدّها حتى استطاعت أبرام معاهدات دولة تستنكر الاتّجار في الرقيق ، ولكن هذه المحاولة نفسها كانت تحمل الطابع الرأسمالي ولم تصدر عن إيمان روحي بالقيم الخُلُقية والمعنوية ؛ بدليل أنّ بريطانيا التي أقامت الدنيا في سبيل وضع حد لأعمال القرصنة استبدلتها بأسلوب آخر من الاستعباد المبطن ، إذ أرسلت أسطولها الضخم إلى سواحل أفريقية لمراقبة التجارة المحرّمة من أجل القضاء عليها إي والله هكذا زعمت ، من أجل القضاء عليها ، ولكنّها مهدت بذلك إلى احتلال مساحات كبيرة على الشواطئ الغربية ، وبدأت عملية الاستعباد تجري في القارة نفسها تحت شعار الاستعمار ، بدلاً عن أسواق أوروبا التجارية !(١)

فهل نستطيع القول بعد ذلك كلّه مع الرأسماليين : بأنّ الحرّية الرأسمالية جهاز سحري يعمل بشكل تلقائي ودون أيّ اعتبار روحي وخُلُقي على تحويل سعي الناس في سبيل مكاسبهم الخاصة إلى آلة تضمن المصالح العامّة والرّفاه الاجتماعي ؟!

ب ـ الحرّية سبب لتنمية الإنتاج :

هذه هي الفكرة الثانية التي ترتكز عليها الحرّية الرأسمالية ـ كما مرّ بنا سابقاً ـ وهي تقوم على خطأ في فهم نتائج الحرّية الرأسمالية ، وخطأ آخر في تقدير قيمة الإنتاج

ـــــــــــــــ

(١) الموسوعة العربية الميسّرة ١ : ٨٧٥ ـ ٨٧٦ .

فمشاريع الإنتاج في المجتمع الرأسمالي ليست وحدات ذرّية تخوض معترك السباق والتنافس ، في درجة واحدة من التكافؤ والإمكانات ليكون كلّ مشروع كفؤاً لمنافسة المشاريع الأخرى ، الأمر الذي يحافظ على بقاء التنافس الحرّ ، ويجعله أداة لتنمية الإنتاج وتحسينه بل إنّ مشاريع الإنتاج في المجتمع الرأسمالي تختلف في حجمها وكفاءتها وقدرتها على الاندماج بعضها مع البعض والحرّية الرأسمالية في هذه الحال تفسح المجال للتنافس الذي سرعان ما يؤدّي إلى صراع عنيف تُحطِّم فيه المشاريع القوّية غيرها ، وتبدأ باحتكار الإنتاج تدريجياً ، حتى تختفي كلّ ألوان التنافس وثمراته في مضمار الإنتاج فالتنافس الحرّ بالمعنى الذي ينمّي الإنتاج لا يواكب الحرّية الرأسمالية إلا شوطاً محدوداً ، ثمّ يُخلي الميدان بعد ذلك للاحتكار ، ما دامت الحرّية الرأسمالية هي التي تمتلك الموقف الاقتصادي

أمّا الخطأ الآخر الأساسي في الفكرة فهو في تقدير قيمة الإنتاج كما ذكرنا ، فهب أنّ الحرّية الرأسمالية تؤدّي إلى وِفرة الإنتاج وتنميته نوعياً وكمّياً ، وأنّ التنافس الحرّ سيستمر في ظل الرأسمالية ويحقّقّ إنتاج السلعة بأقلّ نفقة ممكنة ، فإنّ هذا لا يبرهن على قدرة الرأسمالية على توفير سعادة المجتمع ؛ وإنّما يشير إلى قدرة المجتمع في ظلّها على تحسين الإنتاج وتحقيق أكبر كمّية ممكنة من السلع والخدمات وليست هذه القدرة هي كلّ شيء في حساب الرفاه الاجتماعي الذي يعتبر المذهب مسئولاً عن ضمانه ، وإنّما هي قدرة أو طاقة قد تُنفق بالشكل الذي يكفل الرفاه والسعادة للمجتمع ، كما قد تنفق بشكلٍ معاكس والشيء الذي يحدّد الشكل الذي تنفق به الطاقة الاجتماعية للإنتاج هو الأسلوب المتّبع في توزيع الناتج العام على أفراد المجتمع فالرفاه العام ـ إذن ـ لا يتعلّق بكمّية الناتج العام بمقدار ما يتعلّق بكيفية تقسيم هذا الناتج على الأفراد

