شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

اقتصادنا

هذا الكتاب نشر الكترونيا وأخرج فنيّا برعاية وإشراف شبكة الإمامين الحسنين (عليهما السلام) وتولَّى العمل عليه ضبطاً وتصحيحاً وترقيماً قسم اللجنة العلمية في الشبكة

ورد في كتاب ( السلطان المفرج عن أهل الإيمان )(١) ثلاث حكايات وقعت ببركة صاحب المقام عجل الله تعالى فرجه الشريففي القرن الثامن الهجري ، لم تقتري الحكاية الأولى بتاريخ لكن الحكايتين التاليتين ورد فيهما تاريخ صريح ، فلنورد الحكاية الأولى ثم الثانية والثالثة تباعاً

وقبل أن ننقل الحكايات الثلاث ، تذكر ترجمة صاحب الكتاب ، وثناء العلماء عليه حتى يتبين لنا صدقه في النقل.

أقول : إن مؤلف كتاب ( السلطان المفرج عن أهل الإيمان ) ، هو السيد بهاء الدين علي ابن السيد غياث الدين عبد الكريم بن عبد الحميد بن عبد الله بن أحمد بن حسن بن علي بن محمد بن علي غياث الدين(٢) ابن السيد جلال الدين عبد الحميد(٣) بن عبد الله بن أسامة(٤) بن أحمد بن علي بن محمد بن عمر(٥) بن يحيى ( القائم

__________________

١ ـ نقلاً عن بحار الأنوار / للعلامة المجلسي ( أعلى الله مقامه ).

٢ ـ الذي خرج عليه جماعة من العرب بشط سوراء بالعراق وحملوا عليه وسلبوه فمانعهم عن سلب سراويله فضربه أحدهم فقتله وكان عالماً تقياً.

٣ ـ الذي يروي عنه محمد بن جعفر المشهدي في المزار الكبير وقال فيه : أخبرني السيد الأجل العالم عبد الحميد بن التقي عبد الله بن أسامة العلوي الحسيني رَضيَ اللهُ عَنه في ذي القعدة نم سنة ثمانين وخمسمائة قراءة عليه بحلة الجامعين.

٤ ـ متولّي النقابة بالعراق.

٥ ـ الوئيس الجليل الذي رد الله على يده الحجر الأسود لما نهبت القرامطة مكة في سنة

بالكوفة ) ابن الحسين ( النقيب الطاهر ابن أبي عاتقة أحمد الشاعر المحدث ) ابن أبي علي عمر بن أبي الحسين يحيى(١) ابن أبي عاتقة الزاهد العابد الحسين(٢) بن زيد الشهيد ابن علي زين العابدين ابن الحسين بن علي بن أبي طالب: النيلي(٣) النجفي النسابة.

وهو من مشايخ العلامة أبي العباس أحمد بن فهد المجاز منه في ٧٩١ هـ أدرك أواخر عهد فخر المحققين تـ ٧٧١ هـ والسيدين العلمين عميد الدين وضياء الدين والشهيد محمد بن مكي العاملي ويروي عنهم جميعاً ، كما يروي عن الشيخ المقريء والحافظ شمس الدين محمد بن قارون وغيرهم.

وأما كتابه هذا فقد نقل عنه الشيخ حسن ين سليمان الحلي ( من علماء القرن التاسع ) في كتابه ( مختصر بصائر الدرجات ) ص ١٧٦ ، والعلامة المجلسي; في ( بحار الأنوار ) ، والميرزا الافندي; في ( رياض العلماء ) والبهبهاني; في ( الدمعة الساكبة ).

__________________

ثلاث وعشرين وثلاثمائة وأخذوا الحجر وأتو به إلى الكوفة وعلقوه في السارية السابعة من المسجد التي كان ذكرها أمير المؤمنين7 فإنه قال ذات يوم بالكوفة : لا بد أن يسلب في هذه السارية وأومى إلى السارية السابعة والقصة طويلة وبنى قبة جده أمير المؤمنين7 من خالص ماله.

١ ـ من أصحاب الكاظم7 المقتول سنة خمسين ومثتين الذي حمل رأسه في قوصرة إلى المستعين.

٢ ـ الملقب بذي الدمعة الذي رباه الإمام الصادق7 وأورثه علماً جمّا.

٣ ـ النيل : بلدة تقع على نهر النيل ، وهو يتفرع من نهر الفرات العظمى احتفره الحجاج بن يوسف الثقفي سنة ٨٢ هـ وهي مركز الإمارة المزيدية قبل تأسيس الحلة.

ويظهر من بعض حكايات الكتاب أن تاريخ كتابته سنة ٧٨٩ هـ(١) وللسيد هذا كتب أخرى لا أرى بايراد أسمائها هنا بأساً :

أ ـ كتاب الأنوار المضيّة في الحكم الشرعية.

ب ـ كتاب الغيبة.

جـ ـ كتاب الدر النضيد في تعازي الحسين الشهيد.

د ـ سرور أهل الإيمان.

هـ ـ كتاب الانحراف من كلام صاحب الكشاف.

و ـ كتاب الأنصاف في الرد على صاحب الكشاف.

ز ـ كتاب شرح المصباح للشيخ الطوسي.

ي ـ كتاب الرجال ( ينسب اليه ).

في الثناء عليه :

قال تلميذه ابن فهد الحلي; تـ ٨٤١ هـ : حدثني المولى السيد السعيد الإمام بهاء الدين

وقال تلميذه الشيخ حسن بن سليمان الحلي; : ومما رواه لي ورويته عنه السيد الجليل السعيد الموفق الموثق بهاء الدين

وقال العلامة المجلسي; : السيد النقيب الحسيب بهاء الدين

وقال الميرزا الافندي; : السيد المرتضى النقيب الحسيب

__________________

١ ـ وللاسف الشديد ان هذا الكتاب لم يطبع إلى الآن برغم وجود نسخه الخطية في المكتبات العامة فمن قلمنا هذا ندعو مؤسسات النشر والتأليف إلى اخراجه للطبع وطبع كتب هذا السيد الجليل وتحقيقها خدمة للمذهب الإمامي واحياءً لآثار هذا السيد الجليل.

النسابة الكامل السعيد الفقيه الشاعر الماهر العالم الفاضل الكامل صاحب المقامات والكرامات العظيمة قدس الله روحه الشريفة كان من أفاضل عصره وقال الميرزا النوري; : السيد الأجل الأكمل الارشد المؤيد العلامة النحرير ،(١) كان حياً سنة ٨٠٠ هـ

الحكاية الأولى :

حكاية أبي راجح الحمامي الشيخ الذي أصبح شاباً

نقل العلامة المجلسي ( ١٠٣٧ ـ ١١١١ هـ ) في بحار الانوار عن كتاب ( السلطان المفرج عن أهل الايمان ) تأليف العامل الكامل السيد علي بن عبد الحميد النيلي النجفي ، انه قال : فمن ذلك ما اشتهر وذاع ، وملأ البقاع ، وشهد بالعيان أبناء الزمان ، وهو قصّة أبي راجح الحمامي بالحلة ، وقد حكى ذلك جماعة من الاعيان الاماثل ، وأهل الصدق الافاضل ، منهم الشيخ الزاهد العابد المحقق شمس الدين محمد بن قارون سلّمه الله تعالى قال :

كان الحاكم بالحلة شخصاً يدعى مرجان الصغير ، فرفع إليه أنّ أباراجح هذا يسبّ الصحابة ، فأحضره وأمر بضربه فضرب ضرباً شديداً مهلكاً على جميع بدنه ، حتى انه ضرب على وجهه فسقطت ثناياه ، وأخرج لسانه فجعل فيه مسلّة من الحديد ، وخرق النفه ، ووضع فيه شركة من الشعر وشدّ فيها حبلاً وسلمه الى جماعة من اصحابه ،

__________________

١ ـ انظر : رياض العلماء ج ٤ / ص ٨٨ و ١٢٤ ـ ١٣٠ ، خاتمة المستدرك ط ح ص ٤٣٥ ، سفينة البحار ج ٢ / ط. ح / ص ٢٤٨ الذريعة في أجزائها وطبقات أعلام الشيعة.

وأمرهم أن يدوروا به أزقّة الحلة ، والضرب يأخذه من جميع جوانبه ، حتى سقط الى الارض وعاين الهلاك ، فأخبر الحاكم بذلك ، فأمر بقتله ، فقال الحاضرون انه شيخ كبير ، وقد حصل له ما يكفيه ، وهو ميّت لما به فاتر كه وهو يموت حتف أنفه ، ولا تتقلّد بدمه ، وبالغوا في ذلك حتى أمر بتخليته وقد انتفخ وجهه ولسانه ، فنقله أهله في البيت ولم يشكّ أحدّ أنه يموت من ليلته.

فلما كان من الغدغدا عليه الناس فاذا هو قائم يصلّي على أتم حالة ، وقد عادت ثناياه التي سقطت كما كانت ، واندملت جراحاته ، ولم يبق لها أثر ، والشجّة قد زالت من وجهه!

فعجب الناس من حاله وساءلوه عن أمره فقال : اني لما عاينت الموت ولم يبق لي لسان اسأل الله تعالى به فكنت اسأله بقلبي واستغثت الى سيدي ومولاي صاحب الزمان7 .

فلما جنّ عليّ الليل فاذا بالدار قد امتلأت نوراً وإذا بمولاي صاحب الزمان7 قد أمرّ يده الشريفة على وجهي وقال لي : ( اخرج وكدّ على عيالك ، فقد عافاك الله تعالى ) فأصبحت كما ترون.

وحكى الشيخ شمس الدين محمد بن قارون المذكور قال :

وأقسم بالله تعالى إن هذا ابو راجح كان ضعيفاً جداً ، ضعيف التركيب ، اصفر اللون ، شين الوجه ، مقرض اللحية ، وكنت دائماً أدخل في الحمام الذي هو فيه ، وكنت دائماً أراه على هذه الحالة وهذا الشكل.

فلما أصبحت كنت ممن دخل عليه ، فرأيته وقد اشتدّت قوته وانتصبت قامته ، وطالت لحيته ، واحمر وجهه ، وعاد كأنّه ابن عشرين سنة ولم يزل على ذلك حتى أدر كته الوفاة.

ولما شاع هذا الحبر وذاع ، طلبه الحاكم وأحضره عنده وقد كان رآه بالأمس على تلك الحالة ، وهو الان على ضدّها كما وصفناه ، ولم يرَ لجراحاته أثراً ، وثناياه قد عادت ، فداخل الحاكم في ذلك رعب عظيم ، وكان يجلس في مقام الأمام7 في الحلة ويعطي ظهره القبلة الشريفة ، فصار بعد ذلك يجلس ويستقبلها ، وعاد يتلطّف بأهل الحلة ، ويتجاوز عن مسيئهم ، ويحسن الى محسنهم ، ولم ينفعه ذلك بل لم يلبث في ذلك الا قليلاً حتى مات.(١)

أقول : روحي وأرواح العالمين لك الفداء.

إيه أيتها الجوهرة المحفوفة بالاسرار كم جهلناك وكم بخسناك حقك؟!

كم أغفلنا ذكرك وانشغلنا بغيرك كم سرحنا أفكارنا بعيداً عنك؟

أترك تعطف علينا اليوم بنظرة من تلك التي مننت بها على ذاك الرجل صاحب الحمام ( العمومي ) ، فتمسح قلوبنا بذاك الاكسير؟! فنحن في هذا الحمى.

بحث حول الحكاية :

أقول : إن هذه الحكاية مشهورة ومتواترة النقل في عصر المؤلف السيد بهاء الدين وتناقلها علماء الحلة ، انظر إلى قول السيد في بداية الحكاية ( فمن ذلك ما اشتهر وذاع وملأ البقاع وشهد بالعيان أبناء الزمان وقد حكى ذلك جماعة من الأعيان الأماثل وأهل الصدق الأفاضل ).

