شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

البحث في رسالات عشر

من انه لابد في حجية الروايات من احد أمرين اما الوثوق بالصدور او الوثوق بالراوي فيحتاج إلى علم الرجال وان كان استناد المشهور ايضا كاف في دخول الخبر في ملاك الحجية أي الامرين المذكورين خلافا للسيد الاستاذ – مد ظله – لكن هذا لايوجب عدم الحاجة الىعلم الرجال في موارد عدم احراز استناد المشهور وهذا ظاهر.

الجهة الثالثة: ينقسم المجتهد باعتبار إلى من استنبط الحكم وعلم به فعلا والى من لم يستنبط كذلك بل له ملكة يقتدر بها من الاستنباط، وبعبارة اخرى إلى المستنبط بالفعل والمستنبط بالملكة. وأيضا ينقسم إلى من له ملكة يقتدر بها من استنباط جميع الاحكام والى من ليس له الا بالنسبة إلى بعض

ذلك، وبعبارة اخرى إلى المطلق والمتجزي. فالصور اربعة وفي كل واحد منها يقع الكلام اما في حكم نفسه وذلك جواز تقليده للغير، واما في حكم غيره، وذلك اما في جواز تقليد الغير له، واما في جواز تصديه للحسبيات ونفوذ احكامه، وغير ذلك من المناصب المربوطة بالمجتهد، والقدر المتيقن من ذلك هو المجتهد المطلق المستنبط بالفعل.

وأما في المجتهد المطلق الغير المستنبط بالفعل فبالنسبة إلى جواز تقليده للغير فقد ادعى الشيخ الأعظم –قدس‌سره – في رسالته المخصوصة بالاجتهاد والتقليد الاجماع على عدم الجواز والحق كما ذكره –قدس‌سره – وان خالفه صاحب المناهل –قدس‌سره – وذلك من جهة ان الاحكام الواقعية منجزة في حقه اما من جهة العلم الاجمالي واما من جهة قيام الحجة عليها وتمكنه من الوصول اليها، ولابد له من احراز الامتثال لذلك التكليف المنجز، ولايحصل الا باجتهاد نفسه للشك في الخروج عن عهدة ذلك استنادا إلى فتوى الغير، ولايكن احراز ذلك بواسطة اطلاق ادلة جواز تقليد الجاهل للعالم لان القدر المتيقن من السيرة العقلائية غير ذلك. والأدلة اللفظية ايضا غير شاملة له لان المتبادر من( فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ‌ ) (١) مثلا من لم يتمكن من تحصيل العلم الا بالسؤال، وهكذا سائر الادلة. ولايخفى ان هذا البحث غير مجد بالنسبة إلى ذلك المجتهد من جهة ان نفس هذه المسألة أعني جواز تقليده للغير مما يمكنه الاستنباط فعلا بحسب الفرض ولايمكنه الاستناد إلى الغير فيها للزوم الدور فلابد له من الاجتهاد فيه فعلا ويعمل حسب ما ادى اليه رأيه، على ان كل مجتهد يعلم اجمالا بمخالفة رأي مجتهد اخر لما يؤدي اليه اجتهاده لو استنبط فكيف يعمل بقوله مع ذلك العلم الاجمالي؟

____________________

(١) النحل: ٤٣.

واما الحكمان الثاني والثالث – أعني جواز رجوع الغير اليه ونفوذ قضائه واحكامه – فالمناسب ان يبحث عنه في بحث التقليد، الا انه لا ضير في التكلم فيه هنا أيضا.

فنقول: ان المتبادر من ادلة التقليد كون المرجع فقيها او عالما او عارفا بالحكم فهذا المجتهد المستنبط بالملكة ان لم يستنبط ولو حكما فلا يعقل تقليده، وان استنبط لكن لابمقدار يصدق عليه العناوين المذكورة فلا يجوز تقليده لان احراز امتثال التكاليف الواقعية متوقف على تقليد من كان معنونا بتلك العناوين، والمتبادر من العناوين من كان متبلسا بالمادة بالفعل. واما بالنسبة إلى الحكم الثالث فحيث ان نفوذ قضاء احد على احد أو جواز تصرف أحد في مال الغير وغير ذلك من المناصب الثابتة للفقيه خلاف الأصل، فلابد من ملاحظة الأدلة المخرجة عن ذلك والأدلة مشتملة على تلك العناوين ولاتصدق الا على المجتهد المستنبط بالفعل.

بقي الكلام في المتجزي بقسميه، فتارة يقع الكلام في امكان التجزي واخرى في الأحكام الثلاثة المذكورة. أما الأول فلا شبهة في امكانه بل وقوعه لأن أدلة المسائل مختلفة سهولة وغموضة عقلية وشرعيا. فقد يكون الشخص مجتهدا في المعاملات بخلاف العبادات من جهة قلة الروايات في ذلك وتسلطه على القواعد الكلية المذكورة في ابواب المعاملات، وقد يكون بالعكس من جهة تسلطه على الجمع بين الروايات والاستظهار فيها. والقول بان الاجتهاد ملكة ولا تتصور القسمة في ذلك لانها من الكيف النفساني والقسمة من مختصات الكم، فالملكة ان حصلت تحصل في الجميع والا فليس الشخص بمجتهد اصلا مغالطة، لأنا لا نقول بتقسيم نفس الملكة، بل حصول الملكة مختلف باعتبار اختلاف متعلقه، فقد تحصل الملكة بحيث يسهل له اشكال المسائل الرياضية ولكن لا يقدر على انشاء شعر واحد، فقد تحصل الملكة بالنسبة إلى باب من

أبواب الفقه من جهة خصوصية في ذلك ولم تحصل بالنسبة إلى غيره لعدم تلك الخصوصية فيه. وكيف كان فلا اشكال في اصل تصوره.

واما الاحكام الثلاثة فيعلم مما ذكرنا سابقا فان المتجزي المستنبط بالفعل لايجوز له تقليد الغير في المسألة المستنبط فيها فانه من باب رجوع العالم إلى الجاهل في نظره وكذلك المتجزي المستنبط بالملكة لعدم احراز الامتثال الا بتحصيل الحجة على الحجم بنفسه، واما رجوع الغير إلى المتجزي ونفوذ قضائه وتصرفاته في أموال القصر والغيب فعين مامر في المجتهد بالملكة.

