شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

رسائل الشيخ بهاء الدين محمد بن الحسين بن عبدالصمد الحارثى العاملي

قال لاصحابه ذات يوم ارابتم لو جمعتم ما عندكم من الثياب والانية ثم وضعتم بعضه على بعض تروية تبلغ السماء قالوا يارسول الله فقال يقول احدكم اذا فرغ من صلوته سبحان الله والحمد لله ولا اله إلا الله والله اكبرثلثين مرة هن يدفعن الهدم والغرق والحرق والتردي في البئر واكل السبع وميتة السؤر واليلية التي نزلت على العبد في ذلك اليوم و مما اورده بعض علمائنا في التعقيبات وهو من الادعية المشهورة ويناسب جعله خاتمة لهذا المجلد يا من اظهر الجميل وستر القبيح يا من لا يؤاخذ بالجريرة ولم يهتك الستر يا كريم الصفح يا عظيم المن يا حسن التجاوز يا واسع المغفرة يا باسط اليدين بالرحمة يا سامع كل نجوى ويا منتهى كل شكوى يا مبتدئا بالنعم قبل استحقاقها يا رباه يا رباه يا رباه يا سيداه يا سيداه يا سيداه يا غاية رغبتاه يا ذا الجلال والاكرام اسألك بحق محمد وعلي وفاطمة والحسن والحسين وعلي بن الحسين ومحمد الباقر وجعفر الصادق وموسى الكاظم وعلي بن موسى الرضا ومحمد بن على وعلي بن محمد الحسن بن علي و محمد بن الحسن صاحب الزمان سلام الله عليهم اجمعين ان تصلي على محمد وآل محمد وان تكشف كربتي وتغفر ذنبي وتنفس همي وتفرح غمي وتصلح شأني في ديني ودنياى وان تدخلني الجنة ولا تشوه خلقي بالنار وان تطيل عمري في طاعتك ومرضاتك في صحة وسلامة بدنية ونفسية برحمتك ياارحم الراحمين وليكن هذا آخر الكلام في المجلد الاول من كتاب الحبل المتين ونسأل الله سبحانه التوفيق لاتمامه والفوز بسعادة اختتامه وكان الفراغ من تأليفه في مشهد سيدي ومولاى وكهفي ورجاى امام الابرار وثامن الائمة الاطهار ابي الحسن علي بن موسى الرضا سلام من الرحمن حو جنابه فان سلامي لا يليق ببابه واتفق اختتام كتابة هذه النسخة المباركة التي هي نسخة الاصل داخل القبة المقدسة المنورة الرضوية وانا متوجه إلى الضريح المقدس جاعلا له بيني وبين القبلة متوسلا إلى الله سبحانه بصاحب الضريح وابائه واولاده الطاهرين سلام الله عليهم اجمعين ان ينفع به الطالبين وان يثبت لى به قدم صدق يوم الدين وان يتقبله بلطفه العميم ويجعله نورا يسعى بين يدى إلى جنة النعيم وان يجعل بقية العمر مقصورة على الطاعات وتدارك اما فات مجنبة عن التدنس بادناس السيئات مصروفة في اكتساب اسباب السعادات الحقيقية بمحمد وآله اشرف البرية وكتب مؤلف الكتاب محمد الشهير ببهاء الدين العاملي تجاوز الله عنه بعد الفراغ من تعقيب صلوة صبح الجمعة الثامن عشر من شهر شوال ختم بالسعادة والاقبال سنة الف وسبع من الهجرة سيد المرسلين سلام الله عليه وآله الطاهرين والحمد لله اولا وآخرا وظاهرا وباطنا تم تحرير الكتاب بعون الله الملك الوهاب في السبت الحادي عشر من شهر شعبان المعظم سنة تسع عشرة وثلثمأة بعد الالف من الهجرة النبوية لى هاجرها افضل الصلوة واتم التحية سنة ١٣١٩

الرسالة الارثية

هذه رسالة عزيزة وجيزة الموسومة بالفرايض البهائية