__________________

١ ـ انظر : بحار الانوار ج ٥٢ / ص ٧١ ؛ النجم الثاقب ج ٢ / ص ٢١٩.

في أحوال راوي الحكاية وعصرها :

أقول : إن راوي الحكاية هو شمس الدين محمد بن قارون الذي لم أجد له ترجمة في كتب الرجال ، فللفائدة والاستدراك على الكتب الرجالية نذكر ترجمته :

قال السيد بهاء الدين : انه من الأعيان وأهل الصدق الأفاضل ، وقال عنه أيضاً الشيخ الزاهد العابد المحقق شمس الدين محمد بن قارون ،(١) المحترم العامل الفاضل(٢) الشيخ العالم الكامل القدوة المقري الحافظ المحمود المعتمرشمس الحق والدين محمد بن قارون.(٣)

وكما قال عنه الشيخ شمس الدين محمد بن قارون السيبي ،(٤) وكما وصفه أيضاً الشيخ عز الدين حسن بن عبد الله بن حسن التغلبي بـ ( الشيخ الصالح محمد بن قارون ) ،(٥) كان حياً سنة ٧٥٩ هـ

فهو يعد من مشايخ السيد بهاء الدين ، يعني أن شمس الدين كان بالقطع مععاصراً للشهيد الأول ( ٧٣٤ ـ ٧٨٦ هـ ) فاذن وجود شمس الدين محمد بن قارون في بداية القرن الثامن الهجري حياً وروايته لهذه الحكاية ، يدل على أن الحكاية وقعت في النصف الأول من هذا

__________________

١ ـ انظر : بحار الأنوار / المجلسي; ، ج ٥٢ / ص ٧١.

٢ ـ انظر : المصدر السابق ص ٧٢.

٣ ـ انظر : جنة المأوى / النوري; ص ٢٠٢.

٤ ـ نسبة إلى ( السيب ) بكسر أوله وسكون ثانيه ، وهو نهر في ذنابة الفرات بقرب الحلة ، وعليه بلد يسمى باسمه.

٥ ـ كتاب الدر النضيد في تعازي الحسين الشهيد نقلا عن رياض العلماء ج ٢ / ص ١١.

القرن السالف الذكر والدليل على ذلك الحكاية الثانية التالية والتي يرويها أيضا شمس الدين محمد بن قارون والحاصلة في سنة ٧٤٤ هـ

وهو غير الشيخ الفقيه الصالح شمس الدين محمد بن أحمد بن صالح السيبي القسيني ، تلميذ السيد فخار بن معد الموسوي المجاز منه سنة ٦٣٠ هـ ( وهي سنة وفاة السيد فخار ) وهو صغير لم يبلغ الحلم وأجازه الشيخ والده أحمد سنة ٦٣٥ هـ وأجازه الشيخ محمد بن أبي البركات اليماني الصنعاني سنة ٦٣٦ هـ والمجيز لنجم الدين طومان بن أحمد العاملي سنة ٧٢٨ هـ فإن هذا الشيخ متقدم على الشيخ شمس الدين محمد بن قارون السيبي.(١)

تنبيه لكل نبيه :

قال ابن بطوطة في رحلته ( سافرنا من البصرة فوصلنا إلى مشهد علي ابن ابي طالب رَضي اللهُ عَنه وزرنا ، ثم توجهنا إلى الكوفة فزرنا مسجدها المبارك ثم إلى الحلة حيث مشهد صاحب الزمان واتفق في بعض الأيام أن وليها بعض الامراء فمنع أهلها من التوجه على عادتهم الى مسجد صاحب الزمان وانتظاره هنالك ومنع عنهم الدابة التي كانوا يأخذونها كل ليلة من الأمير فأصابت ذلك الوالي علة مات منها سريعاً فزاد ذلك في فتنة الرافضة وقالوا انما أصابه ذلك لأجل منعه الابة فلم تمنع بعد ).(٢)

أقول : ان كلام ابن بطوطة المتقدم آنفاً هو في زيارته الثانية للحلة ، فابن بطوطة مرَّ في الحلة مرتين الأولى كانت سنة ٧٢٥ هـ في عهد الوالي ( حسن

__________________

١ ـ انظر : الذريعة إلى تصانيف الشيعة / الطهراني; ج ١ / ص ٢٢٩ و ٢٢٠.

٢ ـ انظر : رحلة ابن بطوطة ج ٢ / ص ١٧٤.

الجلايري ) والثانية بعد عودته من بلاد الهند والصين والتتر وبينهما عدة سنين ، وأظن ان الوالي المذكور في حكاية أبي راجح الحمامي والمذكور في زيارة ابن بطوطة الثانية واحد باعتبار أن عصر الحكايتين واحد وان الوالي المذكور في الحكايتين كان يؤذي أهل الحلة ( فالأمر ليس أمر انتظار صاحب الزمان ولا أمر الدابة ) ، وقد مات بفعله هذا ، وهذا عن أهل الحلة ليس ببعيد ففيهم بقول أمير المؤمنين7 : ( يظهر بها قوم أخيار لو أقسم أحدهم على الله لأبرقسمه ).(١)

الحكاية الثانية :

حكاية ابن الخطيب وعثمان والمرأة العمياء التي أبصرت

ونقل من ذلك الكتاب عن الشيخ المحترم العامل الفاضل شمس الدين محمد بن قارون المذكور قال :

كان من أصحاب السلاطين المعمر بن شمس يسمى مذوّر ، يضمن القرية المعروفة ببرس ، ووقف العلويين ، وكان له نائب يقال له : ابن الخطيب وغلام يتولّى نفقاته يدعى عثمان ، وكان ابن الخطيب من أهل الصلاح والايمان بالضدّ من عثمان وكانا دائماً يتجادلان ، فاتفق انهما حضرا في مقام ابراهيم الخليل7 بمحضر جماعة من الرّعيّة والعوام فقال ابن الخطيب لعثمان : يا عثمان الان اتضح الحق واستبان ، أنا أكتب على يديّ من أتولاه ، وهم علي والحسي والحسين ، واكتب أنت من تتولاه ابوبكر وعمر وعثمان ، ثم تشدّ يديّ ويدك ، فأيّهما احترقت يده بالنار كان على الباطل ، ومن سلمت يده كان على الحق ، فنكل عثمان ، وأبى أن يفعل ، فأخذ الحاضرون من الرّعيّة

____________

١ ـ انظر : بحار الأنوار المجلسي; ج ٦ / ص ١٢٢.

والعوان بالعياط عليه ، هذا وكانت ام عثمان مشرفة عليهم تسمع كلامهم فلمّا رأت ذلك لعنت الحضور الذين كانوا يعيّطون على ولدها عثمان وشتمتهم وتهدّدت وبالغت في ذلك فعميت في الحال! فلما أحست بذلك نادت الى رفقائها فصعدن اليها فاذا هي صحيحة العينين! لكن لاترى شيئاً ، فقادوها وأنزلوها ، ومضوا بها الى الحلة وشاع خبرها بين الصحابها وقرائبها وترائبها ، فاحضروا لها الاطباء من بغداد والحلة ، فلم يقدروا لها على شيء ، فقال لها نسوة مؤمنات كنّ أخدانها : ان الذي أعماكِ هو القائم7 فأن تشيعتي وتولّيتي وتبرأتي ( كذا )(١) ضمنّا لك العافية على الله تعالى ، وبدون هذا لا يمكنك الخلاص ، فأذعنت لذلك ورضنبت به ، فلما كانت ليلة الجمعة حملنها حتى أدخلنها القبة الشريفة في مقام صاحب الزمان7 وبتن بأجمعهنّ في باب القبة ، فلما كان ربع الليل فاذا هي قد خرجت عليهنّ وقد ذهب العمى عنها! وهي تقعدهنّ واحدة بعد واحدة وتصف ثيابهنّ وحليَهنَ ، فسررن بذلك ، وحمدنَ الله تعالى على حسن العافية ، وقلن لها : كيف كان ذلك؟! فقالت : لما جعلتنني في القبة وخرجتنّ عني أحسست بيد قد وضعت على يديّ ، وقائل يقول : اخرجي قد عافاك الله تعالى. فانكشف العمى عني ورأيت القبة قد امتلات ونوراً ورأيت الرجل ، فقلت له : من أنت يا سيدي؟ فقال : محمد بن الحسن ، ثم غاب عني ، فقمنَ وخرجنَ الى بيوتهنّ وتشيّع ولدها عثمان وحسن اعتقاده واعتقاد أمه المذكورة ، واشتهرت القصة بين أولئك الأقوام ومن سمع هذا الكلام واعتقد وجود الأمام7 وكان ذلك في سنة أربع واربعين وسبعمائة.(٢)

__________________

١ ـ كذا ورد في المطبوع والاصح ( تشيعتِ وتوليتِ وتبرأتِ ).

٢ ـ انظر : بحار الانوار ج ٥٢ / ص ٧٢ ؛ النجم الثاقب ج ٢ / ص ٢٢٠.

أقول : حدثت هذه الكرامة سنة ( ٧٤٤ هـ / ١٣٢٣ م ) وراويها محمد بن قارون المتقدم ذكره وترجمته في الحكاية الأولى من هذا الباب.

وبرس : بضم الباء وسكون الراء والسين المهملة ناحية من ارض بابل وهي بحضرة الصرح ( صرح نمرود بن كنعان ) وهي الآن قرية معروفة بقبل الكوفة وينسب إليها الحافظ رجب البرسي; .

ومقام ابراهيم الخليل7 : موجود الى زماننا هذا ويقع بالحلة في تلك القرية ( تشرفت بزيارته انا عدة مرات ).

لحكاية الثالثة :

حكاية شفاء الشيخ جمال الدين الزهدري

وذكر هناك أيضاً : أي ( في كتاب السلطان المفرج عن أهل الايمان ).

ومن ذلك بتأريخ صفر سنة سبعمائة وتسع وخمسين حكي لي المولى الاجل الامجد العالم الفاضل ، القدوة الكامل ، المحقّق المدقّق ، مجمع الفضائل ومرجع الافاضل ، افتخار العلماء في العالمين ، كمال الملة والدين ، عبد الرحمن ابن العمّاني ( كذا ) ، وكتب بخطه الكريم ، عندي ما صورته :

قال العبد الفقير الى رحمة الله تعالى عبد الرحمن بن ابراهيم القبائقي :(١) اني كنت أسمع في الحلة السيفية حماها الله تعالى ان المولى الكبير المعظم جمال الدين ابن الشيخ الاجل الاوحد الفقيه القاريء نجم الدين جعفر ابن الزاهدري كان به فالج ، فعالجته جدّته لأبيه بعد موت أبيه بكل علاج للفالج فلم يبرأ ، فأشار عليها بعض

__________________

١ ـ هكذا ورد في الاصل والصحيح العتالقي.

الاطباء ببغداد فأحضرتهم فعالجوه زماناً طويلاً فلم يبرأ ، وقيل لها :ألا تبيّتينه تحت القبة الشريفة بالحلة المعروفة بمقام صاحب الزمان 7 لعل الله تعالى يعافيه ويبرأه ، ففعلت وبيّتته تحتها وان صاحب الزمان7 أقامه وأزال عنه الفالج.

ثم بعد ذلك حصل بيني وبينه صحبة حتى كّنا لم نكد نفترق ، وكان له دار المعشرة ، يجتمع فيها وجوه أهل الحلة وشبابهم وأولاد الاماثل منهم ، فاستحكيته عن هذه الحكاية ، فقال لي :

إني كنت مفلوجاً وعجز الاطباء عني ، وحكى لي ما كنت اسمعه مستفاضاً في الحلة من قضيته وان الحجة صاحب الزمان7 قال لي : ( وقد أباتتني جدّتي تحت القبة ) :قم.