الكلام في التخطئة والتصويب

لا اشكال في ثبت التخطئة في الامور الواقعية حتى بالنسبة إلى غير مقولة الجواهر والأعراض من تلك الامور مثل اجتماع النقيضين مثلا فكل من قال بجوازه فقد أخطأ وهكذا مثل اجتماع الامر والنهي فاحد القولين القول بجوازه، والقول بعدمه خطأ، والالزام اجتماع النيقضين، وهذا واضح. انما الكلام في ان الامور الاعتبارية التي قوامها باعتبار المعتبر هل هي كذلك ايضا ام لا؟ ففي الاحكام الشرعية هل هي تابعة لقيام الامارة عليها – ومنها نظر المجتهد – وهذا هو التصويب ام لله احكام يشترك فيها الجاهل والعالم وانما الاماراة طريق اليها فقد تصيب وقد تخطىء، وهذه هي التخطئة الذي نسب إلى العامة هو التصويب، وهذا بمعنى غير معقول وهو المنتسب إلى الاشاعرة وبمعنى غير واقع وهو المنتسب إلى المعتزلة؟ أما الأول وهو عدم وجود حكم في الواقع اصلا ولا حكم الا بعد قيام الامارة فبطلانه اوضح من ان يخفى، والظاهر ان الاشاعرة ايضا غير قائلين به، فاذا لم يكن حكم في الواقع فما هو المخبر به والمحكي عنه وذو الطريق؟ وهل هذا الا فرض غير معقول. واما الثاني وهو ان الاحكام الثابتة في الواقع انشائيات محضة ولاتصير فعلية منبعثا نحوها او منزجرا عنها الا بعد قيام الامارة عليها فانه وان لم يرد عليه الاشكال العقلي السابق الا انه غيرواقع من جهة الأدلة الدالة على ثبوت الأحكام المشتركة بين الجاهل والعالم مضافا إلى الاتفاق القطعي على خلاف ذلك مع ان اطلاقات أدلة الاحكام تدل على هذا الاشتراك، فان الدليل الدال على ان الخمر حرام مطلق بالاضافة إلى صورتي العلم والجهل فتلخص ان الثابت في الواقع احكام فعليات تشترك بين العالم والجاهل والامارات طرق محضة، فان وافقها فصواب والا فخطأ.نعم يبقى الاشكال المشهور المنسوب بابن قبة وهو في كيفية الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري وقد دفع الاشكال في اول مبحث الظن واثبت انه لامانع من ان يكون في الواقع حكم فعلي والامارة قائمة على خلافه والمكلف معذور حينئذ والتفصيل يرجع إلى محله. هذا تصوير التخطئة بالنسبة إلى الاحكام الواقعية، واما بالنسبة إلى الاحكام الظاهرية فبالنسبة إلى مرحلة الجعل منها فكذلك فلابد من القول بالتخطئة في مثل اصل حجية الاستصحاب، واما بالنسبة إلى مرحلة المجعول فلامحيص الا عن القول بالتصويب فان الاستصحاب حجة بالنسبة إلى من كان على يقين فشك دون غيره.

الكلام في الاجزاء وعدمه

اذا تبدل فتوى المجتهد بحيث متعلق نظره بحكم مناف لما تعق به اولا وكان اتيان عمل موافق للأول مخالفا للثاني وباطلا بحسب الفتوى الثانية. وهكذا اذا عدل عن فتوى مجتهد إلى مجتهد اخر بحيث يكون لهما نظران في مورد واحد كسابقه سواء كان المجتهد المعدول عنه حيا او ميتا فهل يحكم بالاجزاء مطلقا او يحكم بعدمه مطلقا أو يفصل؟ فقد وقع الكلام في ذلك بين الاعلام. وقبل تنقيح المرام وبيان ماله من النقض والابرام لابد من تنبيه في المقام، وهو ان النزاع انما يقع على القول بالتخطئة حتى يتصور مخالفة المأتي به بمقتضى الفتوى الأول الواقع كي يعقل القول بعدم الاجزاء، والا فعلى القول بالتصويب وان ما أدى اليه نظر المجتهد هو حكم الله الواقعي فلا يتصور مخالفة حتى يبحث عن اجزاء المأتي به عن المأمور به وعدمه كما لايخفى.اذا عرفت ذلك فاعلم ان التفصيل الذي ذهب اليه صاحب العروة –قدس‌سره – لا وجه له، حيث افاد في المسألة الثالثة والخمسين ما هذا لفظه: اذا قلد مجتهدا يكتفي بالمرة مثلا في التسبيحات الاربع واكتفى بها، او قلد من يكفي بضربة واحدة ثم مات ذلك المجتهد فقلّد من يقول بوجوب التعدد لايجب عليه اعادة الاعمال السابقة. وكذا لو اوقع عقدا او ايقاعا بتقليد مجتهد يحكم بالصحة ثم مات وقلد من يقول بالبطلان يجوز له البناء على الصحة. نعم فيما سيأتي يجب عليه العمل بمقتضى فتوى المجتهد الثاني، واما اذا قلد من يقول بطهارة شيء كالغسالة ثم مات وقلد من يقول بنجاسته، فالصلوات والاعمال السابقة محكومة بالصحة وان كانت مع استعمال ذلك بطهارته وكذا في الحالية والحرمة. فاذا افتى المجتهد الاول بجواز الذبح بغير الحديد مثلا فذبح حيوانا كذلك فمات المجتهد وقلّد من يقول بحرمته فان باعه أو أكله حكم بصحة البيع واباحة الأكل، وأما اذا كان الحيوان المذبوح موجودا فلايجوز بيعه ولا اكله وهكذا، انتهى.والمتحصل من ذلك التفصيل بين الاعمال السابقة واللاحقة بالاجزاء في الاولى، واما في الثانية فان كان العمل عباديا او عقدا أو ايقاعا فكذلك يحكم بالصحة وتترتب عليه الاثار، والا فلابد من الالتزام بفسادها، وهذا التفصيل لايمكن المساعدة عليه من جهة عدم الدليل عليه.اما القول بالاجزاء مطلقا فقد يقال بأنه مبني على ظاهر الاجتماع لكنه مع انه غير ثابت بل صرح بعض بالخلاف لايكون كاشفا في مثل هذه المسألة الجديدة المستحدثة. وبذلك يظهر فيما يدعى قيام السيرة على ترتيب اثار الصحة مطلقا لانها مع فرض تسليم ذلك مبنية على فتاوى المجتهدين عصرا بعد عصر ولايعلم قيامها في زمان المعصوم سلام الله عليه. بل لايعلم قيام واحد على ذلك، فكيف يمكن استكشاف رأي