بسم الله الرحمن الرحيم الباب الثالث من المنهج الرابع من الحبل المتين في المواريث وفيه مقدمة وخمسة مطالب اما المقدمة اذكر فيها قبل الشروع في نقل الاحاديث اشارات وجيزة إلى جمل مهمة لابد لمن اراد الخوض في هذا الفن من اتقانها ليصير على بصيرة من امره ولا يكون خابطا خبط العشواء اشارة إلى السهام واصحابها المفروض في كتاب الله ستة النصف والربع والثمن والثلثان والثلث والسدس وقد يعبر عنها بالنصف ونصفه ونصف نصفه والثلثين ونصفه ونصف نصفه او بالربع والثلث وضعف كل ونصفه فالنصف للزوج بدون الولد وللبنت والاخت الاعياتية او الاضافية مع عدمها اذا لم يكن ثمة ذكر والربع للزوج مع الولد وللزوجة وان تعددت بدونه والثمن لها اولهن معه والثلثان لما زاد على الواحدة من البنات او الاخوات على قياس ما مر والثلث الام مع عدم الحاجب من الولد والاخوة وللاثنين فصاعدا من ولدها والسدس لكل من الابوين مع الولد والام مع الاخوة وللواحد من ولدها وتركيباتها الثنائية بعد سقوط المكرراحد و عشرون بعضها ممكن وبعضها ممتنع فالممكن اجتماع النصف مع مثله وكل من البواقي ستة والربع مع كل من الثلثة الاخيرة تسعة والربع والاخيرة احد عشر والثلثين مع الخامس والسادس ثلثة عشر والسدس مع مثله اربعة عشر وما سواه ممتنع وهذا الشكل متكفل بتفصيل هذاالاجمال اشارة النسب العدديه اربع فان تساوى العددان فمتماثلان والا فان افنى الاقل الاكثر فمتداخلان والا فان عدهما ثالث فمتوافقان في ادق كسوره والا فمتباينان فاذا قسمت الاكثر على الاقل فان لم يبق شئ فمتداخلان و ان بقي قسمنا المقسوم عليه على الباقي و هكذا فان لم يبق شئ فمتوافقان والمقسوم عليه الاخير عادلهما ومخرج جزء وفقهما وان بقي واحد فمتباينان اشارة ربما يسمى الفقهاء رضوان الله عليهم المتداخلين متوافقين لتوافقهما في كسر لا محالة ويطلقون عليه التوافق بالمعنى الاعم وهو معتبر عندهم فيما بين الرؤس والسهام فيردون الرؤس إلى جزء الوفق وهو الكسر الادق ويكملون العمل كما ستعرفه فتخرج الفريضة من الاقل كما ي ابوين و ثمان نبات وبين رؤسهن وسهمهن توافق بالربع فتضرب الاثنين في الستة لتصح من اثني عشر ولو عملت بمقتضى التداخل لبلغت اضعاف ذلك اشارة الكسر اما مفرد او مكرر او مضاف وهو متحد ومتعدد اومركب

ويسمى المعطوف وهو اما ثنائي او ازيد ومخرج المفرد سميه وكذا المكرر ومخرج المضاف مضروب مخارج مفرداته بعضها في بعض من غير نظر إلى النسبة بينهما فمخرج ثلث الثمن اربعة وعشرون ويخرج نصف سدس الربع ثمانية واربعون والمركب الثنائي مخرجه مضروب مخرج احد مفرديه في الآخران ثانيا وفي جزء وفقه ان توافقاوه الاكثر ان تداخلا وفيما زاد عليه ننظر النسبة بين مخرجي ثنائي ومفرد الثالث وتعمل بما يقتضيه كما عرفت ثم بين مخرجى الثلاثي ومفرد الرابع وهكذا ففي تحصيل مخرج الثلث والربع والسدس تضرب الثلثة في الاربعة للتباين وتكتفي بالحاصل للتداخل ولو كان التركيب رباعيا باضافة الثمن لضربت الاثني عشر من جزء وفق الثمانية ليحصل اربعة وعشرون اشارة ولك ان تلاحظ مخارج المفردات فالمتداخل تسقط وتكتفي بالاكثر والمتوافق تستبدل به وفقه وكذا تعمل بالوفق ليؤل التوافق إلى التباين فاضرب بعضها