والمذهب الرأسمالي أعجز ما يكون عن امتلاك الكفاءة التوزيعية التي تضمن رفاه المجتمع وسعادة الجميع ؛ لأنّ الرأسمالية المذهبية تعتمد في التوزيع على جهاز الثمن ، وهو يعني: أنّ من لا يملك ثمن السلعة ليس له حقّ في العيش والحياة وبذلك يُقضى بالموت أو الحرمان على من كان عاجزاً عن اكتساب هذا الثمن ؛ لعدم قدرته على المساهمة في إنتاج السلع والخدمات ، أو لعدم تهيؤ فرصة للمساهمة ، أو لوقوعه فريسة بيد منافسين أقوياء قد سدّوا في وجهه كلّ الفرص ولهذا كانت بطالة

الأيدي العاملة في المجتمعات الرأسمالية من أفجع الكوارث الإنسانية ؛ لأنّ العامل ـ حين يستغني الرأسمالي عن خدماته لأيّ سبب من الأسباب ـ لا يجد الثمن الذي يحصل به على ضروراته وحاجاته ، ويصبح مرغماً على حياة البؤس والجوع ؛ لأنّ الثمن هو جهاز التوزيع وما دام لم يحصل منه على شيء في السوق فلا نصيب له من الثروة المنتجة مهما كانت فاحشة

فليست المبالغة في كفاءة المذهب الرأسمالي وقدرته على تنمية الإنتاج إلاّ تضليلاً وستراً للجانب المظلم منه ، الذي يحكم في مجال التوزيع بالحرمان والإعدام دون مبالاة على من لم يعرف كلمة السرّ ، ولم يحصل على القِطَع السحرية ، على النقود

وفي هذا الضوء لا يمكننا أن نعتبر مجرّد الإنتاج مبرّراً من الناحية الخُلُقية والعلمية لمختلف الوسائل التي تتيح لحركة الإنتاج انطلاقاً أوسع ، وحقلاً أخصب ؛ لأنّ وِفرة الإنتاج ـ كما عرفنا ـ ليست هي التعبير الكامل عن الرفاه الاجتماعي العام

ج ـ الحرّية تعبيرٌ أصيل عن الكرامة الإنسانية :

ولم يبق بعد هذا إلاّ الفكرة الثالثة عن الحرّية ، التي تقدّر الحرّية بمعيار ذاتي وتضفي عليها قيمة معنوية وخُلُقية أصيلة ؛ بوصفها المظهر الجوهري للكرامة وتحقيق الذات اللذين لا يعود للحياة بدونهما أيّ معنى .

[ الحرّية الطبيعية والحرّية الاجتماعية : ]

ويجب أن نشير ـ قبل كلّ شيء ـ إلى أنّ هناك لونين من الحرّية ، وهما : الحرّية الطبيعية ، والحرّية الاجتماعية فالحرّية الطبيعية هي : الحرّية الممنوحة من قبل الطبيعة نفسها والحرّية الاجتماعية هي : الحرّية التي يمنحها النظام الاجتماعي ، ويكفلها المجتمع لأفراده ، ولكلّ من هاتين الحرّيتين طابعها الخاص فلا بد لنا ـ ونحن ندرس مفاهيم الرأسمالية عن الحرّيةـ أن نميّز إحدى هاتين الحرّيتين عن الأخرى ؛ لئلا نمنح أحداهما صفات الأخرى وخصائصها

فالحرّية الطبيعية عنصر جوهري في كيان الإنسان ، وظاهرة أساسية تشترك فيها الكائنات الحيّة بدرجات مختلفة ، تبعاً لمدى حيويّتها ولذلك كان نصيب الإنسان من هذه الحرّية أوفر من نصيب أيّ كائن حيّ آخر ، وهكذا كلّما ازداد حظّ الكائن من الحياة عظم نصيبه من الحرّية الطبيعية