فقلت : ياسيدي لا أقدر على القيام منذ سنتي ، فقال :قم باذن الله تعالى وأعانني على القيام ، فقمت وزال عني الفالج ( أي شلل الاعضاء ).

وانطبق عليّ الناس حتى كادوا يقتلونني ، وأخذوا ما كان عليّ من الثياب تقطيعاً وتنتيفاً يتبرّكون فيها ، وكساني الناس من ثيابهم ، ورحت الى البيت ، وليس بيّ أثر الفالج ، وبعثت الى الناس ثيابهم ، وكنت أسمعه يحكي ذلك للناس ولمن يستحكيه مراراً حتى مات; .(١)

بحث حول الحكاية :

تاريخ الحكاية : أقول ، إنَّ تاريخ نقل هذه الحكاية هو سنة ( ٧٥٩ هـ ـ ١٢٣٨ م ).

__________________

١ ـ انظر : بحار الانوار ج ٥٢ / ص ٧٣.

راوي الحكاية : الشيخ العالم الفاضل المحقق المدقق الفقيه المتبحر كمال الدين عبد الرحمن بن محمد بن ابراهيم ابن العتايقي(١) الحلي الامامي ، كان معاصرا للشهيد الاول; وبعض تلامذة العلامة الحلي; ، وقال البعض انه ادرك العلامة ، وتلمذ على يد نصير الدين علي بن محمد الكاشي تـ ٧٥٥ هـ ، وكان من مشايخ السيد بهاء الدين علي بن عبد الحميد النجفي ، وبروي عن جماعة منهم جمال الدين الزهدري ، توفى بعد سنة ٧٨٨ هـ التي الف فيها كتابه ( الارشاد في معرفة الابعاد ) وهو صاحب التصانيف الكثيرة والموجود بعضها في الخزانة الغروية ، ولا أرى بأماً بايراد اسمائها هنا فله كتاب ( شرح على نهج البلاغة ) وكتاب ( مختصر الجزء الثاني من كتاب الاوائل لأبي هلال العسكري ) وكتاب ( الاعمار ) وكتاب ( الاضداد في اللغة ) وكتاب ( الايضاح والتبيين في شرح منهاج اليقين ) وكتاب ( اختيار حقائق الخللفي دقائق الحيل ) وكتاب ( صفوة الصفوة ) وكتاب ( اختصار كتاب بطليموس ) وكتاب ( الشهدة في شرح معرف الزبدة ) وكتاب ( الايماقي ) وكتاب ( في التفسير وهو مختصر تفسير القمي ) وكتاب ( الارشاد ) و( الرسالة المفيدة لكل طالب مقدار ابعاد الافلاك والكواكب ) وله ( شرح على الجغميني ) وله ( شرح التلويح ) ، وغيرها من الكتب في شبى أنواع العلوم ، وللأسف الشديد ان كتبه لم تر النور.

_________________

١ ـ العتائقي نسبة الى العتائق قرية بقرب الحلة المزيدية ، وليس بالقبائقي كما في نسخ البحار المطبوعه فانه تصحيف ، كما اني لم ارَّ من الرجاليين من ذكرن بابن العماني بل المشهور انه ابن العتائقي ولعلها تصحيف ايضا او من خطأ النساخ.

الى الآن مع كثرتها سوى كتابه ( الناسخ والمنسوخ ) فمن قلمنا هذا ندعو دور النشر والتأليف لأخراج كتبه خدمة للمذهب الامامي واحياء لآثار هذا الشيخ الجليل ، وصرح جمع من العلماء كالسيد محسن الأمين; والشيخ عباس القمي; والشيخ اغا بزرك الطهراني بمشاهدة كتبه في الخزانة الغروبة وكتب أخرى لغيره بخط يده ذكر فيها نسبه وتأريخه من ( ٧٣٨ ـ ٧٨٨ هـ ).(١)

صاحب الحكاية : الشيخ جمال الدين بن نجم الدين جعفر الزهدري ، لم أجد له ذكراً في كتب الرجال وانما وقفت على ترجمة والده الاجل الشيخ جعفر الزهدري صاحب كتاب ( ايضاح ترددات الشرائع )(٢) ويظهر من ثناء ابن العتائقي عليهما ، عظيم منزلتهما وجلالتهما.

وبهذه الحكاية انتهى ما أردنا نقله من حكايات كتاب ( السلطان المفرج عن اهل الايمان ).

الحكاية الرابعة :

حكاية ابن ابي الجواد النعماني

قال العالم الفاضل المتبحّر النقّاد الآميرزا عبد الله الاصفهاني الشهير بالافندي في المجلد الخامس من كتاب ( رياض العلماء

__________________

١ ـ انظر : رياض العلماء ج ٣ / ص ١٠٣ ، سفينة البحار ط ج / ج ٢ / ص ١٥٧ ، كذلك الذريعة في اجزائها.

٢ ـ وقد طبع الكتاب في زماننا هذا بجهود العلامة الحجة السيد محمود المرعشي في قم المقدسة وقد رأيت نسخته المطبوعة.

وحياض الفضلاء ) في ترجمة الشيخ ابن ابي الجواد النِّعماني(١) انه ممن رأى القائم7 في زمن الغيبة الكبرى ، وروى عنه7 ، ورأيت في بعض المواضع نقلاً عن خط الشيخ زين الدين علي بن الحسن بن محمد الخازن الحائري تلميذ الشهيد انه قد رأى ابن ابي جواد النعماني مولانا المهدي7 فقال له :

يا مولاي لك مقام بالنعمانية ومقام بالحلة ، فأين تكون فيهما؟

فقال له :أكون بالنعمانية ليلة الثلاثاء ويوم الثلاثاء ، ويوم الجمعة وليلة الجمعة أكون بالحلة ولكن أهل الحلة ما يتأدّبون في مقامي ، وما من رجل دخل مقامي بالأدب يتأدّب ويسلم عليّ وعلى الأئمة وصلّى عليّ وعليهم اثني عشر (٢) مرة ثم صلى ركعتين بسورتين ، وناجى الله بهما المناجاة إلاّ اعطاه تعالى ما يسأله احدها المغفرة.

فقلت : يا مولاي علمني ذلك.

فقال : قل« اللهم قد أخذ التأديب مني حتى مسني الضر وأنت أرحم الراحمين ، وان كان ما اقترفته من الذنوب استحق به أضعاف أضعاف ما أدبتني به ، وأنت حليم ذو اناة تعفو عن كثير حتى يسبق عفوك ورحمتك عذابك » وكررها عليّ ثلاثاً حتى فهمتها(٣) .(٤)

__________________

١ ـ النعمانية : بليدة بناها النعمان بن المنذر وتقع بين واسط وبغداد في نصف الطريق على ضفة دجلة معدودة من اعمال الزاب الاعلى.

٢ ـ هكذا ورد في المطبوع والاصح اثنتي عشرة.

٣ ـ قال المؤلف; : يعني حفظتها.

٤ ـ انظر : النجم الثاقب / النوري; ج ٢ / ص ١٣٨.

بحث حول الحكاية :

راوي الحكاية : زين الدين علي بن أبي محمد الحسن بن محمد الخازن الحائري ، تلميذ الشهيد الاول ( ٧٣٤ ـ ٧٨٦ هـ ) وقد أجازه الشهيد الاول سنة ٧٨٤ هـ وهو من مشايخ العلامة أبي العباس أحمد بن فهد الحلي ويروي عنه ، وأجازه في سنة ٧٩١ هـ ويعبر عنه بالشيخ علي الخازن الحائري ، وهو من علماء المائة الثامنة ، قال عنه الشهيد الاول; في إجازته له :

المولى الشيخ العالم التقي الورع المحصل العالم بأعباء العلوم الفائق أولي الفضائل والفهوم زين الدين أبو علي(١)

صاحب الحكاية : ابن أبي الجواد النعماني ، لم أجد له ترجمة في كتب الرجال ، سوى ما ترجمه ناقل الحكاية الافندي; في كتابه رياض العلماء الذي فقد معظم مجلداته ، ويظهر من راوي الحكاية الشيخ علي الخازن الذي هو من تلاميذ الشهيد الاول; أنَّ ابن ابي الجواد من طبقة الشهيد الاول ، أي من تلامذة العلامة الحلي; .

أقول : ولا يبعد اتحاده بالشيخ الفاضل العالم المتكلم عبد الواحد بن الصفي النعماني ، صاحب كتاب ( نهج السداد في شرح رسالة واجب الاعتقاد ) الذي نسبه اليه الكفعمي; في حواشي مصباحه ونؤيد ما قلناه آنفاً قول المتبحر الخيبر الافندي; في كتاب رياض العلماء ج ٣ ص ٢٧٩ قال : » وأظن أنه من تلامذة الشهيد أو تلامذة تلامذته « فلاحظ.

__________________

١ ـ انظر : رسائل الشهيد الاول ص ٣٠٤ وطبقات اعلام الشيعة للطهراني; .

أقول : ومن خلال هذه الحكاية نستدل على شهرة المقام في ذلك القرن إذ الرجل من النعمانية ويسأله عن مقامه7 في الحلة ويستدل أيضاً على استحباب زيارة المقام الشريف في الحلة في ليلة الجمعة ويومها لوجود الإمام به ، وربما ينفي الزائر للمقام هذا الكلام ، فنقول له : إن الأمام عجل الله تعالى فرجه الشريف ليس بغائب ولكن هو غائب عمّن هو غائب عن الله.

وعلى أهل الحلة وغيرهم أن يتأدّبوا بمقامه جلّ التأدب ( فلا لاختلاط الرجال بالنساء في المصلى ، ولا لتبرج النساء ، ولا ) مما يصل الى سوء الادب بمحضر نائب الملك العلام ، فان أهل الحلة أشاد بهم أمير المؤمنين7 وأيّ إشادة ، فليكونوا دئاماً مصداق حديث مولاهم ومولاي علي بن أبي طالب7 .

فقد ذكر الشيخ عباس القمي في كتابه وقائع ايام ص (٣٠٢) :

روى أصبغ بن نباتة قال : صحبت مولاي أمير المؤمنين7 عند وروده صفين ، وقد وقف على تل ثم أومأالى أجمة ما بين بابل والتل قال :مدينة وأي مدينة.

فقلت له : يامولاي أراك تذكر مدينة أكان هناك مدينة وانمحت آثارُها؟ فقال7 : لا ولكن ستكون مدينة يقال لها الحلة ( السيفية ) يمدتها رجل من بني أسد يظهر بها قوم أخيار لو أقسم أحدهم على الله لأبرّ قسمه. (١)

* * *

__________________

١ ـ انظر : بحار الانوار ، ٦ / ١٢٢ رواية ٥٥.

[ التمييز بين علم الاقتصاد والمذهب الاقتصادي : ]

فالمذهب والعلم يدخلان في كلّ تلك المجالات ويدرسان الإنتاج والتوزيع معاً ، ولكن هذا يجب أن لا يؤدّي بنا إلى عدم التمييز بينهما أو الخلط بينالطابع العلمي والمذهبي في البحث الاقتصادي ، الأمر الذي مُني به بعض أولئك الذين يؤكّدون على عدم وجود اقتصاد في الإسلام ، إذ لم يتح لهم أن يميّزوا بشكل حاسمٍ بين العلم والمذهب ، فظنّوا أنّ القول بوجود اقتصاد إسلامي يستهدف ادعاء أنّ الإسلام سبق المفكّرين الغربيين في الإبداع العلمي للاقتصاد السياسي ، وظنّوا أيضاً أنّ القول بوجود اقتصاد إسلامي يعني أنّنا سوف نجد لدى الإسلام فكراً اقتصادياً ، وبحثاً علمياً في قوانين الحياة الاقتصادية ؛ من إنتاجٍ وتوزيعٍ وغيرهما ، نظير ما نجد في بحوث ( آدم سميث) و( ريكاردو ) ومَن إليهما من أقطاب الاقتصاد السياسي ، ولمّا كنا لا نجد في الإسلام بحوثاً من هذا القبيل فليس الاقتصاد الإسلامي إلاّ أسطورة وخيالاً مجنحاً .