في بعض والحاصل هو المخرج المشترك ففي تحصيل مخرج الكسور التسعة تسقط الخمسة فما تحتها للتداخل وتستبدل بالنستة نصفها لموافقتها الثمانية فيدخل في التسعة فتسقط والثمانية توافق العشرة بالنصف فاضرب خمسة في الثمانية والحاصل في السبعة والحاصل في التسعة ليحصل الفان وخمسمأة وعشرون وهو مخرج التسعة اشارة الوارث ان كان له حصة بخصوصه في كتاب الله سمى ذا فرض بعمومه فقرابة واقسام الورثة انصباء هم من التركة اما بان يأخذ كل فريق حصة منها بالفرض لا غير او بالفرض والرد معا اولا بشئ منهما بل بالقرابة او فريق بالاول وفريق بالثاني اوفريق بالاول فريق بالثالث فالاول كاخت وزوج والثاني كاب وبنت والثالث كابن وبنت والرابع كاب وام محجورة وبنت و الخامس كابوين وابن وبنت ثم اصناف الورثة ثلثة صنف يأخذ الفرض دائما بمعنى انه لا ينفك عنه ولا يرث بالقرابة اصلا وهم الام والاخ والاخت ومتعددهما منها والزوج والزوجة وصنف يرث تارة بالقرابة واخرى بغيرها فرضا وحده او فرضا وردا وهم الاب والبنت ومتعددها والاخت للاب ومتعددها وصنف لايرث الا بالقرابة وهم من عدا هؤلاء اشارة اذا اشتملت الفريضة على فرض مع رد فمن عادة الفقهاء قدس الله ارواحهم قسمة الفرض اولا ثم الرد بحسب الحصص ولو قسمت الفريضة ابتداء على ما يقتضيه الرد الارباعي والاخماسي كما سلكه سلطان المحققين نصير الملة والدين في فرائضه لكان اخصر ففريضة اب واربع بنات يصح على المشهور من ثلثين وعلى ما سلكه قدس الله روحه من خمسة وفريضة زوجة وخمس اخوات على الاول من ستين وعلى الثاني من عشرين وهذا الطريق مذكور في الاحاديث الصحيحة كما رواه محمد بن مسلم عن ابي جعفرعليه‌السلام انه اقرأه صحيفة الفرائض التي هي املاء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله و خط امير المؤمنينعليه‌السلام بيده فوجد فيها رجل مات وترك ابنته وامه للابنة النصف وللام السدس يقسم المال على اربعة اسهم فما اصاب ثلثة اسهم فهو للابنة وما اصاب سهما فهو للام ووجد فيها رجل ترك ابنته وابويه للابنة النصف ثلاثة اسهم وللابوين لكل واحد منهما السدس فلكل منهما سهم يقسم المال على خمسة اسهم فما اصاب ثلثة فهو للابنة وما اصاب سهمين فللابوين والحديث طويل وستقف عليه انشاء الله تعالى

اشارة ان صحت الفريضة فلا كلام وان انكسرت على فريق واحد فاضرب عدد رؤسهم في الاصل ان باينت سهمهم وجزء وفقها ان وافقت كابوين وثلث بنات فتضرب الثلثة في الستة لمباينة الاربعة فالمسألة من ثمانية عشر ولوكن ثمانية فمن اثنى عشر كما مر للموافقة في الربع ولو انكسرت على أكثرمن فريق فأما ان يستغرق الانكسار جميع الفرق او يختص بالبعض وكيف كان فأما ان يكون بين رؤس كل فرقة منكسرة وسهمها وفق فرد الرؤس إلى جزء الوفق او لا يكون ثمة وفق اصلا فتتركها بحالها او يكون في البعض فتلك التبعيض برد ذات الوفق وترك عديمته على حالها وبعد العمل بما يقتضيه احد هذه الاحوال تنظر ما آل إليه حال الرؤس فان تماثلت فاضرب احدها في الاصل او تداخلت فاكثرها او توافقت فمضروب جزء وفق في عدد الاخرى والحاصل في الثالث وهكذا (ان تباينت فمضروب عدد فرقة في الاخرى والحاصل في عدد الثالثة وهكذا) فقد لاح من هذا اربع عشرون صورة عليها تدور مسائل الانكسار والاثنى عشرة المستغرقة منها هى الامهات في هذا الباب وهذا الجدول كاف في توضيح هذا الاجمال وتنقيح هذه الاعمال ومن الله و التوفيق واليه المرجع والماب لانه هو ارحم الراحمين وخير الناصرين والحمد لله رب العالمين