ولكي نعرف جوهر هذه الحرّية الطبيعية نبدأ بملاحظة الكائنات غير الحيّة في سلوكها فإنّ الطبيعة ترسم لهذه الكائنات اتجاهات محدّدة ، وتفرض لكلّ كائن السلوك الذي لا يمكن أن يحيد عنه ، فالحجر مثلاً فرضت عليه الطبيعة سلوكاً محدّداً وفقاً لقوانين كونية عامة فلا نترقب منه مثلاً أن يتحرّك ما لم نحرّكه ، ولا نترقّب منه إذا حرّكناه أن يتحرّك في غير الاتجاه الذي نحرّكه فيه ، كما لا نتصوّر من الحجر أن يتراجع تفادياً للاصطدام بجدار يعترض طريقه فهو يفقد كلّ لون من القوّة الإيجابية ، والقدرة على تكيّفات جديدة، ولهذا لم يكن له نصيب من الحرّية الطبيعية .

وأمّا الكائن الحيّ فليس موقفه تجاه البيئة والظروف سلبياً أو مضغوطاً في اتّجاه محدّد لا محيد عنه ، بل يمتلك قدرة وطاقة إيجابية على تكييف نفسه ، وابتداع أسلوب جديد إذا لم يكن الأسلوب الاعتيادي ملائماً لظروفه وهذه الطاقة الإيجابية هي التي توحي إلينا بمفهوم الحرّية الطبيعية ؛ نظراً إلى أنّ الطبيعة وضعت بين يدي الكائن الحيّ بدائل متعدّدة ليأخذ في كلّ حال بأكثرها ملاءمة لظروفه الخاصة فالنبات الذي يعتبر في الدرجة الدنيا من سلّم الكائنات الحية نجد لديه تلك الطاقة أو الحرّية في مستوى منخفض وبدائي ، فإنّ بعض النباتات تغيّر من اتجاهها ولمجرّد اقترابها من حاجز يصلح لمنعها عن الامتداد في ذلك الاتجاه المعّين ، وتسارع إلى تكييف نفسها واتجاهها تكييفاً جديداً.

وإذا أخذنا الحيوان ـ بوصفه درجة ثانية في سلّم الحياة ـ وجدنا عنده تلك الحرّية والطاقة في نطاق أوسع وعلى مستوى أعلى ، إذ وضعت الطبيعة بين يديه بدائل كثيرة ينتخب منها في كلّ حين ما هو أكثر ملاءمة لشهواته وميوله فبينما كنا نجد الحجر لا يحيد عن اتجاهه المعّين حين نرمي به ، والنبات لا يحيد عن اتجاهه ، إلاّ في حدود معيّنة نرى الحيوان قادراً على اتخاذ مختلف الاتّجاهات في كلّ حين فالحقل الذي سمحت له الطبيعة بممارسة نشاطه الحيوي فيه أوسع وأغنى بالبدائل من الحقل الذي ظفر به النبات .

وتبلغ الحرّية الطبيعية ذروتها في الإنسان ؛ لأنّ الحقل العملي الذي منحته الطبيعة له أوسع الحقول جميعاً فبينما كانت الميول والشهوات الغريزية في الحيوان حدوداً نهائية للحقل الذي يعمل فيه فلا يستعمل الحيوان حريته إلاّ في حدود تلك الميول والشهوات ، لم يعد لها في حقل النشاط الحيوي للإنسان تلك المنزلة ؛ لأنّ الإنسان رُكّب تركيباً نفسيّاً وعضوياً خاصاً يمكّنه من قهر تلك الشهوات ، أو التحديد من مفعولها فهو حرّ حتى في الانسياق مع تلك الشهوات أو معاكستها .

وهذه الحرّية الطبيعية التي يتمتّع بها الإنسان هي التي تعتبر بحقّ إحدى المقوّمات الجوهرية للإنسانية ؛ لأنها تعبير عن الطاقة الحيوية فيها فالإنسانية بدون هذه الحرّية لفظ بدون معنى .