المعصومعليه‌السلام مع هذه الاحتمالات؟ واما ما يدعى من كونه مقتضى نفي العسر والحرج فأيضا غير سديد لكونه اخص من المدعى لعدم لزوم ذلك في جميع الموارد. بل لابد في موارد لزوم العسر من رفع اليد بمقدار يرفع العسر فان المحذورات تتقدربقدرها. والمهم في المقام ما قيل بأن الفتوى اللاحق لايكشف عن عدم حجية السابق وعدم كونه معذرا ومنجزا بل كما ان الثانية حجة في ظرفه الأولي أيضا حجة في ظرفه واحتمال عدم المطابقة للواقع مشترك بينهما، والمفروض ان العمل اتي به موافقا للحجة الموجودة في ظرفه فلا وجه للتمسك بالفتوى الثانية على ذلك حتى يحكم بعدم الاجزاء. وبعبارة اخرى: الحجج الشرعية بالنسبة إلى مرحلة المجعول كلها حجة واقعا ولايتصور فيها تصويب اصلا كما ذكرناه سابقا لقيام موضوعها بنفس المكلف وذلك من الامور التكوينية التي امرها دائر بين الوجود والعدم، فاذا كان موجودا فالحجة موجودة واقعا والا فلا. مثلا دليل حجية الاستصحاب هو لا تنقض اليقين بالشك، فقوام حجية الاستصحاب واقعا باليقين السابق والشك اللاحق، وهذا اما موجود في نفس المكلف او غير موجود، ولذلك بنينا على انه لايتصور شبهة في الموضوع في الاحكام الظاهرية أبدا، فاذا كان الحكم كذلك ففي محل الكلام الفتوى الاولى كانت حجة إلى زمان الثانية واقعا والعمل واقع موافقا للحجة. وحجية الثانية في ظرفها لاتنافي حجية الاولى فيكون العمل مجزيا عن الواقع.وليعلم ان هذا الوهم انما يتم في الاعمال السابقة فقط دون اللاحقة كما لايخفى، لعدم حجية الاولى بعد الثانية قطعا والعمل وان كان موافقا للحجة حدوثا الا أن بقاءه أيضا يحتاج إلى حجة. وهذا كما تراه لايتم ايضا فان حجية كل منهما في ظرفه وان كان ثابتا الا ان فتوى الثانية لاتكشف عن الحكم من زمان وقوعها فقط بل تكشف عن وجود من أول الأمر. فان كانت الصلاة بلاسورة صحيحة بمقتضى الثانية فالفتوى اللاحقة تكشف عن جزئية السورة للصلاة من الأول. فالحجة قائمة على عدم اتيان المكلف بالصلاة الواقعية فلابد من القول بعدم الاجزاء. هذا ولكن لابد من ملاحظة دليل الحجة الثانية فان كان له اطلاق يمكن الأخذ به فالحكم كما ذكر والا فالقدر المتيقن من حجية ذلك بعد زمان قيامه فالعمل موافق للحجة في ظرفه. والحجة الثانية غير قابلة للقيام على مخالفته للواقع ولعل مسألة تبديل الفتوى او المجتهد من هذا القبيل، فافهم. والنتيجة حينئذ الاجزاء بالنسبة إلى السابق دون اللاحق، وكيف كان فلو قلنا بعدم الاجزاء لكن لابد من الخروج عنه بالنسبة إلى الصلاة من جهة حديث: «لاتعاد الصلاة الا من خمس»(١) .

____________________

(١) الوسائل: ج٤، باب ١ من ابواب افعال الصلاة، حديث١٤. وباب ٢٩ من ابواب القراءة في الصلاة، حديث٥. وباب ١٠ من ابواب الركوع، حديث٥: وباب ١ من ابواب قواطع الصلاة، حديث٤.

يرتبونها على هذه التعاريف فغير مترتبة عليها لعدم وجود لفظ التقليد في موضوع تلك الاثار المترتبة في المقام، وسيأتي تفصيل ذلك ان شاء الله.

التقليد

فقد يقال في تعريفه بأنه الالتزام بقول الغير، وقد يقال بانه العمل على قول الغير. وقد يقال بأنه أخذ رسالة الغير، ولايمكن المساعدة على شيء من هذه التعاريف فانه ليس للتقليد معنى مغايرا لمعناه العرفي. وهو جعل الشيء ذا قلادة والعامي يجعل العمل على عنق المفتي ويقلده. فالتقليد هو الاستناد بقول الغير في مقام العمل فهو مقارن للتقليد. هذا معنى التقليد، واما الثمرات التي وأما الأدلة الدالة على حجية قول الغير في حق العامي ووجوب التقليد فوجوه. ذكرها السيد الاستاذ – مد ظله –.

الأول: السيرة العقلائية قامت على رجوع الجاهل إلى العالم والشارع لم يردع عنه فيستكشف بذلك حجية قول العالم في الشرعيات ايضا.

الثاني: دليل الانسداد، وهو انه بعد العلم بثبوت التكاليف الواقعية وعدم التمكن من الامتثال علما تفصيليا وعدم الجواز او عدم وجوب الامتثال علما اجماليا وهو الاحتياط فلابد من الاستناد إلى الحجة الموجودة في البين، والمفروض ان المكلف عامي لايمكن في حقه ذلك. بل لايوجد ظن بالواقع لعدم تمكنه من السير في الادلة فلا يتمكن من الامتثال الا بالاستناد إلى قول العالم وهذا معنى التقليد.

الثالث: آية النفر( فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ) (١) دلت هذه الاية على وجوب الحذر عند الانذار الذي غاية للتفقه الذي هو غاية للنفر الواجب، والفتوى بالدلالة الالتزامية انذار فيجب الاخذ به على العامي. بل لفظة التفقه أيضا شاهدة على ذلك. ووجوب الحذر عند انذار المنذر غير مقيد بصورة حصول العلم فلا يصغى إلى ماقيل من عدم دلالة الاية على حجية الفتوى لاحتمال وجوب الحذر عند حصول العلم.

ان قلت: ان في زمان صدور الاية التفقه والاجتهاد لم يكن كالتفقه والاجتهاد في زماننا فلا تدل الاية الكريمة على حجية الفتوى في هذه الأزمنة.

____________________

(١) التوبة: ١٢٢.

قلت: التفقه في زمانين بمعنى واحد غاية الأمر اختلافهما سهولة وغموضة لقربهم بالمعصومينعليهم‌السلام وعدم توسعة المباحث مثل زماننا. مثلا في ذلك الزمان ايضا كانوا يفتون بما يفهمون من ظواهر الكتاب والسنة فكانت الظواهر حجة في ذلك الزمان أيضا. غاية الأمر ما كانوا محتاجين إلى الرجال لقربهم بالمعصومينعليهم‌السلام ، وهكذا. فدلالة الاية تامة لحجية الفتوى ووجوب استناد العامي إلى قول المجتهد في مقام العمل.

الرابع: آية السؤال:( فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ‌ ) (١) دلت على هذه الآية على وجوب السؤال عند عدم العلم وهو الاخذ بالفتوى، فالعامي حيث لم يعلم بتكليفه يجب عليه الأخذ بقول اهل الذكر وهم العلماء. وتقييد الاية بعدم لزوم ترتيب الاثار حتى يحصل له العلم مناف للظاهر بلا دليل عليه، والمراد من اهل الذكر ما يشمل العلماء وان فسرت بالائمة أو علماء اليهود لانه من باب الجري بالمصداق.

الخامس: الروايات الكثيرة الدالة على اثبات حجية قول الفقيه في الجملة فلاحظ هذا. ولكن شيئا من هذه الوجوه لايتم.

اما السيرة العقلائية فلايعلم قيامها في مثل الرجوع إلى المفتي الذي تكون مبادىء فتواه حدسية اجتهادية كثيرة الخطأ، ومع قيامها لم تعهد في زمان الشارع والائمة المعصومينعليهم‌السلام حتى نكشف رأيهمعليهم‌السلام من عدم ردعهم عنها، وتنظير المسألة بمثل رجوع المريض إلى الطيب قياس مع الفارق فتدبر جيدا.