توضيح لما في المربع الاول الزوجات ست والاخوة للام ثمانية والاخوة للاب عشرة فللزوجات الربع ولاخوة الام الثلث والباقي لاخوة الاب فالفريضة من اثنى عشر فالثلث للزوجات والاربعة لاخوة الام والباقى اعنى لخمسة لاخوة الاب فينكسر على الفرق الثلث سهامهم وبين عدد رؤس الزوجات وهو ستة وبين سهمهن اعنى ثلثة توافق بالثلث فترد عدد رؤسهن إلى جزء الوفق فيكتفى بواحد منه وتضرب في اصل الفريضة اعنى اثنى عشر تبلغ اربعة وعشرون فتصح الفريضة منها فللزوجات ستة وللاخوة للام ثمانية وللاخوة للاب عشرة فاذا ظهر رموز مربع في هذا الجدول سهل لك رموز المربعات الباقيه فيه والله اعلم اشارة لو شارك الخنثى المشكل فالمشهور اعطاؤها نصف النصيبين بتصحيح الفريضة على الذكورية تارة والانوثية اخرى ثم ان تماثلتا اكتفيت باحدهما او تداخلتا فبأكثرهما او تباينتا ضربت احديهما في الاخرى او توافقتا ففى وفقهما ثم ضعفت الحاصل كان غالبا فلو كان مع الابوين خنثيان كتفيت بالستة او ذكر وخنثى فبالثمانية عشر لها خمسة وله سبعة ولهما ستة او خنثى لا غير ضعفت مضروب الستة فريضة الذكورية في الخمسة فريضة الانوثية فلها من الستين ثمانية وثلثون ولهما اثنان وعشرون وان سلكت الطريقة المشهورة في الرد ففريضة الانوثية ثلثون تداخلها الاخرى فتضعف أكثرهما ليحصل ستون وايضا لو كان الخنثى مع احد الابوين ضعفت مضروب الاربعة في وفق الستة فلها تسعة عشر وله خمسة وان سلكت الطريقة المشهورة تداخلت الفريضتان ولم تحتج إلى التضعيف فان جامعهما انثى ضعفت مضروب الخمسة في الثمانية عشر لها ستة وثمانون ولاختها احد وستون وله ثلثة وثلثون وقد سقط من سهمه نصف الرد وهذه صورة العمل في الثلثة؟ الاخيرة تم تحرير الرسالة الشريفة الوجيزة الموسومة بالفرائض البهائية في تاسع عشر شهر شعبان المعظم سنة تسع عشرة وثلثمأة بعد الالف سنة ١٣١٩

كتاب مشرق الشمسين

و اكسير السعادتين الملقب بمجمع النورين ومطلع النيرين للمحقق العلامة والمدقق الفهامة سعيد الدارين ذى الرياستين الشيخ البهائي عليه رحمة البارى بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذى هدانا بانوار كتابه المبين ووفقنا لاقتفاء سنة نبينا محمد سيد الاولين والآخرين وكرمنا بالاقتداء بآثار أهل بيته الائمة الطاهرين صلوات الله وسلامه عليه وعليهم اجمعين اما بعد فان افقر العباد إلى رحمة ربه الغنى محمد المشتهر ببهاء الدين العاملى وفقه الله للعمل في يومه لغده قبل ان يخرج الامر من يده يقول وان جماعة من فضلاء اخوان الدين وعظماء اخلاء اليقين الذين تكثرت في نشر العلوم الدينية مساعيهم وتوفرت على اشاعة احاديث أهل بيت النبوة دواعيهم قد التمسوا منى مع قلة بضاعتى وكثرة اضاعتى تأليف اصل يحتوى على خلاصة ما تضمنه اصولنا