ومن الواضح أنّ الحرّية بهذا المعنى خارجة عن نطاق البحث المذهبي ، وليس لها أيّ طابع مذهبي ؛ لأنّها منحة الله للإنسان وليست منحة مذهب معيّن دون مذهب ، لتدرس على أساس مذهبي .

وأمّا الحرّية التي تحمل الطابع المذهبي ، وتميّز المذهب الرأسمالي وتحتل القاعدة الرئيسية في كيانه ، فهي الحرّية الاجتماعية ، أي : الحرّية التي يكسبها الفرد من المجتمع لا من الطبيعة فإنّ هذه الحرّية هي التي تتّصل بالوجود الاجتماعي للإنسان وتدخل ضمن نطاق الدراسات المذهبية والاجتماعية

وإذا استطعنا أن نميّز بوضوح بين الحرّية الطبيعية والحرّية الاجتماعية أمكننا أن ندرك مدى الخطأ في منح الحرّية الاجتماعية خصائص الحرّية الطبيعية ، وفي القول : بأنّ الحرّية التي يوفّرها المذهب الرأسمالي مقوّم جوهري للإنسانية وعنصر حيوي في كيانها ؛ فإنّ هذا القول يرتكز على أساس عدم التمييز بين الحرّية الطبيعية بوصفها مقوّماً جوهرياً للوجود الإنساني ، والحرّية الاجتماعية بوصفها مسألة اجتماعية يجب أن يدرس مدى كفاءتها لبناء مجتمع سعيد ، وانسجامها مع القِيم الخُلُقية التي نؤمن بها

[ المحتوى الحقيقي للحرّية الاجتماعية والشكل الظاهري لها : ]

ولنأخذ الآن الحرّية الاجتماعية بهذا الوصف لندرس موقف المذهب الرأسمالي منها ، بعد أن استبعدنا من نطاق البحث المذهبي الحرّية الطبيعية ، وتعرّفنا على الطابع المميّز لكلّ من الحرّيتين .

ولدى تحليل هذا المفهوم ، مفهوم : الحرّية الاجتماعية ، نجد للحرّية الاجتماعية محتوى حقيقي ، وشكلاً ظاهرياً فهي ذات جانبين :

أحدهما : المحتوى الحقيقي للحرّية أو ـ كما سنعبر عنه فيما بعد ـ : الحرّية الجوهرية

والآخر : الشكل الظاهري للحرّية ، ولنطلق عليه اسم : الحرّية الشكليّة .

فهناك إذن الحرّية الاجتماعية الجوهرية ، والحرّية الاجتماعية الشكلية .

أمّاالحرّية الاجتماعية الجوهرية : فهي القدرة التي يكسبها الإنسان من المجتمع على القيام بفعل شيءٍ معيّن ، وتعني هذه القدرة : أنّ المجتمع يوفّر للفرد كلّ الوسائل والشروط التي يتطلّبها القيام بذلك الفعل فإذا كفل لك المجتمع أن تملك ثمن سلعة معيّنة ووفّر هذه السلعة في السوق ولم يسمح لأيّ شخص آخر بالحصول على حقّ احتكاري في شراء السلعة ، فأنت عندئذٍ حرّ في شراء السلعة ؛ لأنّك تتمتّع اجتماعياً بكلّ الشروط التي يتوقف عليها شراء تلك السلعة وأمّا إذا كان المجتمع لا يوفّر لك ملكيّة الثمن ، أو عرض السلعة في السوق ، أو يمنح لغيرك وحده الحقّ في شرائها ، فليس لديك في الواقع حرّية جوهرية ، أو قدرة حقيقية على الشراء