ويمكن لهؤلاء أن يتنازلوا عن تأكيدهم على عدم وجود اقتصاد إسلامي إذا عرفوا ـ بوضوحٍ ـ : الفرقَ بين المذهب الاقتصادي وعلم الاقتصاد ، أو ما يسمّى بالاقتصاد السياسي وعرفوا : أنّ الاقتصاد الإسلامي مذهبٌ وليس علماً .

فالمذهب الاقتصادي يشمل كلّ قاعدة أساسية في الحياة الاقتصادية ، تتّصل بفكرة : (العدالة الاجتماعية ) .

والعلم يشمل كلّ نظرية تفسّر واقعاً من الحياة الاقتصادية بصورة منفصلةٍ عن فكرة مسبقة أو مَثلٌ أعلى للعدالة .

ففكرة العدالة هي الحدّ الفاصل بين المذهب والعلم ، والعلامة الفارقة التي تميّز بها الأفكار المذهبية عن النظريات العلمية ؛ لأنّ فكرة العدالة نفسها ليست علمية ، ولا أمراً حسيّاً قابلاً للقياس والملاحظة ، أو خاضعاً للتجربة بالوسائل العلمية ، وإنّما العدالة تقدير وتقويم خُلُقي فأنت حين تريد أن تعرف مَدى العدالة في نظام الملكية الخاصة ، أو تصدر حكماً على نظام الفائدة الذي تقوم على أساسه المصارف بأنّه نظام عادل أو ظالم لا تلجأ إلى نفس الأساليب والمقاييس العلمية التي تستخدمها حينما تريد قياس حرارة الجو ، أو درجة الغليان في مائعٍ معيّن ؛ لأنّ الحرارة والتبخّر ظاهرتان طبيعيتان يمكن إخضاعهما للحسّ العلمي ، وأمّا العدالة فتلجأ في تقديرها إلى قيم خُلُقية ومُثُل عُليا خارجة عن حدود القياس المادّي .

فالعدالة إذن ليست فكرة علمية بذاتها ، وهي لذلك حين تندمج بفكرة تدمغها بالطابع المذهبي وتميّزها عن التفكير العلمي فمبدأ الملكية الخاصة ، أو الحرّية الاقتصادية ، أو إلغاء الفائدة ، أو تأميم وسائل الإنتاج كلّ ذلك يندرج في المذهب ؛ لأنّه يرتبط بفكرة العدالة ، وأمّا قانون تناقض الغلّة ، وقانون العرض والطلب ، أو القانون الحديدي للأجور فهي قوانين علميّة ؛ لأنّها ليست بصدد تقويم تلك الظواهر الاقتصادية فقانون تناقص الغلّة لا يحكم بأنّ هذا التناقض عادل أو ظالم ، وإنّما يكشف عنه بوصفه حقيقة موضوعية ثابتة ، كما أنّ قانون العرض والطلب لا يبرّر ارتفاع الثمن بسبب قلّة العرض أو زيادة الطلب على أساس مفهوم معيّن عن العدالة ، وإنّما يبرز الترابط موضوعياً بين الثمن وكمّية العرض والطلب ، باعتباره ظاهرة من الظواهر الحتميّة للسوق الرأسمالية ، وكذلك الأمر في قانون الأجور الحديدي ، فهو يشرح الواقع المحتوم للعمّال الذي يجعلهم دائماً لا يحصلون في المجتمع الرأسمالي إلاّ على معيشة الكفاف ، بقطع النظر عمّا إذا كانت ضآلة نصيب العمّال في التوزيع تتّفق مع العدالة أو لا .

فكلّ القوانين العلمية لا ترتكز على فكرة العدالة ، وإنّما ترتكز على استقراء الواقع وملاحظة مختلف ظواهره المتنوعة وعلى العكس من ذلك القواعد المذهبية التي تجسّد دائماً فكرة معيّنة للعدالة.

وهذا الفصل الحاسم بين البحث المذهبي والبحث العلمي لا يمنع عن اتخاذ المذهب إطاراً للبحث العلمي في بعض الأحيان ، كما في قوانين العرض والطلبأو قانون الأجور الحديدي للعمّال ، فإن أمثال هذه القوانين إنّما تصدّق علمياً وتنطبق على الواقع الذي تفسّره في مجتمع رأسمالي يطبق الرأسمالية المذهبية ، فهي قوانين علمية ضمن إطار مذهبي معيّن ، وليست علمية ولا صحيحة ضمن إطار آخر ، كما أوضحنا ذلك بكلّ تفصيلٍ في بحثٍ سابقٍ من هذا الكتاب (١) .

وبمجرّد أن نضع هذا الفصل الحاسم بين المذهب الاقتصادي وعلم الاقتصاد ، نعرف أنّ القول بوجود مذهب اقتصادي في الإسلام لا يعني أنّ الإسلام يبحث في قوانين العرض والطلب ، ويحدّد مدى تأثير زيادتهما أو انكماشهما على الثمن في السوق الحرّة ، وإنّما يبحث بدلاً عن ذلك في توفير الحرّية للسوق ، فيدعو إلى توفيرها له وصيانتها ، أو إلى الإشراف على السوق والتحديد من حرّيته ، تبعاً للصورة التي يتبنّاها للعدالة .

ـــــــــــــــ

(١) راجع مبحث : القوانين العلمية في الاقتصاد الرأسمالي ذات إطار مذهبي .

وكذلك لا يبحث الإسلام في العلاقة وردود الفعل بين الفائدة والربح ، أو بين حركة رأس المال الرَّبوي والتجارة ، ولا في العوامل التي تؤدّي إلى زيادة الفائدة أو انخفاضها ، وإنّما يقوّم نفس الفائدة والربح ، ويصدر حكمه على الاستثمار الرَّبوي والتجاري بما يتّفق مع مفاهيمه عن العدالة .

ولا يبحث الإسلام أيضاً في ظاهرة تناقص إنتاج الغلّة وأسبابها ، وإنّما يبحث عمّا إذا كان من الجائز ومن العدل أن يوضح الإنتاج تحت إشراف هيئة مركزية عُليا .

نعرف من ذلك كلّه : أنّ وظيفة المذهب الاقتصادي هي وضع حلول لمشاكل الحياة الاقتصادية ترتبط بفكرته ومُثُله في العدالة وإذا أضفنا إلى هذهالحقيقة : أنّ تعبيرَي ( الحلال والحرام) في الإسلام تجسيدان للقِيَم والمُثُل التي يؤمن بها الإسلام ، فمن الطبيعي أن ننتهي من ذلك إلى اليقين بوجود اقتصاد مذهبي إسلامي ؛ لأنّ قصّة الحلال والحرام في الإسلام تمتد إلى جميع النشاطات الإنسانية ، وألوان السلوك ؛ سلوك الحاكم والمحكوم ، وسلوك البائع والمشتري ، وسلوك المستأجر والأجير ، وسلوك العامل والمتعطّل ، فكلّ وحدة من وحَدات هذا السلوك هي إمّا حرام وإمّا حلال ، وبالتالي هي إمّا عدل وإمّا ظلم ؛ لأنّ الإسلام إن كان يشتمل على نصٍّ يمنع عن سلوك معيّن سلبي أو إيجابي فهذا السلوك حرام ، وإلاّ فهو حلال .

وإذا كانت كلّ ألوان النشاط في الحياة الاقتصادية خاضعة لقضية الحلال والحرام ، بما تعبّر عنه هذه القضية من قِيم ومُثل، فمن حقّ البحث في الإسلام أن يدعونا إلى التفكير في استخلاص وتحديد المذهب الاقتصادي ، الذي تعبّر عنه قضية الحلال والحرام بقِيَمها ومُثُلها ومفاهيمها .

العلاقة بين المذهب والقانون :

كما عرفنا أنّ المذهب الاقتصادي يختلف عن علم الاقتصاد ، كذلك يجب أن نعرف الفرق بين المذهب الاقتصادي والقانون المدني أيضاً ، فإنّالمذهب هو : مجموعة من النظريات الأساسية التي تعالج مشاكل الحياة الاقتصادية .

والقانون المدني هو : التشريع الذي ينظّم تفصيلات العلاقات المالية بين الأفراد وحقوقهم الشخصية والعينية وعلى هذا الأساس لا يمكن أن يعتبر المذهب الاقتصادي لمجتمعٍ نفس قانونه المدني فالرأسمالية مثلاً بوصفها المذهب الاقتصادي لدول كثيرة في العالم ليست هي نفس القوانين المدنية في تلك الدول ، ولذا قد تختلف دولتان رأسماليتان في تشريعاتهما القانونية ؛ تبعاً لاتجاهات رومانية وجرمانية ـ مثلاًً ـ مختلفة في التشريع ، بالرغم من وحدة المذهب الاقتصادي فيهما ؛ لأنّ تلك التشريعات القانونية ليست من المذهب الرأسمالي فليس من الرأسمالية ـ باعتبارها مذهباً اقتصادياً ـ الأحكام التي يُنظِّم بها القانونُ المدني في الدولة الرأسمالية عقودَ المقايضة من بيعٍ وإيجارٍ وقرضٍ مثلاً فلو قدّمت هذه الأحكام باعتبارها المضمون الرأسمالي للمذهب ، كان ذلك ينطوي على التباس وخلطٍ بين النظريات الأساسية والتفصيلات التشريعية ، بين المذهب والقانون ، أي بين النظريات الأساسية للرأسمالية في حرّية التملّك وحرّية التصرّف وحرّية الاستثمار ، وبين التشريعات القانونية التي ترتكز على أساسها تلك المبادئ الرأسمالية في الحرّية .

ولأجل هذا يكون من الخطأ أن يقدّم الباحث الإسلامي مجموعة من أحكام الإسلام ـ التي هي في مستوى القانون المدني حسب مفهومه اليوم ـ ويعرضها طبقاً للنصوص التشريعية والفقهية بوصفها مذهباً اقتصادياً إسلامياً ، كما يصنع بعض الكتّاب المسلمين حين يحاولون دراسة المذهب الاقتصادي في الإسلام ، فيتحدثون عن مجموعة من تشريعات الإسلام التي نظّم بها الحقوق المالية والمعاملات ، كالأحكام الشرعية بشأن البيع والإيجار والشِّركة والغش والقمار وما إليها من تشريعات ، فإنّ هؤلاء كمن يريد أن يدرس ويحدّد المذهب الاقتصادي للمجتمع في (إنكلترا ) ـ مثلاً ـ فيقتصر في دراسة على القانون المدني لتلك البلاد وما يضمّه من تشريعات ، بدلاً عن استعراض الرأسمالية ومبادئها الأساسية في حرّية التملّك والتصرّف والاستثمار ، وما تعبّر عنه هذه المبادئ من مفاهيم وقِيم .

ونحن حين نؤكّد على ضرورة التمييز بين الكيان النظري للمذهب الاقتصادي ، وبين القانون المدني ، لا نحاول بذلك قطع الصلة بينهما ، بل نؤكّد في نفس الوقت على العلاقة المتينة التي تربط المذهب بالقانون ، بوصفهما جزءين من بناء نظريٍّ كامل للمجتمع فليس المهم فقط أن نرتفع إلى مستوى التمييز بين المذهب الاقتصادي والقانون المدني ، بل لا بدّ أنّ ندرك باستيعاب أيضاً الروابط التي تشدّ أحدهما إلى الآخر ؛ باعتبارهما مندمجين في مركّبٍ عضوي نظري واحد .