الاربعة التي عليها في هذه الاعصار اعنى الكافى والفقيه والتهذيب والاستبصار من الاحاديث الصحيحة الواردة في الاحكام الشرعية عن العترة الطاهرة النبوية ليكون قانونا يرجع اليه الديانون من الفرقة الناجية الامامية ودستورا يعول عليه المجتهدون في استنباط امهات المطالب الفرعية وان ابذل غاية جهدى في ان لا يشذ عنى شئ من صحاح الاحاديث الاحكامية وان اوشح صدور مقاصده بتفسير ما ورد فيها من الايات الكريمة الفرقانية فاجبت بعون الله تعالى مسئولهم وحققت بتوفيقه مأمولهم فجاء هذا الكتاب ولله الحمد والمنة جامعا بين أحكام الكتاب والسنة فهو جدير بأن يسمى مشرق الشمسين واكسير السعادتين وحرى بان يلقب بمجمع النورين ومطلع النيرين وحقيق بان يكتبه الكرام البررة في صحف مكرمة مرفوعة مطهرة واسئل ات سبحانه التوفيق لاتمامه والفوز بسعادة اختتامه وان يجعله خالصا لوجهه الكريم وسيلة إلى الفوز بالنعيم المقيم وقد رتبته على اربعة مناهج كترتيب كتابى الكبير الموسوم بالحبل المتين وقدمت امام المقصود مقدمات تفيد زيادة بصيرة للطالبين ومن الله استمد وعليه اتوكل وبه استعين مقدمة عرف الحديث بانه كلام يحكى قول المعصوم او فعله او تقريره ويرد على عكسه النقض بالمسموع من الامام المعصوم غير محكى عن معصوم آخر والتزام عدم كونه حديثا تعسف وكيف يصح ان يقال انه لم يسمع احد عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله حديثا اصلا الا ما حكاه عن معصوم

كنبى او ملك فالاولى تعريفه بانه قول المعصوم او حكاية قوله او فعله او تقريره ويرد عليه وعلى الاول انتقاض عكسهما بالحديث المنقول بالمعنى ان اريد به حكاية القول بلفظه وطردهما بكثير من عبارات الفقهاء في كتب الفروع ان اريد ما يعم معناه ويمكن الجواب باعتبار قيد الحيثية في الحكاية وتلك العبارات ان اعتبرت من حيث كونها حكاية قول المعصوم فلا بأس بدخولها وان اعتبرت من حيث كونها حكاية عما ادى اليه اجهادهم فلا بأس في خروجها والخبر يطلق على ما يرادف الحديث تارة وعلى ما يقابل الانشاء اخرى وتعريفه على الاول بكلام يكون لنسبته خارج في احد الازمنة الثلثة كما فعله شيخنا الشهيد الثانى طاب ثراه ماينطبق على الثانى لا على الاول لانتقاضه طردا بنحو زيد انسان وعكسا بالاحاديث الانشائية كقوله ص صلوا كما رأيتمونى اصلى اللهم الا ان يجعل قول الراوى قال النبى ص مثلا جزء من الحديث ويضاف إلى التعريف قولنا يحكى الخ وهو كما ترى والسنة اعم من الحديث لصدقها على نفس الفعل والتقرير واختصاصه بالقول لا غير والحديث القدسى ما يحكى كلام الله تعالى ولم يتحد بشئ منه كقوله ع قال الله تعالى الصوم لى وانا اجزى به تبصرة قد استقر اصطلاح المتأخرين منعلمائنا رضي‌ الله‌ عنهم على تنويع الحديث المعتبر ولو في الجملة إلى الانواع الثلثة المشهورة اعنى الصحيح والحسن والموثق بانه ان كان جميع سلسلة سنده اماميين ممدوحين بالتوثيق فصحيح او اماميين ممدوحين بدونه كلا او بعضا مع توثيق الباقى فحسن او كانوا كلا اوبعضا غير اماميين مع توثيق الكل موثق وهذا الاصطلاح لم يكن معروفا بين قدمائنا قدس الله ارواحهم كما هو