وأمّاالحرّية الشكلية : فهي لا تتطلّب كلّ ذلك ، بل قد يكون الفعل مستحيلاً بالنسبة إلى الفرد ، كشراء السلعة بالنسبة إلاّ من لا يملك ثمنها ، ولكنّه بالرغم من ذلك يعتبر حرّاً اجتماعياً من الناحية الشكلية وإن لم يكن لهذه الحرّية الشكلية أيّ محتوى حقيقيّ ؛ لأنّ الحرّية الشكلية في الشراء لا تعني القدرة على الشراء فعلاً ، وإنّما تعني بمدلولها الاجتماعي : سماح المجتمع للمرء ـ ضمن نطاق إمكاناته وفرصه التي يحدّدها موقفه في حلبة التنافس مع الآخرين ـ باتخاذ أيّ أسلوب يتيح له شراء تلك السلعة فالإنسان الاعتيادي حرّ شكلياً في شراء قلم ، كما هو حرّ في شراء شركة رأسمالية ، يقدّر رأسمالها بمئات الملايين ، ما دام النظام الاجتماعي يسمح له بالقيام بأيِّ عمل ، واتخاذ أيّ أسلوب في سبيل شراء تلك الشركة الضخمة أو ذلك القلم المتواضع وأمّا قلّة الفرص أو الشروط التي تتيح له شراء الشركة أو انعدام تلك الفرص في حلبة التنافس نهائياً وعدم توفير المجتمع لها فلا يتناقض مع الحرّية الشكلية في إطارها الظاهري العام .

غير أنّ الحرّية الشكلية ليست خاوية هكذا تماماً ، بل إنّها تعني أحياناً معنى إيجابياً فرجل الأعمال الذي بدأ وجوده التجاري بشكل ناجح وإن لم يكن قادراً بالفعل على شراء شركة ضخمة ، ولكنّه ما دام يتمتّع بالحرّية الشكلية اجتماعياً فهو قادر على القيام بمختلف الأعمال في سبيل الظفر بالقدرة على شراء تلك الشركة في المدى القريب أو البعيد وعلى هذا الأساس تكون الحرّية الشكلية في شراء الشركة وامتلاكها ذات معنى إيجابي ؛ لأنّها وإن لم تسلّم إليه الشركة فعلاً ، ولكنّها تسمح له بامتحان مواهبه والقيام بمختلف النشاطات في سبيل الظفر بملكيّة تلك الشركة والشيء الذي يفقده في ظل هذه الحرّية الشكلية هو ضمان المجتمع له الحصول على الشركة ، أو الحصول على ثمنها ، فإنّ هذا الضمان الذي هو معنى الحرّية الاجتماعية الجوهرية لا تكفله الحرّية الشكلية للأفراد .

فالحرّية الشكلية اجتماعياً ليست إذن خاوية دائماً ، بل هي أداة لاستثارة القوى والطاقات في الأفراد ، وتعبئتها في سبيل الوصول إلى مستويات أعلى وإن لم تقدّم شيئاً من ضمانات الفوز والنجاح .

وفي هذا الضوء نعرف أنّ الحرّية الشكلية وإن لم تكن تعني القدرة فعلاً ، ولكنّها شرطٌ ضروري لتوفّر هذه القدرة فرجل الأعمال الناجح الذي تحدثّنا عنه لم يكن ليتاح له أن يحلم بامتلاك الشركة الرأسمالية الكبيرة ، وبالتالي لم يكن ليمتلكها بالفعل بعد جهد متواصل لو لم يكن يتمتّع بالحرّية الشكلية ، ولو لم يكن يسمح له المجتمع بتجربة حظّه وإمكاناته في حلبة التنافس ، وهكذا تكون الحرّية الشكلية بالنسبة إليه أداة فعّالة وشرطاً ضرورياً لاكتساب الحرّية الجوهرية ، والقدرة الحقيقية على شراء الشركة ، بينما تبقى حرّية الأفراد الفاشلين شكلياً في تملّك الشركة حرّية اسمية فحسب ، لا تشعّ بذرة من الحقيقة .

[ موقف المذهب الرأسمالي تجاه الحرّية الاجتماعية : ]

والمذهب الرأسمالي يتبنّى الحرّية الاجتماعية الشكلية ، مؤمناً بأنّ الحرّية الشكلية هي التجسيد الكامل لمفهوم الحرّية وأمّا الحرّية الجوهرية ـ على حدّ تعبيرنا فيما سبق ـ فهي تعني في رأيه القدرة على الاستفادة من الحرّية ، وليست هي الحرّية نفسها ولذلك فهو لا يُعنى بتوفير القدرة لدى المرء ومنحه الحرّية الجوهرية ، وإنّما يترك ذلك إلى ما تسنح له من فرص ويظفر به من إمكانات ، مكتفياً بتوفير الحرّية الشكلية بالسماح له بممارسة مختلف ألوان النشاط الاقتصادي في سبيل الغايات التي يسعى إلى تحقيقها ، ورفض أيّ سلطة اجتماعية تمارس الضغط والإكراه في حقل من حقول الحياة .