واما دليل الانسداد فلا يثبت الا لزوم التبعيض في الاحتياط، واما حجية قول العالم فأجنبية عن مدلوله كمالايخفى.

____________________

(١) النحل: ٤٣.

وأما آية النفر فلا تدل الا على لزوم الانذار بعد التفقه والرجوع حتى يحصل الخوف عند تخويفهم والحذر عند انذارهم، وهذا لايستلزم حجية قول المنذرين فضلا عن حجية فتواهم، وبالجملة التخويف لغرض حصول الخوف لايستلزم الحجية، فان الخوف قد يحصل من تخويف من لايكون قوله حجة كالصبي والمجنون بل الفاسق وغيرهم. والحاصل ان الاية ليست في مقام جعل الحجية لشيء فضلا عن الفتوى والاجتهاد مع ان ذلك لايستلزم الانذار كما لا يخفى.

واما الآية السؤال فموردها معرفة النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله والسؤال فيها لايغني من الحق شيئا حتى يحصل به العلم.

فلاتبقى الا الروايات، ولا ننكر دلالة بعضها على حجية الفتوى، ويكفي في ذلك ماقاله الصادقعليه‌السلام لأبان بن تغلب «اجلس في مسجد المدينة وأفت الناس فاني احب ان أرى في شيعتي مثلك»(١) ولكن لا اطلاق لهذه الروايات نتمسك بها في مورد الشك مع انه لا حاجة اليها مع وجود دليل اخر في باب التقليد أقوى من الجمع وهو قيام السيرة المتشرعة في شرع الاسلام بل في جميع الأديان على التقليد ورجوع الناس إلى علمائهم في مسائلهم والسؤال عنهم وقبول الجواب عنهم بلا تأمل، وليس هذا من جهة حصول الاطمئنان كما توهم بل يرون موضوعية لقول عالم الشرع ويجعلون عملهم الموافق لقول العالم على عاتقه، ويظهر هذا من ملاحظة حال الناس في مراجعتهم العلماء ولايختص هذا بمذهب دون مذهب حتى يقال لعل ذلك من جهة فتوى المجتهدين، فان غير المسلمين أيضا متعبدون بذلك بل ظهوره في بعضهم أشد من المسلمين.

____________________

(١) معجم رجال الحديث: ج١، ص١٤٧. وكذا اختيار معرفة الرجال: ص٣٣٠ حديث٣٠٦ مع اختلاف في العبارة عما في معجم رجال الحديث، وكذا في رجال النجاشي: ص١٠ باب الألف منه ويطابق مافي النجاشي مع المتن المذكور هنا.

والحاصل: ان الرجوع إلى العالم الديني واخذ المسائل منه أمر مسلم بين جميع الملل والاديان وهذا هو التقليد ونكشف قطعيا عن وجوده في شريعتنا، وهذا اقوى دليل على التقليد، بل يمكن استفادة ذلك من بعض روايات الباب مثل رواية علي بن المسيب قال: قلت للرضاعليه‌السلام : ان شقتي بعيدة ولست اصل اليك في كل وقت فمن اخذ معالم ديني؟ قالعليه‌السلام : من زكريا بن ادم القمي المأمون على الدين و الدنيا(١) . فان سؤاله «عمن اخذ معالم ديني» يدل على ان هذا امر ارتكازي له وبما انه متدين بالدين يرى انه لابد من اخذ معالم دينه من احد ويسأل عمن يعينه الامامعليه‌السلام وجوابهعليه‌السلام ايضا يؤيد ذلك، فان توصيف من عينه بالمأمون على الدين والدنيا بيان لما هو المرتكز عند السائل وهو لزوم اخذ معالم الدين من شخص مأمون على الدين والدنيا وهو ماذكرنا من التقليد.

وهكذا رواية عبد العزيز قال: قلت للرضاعليه‌السلام : ان شقتي بعيدة فلست اصل اليك في كل وقت فآخذ معالم ديني عن يونس مولى ال يقطين؟ قالعليه‌السلام : نعم(٢) . والتقريب عين ما قلناه في الرواية السابقة، ومن الغرائب ان يلتزم بان السؤال في هذه الرواية عن وثاقة يونس وهكذا جواب الامام فيها وفي الرواية السابقة مجرد توثيق لا ازيد. بل المسألة في الروايتين تنشأ من الامر المسلم عند المتدينين وهو لزوم اخذ المتدين معالم دينه من عالم دينه ولذا يسأل الراوي عن تعيين في الاولى وعن اهلية يونس لذلك في الثانية.

فالتقليد امر شرعي ليس من قبيل الامور العقلائية في غير مورده كالطب ورجوع الجاهل إلى العالم وهو جعل العمل على عاتق مرجع التقليد والاستناد اليه في مقام العمل، ودليله السيرة المتشرعة والمتدينين ولو في غير الاسلام

____________________

(١ و٢) الوسائل: ج١٨، باب ١١ من ابواب صفات القاضي، حديث٢٧ و٣٥.

والروايات وان كانت مبينة ومؤكدة إلى تلك السيرة، ويمكن استفادة ذلك من التوقيع الشريف «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله»(١) فان حجية الشخص غير حجية قوله. ومعنى ذلك ان من يكون مرجعا للناس في الحوادث والامور التي ترجع اليه في الشريعة هو راوي الحديث والمعين له الامامعليه‌السلام ، كما ان شأن الامامعليه‌السلام ايضا كذلك الا انه بتعيين الله عزوجل.

الكلام في تقليد الأعلم

الاعلم في مقام الثبوت ليس من كان اعرف بمباني الاستنباط ومبادئه من غيره ولا من كان اعرف من غيره بالفروع العملية، بل العلم من كان في مقام تطبيق القواعد على الفروع اقوى استنباطا وامتن استنتاجا. فمن كان في مقام الاستنباط أقوى وفي مقام الاستنتاج امتن فهو اعلم كما يظهر ذلك بملاحظة ارباب الصنايع والحرف ولايحتاج إلى مزيد بيان انما الكلام في وجوب تقليد الأعلم وعدمه.

ويقع الكلام في ذلك في مقامين (الأول) في وظيفة العامي حسب ارتكازه. (والثاني) في ما يستفاد من الأدلة للفقيه.

أما الأول: فحيث ان العامي عالم بتكاليف واقعية منجزة عليه لابد له من العلم بالخروج عن عهدة ذلك ولا يقطع بالفراغ الا بالرجوع إلى الأعلم من جهة دوران الامر بين حجية فتواه تعيينا وبين حجيته تخييرا بينه وبين غير الأعلم، فحجية فتوى الأعلم مقطوع بها وحجية فتوى غيره مشكوك فيها تدفع بالأصل فيعلم وجوب الرجوع إلى الاعلم ابتداء. نعم اذا أفتى الاعلم بحجية فتوى غير الأعلم فقد ذكر سيدنا الاستاذ – مد ظله – انه يجوز الرجوع إلى غير الأعلم ولايصغى إلى ما في العروة من عدم جواز الرجوع حتى عند ذلك، لأن

____________________

(١) الوسائل: ج١٨، باب ١١ من ابواب صفات القاضي، حديث٩.