فالمذهب الاقتصادي بنظريّاته وقواعده يشكل قاعدة لبناء فوقي من القانون ، ويعتبر عاملاً مهمّاً في تحديد اتجاهه العام وكون المذهب قاعدة نظرية للقانون لا ينفي اعتبار المذهب بدوره بناءً عُلْوياً لقاعدة يرتكز عليها ، فإنّ البناء النظري الكامل للمجتمع يقوم على أساس نظرة عامة ، ويضمّ طوابق متعدّدة يرتكز بعضها على بعض ، ويعتبر كلّ طابق متقدّم أساساً قاعدة للطابق العُلْوي المشاد عليه فالمذهب والقانون طابقان من البناء النظري ، والقانون هو الطابق العُلْوي منهما الذي يتكيف وفقاً للمذهب ، ويتحدّد في ضوء النظريات والمفاهيم الأساسية التي يعبّر عنها ذلك المذهب .

ولنأخذ لأجل التوضيح مثالاً على ذلك من المذهب الرأسمالي الحرّ في الاقتصاد ، وعلاقاته بالقوانين المدنية على صعيدها النظري والواقعي ، لتتجسّد لنا الصلة بين المذهب والقانون ، ومدى تأثّر القانون نظرياً وواقعياً بالنظريات المذهبية .

ففي مجال الحقوق الشخصية من القانون المدني نستطيع أن نفهم أثر المذهب فيه إذا عرفنا أنّ نظرية الالتزام ـ وهي حجر الزاوية في القانون المدني ـ قد استمدّت محتواها النظري من طبيعة المذهب الرأسمالي ، في الفترة التي طغت فيها الأفكار الرأسمالية على الحرّية الاقتصادية ، وسيطرت مبادئ الاقتصاد الحرّ على التفكير العام ، فكان من نتيجة ذلك ظهور مبدأ سلطان الإرادة في نظرية الالتزام ، الذي يحمل الطابع المذهبي للرأسمالية ، إذ يؤكّد ـ تبعاً لإيمان الرأسمالية بالحرّية واتجاها الفردي ـ على أنّ الإرادة الخاصة للفرد هي وحدها مصدر جميع الالتزامات والحقوق الشخصية ، ويرفض القول بوجود أيّ حقّ لفردٍ على آخر ، أو لجماعة على فردٍ ، ما لم تكمن وراءه إرادة حرّة يتقبّل الفرد بموجبها ثبوت الحقّ عليه بملء حرّيته .

ومن الواضح أنّ رفض أيّ حقٍ على الشخص ما لم يُنشئ ذلك الشخص الحقّ على نفسه بملء إرادته ، ليس إلاّ نقلاً أميناً للمضمون الفكري للمذهب الرأسمالي ـ وهو الحرّية الاقتصادية ـ من الحقل المذهبي الاقتصادي إلى الحقل القانوني ، ولذا نجد أنّ نظرية الالتزام حين تقام على أساس مذهبي آخر في الاقتصاد، تختلف عن ذلك ، وقد يتضاءل دور الإرادة فيها حينئذٍ إلى حدٍ بعيد .

ومن مظاهر نقل المضمون النظري للمذهب الرأسمالي إلى التفصيلات التشريعية على الصعيد القانوني : سماح القانون المدني القائم على أساس رأسمالي في تنظيماته ، لعقود البيع والقرض والإيجار ، ببيع كمّية عاجلة من الحنطة بكمّية أكبر منها تدفع بعد ذلك ، وبإقراض المال بفائدة معيّنة بنسبة مئوية ، وباستئجار الرأسمالي عمّالاً يستخدمهم في استخراج البترول من الأرض بالوسائل التي يملكها لكي يتملّك ذلك البترول إنّ القانون حين يجيز كلّ ذلك إنّما يستمدّ في الحقيقة مبرّرات هذا الجواز من النظريات الرأسمالية للمذهب الذي يرتكز القانون عليه .

والأمر نفسه نجده أيضاً في مجال الحقوق العينية من القانون المدني : فحقّ الملكية وهو الحقّ العيني الرئيسي ، ينظّمه القانون وفقاً للموقف العام الذي يتّخذه المذهب الاقتصادي من توزيع الثروة ، فالرأسمالية المذهبية حين آمنت بحرّية التملّك ، وكانت تنظر إلى الملكية بوصفها حقّاً مقدّساً فرضت على الطابق الفوقي في البناء الرأسمالي أن يسمح للأفراد بملكية المعادن تطبيقاً لحرّية التملّك ، وأن يقدّم مصلحة الفرد في الانتفاع بما يملك على أيّ اعتبار آخر ، فلا يمنع الفرد عن ممارسة أمواله بالطريقة التي تحلو له مهما كان أثر ذلك على الآخرين ، ما دامت الملكية والحرّية حقاً طبيعياً للفرد ، وليست وظيفة اجتماعية يمارسها الفرد ضمن الجماعة .

وحين أخذ دور الحرّية الاقتصادية يتضاءل ، ومفهوم الملكية الخاصة يتطوّر ، بدأت القوانين المدنية تمنع عن تملك الفرد لبعض الثروات أو المرافق الطبيعية ، ولا تسمح له بالإساءة في استعمال حقه في التصرّف والانتفاع بماله .

فهذا كلّه يجلي علاقة التبعية بين القانون المدني والمذهب إلى درجة يجعل من الممكن التعرّف على المذهب وملامحه الأصيلة عن طريق القانون المدني ، فالشخص الذي لم يتح له الإطلاع المباشر على المذهب الاقتصادي لبلدٍ ما ، يمكنه أن يرجع إلى قانونه المدني ، لا بوصفه المذهب الاقتصادي ، فإنّ المذهب غير القانون ، بل باعتباره البناء العُلْوي للمذهب والطابق الفوقي الذي يعكس محتوى المذهب وخصائصه العامة ، ويمكنه عندئذِ في ضوء دراسة القانون المدني للبلد أن يعرف بسهولة كون البلد رأسمالياً أو اشتراكياً ، بل وحتى الدرجة التي يؤمن البلد بها من الرأسمالية والاشتراكية .

تلخيص:

تحدّثنا حتى الآن عن الفرق بين المذهب الاقتصادي بشكلٍ عامٍ وعلم الاقتصاد ، والفرق بين المذهب الاقتصادي والقانون المدني ، وعرفنا على هذه الأساس أنّ من الخطأ أن نتحدّث عن المذهب الاقتصادي الإسلامي بوصفه علماً ، أو باعتباره مجموعة من التشريعات في مستوى القانون المدني الذي ينظّم أحكام المعاملات وما إليها .

وليس هذا فقط ، فقد عرفنا إلى ذلك أيضاً طبيعة العلاقة بين المذهب والقانون ، وسوف يكون لهذه العلاقة أثرها الكبير في العملية التي نمارسها في هذا الكتاب ، كما سنرى إن شاء الله تعالى .

والآن وقد اتّفقنا على وجود المذهب الاقتصادي في الإسلام بتمييزه عن علم الاقتصاد ، وفرّقنا بين المذهب والقانون مع إدراك نوع العلاقة بينهما ، فلنتحدّث عن العلمية التي نمارسها في هذا الكتاب بشأن الاقتصاد الإسلامي ، ونحدّد نوعيتها ومعالمها الرئيسية ، ونشرح منهجنا في ممارستها على ضوء المعلومات السابقة عن المذهب بشكلٍ عامٍ وتميزه عن العلم والقانون ، وعلى ضوء نوع العلاقة التي تربط القانون المدني بالمذهب .

عملية اكتشاف وعملية تكوين

إنّ العملية التي نمارسها في دراستنا للمذهب الاقتصادي الإسلامي تختلف عن طبيعة العمل الذي مارسه الرواد المذهبيّون الآخرون ؛ فإنّ الباحث الإسلامي يحسّ منذ البدء بالفارق الأساسي بين موقفه من المهمّة التي يحاول إنجازها ، وموقف أيّ باحثٍ مذهبيٍّ آخر ممّن مارسوا عملية البحث المذهبي في الاقتصاد ، وبشّروا بمذاهب اقتصادية معيّنة كالرأسمالية والاشتراكية .

وهذا الفارق الجوهري هو الذي يحدّد لكلّ من البحثين ، الإسلامي وغيره ، معالم الطريق ونوع العملية التي يجب أن يمارسها البحث ، وطابعها المميّز كما سنرى بعد لحظات .

فالمفكّر الإسلامي أمام اقتصاد مُنجز تمّ وضعه ، وهو مدعو إلى تمييزه بوجهه الحقيقي ، وتحديده بهيكله العام ، والكشف عن قواعده الفكرية ، وإبرازه بملامحه الأصيلة ، ونفض غبار التأريخ عنها ، والتغلب بقدر الإمكان على كثافة الزمن المتراكم والمسافات التأريخية الطويلة ، وإيحاءات التجارب غير الأمينة التي مارست ـ ولو اسمياً ـ عملية تطبيق الإسلام ، والتحرر من أُطر الثقافات غير الإسلامية التي تتحكّم في فهم الأشياء ، وفقاً لطبيعتها واتجاهها في التفكير .

إنّ محاولة التغلّب على كلّ هذه الصعاب واجتيازها للوصول إلى اقتصاد إسلامي مذهبي هي وظيفة المفكّر الإسلامي .

وعلى هذا الأساس يمكن القول : بأنّ العملية التي نمارسها هي عملية اكتشاف وعلى العكس من ذلك المفكّرون المذهبيّون الذين بشّروا بمذاهبهم الرأسمالية والاشتراكية ، فإنّهم يمارسون عملية تكوين المذهب وإبداعه .

ولكلّ من عملية الاكتشاف وعملية التكوين خصائصها ومميّزاتها ، التي تنعكس في البحث المذهبي الذي يمارسه المكتشفون الإسلاميون والمبدعون الرأسماليون والاشتراكيون وأهم تلك الخصائص والمميّزات تحديد سير العملية ومنطلقها ففي عملية تكوين المذهب الاقتصادي ، وعندما يراد تشييد بناء نظري كامل للمجتمع ، تأخذ الفكرة اطّرادها وسيرها الطبيعي ، فتمارس بصورة مباشرة وضع النظريات العامة للمذهب الاقتصادي ، وتجعل منها أساساً لبحوث ثانوية وأبنية عُلْوية من القوانين التي ترتكز على المذهب ، وتعتبر طابقاً فوقياً بالنسبة إليه ، كالقانون المدني الذي عرفنا سابقاً تبعيّته للمذهب وقيامه على أساسه فالتدرج في عملية تكوين البناء تدرّج طبيعي من الأساس إلى التفريعات ، ومن القاعدة إلى البناء العُلْوي ، وبكلمة أخرى : من الطابق المتقدّم في البناء النظري العام للمجتمع إلى طابق أعلى منه .

وأمّا في عملية الاكتشاف للمذهب الاقتصادي ، فقد ينعكس السير ويختلف المنطلق ، وذلك حينما نكون بصدد اكتشاف مذهب اقتصادي لا نملك له أو لبعض جوانبه صورة واضحة ، ولا صيغة محدّدة من قبل واضعيه ، كما إذا كنّا لا نعرف أنّ المذهب يؤمن بمبدأ الملكية العامة أو مبدأ الملكية الخاصة ، أو لا نعرف الأساس النظري للملكية الخاصة في المذهب هل هو الحاجة أو العمل أو الحرّية ؟ ففي هذه الحالة ، ما دمنا لا نملك نصّاً محدّداً لواضعي المذهب الذي يراد اكتشافه يبدّد الغموض الذي يكتنف المذهب فلا بدّ من الفحص عن طريقة أخرى لاستخدامها في اكتشاف المذهب ، أو النواحي المظلمة منه .