ظاهر لمن مارس كلامهم بل كان المتعارف بينهم اطلاق الصحيح على كل حديث اعتضد بما يقتضى اعتمادهم عليه او اقترن بما يوجب الوثوق به والركون اليه وذلك امور منها وجوده في كثيرمن الاصول الاربعمأة التى نقلوها عن مشايخهم بطرقهم المتصلة باصحاب العصمة سلام الله عليهم وكانت متداولة لديهم في تلك الاعصار مشتهرة فيما بينهم اشتهار الشمس في رابعة النهار ومنها تكرره في اصل او اصلين منها فصاعدا بطرق مختلفة واسانيد عديدة معتبرة ومنها وجوده في اصل معروف الانتساب إلى احد الجماعة الذين اجمعوا على تصديقهم كزرارة ومحمد بن مسلم والفضيل بن يسار او على تصحيح ما يصح عنهم كصفوان بن يحيى ويونس بن عبدالرحمن واحمد بن محمد بن ابى نصر او على العمل روايتهم كعمار الساباطى و نظرائه ممن عدهم شيخ الطائفة في كتاب العدة كما نقله عنه المحقق في بحث التراوح من المعتبر ومنها اندراجه في احد الكتب التى عرضت على احد الائمة عليهم سلام الله فاثنوا على مؤلفها ككتاب عبيد الله الحلبى الذى عرض على الصادقعليه‌السلام وكتاب يونس بن عبدالرحمن والفضل بن شاذان المعروضين على العسكرىعليه‌السلام ومنها اخذه من احد الكتب التى شاع بين سلفهم الوثوق بها والاعتماد عليها سواء كان مؤلفوها من الفرقة الناجية الامامية ككتاب الصلوة لحريز بن عبدالله السجستانى وكتب بنى سعيد وعلى بن مهزيار او من غير الامامية ككتاب حفص بن غياث القاضى والحسين بن عبيد الله السعدى وكتاب القبلة لعلى بن الحسن الطاطرى وقد جرى رئيس المحدثين ثقة الاسلم محمد بن بابويه قدس الله روحه على متعارف المتقدمة

في اطلاق الصحيح على ما يركن اليه ويعتمد عليه فحكم بصحة جميع ما اورده من الاحاديث في كتاب ن لايحضره الفقيه وذكر انه استخرجها من كتب مشهورة عليها المعول واليها المرجع وكثير من تلك الاحاديث بمعزل عن الاندراج في الصحيح على مصطلح المتأخرين ومنخرط في سلك الجنان والموثقات بل الضعاف وقد سلك على ذلك المنوال جماعة من اعلام علماء الرجال فحكموا بصحة حديث بعض الرواة الغير الامامية كعلى بن محمد بن رياح وغيره لما لاح لهم من الفرائض المقتضية للوثوق بهم والاعتماد عليهم وان لم يكونوا في عداد الجماعة الذين انعقد الاجماع على تصحيح ما يصح عنهم تبيين الذى بعث المتأخرين نور الله مراقدهم على العدول عن متعارف القدماء ووضع ذلك الاصطلاح الجديد هو انه لما طالت المدة بينهم وبين الصدر السالف وال الحال إلى اندراس بعض كتب الاصول المعتمدة لتسلط حكام الجور والضلال والخوف من اظهارها وانتساخها وانضم إلى ذلك اجتماع ما وصل اليهم من كتب الاصول في الاصول المشهورة في هذا الزمان فالتبست الاحاديث المأخوذة من الاصول المعتمدة بالمأخوذة من غير المعتمدة واشتبهت المتكررة في كتب الاصول بغير المتكررة وخفى عليهم قدس الله ارواحهم كثير من تلك الامور التى كانت سبب وقوع القدماء بكثيرمن الاحاديث ولم يمكنهم الجرى على اثرهم في تمييز ما يعتمد عليه ممالايركن اليه فاحتاجوا إلى قانون تتميز به الاحاديث المعتبرة عن غيرها والموثوق بها عما سواها فقرروا لنا شكر الله سعيهم ذلك الاصطلاح الجديد وقربوا الينا البعيد