الرجوع حينئذ بواسطة الاستناد إلى فتوى الأعلم فيقطع بالفراغ عن العهدة. على ان المستشكل حينئذ ان كان هو الاعلم فخارج عن الفرض وان كان غير الأعلم فلا أثر لاستشكاله هذا ولكن الكلام هنا في موضعين:

الأول: انه هل يجوز للمجتهد ان يجوز تقليد غيره في المسألة المخالفة فيها الفتوى ام لا؟ والظاهر انه لا، فانه يرى بطلان رأي الاخر فكيف يجوز الرجوع إلى ذلك الرأي الباطل عنده!! وبهذا ظهر عدم جواز الافتاء بجواز تقليد الغير حيا كان أو ميتا حدوثا او بقاء.

الثاني: هل يصح للعامي تقليد غير الاعلم اذا جوزه الاعلم ام لا؟ والظاهر انه لا. وذلك فان فتوى الاعلم لا يسقط عن الحجية بتجوزيه الرجوع إلى غيره بل تصير فتوى الغير ايضا حجة بفتواه، فتكون في المقام حجتان للعامي متعارضتان فتسقطان معا فلابد له من الاحتياط، ومع فرض عدم جوازه او عدم وجوبه لابد له من الرجوع إلى الأعلم ايضا فتدبر جيدا. ثم انه اذا فرضنا ان للمقلد مرتبة من العلم بحيث علم عدم جواز تقليد غير الاعلم فلا يجوز له تقليده، وان جوزه الأعلم كما اذا تعلق نظره بالجواز فيجوز له وان افتى الأعلم بعدم الجواز لأنه في نظره يرى خطأ الأعلم في هذه المسالة. والحاصل ان المدار هو الاستناد إلى الحجة في مقام العمل فكلما علم به، والا فمقتضى القاعدة عدم الحجية للأصل وحينئذ لا اثر لفتوى غير الأعلم حجية فتوى غير الأعلم في حق العامي وعدمه كما لايخفى.

وأما الثاني: فصور المسألة ثلاث: (الاولى) ما اذا علم – ولو اجمالا – بموافقة فتوى غير الأعلم لفتوى الأعلم. (والثانية) ما اذا علم بالاختلاف. (الثالثة) ما إذا لم يعلم لا بالموافقة ولا بالمخالفة.

أما الاولى: فلا شك في جواز تقليد غير الأعلم فالدليل حجية الطرق يدل على نحو صرف الوجود، فالمقلد يعلم بمطابقة عمله للحجة حينئذ.

وأما الثانية: فالمشهور وجوب تقليد الأعلم فيها كما يظهر من شيخنا الأنصاري –قدس‌سره – بل ادعى جامع المقاصد الاجماع عليه. ومع ذلك ذهب إلى عدمه جماعة. فالمهم النظر في استدلال الطرفين حتى يظهر الأمر، فنقول:

أما الأدلة التي أقاموها على عدم وجوب تقليد الأعلم فالمهم منها الاطلاقات الواردة في اصل الحجية التقليد مثل آيتي السؤال(١) والنفر(٢) والروايات الواردة في المقام، لكن لايمكن التمسك باطلاق دليل الحجية لاثابت الحجية في موارد التعارض بناء على ان المجعول في الطرق والامارات الطريقية، فان شمول الاطلاق لمورد التعارض مستلزلم لجعل الطريقية بالنسبة اليهما، وجعلها للمتعارضين ولو تخييرا لا معنى له، وهذا عمدة الاشكال في ذلك، لا ماذكره سيدنا الاستاذ من ان جعل الحجية لكلا الفتويين جعل المتناقض وهو محال بالنسبة إلى الحكيم تعالى، وجعل الحجية لواحد معين منهما وان كان ممكنا ثبوتا الا انه في مقام الاثابت ترجيح بلا مرجح، والحجية التخييرية قول بلا دليل، فلم يبق الا القول بالتساقط. وذلك فان الحجية بمعنى غير الطريقية كالمنجزية والمعذرية قابلة للجعل في مورد التعارض بجعل احدهم منجزا ومعذرا، وفي مقام الاثبات أيضا لابد من تقييد الاطلاق بالمقدار المتيقن، ونتيجة شمول الاطلاق للمورد التقييد بالقدر المتيقن رفع اليد عن حجية كل بالاستناد بالاخر، وهذا معنى التخيير، ونظير هذا الكلام ذكر في باب الترتب فلاحظ.

نعم بناء على ان المجعول الطريقية لا معنى لشمول الاطلاق لمورد التعارض فان حقيقة الطريقية ومورد المعارضة متغايران ومتنافيان حتى بنحو التخيير هذا، وحيث انه لا دليل على ازيد من التعذير والتنجيز في الحجج لابد من الالتزام بالتخيير بناء على ان يكون دليل التقليد الاطلاقات، فالنتيجة جواز تقليد غير

____________________

(١) النحل: ٤٣.

(٢) التوبة: ١٢٢.

الأعلم، وحيث لم نقل بذلك لابد من ملاحظة ساير الوجوه الدالة على التقليد وسيأتي ان شاء الله.

وقد يتمسك لاثبات جواز تقليد غير الأعلم بوجوه اخر: (ومنها) تعيين الامامعليه‌السلام اشخاصا متعددة للفتوى، والظاهر اختلافهم في العلم والفتوى بل يعلم بواسطة القرائن اختلافهم في الفتوى، ونتيجة ذلك حجية فتوى غير الأعلم مع اختلاف فتواه لنظر الأعلم. ولكن هذا أيضا لايمكن المساعدة عليه لعدم العلم باختلافهم في الفتوى ووجود القرينة على ذلك ممنوع، على ان الامامعليه‌السلام في مقام بيان اصل حجية الفتوى لا أحكامها وموارد التعارض.

(ومنها) ان وجوب الرجوع إلى الأعلم موجب للحرج لصعوبة تشخيصه مفهوما ومصداقا وعدم امكان رجوع الناس إلى شخص واحد.

وفيه (اولا) ان مفهوم الأعلم كما ذكرناه من كان في مقام الاستنباط اقوى وفي مقام الاستنتاج أمتن، وهذا لا صعوبة في تشخيصه أصلا، ومصداقه يعلم بالاختبار شخصا او بقيام الامارة عليه مثل البينة والشياع المفيد للاطمئنان، وهذا أيضا لاحرج فيه أبدا. ورجوع الناس إلى شخص واحد سيما في هذا العصر لا استبعاد فيه.

(وثانيا) ان محل الكلام صورة العلم باختلاف الأعلم وغير الأعلم ولاحرج في الرجوع إلى الأعلم حينئذ.