وهذه الطريقة يمكننا تحديدها في ضوء علاقة التبعية التي شرحناها سابقاً بين المذهب والقانون ، فما دام القانون المدني طابقاً فوقياً بالنسبة إلى المذهب ، يرتكز عليه ويستمدّ منه اتّجاهاته ، فمن الممكن اكتشاف المذهب عن طريق القانون ، إذا كنّا على علمٍ بالقانون الذي يرتكز على ذلك

المذهب المجهول وهكذا يصبح من الواجب على عملية الاكتشاف أن تفتّش عن إشعاعات المذهب في المجال الخارجي ، أي : عن أبنيته العُلْوية وآثاره التي ينعكس ضمنها في مختلف الحقول ، لتصل عن طريق هذه الإشعاعات والآثار إلى تقدير محدّد لنوعية الأفكار والنظريات في المذهب الاقتصادي ، الذي يختفي وراء تلك المظاهر .

وبهذا يتعيّن على عملية الاكتشاف أن تسلك طريقاً معاكساً للطريق الذي سلكته عملية التكوين ، فتبدأ من البناء العُلْوي إلى القاعدة ، وتنطلق من جمع الآثار وتنسيقها إلى الظفر بصورة محددة للمذهب، بدلاً عن الانطلاق من وضع المذهب إلى تفريع الآثار.

وهذا تماماً هو موقفنا في عملية الاكتشاف التي نمارسها من الاقتصاد الإسلامي أو من جزءٍ كبيرٍ منه بتعبيرٍ أصح ؛ لأنّ بعض جوانب المذهب الاقتصادي في الإسلام وإن كان بالإمكان استنباطها مباشرة من النصوص ، ولكن هناك من النظريّات والأفكار الأساسية التي يتكوّن منها المذهب الاقتصادي ليس من الميسور الحصول عليها في النصوص مباشرة ، وإنّما يتعيّن الحصول عليها بطريق غير مباشر ، أي على أساس اللبنات الفوقية في الصرح الإسلامي ، وعلى هدى الأحكام التي نظم بها الإسلام العقود والحقوق فنحن ننطلق من الطابق العُلْوي وندرج منه إلى الطابق المتقدّم ؛ لأنّنا نمارس عملية اكتشاف وأمّا أولئك الذين يمارسون عملية التكوين ويحاولون تشييد البناء لا اكتشافه ، فهم يصعدون من الطابق الأوّل إلى الثاني ؛ لأنّهم يمارسون عملية بناء وتكوين ، والطابق الثاني لا يكون في عملية البناء إلاّ أخيراً .

هكذا نختلف في موقفنا منذ البدء عن موقف الروّاد المذهبيين من الرأسماليين والاشتراكيين ، بل نختلف أيضاً حتى عن أولئك الذين يدرسون المذاهب الرأسمالية والاشتراكية دراسة اكتشاف وتحديد ؛ لأنّ هؤلاء بإمكانهم دراسة هذه المذاهب عن طريق الاتصال بها مباشرة وفقاً لصيغها العامة التي بشّر بها روّاد تلك المذاهب ، فليس التعرّف على المذهب الاقتصادي لـ (آدم سميث ) مثلاً متوقّفاً على أن ندرس أفكاره القانونية في المجال المدني ، والطريقة التي يفضّلها في تنظيم الالتزامات والحقوق ، بل يمكننا الاندماج ابتداءً مع فكره المذهبي في المجال الاقتصادي

وعلى العكس من ذلك حين نريد أن نتعرّف على كثيرٍ من محتوى المذهب الاقتصادي الذي يؤمن به الإسلام ، فإنّنا ما دمنا لا نستطيع أن نجد الصيغة المحدّدة لذلك في مصادر الإسلام ، كما نجدها عند (آدم سميث ) فسوف نضطر بطبيعة الحال إلى تتبع الآثار واكتشاف المذهب بصورة غير مباشرة، عن طريق معالمه المنعكسة في لبنات فوقية من الصرح الإسلامي .

وهذا هو الذي يجعل عملية الاكتشاف التي يمارسها المفكر الإسلامي تظهر أحياناً بشكل مقلوب ، بل قد يبدو أنّها لا تميّز بين المذهب والقانون المدني حين تستعرض أحكاماً إسلامية في مستوى القانون المدني ، وهي تريد أن تدرس المذهب الاقتصادي في الإسلام ، ولكنّها في الواقع على حّق ما دامت تستعرض تلك الأحكام بوصفها بناءً عُلْوياً للمذهب قادراً على الكشف عنه ، لا باعتبار أنّها هي المذهب الاقتصادي والنظريّات الاقتصادية نفسها .

النظام المالي كالقانون المدني :

ومن الضروري بهذا الصدد أن نضيف إلى القانون المدني النظام المالي أيضاً ؛ بوصفه أحد الأبنية العُلْوية للمذهب الاقتصادي ، التي تعكس ملامحه وتتكيف بمقتضياته فكما يمكن الاستفادة في عملية الاكتشاف من إشعاعات المذهب المنعكسة على القانون المدني ، كذلك يمكن الاستفادة من إشعاعات مذهبية مماثلة في النظام المالي .

وإذا أردنا أن نضرب مثلاً لهذا التأثير من المذهب الاقتصادي على التنظيم المالي بوصفه بناءً عُلْوياً للمذهب ، فيمكننا أن نجد هذا المثال في صلة المذهب الرأسمالي بالمالية العامة ، كما استعنّا سابقاً بتحديد صلته بالقانون المدني على فهم العلاقة بين المذهب والقانون ، فإنّ من مظاهر الصلة بين الرأسمالي والمالية العامة : تأثّر فكرة (الدومين )(١) بالناحية المذهبية والدومين يعتبر في المالية أحد المصادر الرئيسية لإيرادات الدولة ، فقد تضاءلت فكرة الدومين وانكمش نطاق المشروعات التي تملكها الدولة وكادت أن تختفي من التنظيم المالي ؛ تحت تأثير مبدأ الحرّية الاقتصادية حينما طغى المذهب الرأسمالي وساد التفكير المذهبي للرأسمالية ، الذي كان من مقتضاه عدم تدخّل الدولة في النشاط الإنتاجي ؛ حفاظاً على الحرّية الاقتصادية للأفراد ، إلاّ في الحدود الضئيلة التي يعجز النشاط الفردي عن القيام بها وكان من الطبيعي لأجل ذلك أن تعتمد الدولة الرأسمالية في ماليتها العامة على الضريبة ونحوها من مصادر الإيرادات الأخرى ثمّ استأنف الدومين وجوده بوصفه مصدراً مهمّاً واتسع نطاقه بعد ظهور الاتجاهات الاشتراكية نحو التأميم ، وتزلزل مبدأ الحرّية الاقتصادية في التفكير الاقتصادي العام .

ـــــــــــــــ

(١) يراد بالدومين : تلك الأموال التي تكون مملوكة للدولة كالأراضي والغابات والمصانع التي تملكها الدولة وتدرّ عليها إيراداً ، كما تدرّ الأرضي والغايات والمصانع التي يملكها الأفراد ملكيّة خاصة أرباحاً مختلفة على مالكيها ( المؤلّف قدّس سرّه ) راجع دراسات في المالية العامّة : ٨٢ و ٨٦ و ٨٩ ودائرة معارف القرن العشرين ٤ : ٩٤ .

ومن مظاهر الصلة بين المذهب والمالية العامة : أنّ إيرادات الدولة اختلفت وظيفتها تبعاً لنوع الأفكار الاقتصادية المذهبية التي تأثّرت بها ، ففي الفترة التي ساد فيها المذهب الرأسمالي بأفكاره عن الحرّية ، كانت الوظيفة الأساسية للإيرادات هي تغطية نفقات الدولة ، بوصفها جهازاً لحماية الأمن في البلاد والدفاع عنها ، وعندما بدأت الأفكار الاشتراكية تغزو الصعيد المذهبي أصبح للإيرادات مهمّة أخرى أضخم ، وهي علاج سوء التوزيع والتقريب بين الطبقات وإقامة العدالة الاجتماعية وفقاً للأفكار المذهبية الجديدة ولم تعد الدولة تكتفي من الإيرادات أو الضرائب بالقدر الذي يغطّي نفقاتها كجهاز ، بل توسّعت في ذلك بقدر ما تفرضه المهمّة الجديدة .

فهذه المظاهر تبرهن على تكييف المالية العامة للمجتمع تبعاً لقاعدته المذهبية كما يتكيّف القانون المدني ، الأمر الذي يجعل منها رصيداً لعملية الاكتشاف ، بوصفها طابقاً عُلْوياً يشرف المكتشف منه على الطابق المتقدّم ، أي على المذهب الاقتصادي .

تلخيص واستنتاج :

على أساس ما تقدّم يصبح من الضروري أن ندرج عدداً من أحكام الإسلام وتشريعاته التي تعتبر بناءً فوقياً للمذهب في نطاق عملية اكتشاف المذهب ، وإن لم تكن داخلة كلها في صميم المذهب ذاته .

ولأجل هذا سوف يتّسع البحث في هذا الكتاب لكثير من أحكام الإسلام في المعاملات والحقوق التي تنظّم العلاقات المالية بين الأفراد ، كما يتّسع لبعض أحكام الشريعة في تنظيم العلاقات المالية بين الدولة والأمة ، وتحديد موارد الدولة وسياستها العامة في إنفاق تلك الإيرادات ؛ لأنّ هذا الكتاب ليس كتاب عرض للمذهب الاقتصادي فحسب ، وإنّما هو كتاب يحاول أن يمارس عملية اكتشاف لهذا المذهب ، ويحدّد لهذه العملية أسلوبها وسيرها ومضمونها ونتائجها .

ولهذا أيضاً سوف نقتطف وننسّق من أحكام الإسلام في المعاملات والحقوق والضرائب ما يُعد بناءً عُلْوياً للمذهب ، ويلقي ضوء عليه في عملية الاكتشاف ، وأمّا الأحكام التي لا تساهم في هذا الضوء فهي خارجة عن مجال البحث .

فعلى سبيل المثال نذكر الرِّبا ، والغش ، وضريبة التوازن ، وضريبة الجهاد فإنّ الإسلام قد حرّم الرِّبا في المعاملة كما حرّم الغشّ أيضاً ، غير أنّ تحريم الرِّبا والمنع عن القرض بفائدة يساهم في عملية الاكتشاف ؛ لأنّه جزء من بناء عُلْوي لنظرية توزيع الثروة المنتجة ، فهو يكشف عن القاعدة العامة للتوزيع في الإسلام كما سيأتي في بحث توزيع ما بعد الإنتاج وأمّا حرمة الغشّ فليس لها إطار مذهبي ، ولذلك قد تتّفق عليها قوانين جميع البلاد المختلفة في مذاهبها الاقتصادية .

وكذلك الأمر في ضريبتي التوازن والجهاد ، فإنّ الضريبة التي يشرّعها الإسلام لحماية التوازن ـ كالزكاة مثلاً ـ تدخل في عملية الاكتشاف دون ضريبة الجهاد التي يأمر بها الإسلام لتمويل جيش المجاهدين ، فإنّها تتّصل بدور الدعوة في الدولة الإسلامية ، لا بالمذهب الاقتصادي في الإسلام .

 [ الذاتية في الاجتهاد وأسبابها : ]

ولأجل تعاظم خطر الذاتية على العملية التي يمارسها ، كان لزاماً علينا كشف هذه النقطة بوضوح ، وتحديد منابع هذا الخطر وبهذا الصدد يمكننا أن نذكر الأسباب الأربعة التالية بوصفها أهم المنابع لخطر الذاتية :

أ ـ تبرير الواقع .

ب ـ دمج النصّ ضمن إطار خاص .