ووصفوا الاحاديث الموردة في كتبهم الاستدلالية بما اقتضاه ذلك الاصطلاح من الصحة و الحسن والتوثيق واول من سلك هذا الطريق من علمائنا المتأخرين شيخنا العلامة جمال الحق والدين الحسن بن المطهر الحلى قدس الله روحه ثم انهم اعلى الله مقامهم ربما يسلكون طريقة القدماء في بعض الاحيان فيصفون مراسيل بعض المشاهير كابن ابى عمر وصفوان بن يحيى بالصحة لما شاع من أنهم لا يرسلون الا عمن يثقون بصدقه بل يصفون بعض الاحاديث التى في سندها من يعتقدون انه فطحى او ناووسى بالصحة نظرا إلى اندراجه فيمن اجمعوا على تصحيح ما يصح عنهم وعلى هذا جرى العلامة قدس الله روحه في المختلف حيث قال في مسألة ظهور فسق امام الجماعة ان حديث عبدالله بن بكير صحيح وفى الخلاصة حيث قال ان طريق الصدوق إلى ابى مريم الانصارى صحيح وان كان في طريقه ابان بن عثمان مستندا في الكتابين إلى اجماع العصابه على صحيح ما يصح عنهما وقد جرى شيخنا الشهيد الثانى طاب ثراه على هذا المنوال ايضا كما وصف في بحث الردة من شرح الشرايع حديث الحسن بن محبوب عن غير واحد بالصحة وامثال ذلك في كلامهم كثير فلا تغفل تتميم لا ريب انه لابد في حصول الوثوق بقول الراوى من كونه ضابطا اى لا يكون سهوه اكثر من ذكره ولا مساويا له وهذا القيد لم يذكره المتأخرون في تعريف الصحيح واعتذر الشهيد الثانى طاب ثراه عن عدم تعرضهم لذكره بان قيد العدالة مغن عنه لانها تمنعه ان يروى من الاحاديث ما ليس مضبوطا عنده على الوجه المعتبر واعترض عليه بان العدالة انما تمنع من تعمد نقل غير المضبوط عنده لا من نقل ما يسهو عن كونه غير مضبوط فيظنه مضبوطا

وقد يدفع ان مرادهرحمه‌الله ان العدل اذا عرف من نفسه كثرة السهو لم يجتزء على الرواية تحرزا عن ادخال ما ليس من الدين فيه وانت خبير بان لقائل ان يقول انه اذا كثر سهوه فربما يسهو عن انه كثير السهو يروى والحق ان الوصف بالعدالة لا يغنى عن الوصف بالضبط فلابد من ذكر المزكى ما يبنئ عن اتصاف الراوى به ايضا ونعم ما قال العلامة رفع الله درجته في النهاية من ان الضبط من أعظم الشرائط في الرواية فان من لا ضبط له قد يسهو عن بعض الحديث ويكون مما يتم به فائدته ويختلف الحكم به او يسهو فيزيد في الحديث ما يضطرب به معناه او يبدل لفظا باخر او يروى عن النبى ص ويسهو عن الواسطة او يروى عن شخص فيسهو عنه ويروى عن آخرانتهى كلامه فان قلت فكيف يتم لنا الحكم بصحة الحديث بمجرد توثيق علماء الرجال رجال سنده من غير نص على ضبطهم قلت انهم يريدون بقولهم فلان ثقة انه عدل ضابط لان لفظ الثقة مشتق من الوثوق ولا وثوق بمن يتساوى سهوه وذكره او يغلب سهوه على ذكره وهذا هو السر في عدولهم عن قولهم عدل إلى قولهم ثقة تبيان ذهب اكثر علمائنا قدس الله ارواحهم إلى ان العدل الواحد الامامى كاف في تزكية الراوى وانه لا يحتاج فيها إلى عدلين كما يحتاج في الشهادة وذهب القليل منهم إلى خلافه فاشترطوا في التزكية شهادة عدلين واستدل على ما ذهب اليه الاكثر بوجهين الاول ما ذكره العلامة طاب ثراه في كتبه الاصولية وحاصله ان الرواية تثبت بخبر الواحد وشرطها تزكية الراوى وشرط الشئ لا يزيد على