(ومنها) ان الامامعليه‌السلام عين المفتي في عصرهعليه‌السلام ، وهذا لايستقيم الا اذا فرض حجية فتوى غير الأعلم مع وجود الأعلم، والا فلا معنى لحجية فتوى احد معه وجود الامامعليه‌السلام ، وفيه ان محل الكلام صورة العلم بالاختلاف في الفتوى كما عرفت. وفي صورة العلم باختلاف فتوى شخص لقول الامامعليه‌السلام لاحجية لتلك الفتوى قطعا، فلا محيص الا عن

الالتزام بحجية فتوى من عينه الامامعليه‌السلام لذلك في موارد عدم العلم بالاختلاف، وحينئذ يسقط الدليل عن الستدلال لما نحن فيه.

واستدل على وجوب تقليد الأعلم بوجوه: الأول: ان السيرة العقلائية قامت على الرجوع إلى الأعلم في مقام المخالفة في الرأي، والشارع لم يردع عنها، فيستكشف وجوب الرجوع إلى الأعلم في الشرعيات ايضا في مقام المخالفة في الفتوى. قال سيدنا الاستاذ – مد ظله –: ان هذا هو الوجه المهم الصحيح في الاستدلال على وجوب تقليد الأعلم، لكنه مبني على كون دليل التقليد

السيرة العقلائية، وقد مر عدم امكان المساعدة عليه، وان اقوى دليل على التقليد السيرة المتشرعية، وان التقليد امر شرعي فلا يتم هذا الاستدلال، فان قيام السيرة على الرجوع إلى الاعلم في الامور العقلائية والعادية سيرة عقلائية لايستلزم قيام السيرة على الرجوع إلى الأعلم في التقليد لاسيرة عقلائية ولامتشرعية فانهما ليسا بملاك واحد ومناط فارد.

الثاني: الاجماع المدعى عن جامع المقاصد، وفيه – مضافا إلى عدم حجية الاجماع المحكي وذهاب جماعة على خلافه – عدم استكشاف مثل هذا الاجماع عن رأي المعصومعليه‌السلام لاحتمال ان يكون مدرك المجمعين هذه الوجوه التي استدل بها على وجوب تقليد الأعلم.

الثالث: دلالة مقبولة عمر بن حنظلة(١) بانه في مقام المخالفة في القول لابد من الرجوع إلى الأفقه. ان الترجيح بالأفقهية المذكورة في الرواية في الحكمين والقاضيين لا في المفتي، ولذا لايعتبر الأصدقية في المفتي مع انها مذكورة في الرواية، مع ان الأفقهية المذكورة فيها اضافية بالنسبة إلى القاضي الأخير لا أفقه الناس وهذا غير المدعى.

____________________

(١) الوسائل: ج١٨، باب ٩ من ابواب صفات القاضي، حديث١.

هذا واستشكل سيدنا الاستاذ في سند المقبولة وقال انها ضعيفة بعمر بن حنظلة فانه لم يوثق وقبول الاصحاب الرواية غير معلوم لنا، على انه لايجبر به السند ولايمكن تصحيح الرواية برواية يزيد بن خليفة(١) حيث قال سلام الله عليه فيها: بأن عمر بن حنظلة لايكذب علينا فان يزيد بن خليفة ايضا ضعيف لايمكن الأخذ بروايته. ولكن هذا على مبناه من عدم الاعتبار بقبول الاصحاب الرواية وعدم جابرية الشهرة لسند الرواية والا فالرواية منجبرة، فانها متلقاة بالقبول عندهم بحيث عبر عنها بالمقبولة، وقوله «قبول الاصحاب الرواية» غير معلوم لنا انكار لأمر مسلم. فمن جهة السند لا اشكال في الرواية.

الرابع: ان فتوى الأعلم أقرب إلى الواقع من فتوى غيره، ولذا يجب التمسك به والاستناد اليه في مقام العمل. واجاب السيد الاستاذ عن ذلك بان الاقربية الطبعية وان كانت موجودة في فتوى العلم ممنوعة لامكان موافقة فتوى غير الأعلم لفتوى المشهور مثلا، وغير ذلك من المرجحات.

أقول: لو تمسكنا بالسيرة العقلائية على لزوم تقليد الاعلم يمكن القول بان السيرة قائمة على الرجوع إلى من كان رأيه أقرب إلى الواقع فعلا. ولذا ان كان غير الأعلم اوثق من الأعلم في مطابقة قوله للواقع يأخذون بقوله. فالواجب الرجوع إلى من كان اوثق من غيره في الفتوى، والا فتقليد الأعلم بما هو اعلم غير واجب تعبدا لعدم التعبد في طريقة العقلاء، فعلى هذا السيرة العقلائية ايضا لا تدل على ازيد مما يستفاد من هذا الدليل بضميمة جواب السيد الاستاذ – مدل ظله –. فلم يثبت من هذه الأدلة تعين الرجوع إلى الأعلم حتى في موارد الاختلاف الا اذا كان رأيه اقرب إلى الواقع فعلا. هذا بناء على التمسك

____________________

(١) الوسائل: ج٣، باب ٥ من ابواب المواقيت، حديث٦.

بالسيرة العقلائية في المقام، والا فلايمكن اثبات التعين من هذه الأدلة حتى من تلك الحيثية أيضا.

فتلخص مما ذكرناه ان شيئا من ادلة الطرفين لايتم. فلم يثبت لزوم الرجوع إلى الاعلم ولا جواز الرجوع إلى غيره من هذه الأدلة. نعم بناء على مابنينا عليه من دليل التقليد وهو ان التقليد امر شرعي قامت عليه السيرة المتشرعية يمكن القول بالتخيير وجواز الرجوع إلى الأعلم، فان المتشرعة بماهم متشرعة والمتدين بالدين يرجع إلى العالم بالدين ويأخذ معالم دينه منه بشرط كونه ثقة ايضا كمايستفاد من الروايات السابقة ايضا. بل يمكن الاستدلال بتلك الراويات ايضا على ذلك، فان توصيف الرضاعليه‌السلام زكريا بن ادم بالمأمون على الدين والدنيا والارجاع اليه يدلنا على كفاية كون العالم بالدين المأخوذ منه معالم الدين مأمونا على الدين والدنيا. وهكذا الارجاع في التوقيع الشريف إلى رواة حديثهم يدل على كفاية ذلك، فعلى هذا يتم الدليل على جواز تقليد غير الأعلم، والله العالم وهو الموفق والمعين.

ثم انه لو فرضنا عدم صلاحية كل من الدليلين المثبت والنافي لاثبات مدلولهما فلابد من الرجوع إلى الاصل العملي. والمقام من صغريات باب الاشتغال لدوران الأمر بين التعيين والتخيير في الحجية بمعنى المعذرية، فلابد من الرجوع إلى الأعلم. فان العلم الاجمالي بثبوت التكاليف الواقعية موجود فيجب الخروج العهدة اما علما واما بالاستناد إلى امارة علم بمعذريتها عن الواقع. والمفروض ان فتوى الأعلم معذر يقينا ولا يعلم بمعذرية فتوى غيره فيتعين الاستناد اليه، وهذا هو الحال في كل مادار الأمر بين الحجية التعيينية والتخييرية كذلك بمعنى المعذرية.