ج ـ تجريد الدليل الشرعي من ظروفه وشروطه .

د ـ اتخاذ موقف معني بصورة مسبقة تجاه النصّ .

أ ـ تبرير الواقع :

إنّ عملية تبرير الواقع هي المحاولة التي يندفع فيها الممارس ـ بقصد أو بدون قصد ـ إلى تطوير النصوص وفهمها فهماً خاصاً يبرّر الواقع الفاسد الذي يعيشه المُمارس ، ويعتبره ضرورة واقعة لا مناص عنها ، نظير ما قام به بعض المفكّرين المسلمين ممن استسلم للواقع الاجتماعي الذي يعيشه وحاول أن يُخضع النصّ للواقع بدلاً عن التفكير في تغيير الواقع على أساس النص ، فتأوّل أدلّة حرمة الرِّبا والفائدة ، وخرج من ذلك بنتيجة تواكب الواقع الفاسد ، وهي : أنّ الإسلام يسمح بالفائدة إذا لم تكن أضعافاً مضاعفة ، وإنّما ينهى عنها إذا بلغت مبلغاً فاحشاً ، يتعدّى الحدود المعقولة كما في الآية الكريمة :

( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ) (١) . والحدود المعقولة هي الحدود التي ألفها هذا المتأوّل من واقعه في حياته ومجتمعه وقد منعه واقعه عن إدراك غرض هذه الآية الكريمة ، التي لم تكن تستهدف السماح بالفائدة التي لا تضاعف القرض ، وإنّما كانت تريد لفت نظر المرابين إلى النتائج الفظيعة التي قد يسفر عنها الرِّبا إذ يصبح المدين مثقلاً بأضعاف ما استقرضه ؛ لتراكم فوائد الرِّبا ، ونموّ رأس المال الرَّبوي نموّاً شاذّاً باستمرار ، يواكبه تزايد بؤس المَدِين وانهياره في النهاية .

ولو أراد هذا المتأوّل أن يعيش القرآن خالصاً وبعيداً عن إيحاءات الواقع المعاش وإغرائه ، لقرأ قوله تعالى :( وَإِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ ) (٢) . ويفهم أنّ المسألة ليست مسألة حرب مع نوعٍ خاصٍّ من الرِّبا الجاهلي ، الذي يضاعف الدَّين أضعافاً مضاعفة ، وإنّما هي مسألة مذهب اقتصادي له نظرته الخاصة إلى رأس المال ، التي تحدّد له مبررات نموّه ، وتشجب كلّ زيادة له منفصلة عن تلك المبرّرات مهما كانت ضئيلة ، كما يقرره إلزام الدائن بالاكتفاء برأس ماله ، لا يَظلم ولا يُظلم .

ـــــــــــــــ

(١) سورة آل عمران : ١٣٠ .

(٢) سورة البقرة : ٢٧٩ .

ب ـ دمج النص ضمن إطار خاص :

وأمّا عملية دمج النصّ ضمن إطار معيّن ، فهي : دراسة النصّ في إطار فكريٍّ غير إسلامي وهذا الإطار قد يكون منبثقاً عن الواقع المعاش ، وقد لا يكون ، فيحاول الممارس أن يفهم النصّ ضمن ذلك الإطار المعيّن ، فإذا وجده لا ينسجم مع إطاره الفكري أهمله ، واجتازه إلى نصوص أخرى تواكب إطاره ، أو لا تصطدم به على أقلّ تقدير .

وقد رأينا سابقاً كيف أهملت نصوص تحدّ من سلطة المالك ، وتسمح أحياناً بانتزاع الأرض منه ، وفضلّ عليها غيرها ؛ لمجرّد أنّ تلك النصوص لا تتّفق مع الإطار الفكري الذي يشعّ بتقديس الملكية الخاصة بدرجة يجعلها فوق سائر الاعتبارات .

وقد كتب فقيه ـ معلقاً على النصّ القائل : بأنّ الأرض إذا لم يعمرها صاحبها أخذها منه ولي الأمر واستثمرها لحساب الأمّة ـ :( إنّ الأولى عندي ترك العمل بهذه الرواية ؛ فإنّها تخالف الأصول والأدلّة العقلية ) (١) . وهو يعنيبالأدلّة العقلية : الأفكار التي تؤكّد قدسية الملكية ، بالرغم من أنّ قدسية الملكية ودرجة هذه القدسية يجب أن تؤخذ من الشريعة ، وأمّا حين تقرّر بشكلٍ مسبق ، وبصورة تتيح لها أن تتحكّم في فهم النصّ التشريعي فهذا هو معنى الاستنباط في إطار فكري مستعار ، وإلاّ فأي دليل عقليّ على قدسية الملكية بدرجة تمنع عن الأخذ بالنصّ التشريعي الآنف الذكر ؟!

وهل الملكية الخاصة إلاّ علاقة اجتماعية بين الفرد والمال ؟! والعلاقة الاجتماعية افتراض واعتبار يشرّعه المجتمع بين الفرد والمال ؟! والعلاقة الاجتماعية افتراض واعتبار يشرّعه المجتمع أو أي مشرّع آخر لتحقيق غرض معيّن ، فهو لا يدخل في نطاق البحث العقلي المجرّد ، ولا العقلي التجريبي .

وكثيراً ما نجد بعض الممارسين يستدلّ في مثل هذا المجال على حرمة انتزاع المال من المالك : بأنّ الغصب قبيح عقلاً وهو استدلال عقيمٌ ؛ لأنّ الغصب هو انتزاع المال بدون حقّ ، والشريعة هي التي تحدّد ما إذا كان هذا الانتزاع بحقٍّ أم لا ، فيجب أن نأخذ منها ذلك دون أن نفرض عليها فكرة سابقة فإذا قرّرت : أنّ الانتزاع بغير حقّ ، كان غصباً ، وإذا فرضت لشخص حقّاً في الانتزاع لم يكن الانتزاع غصباً، وبالتالي لم يكن قبيحاً .

ـــــــــــــــ

(١) السرائر ١ : ٤٧٧ .

وكتب فقيه آخر يستدل على تشريع الملكية الخاصة في الأرض :( أنّ الحاجة تدعو إلى ذلك وتشتد الضرورة إليه ؛ لأنّ الإنسان ليس كالبهائم ، بل هو مدني بالطبع ، لا بدّ له من مسكن يأوي إليه ، وموضع يختصّ به ، فلو لم يشرّع لزم الحرج العظيم ، بل تكليف ما لا يطاق )(١) .

وكلنا نعترف ـ طبعاً ـ بوجود الملكية الخاصة في الإسلام ، وفي الأرض بوجه خاص أيضاً ، ولكنّ الشيء الذي لا نقرّه هو أن يستمدّ الحكم في الشريعة الإسلامية من الرسوخ التأريخي لفكرة الملكية ، كما اتفق لهذا الفقيه الذي لم تمتد أبعاده الفكرية وتصوّراته عن الماضي والحاضر والمستقبل خارج نطاق التأريخ الذي عاشته الملكية الخاصة ، فكان يجد وراء كلّ اختصاص في تأريخ حياة الإنسان شبح الملكية الخاصة يبرّره ويفسّره ، حتى لم يعد يستطيع أن يميّز بين الواقع والشبح ، فأخذ يعتقد أنّ الإنسان ما دام بحاجة إلى الاختصاص بمسكن يأوي أليه ـ على حدّ تعبيره ـ فهو بحاجة إذن إلى أن يتملّكه ملكية خاصة ، ليختصّ به ويأوي إليه ولو استطاع هذا الممارس أن يميّز بين سكنى الإنسان مسكناً خاصاً وبين تملّكه لذلك المسكن ملكيّة خاصة ، لما خُدع بالتشابك التأريخي بين الأمرين ، ولأمكنه أن يدرك بوضوح : أن تكليف ما لا يطاق إنّما هو في منع الإنسان من اتخاذ مسكن خاص ، لا في عدم منحه الملكية الخاصة لذلك المسكن فالطلاب في مدينة جامعية أو الأفراد في مجتمع اشتراكي يأوي كلّ منهم إلى مسكن خاصّ دون أن يتملّكه ملكيّة خاصة .

وهكذا نجد أن فقيهنـا هـذا اتخذ ـ بدون قصـد ـ من الجـلال التأريخي للملكية الخاصة ، وما يوحي به من أفكار عن ضرورتها للإنسانية ، إطاراً لتفكيره الفقهي .

ـــــــــــــــ

(١) مفتاح الكرامة ٧ : ٣ .

ومن الإطارات الفكرية التي تلعب دوراً فعّالاً في عملية فهم النصّ الإطار اللغوي ، كما إذا كانت الكلمة الأساسية في النصّ لفظاً مشحوناً بالتأريخ ، أي ممتدّاً ومتطوّراً عبر الزمن ، فمن الطبيعي أن يبادر الممارس بصورة عفوية إلى فهم الكلمة كما تدل عليه في واقعها ، لا في تأريخها البعيد وقد يكون هذا المدلول حديثاً في عمر الكلمة ، ونتاجاً لغوياً لمذهب جديد ، أو حضارة ناشئة ولأجل ذلك يجب عند تحديد معنى النصّ الانتباه الشديد إلى عدم الاندماج في إطار لغوي حادث لم يعش مع النصّ منذ ولادته .

وقد يتفق أن تساهم عملية الإشراط الاجتماعي للملكية في تضليل الممارس للنصّ عن الفهم الصحيح ، فالكلمة حتى إذا كانت محتفظة بمعناها الأصيل على مرّ الزمن ، قد تصبح ـ خلال ملابسات اجتماعية معيّنة بين مدلولها فكر خاص أو سلوك معين ـ مشروطة بذلك الفكر أو السلوك ، حتى ليطغى أحياناً مدلولها السيكولوجي ـ على أساس عملية الإشراط التي ينتجها وضع اجتماعي معين ـ على مدلولها اللغوي الأصيل ، أو يندمج على أقلّ تقدير ، المعطى اللغوي للكلمة بالمعطى الشرطي النفسي الذي هو في الحقيقة نتيجة وضع اجتماعي يعيشه الممارس أكثر من كونه نتيجة للكلمة ذاتها .

وخذ إليك مثلاً كلمة : (الاشتراكية ) فقد أشرطت هذه الكلمة خلال مذاهب اجتماعية حديثة عاشها الإنسان المعاصر بكتلة من الأفكار والقيم والسلوك ، وأصبحت هذه الكتلة تشكّل إلى حدّ ما جزءاً مهماً من مدلولها الاجتماعي اليوم ، وإن لم تكن على الصعيد اللغوي المجرّد تحمل شيئاً من هذا الكتلة .

ويناظرها كلمة : (الرعية ) التي حمّلها تأريخ الإقطاع تبعة كبيرة ، وأشرطها بسلوك الإقطاعي صاحب الأرض مع الأقنان الذين يزرعون له أرضه فإذا جئنا إلى نصوص تشتمل على كلمة الاشتراكية ، أو كلمة الرعية ، كالنص القائل :الناس شركاء في الماء والنار والكلأ . والنصّ القائل :إنّ للوالي على الرعية حقّاً نواجه خطر الاستجابة للإشراط الاجتماعي في تلك الكلمات ، وإعطائها المعنى الاجتماعي الذي عاشته بعيداً عن جوّ النصّ ، بدلاً عن إعطائها المعنى اللغوي الذي ترمز إليه .

ج ـ تجريد الدليل الشرعي من ظروفه وشروطه :

تجريد الدليل الشرعي من ظروفه وشروطه ، هو عملية تمديد للدليل دون مبرّر موضوعي وهذه العملية كثيراً ما ترتكب في نوع خاص من الأدلة الشرعية ، وهو ما يطلق عليه فقهياً اسم : (التقرير ) ونظراً إلى أنّ هذا النوع من الأدلّة له أثر كبير على عملية الاجتهاد في الأحكام والمفاهيم ، التي تتّصل بالمذهب الاقتصادي ، فمن الضروري أن نبرز الخطر الذي يتهدّد هذا الدليل نتيجة لتجريده عن ظروفه وشروطه .