فللرأسمالية موقف سلبي تجاه الحرّية الجوهرية وموقف إيجابي تجاه الحرّية الشكلية ، أي : إنّها لا تُعنى بتوفير الحرّية الأولى ، وإنّما تكفل للأفراد الحرّية الشكلية فقط .

وتوجد في رأي الرأسمالية مبرّرات لذلك الموقف السلبي تجاه الحرّية الجوهرية تتلخّص في أمرين :

أحدهما : أنّ طاقة المذهب الاجتماعي ـ أي مذهب كان ـ قاصرة عن توفير الحرّية الجوهرية لكلّ شخص ، وضمان القدرة على تحقيق كل ما يسعى نحوه ويهدف إليه ؛ لأنّ كثيراً من الأفراد يفقدون المواهب والكفاءات الخاصة التي تعتبر ضرورية لتحقيق أهدافهم ، وليس في إمكان المذهب أن يجعل من المغمور نابغاً ، أو من البليد عبقرياً ، كما أنّ كثيراً من الأهداف لا يمكن أن يضمن لكلّ الأفراد الفوز بها ، فليس من المعقول ـ مثلاً ـ أن يصبح كلّ فرد رئيساً للدولة ، وأن يضمن للأفراد جميعاً القدرة على استلام منصب الرئاسة فعلاً ، وإنّما الشيء المعقول : أن يفسح المجال أمام كلّ فردٍ ليخوض المعترك السياسي أو الاقتصادي ويجرّب مواهبه ، فإمّا أن ينجح ويصل إلى الذُّروة ، وإمّا أن يقف في منتصف الطريق ، وإمّا أن يعود من المعركة خاسراً ، وعلى أيّ يحال فهو المسئول الأخير عن مصيره في المعترك ، ومدى نجاحه أو فشله

والأمر الآخر الذي تبرّر به الرأسمالية تخلّيها عن الحرّية الجوهرية : هو أنّ منح الفرد هذه الحرّية بتقديم الضمانات الكافية لنجاحه في أيّ سبيل يسلكه ، يضعف إلى مدى بعيد شعور الفرد بالمسئولية ، ويخمد الجذوة الحرارية فيه ، التي تدفعه إلى النشاط وتفرض عليه مزيداً من اليقظة والانتباه ؛ لأنّه ما دام قد ضمن المذهب له نجاحه فلا حاجة به إلى الاعتماد على شخصه واستثمار قدرته ومواهبه ، كما كان حريّاً به أن يفعل لو لم يوفّر المذهب له الحرّية الجوهرية ، والضمانات اللازمة .

وكِلا هذين المبررين صحيح إلى حدّ ما ، ولكن لا بالشكل الذي تقرّره الرأسمالية وترفض على أساسه فكرة الحرّية الجوهرية والضمان رفضاً تاماً ، فإنّ ضمان الحصول على أيّ شيء يسعى إليه الفرد في مجال نشاطه الاقتصادي وإن كان حلماً خيالياً غير ممكن التحقيق ، ومن الشطط أن يُكلّف المذهب الاجتماعي بتحقيقه ، غير أنّ توفير حدّ أدنى من الحرّية الجوهرية في المجال الاقتصادي وإعطاء ضمانات كافية لمستوى معيّن من المعيشة ، مهما كانت فرص الإنسان وشروطه ، ليس شيئاً مثالياً متعذّر التحقيق ، ولا سبباً في تجميد المواهب وطاقات النموّ والتكامل في الإنسان ، ما دامت المستويات الأكثر رقياً قيد التنافس الحرّ ، فهي تتطلّب من الأفراد جهداً ونشاطاً وتنمّي فيهم الاعتماد على أنفسهم .