واما دوران الامر بينهما بمعنى المنجزية مثل موارد الدوران بين التعيين والتخيير في الاحكام فلا يقتضي الا اصالة البراءة عن التعيين، وكما اذا دار الأمر في مورد بين وجوب صلاة العصر تماما تعيينا او تخييرا بينه وبين القصر يرجع إلى أصالة البراءة عن الكلفة الزائدة وهو تعين التمام. هكذا اذا فرضنا قيام امارة على وجوب التمام وقيام امارة اخرى على وجوب القصر، والمفروض انه لايجوم منجز اخر للتكليف مثل العلم الاجمالي وغيره غير هاتين الامارتين، ودار الامر بين ان تكون الاولى حجة تعيينا لوجود رجحان فيه او تخييرا بينها وبين الثانية، فدار الأمر بين الحجية التعيينة والتخييرية، لكن لاندري هل يتعين الاخذ بمدلول الاول فقط او نحن في سعة عن ذلك ويمكننا الاخذ بأيهما نريد؟.

وبعبارة اخرى: العقاب وعدمه لايترتبان على مخالفة الواقع بما هو واقع بل يترتبان على مخالفة

الواقع المنجز. فعند الشك في منجزية امارة وعدمها تجري اصالة البراءة عن التكليف لعدم وصوله إلى المكلف بما يرفع شكه في التكليف. وحيث ان دوران الأمر بين التعيين والتخيير في المنجزية يرجع إلى الشك في منجزية ما احتمل تعينه في المنجزية تعيينا لابد من الرجوع إلى أصالة البراءة للشك في الكلفة الزائدة، هذا.

ولكن مقامنا من قبيل الدوران بين التعيين والتخيير في المعذرية بعد ما صار التكليف منجزا على المكلف بسبب علمه الاجمالي فلابد من تحصيل العذر القطعي ولايمكن الا بالرجوع إلى مقطوع المعذرية وهو فتوى الأعلم. فتحصل مما ذكرناه انه لابد من الرجوع إلى الأعلم اذا كان مدرك الحكم في هذه المسألة الأصل العملي، والا فمقتضى قيام السيرة المتشرعة المؤيدة بالأدلة اللفظية جواز الرجوع إلى غير الاعلم، وحيث انه مع هذا الدليل لاتصل النوبة إلى الاصل نلتزم بعدم وجوب تقليد الاعلم وجواز تقليد غيره. نعم الاحوط تقليد الاعلم من جهة فتاوى عدة من الاعاظم المؤيدة بالاصل، والاشكال في ماذكرناه من السيرة المتشرعة، والله العالم

وأما الصورة الثالثة من صور المسألة وهي ما لم يعلم مخالفة فتوى غير الاعلم مع الأعلم، فلو قلنا بعدم وجوب تقليد الاعلم في الصورة الثانية وهي صورة العلم بالمخالفة فعدم الوجوب في هذه الصورة اولى واظهر. ولو قلنا بالوجوب في الصورة السابقة فهل يجب في هذه الصورة ايضا اولا؟ فقد يقال بالوجوب لوجوه:

الأول: مقبولة عمر بن حنظلة. وقد عرفت الجواب عن هذا الوجه.

الثاني: ان قول الأعلم اقرب إلى الواقع فلابد من الأخذ به في مقام تحصيل العلم بالفراغ، وقد عرفت الجواب عن هذا ايضا. ويمكن الجواب عن هذين الوجهين بأنهما في مورد التعارض والفرض عدم العلم بالتعارض في المورد.

الثالث: الأصل يقتضي وجوب تقليد الأعلم تعيينا، لان الامر دائر بين التعيين اولتخيير في الحجية وفي مقام الامتثال. ولايخفى ان هذا الوجه انما يتم لو لم يدل على خلافه دليل، فلابد من ملاحظة ما استدل به على الحجية التخييرية والوجوه الدالة على تخيير المقلد بين الرجوع إلى الأعلم وغيره في هذا المورد.

الوجه الأول: الاطلاقات الواردة في اثبات حجية الفتوى تثبت ذلك بتقريب ان الاطلاقات ولو لم تكن شاملة لموارد التعارض الا انه غير معلوم في المقام حسب الفرض فلا مانع من شمول الاطلاق له.

ان قلت: التمسك بالاطلاق في هذا المورد من قبيل التمسك به في الشبهة المصداقية لاحتمال وجود المعارضة.

قلت: هذه الشبهة ترتفع بواسطة الاستصحاب المنقحة لمجرى الاطلاق، وذلك لان المعارضة امر حادث مسبوق بالعدم ازليا ونعتيا فتدفع باستصحاب العدم الأزلي والنعتي، فان قبل وجود المجتهدين المعارضة لم تكن والان كما كان، او ان العارضة قبل اجتهاد المجتهدين لم تكن الان كما كان، فاذا لم تكن المعارضة بينهما بحكم الأصل فلا مانع من شمول الاطلاق له.

ان قلت: الاستصحاب لايجري قبل الفحص.

قلت: الفحص في الشبهات الموضوعية غير لازم والمورد منها. وقد يقال: بان المقيد لبي ولامانع من التمسك بالاطلاق المقيد بالتقييد اللبي في الشبهات المصداقية ولكنه كما ترى فان ملاك عدم جواز التمسك مشترك بين ان يكون المقيد لبيا او لفظيا. هذا ما يمكن ان يقال في توجيه الوجه الأول، وبينه السيد الاستاذ – مد ظله – ولكن يظهر مما مر أنه: (اولا) لا اطلاق في باب التقليد يمكن التمسك به في موارد الشك. (وثانيا) الاستصحاب في المورد وامثاله غير جار لا ازليا ولا نعتيا على ماذكرنا برهانه في الاصول وبنينا عليه، فهذا الوجه لايتم.

الوجه الثاني: ان سيرة العقلاء قائمة علىالرجوع إلى غير الأعلم في موارد احتمال المخالفة، والا لكان غير الأعلمين معطلين في المجتمع، والمشاهد خلافه، والشارع لم يردع عن ذلك، فيستكشف عنه في الشرعيات ايضا. وفيه ان دليل التقليد ليس سيرة العقلاء كما مر مع ان احراز اتصاله إلى زمان المعصوم بحيث يكشف عدم ردعهم عنها لامضائهم ممنوع، فهذا ايضا لايتم.