ولنشرح أوّلاً معنى (التقرير ) : إنّ التقرير مظهر من مظاهر السنة الشريعة ، ونعني به سكوت النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، أو الإمام ، عن عمل معيّن يقع على مرأى منه ومسمع ، سكوتاً يكشف عن سماحه به وجوازه في الإسلام .

والتقرير على قسمين : لأنّهتارة يكون تقريراً لعمل معيّن يقوم به فرد خاص ، كما إذا شرب أحدٌ الفقاع أمام النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فسكت عنه ، فإنّ هذا السكوت يكشف عن جواز شربه في الإسلاموأخرى : يكون تقريراً لعمل عام يتكرر صدوره من الناس في حياتهم الاعتيادية ، كما إذا عرفنا من عادة الناس في عهد التشريع الإسلامي قيام الإفراد باستخراج الثروات المعدنية وتملّكها بسبب استخراجها ، فإنّ سكوت الشريعة عن هذه العادة وعدم معارضتها يعتبر تقريراً منها ودليلاً على سماح الإسلام للفرد باستخراج المادة الطبيعية وتملّكها وهذاما يطلق عليه في البحث الفقهي اسم : العرف العام أو ( السيرة العقلائية ) ومردّه في الحقيقة إلى اكتشاف موافقة الشريعة على سلوك عام معاصر لعهد التشريع ، عن طريق عدم ورود النهي عنه في الشريعة ، إذ لو لم تكن الشريعة موافقة على ذلك السلوك الذي عاصرته لنهت عنه ، فعدم النهي دليل الموافقة .

ويتوقف هذا الاستدلال من الناحية الفقهية على عدّة أمور :

فأوّلاً : يجب التأكّد من وجود ذلك السلوك تأريخياً في عصر التشريع ، إذ لو كان السلوك متأخّراً زمنياً عن عصر التشريع لم يكن سكوت الشريعة عنه دليلاً على رضاها به ، وإنّما يستكشف الرضا من السكوت إذا عاش السلوك عصر التشريع .

وثانياً : يجب التأكّد من عدم صدور النهي من الشريعة عن ذلك السلوك ، ولا يكفي عدم العلم بصدوره ؛ فما لم يجزم الباحث بعدم صدور النهي ليس من حقّه أن يستكشف سماح الإسلام بذلك السلوك ؛ ما دام من المحتمل أن تكون الشريعة قد نهت عنه .

وثالثاً : يجب أخذ جميع الصفات والشروط الموضوعية المتوفّرة في ذلك السلوك بعين الاعتبار ؛ لأنّ من الممكن أن يكون لبعض تلك الصفات والشروط أثر في السماح بذلك السلوك وعدم تحريمه فإذا ضبطناً جميع الصفات والشروط التي كانت تكتنف ذلك السلوك الذي عاصر التشريع ، أمكننا أن نستكشف من سكوت الشريعة عنه : سَمَاحَها بذلك السلوك متى ما وجد ضمن تلك الصفات والشروط التي ضبطناها .

نستطيع الآن في ضوء هذا الشرح أن نفهم كيف يتسرّب العنصر الذاتي إلى هذا الدليل ، متمثّلاً في تجريد السلوك من ظروفه وشروطه .

وعملية التجريد هذه تتّخذ شكلين :

[ الشكل الأوّل : ] ففي بعض الأحيان يجد الممارس نفسه يعيش واقعاً عامراً بسلوك اقتصادي معيّن ، ويحسّ بوضوح هذا السلوك وأصالته وعمقه إلى درجة يتناسى العوامل التي ساعدت على إيجاده ، والظروف الموقّتة التي مهّدت له ، فيخيّل له أنّ هذا السلوك أصيل ، وممتدٌ في التأريخ إلى عصر التشريع ، بينما هو وليد عوامل وظروف معيّنة حادثة ، أو من الممكن أن يكون كذلك على أقل تقدير .

ولنذكر لذلك على سبيل المثال : الإنتاج الرأسمالي في الأعمال والصناعات الاستخراجية فإنّ الواقع اليوم يغص بهذا اللون من الإنتاج ، الذي يتمثّل في عمل أُجراء يستخرجون المواد المعدنية من ملح أو نفط ، ورأسمالي يدفع إليهم الأجور ، ويعتبر نفسه لأجل ذلك مالكاً للمادّة المستخرجة

وعقد الإجارة ـ هذا الذي يقوم بين الرأسمالي والعمّال ـ يبدو الآن طبيعياً في مضمونه ونتائجه الآنفة الذكر ـ أي تمّلك العامل للأجرة ، وتمّلك الرأسمالي للمادة ـ إلى درجة قد تتيح للكثير أن يتصوّروا هذا النوع من الاتفاق قديماً ، بقدم اكتشاف الإنسان للمعادن واستفادته منها ، ويؤمنون على أساس هذا التصوّر : بأنّ هذا النوع من الإجارة كان موجوداً في عصر التشريع ومن الطبيعي أن ينتج عن ذلك التفكير في الاستدلال على جواز هذه الإجارة ، وتمّلك الرأسمالي للمادة المستخرجة ؛ بدليل التقرير ، فيقال : إنّ سكوت الشريعة عن هذه الإجارة وعدم نهيها عنها دليل على سماح الإسلام بها .

ولا نريد هنا أن نقول شيئاً عن هذا الإجارة ومقتضياتها من الناحية الفقهية ، ولا عن أقوال الفقهاء الذين يشكّون فيها أو في مقتضياتها ، فإننا سوف ندرس الحكم الشرعي لهذه الإجارة ومقتضياتها بكلّ تفصيل في بحثٍ مقبل ، ونستعرض جميع الأدلّة التي يمكن الاستناد إليها في الموضوع إيجابياً أو سلبياً ، وإنّما نريد هنا أن ندرس فقط الاستدلال على تلك الإجارة ومقتضياتها بدليل التقرير ، لنبرز شكلاً من تجريد السلوك عن شروطه وظروفه .

فإنّ هؤلاء الذين يستدلون بدليل التقرير على صحّة تلك الإجارة ومقتضياتها لم يعيشوا عصر التشريع ليتأكّدوا من تداول هذا النوع من الإجارة في ذلك العصر ، وإنّما شهدوا تداولها في واقعهم المعاش وأدّى رسوخها في النظام الاجتماعي السائد إلى الإيمان بأنّها ظاهرة مطلقة ، ممتدّة تأريخياً إلى عصر التشريع وهذا هو الذي نعنيه بتجريد السلوك من ظروفه وشروطه دون مبرّر موضوعي ، وإلاّ فهل نملك دليلاً حقّاً على أنّ هذا اللون من الإجارة كان موجوداً وشائعاً في عصر التشريع الإسلامي ؟! وهل يعلم هؤلاء الذين يؤكّدون على وجوده في ذلك العصر : أنّ هذا الإجارة هي المظهر القانوني للإنتاج الرأسمالي ، الذي لم يوجد تأريخياً على نطاق واسع ـ خصوصاً في ميادين الصناعة ـ إلاّ متأخراً ؟!

وليس معنى هذا الكلام الجزم بنفي وجود الإنتاج الرأسمالي للمواد المعدنية في عصر التشريع ، أيّ العمل بأجرة في استخراجها ، ولا تقديم دليل على هذا النفي ، بل مجرّد الشك في ذلك ، وأنّه كيف تتأصل ظاهرة معيّنة وتبدو طبيعية حتى توحي باليقين بعمقها وقدمها لمجرد أنّها راسخة في الواقع المعاش ، مع عدم توفّر أدلّة منطقية كاملة على قدمها تأريخياً ، وانفصالها عن ظروف مستجدّة .

هذا هو الشكل الأوّل من عملية التجريد ـ تجريد السلوك المعاش عن ظروفه الواقعية ـ وتمديده تأريخياً إلى عصر التشريع .

[ الشكل الثاني : ] وأمّا الشكل الآخر من عملية التجريد في دليل التقرير فهو ما يتّفق عندما ندرس سلوكاً معاصراً لعهد التشريع حقّاً ، ونستكشف سماح الإسلام به من سكوت الشريعة عنه فإنّ الممارس في هذه الحالة قد يقع في خطأ التجريد عندما يجرّد ذلك السلوك المعاصر لعهد التشريع عن خصائصه ، ويعزله عن العوامل التي قد تكون دخيلة في السماح به ، ويعمّم القول : بأنّ هذا

السلوك جائز وصحيح إسلامياً في كلّ حال مع أنّ من الضروري لكي يكون الاستدلال بدليل التقرير موضوعياً : أنّ ندخل في حسابنا كلّ حالة من المحتمل تأثيرها في موقف الإسلام من ذلك السلوك فحين تتغيّر بعض تلك الحالات والظروف يصبح الاستدلال بدليل التقرير عقيماً ، فإذا قيل لك مثلاً : إنّ شرب الفقاع في الإسلام جائزٌ ؛ بدليل أنّ فلان ـ حين مرض على عهد النبيّ صلّى الله عليه وآله ـ شرب الفقاع ، ولم ينهَ النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن ذلك .

كان لك أن تقول : إنّ دليل التقرير هذا وحده لا يكفي دليلاً على سماح الإسلام بشرب الفقاع لكلّ فرد ، ولو كان سليماً ؛ لأنّ من الممكن أن تكون بعض الأمراض مجوّزة لشربه بصورة استثنائية فمن الخطأ إذن أن نعزل السلوك المعاصر لعهد التشريع عن ظروفه وخصائصه ، ونعمم حكم ذلك السلوك بدون مبرّر لكلّ سلوك مشابه ، وإن اختلف في الخصائص التي قد يختلف الحكم بسببها بل يجب أن نأخذ بعين الاعتبار جميع الحالات الفردية والأوضاع الاجتماعية ، التي تكتنف السلوك المعاصر لعهد التشريع .

د ـ اتخاذ موقف معيّن بصورة مسبقة تجاه النصّ :

ونقصد باتخاذ موقف معين تجاه النص : الاتجاه النفسي للباحث ، فإنّ للاتجاه أثره الكبير على عملية فهم النصوص ولكي تتّضح فكرة الموقف نفترض شخصين يمارسان دراسة النصوص ، يتّجه أحدهما نفسياً إلى اكتشاف الجانب الاجتماعي وما يتّصل بالدولة من أحكام الإسلام ومفاهيمه ، بينما ينجذب الآخر لاتجاه نفسي نحو الأحكام التي تتّصل بالسلوك الخاص للأفراد فإنّ هذين الشخصين بالرغم من أنّهما يباشران نصوصاً واحدة ، سوف يختلفان في المكاسب التي يخرجان بها من دراستهما لتلك النصوص ، فيحصل كلّ منهما على مكاسب أكبر فيما يتّصل باتجاهه النفسي وموقفه الخاص ، وقد تنطمس أمام عينيه معالم الجانب الإسلامي الذي لم يتّجه إليه نفسياً .

وهذا الموقف النفسي الذي تفرضه ذاتية الممارس لا موضوعية البحث ، لا يقتصر تأثيره على إخفاء بعض معالم التشريع ، بل قد يؤدّي أحياناً إلى التضليل في فهم النصّ التشريعي ، والخطأ في استنباط الحكم الشرعي منه ، وذلك حينما يريد الممارس أن يفرض على النصّ موقفه الذاتي الذي اتخذه بصورة مسبقة ، فلا يوفق حينئذٍ إلى تفسيره بشكلٍ موضوعي صحيح والأمثلة على هذا من الفقه عديدة .