الوجه الثالث: ارجاع الامامعليه‌السلام الناس إلى اشخاص خاصة مثل يونس بن عبد الرحمن، وزكريا بن ادم، مع احتمالهم بمخالفة فتواهم للامامعليه‌السلام واحتمالنا لايستلزم احتمالهم، فهذا ايضا لايتم فلم يبق مايتمسك به في مقابل الاصل العملي القائم بوجوب تقليد العلم فلابد من التمسك بالاصل والقول بوجوب تقليد الأعلم في هذه الصورة ايضا. نعم لو بنينا على ماقلناه في الصورة السابقة من السيرة المتشرعية فالحق عدم وجوب تقليد الأعلم في الصورتين، لكن الكلام على فرض تسليم وجوب تقليد الأعلم في الصورة السابقة وصرف النظر عن

السيرة المتشرعية، وحينئذ تصل النوبة إلى الاصل العملي ومقتضاه وجوب تقليد الاعلم بلا فرق بين الصورتين. ولو قلنا بالاحتياط نقول به في الصورتين ايضا. هذا اذا علم الاعلم بشخصه، فان كان مرددا بين شخصين أو لم يكن اعلم في البين بل كانا متساويين فالمعروف بين الاصحاب

الحكم بالتخيير. ولكن قال سيدنا الاستاذ – مد ظله –: ان ادلة الحجية لاتشمل موارد التعارض فلا تثبت حجية أي منهما، فلابد للعامي الاحتياط حتى يقطع بالفراغ. لكن قد مر ان الدليل على التقليد هو السيرة المتشرعة على اخذ معالم الدين من اهله، ولايفرقون بين وجود الأعلم وعدمه ولابين العلم بمخالفتهم في الفتوى وعدمه. فما عليه المشهور هو المنصور. فمقتضى هذا الدليل التخيير في جميع الصور.

ومما ذكرنا ظهر انه لا اعتبار للأورعية في وجوب الأخذ بالفتوى اذا كان الدليل غير الاصل العملي، وتمسكنا بالسيرة المتشرعية ما اذا كان الدليل الاصل، فانه لابد من الاخذ بقول الاورع لدوران الأمر بين التعيين والتخيير في الحجية بمعنى المعذرية. ولكنه اجاب شيخنا الانصاري –قدس‌سره – عن الدوران بانه اذا لم يكن لشيء دخل في ملاك الحجية فلا اثر لدوران الامر بين الحجية التعيينة والتخييرية والأوروعية من هذا القبيل، ولكن هذا الجواب غير واف بحل الاشكال من جهة دوران الأمر في ذلك مدار القطع والشك فان احدهما مقطوع الحجية والاخر مشكوك الحجية، ودعوى عدم دخل الأورعية في ملاك الحجية بلا دليل فان الحجية بمعنىكون الشيء بحيث يكون قابلا للاحتجاج به، ولانرى أي مانع من اعتبار الشارع هذا المعنى في قول الاورع دون غيره.

هذا على ما اخترناه في المتساويين من القول بالتخيير، واما على ما ذكره السيد الاستاذ – مد ظله – من انه لابد من الاحتياط لعدم شمول دليل الحجية لمورد المعارضة فلابد من الاحتياط في مورد كون احد المجتهدين اورع ايضا بعين البيان.

ثم انه لو قلنا بوجوب تقليد الأعلم لابد من القول بوجوب التبعيض في التقليد اذا كان احد المجتهدين اعلم من الاخر في بعض الأحكام والاخر كان اعلم من الأول في الباقي. ووجهه ظاهر كما انه لو قلنا بالتخيير في مورد التساوي لابد من القول بجواز التبعيض في التقليد عنهما الا اذا لزم منه المخالفة العملية على رأيهما معا مثل ان يقلد المجتهد في جواز ترك السورة مع ان الاخر يرى وجوبها ويقلد الاخر في جواز الاكتفاء بالمرة في التسبيحات مع ان الاول يرى وجوب الثلاث، فهذه الصلاة الفاقدة للسورة والواجدة للتسبيحة الواحدة باطل برأي كل من المجتهدين فلايجوز الاكتفاء بها.

ثم ان وجوب تقليد الاعلم على القول به ثابت في ما اذا كان له فتوى، اما اذا لم يكن له فتوى اصلا فلا اشكال في جواز تقليد غير الاعلم وقيام السورة المتشرعة عليه. لكن الاشكال فيما اذا افتى الاعلم بلزوم الاحتياط في مسألة فهل يجوز تقليد غيره فيها بناء على القول بوجوب

تقليد الأعلم اولا؟ الظاهر عدم الجواز، فان الفتوى بلزوم الاحتياط ليس الا من جهة عدم وجود دليل صالح على خلاف الاحتياط بنظره، ولذا يرى فساد مستند فتوى غيره، لانه فحص عن جميع الادلة ولم ير دليلا على ذلك، ففي هذا المورد لايجوز الرجوع إلى غير الاعلم لبطلان فتواه بنظر الأعلم مثلا اذا فحص فحصا تاما عن الادلة المربوطة بتكليف المسافر اربعة فراسخ الغير الراجع ليومه فرأى عدم صلاحية الأدلة لوجوب القصر ولاالتمام فأفتى بالاحتياط بالجمع بين الصلاتين، فكيف يجوز للعامي ان يقلد غير الأعلم الذي يفتي بوجوب القصر حينئذ – على مبنى وجوب تقليد الأعلم –؟ نعم على ما اخترناه من عدم الوجوب يجوز في المقام ايضا كغيره.

الكلام في تقليد الميت

ويقع الكلام في ذلك في مقامين: (الأول) التقليد الابتدائي.

(الثاني) التقليد الاستمراري المعبر عنه بالبقاء على تقليد الميت.

اما المقام الأول: وهو التقليد الإبتدائي عن الميت، فالعامة ذهبوا بأجمعهم الىجوازه ولذا يقلدون عدة مخصوصة منهم. واما الخاصة فالأخباريون منهم ايضا على ذلك، والمحقق القمي –قدس‌سره – من الاصوليين ايضا من المجوزين، ولكن ذهاب الأخباريين والمحقق المذكور لايضر بدعوى الاجماع.

اما المحقق القمي –قدس‌سره – فلاحتمال ان تكون مبنى فتواه على الجواز نظره بتمامية مقدمات الانسداد، ولذا يفتي بجواز تقليد الميت عند حصول الظن. والمبنى والبناء المذكور لايصحان (اما) المبنى فلما تبين في محله من عدم تمامية مقدمات الانسداد فانه ثبتت حجية الظواهر بالنسبة إلى من قصد افهامه ومن لم يقصد، وايضا ثبتت حجية خبر الثقة، فباب العلمي مفتوح حينئذ فلاتصل النوبة إلى الامتثال الظني. (واما) البناء فحصول الظن بفتوى الميت ممنوع، ولاسيما اذا كان فتواه مخالفا لفتوى جماعة من العلماء.

واما الأخباريون فلأن مدركهم في ذلك مااستفادوا من التوقيع الشريف: واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا. من ان رجوع الجاهل إلى العالم من باب الأخذ بالرواية ولايشترط في الراوي الحياة قطعا. وهذا ايضا لايتم مبنى وبناء. (أما) المبنى فلان رجوع الجاهل إلى العالم ليس من باب الاخذ بالرواية بل من باب الاخذ بقول اهل الخبرة مع ان التوقيع ليس في مقام بيان ذلك واجنبي عن رجوع الجاهل إلى العالم، والتقليد ايضا ليس من هذا الباب كما مر بل التقليد