اصله وبعبارة اخرى اشتراط العدالة في مزكى الراوى فرع اشتراطها في الراوى اذ لو لم تشترط فيه لم تشترط في مزكيه فكيف يحتاط في الفرع بازيد مما يحتاط في الاصل فان قلت مرجع هذا الاستدلال إلى القياس فلا ينهض علينا حجة قلت هو قياس بطريق الاولوية وهو معتبر ظاهرا عندنا فان قلت للخصم ان يقول كيف يلزمنى ما ذكرتم من زيادة الفرع على الاصل والحال انى اشترط في الرواية ما لا تشترطونه من شهادة عدلين بعدالة راويها ولا اكتفى بشهادة العدل الواحد قلت عدم قبول تزكية عدل واحد زكاه عدلان واشتراطه فيها التعدد مع قبول رواية عدل واحد زكاه عدلان واكتفائه فيها بالواحد يوجب عليه ما ذكرنا الثانى ان آية التثبت اعنى قوله تعالى ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا كما دلت على التعويل على رواية العدل الواحد دلت على التعويل على تزكيته ايضا فيكتفى به في جميع الموارد الا فيما خرج بدليل خاص وهو غير حاصل هنا واستدل على اشتراط التعدد في التزكية بامرين الاول ان الاخبار بعدالة الراوى شهادة فلابد فيها من العدلين وجوابه اما اولا فبمنع الصغرى فانها غير بينة ولا مبنية وهلا كانت تزكية الراوى كاغلب الاخبار في انها ليست شهادة كالرواية وكنقل الاجماع وتفسير مترجم القاضى واخبار المقلد مثله بفتوى المجتهد وقول الطبيب باضرار الصوم بالمرض واخبار اجير الحج بايقاعه واعلام المأموم الامام بوقوع ما شك فيه واخبار العدل العارف بالقبلة لجاهل العلامات إلى غير ذلك من الاخبار التى اكتفوا فيه بخبر الواحد واماثانيا

فبمنع كلية الكبرى والسند قبول شهادة الواحد في بعض المواد عند بعض علمائنا بل شهادة المرأة الواحدة في بعض الاوقات عند اكثرهم الثانى ان اشتراطهم عدالة الراوى يقتضى توقف قبول روايته على حصوله العلم بها واخبار العدل الواحد لا يفيد العلم بها وجوابه انك ان اردت العلم القطعى فمعلوم ان البحث ليس فيه وان اردت العلم الشرعى فحكمك بحصوله من رواية العدل الواحد وعدم حصوله من تزكيته تحكم و كيف يدعى ان الظن الحاصل من اخباره بان هذا قول المعصوم او فعله اقوى من الظن الحاصل من اخباره بان الراوى الفلانى امامى المذهب او واقفى او عدل او فاسق ونحو ذلك تتمة ولعلك تقول بتساوى الظنين في القوة والضعف ولكنك تزعم ان الظن الاول اعتبره الشارع فعولت عليه واما الآخر فلم يظهر للشأن الشارع اعتبره فيقال لك كيف ظهر عليك اعتبار الشارع الظن الاول ان استندت في ذلك اجماع الخلاف الشايع في العمل باخبار الاحاد يكذب ظنك كيف وجمهور قدمائنا على المنع منه بل ذهب بعضهم إلى استحالة التعبد (قد يستدل ايضا بان اعتبار التعدد احوط للتعبد به عن احتمال العمل بما ليس بحديث وعورض بان اعتبارعدم التعدد احوط للتعبد به عن احتمال عدم العمل هو حديث فلذلك وينا كشحا عن ذكر هذا الاستدلال منه ره) به كما نقله عنهم المرتضىرضي‌الله‌عنه وان استندت فيه إلى ما يستدل به في الاصول على حجية خبر الواحد فاقرب تلك الدلائل إلى السلامة آية التثبت وقد علمت انها كما تدل على اعتبار الشارع الظن الاول تدل على اعتباره الظن الثانى من غير فرق ولقد بالغ بعض افاضل المعاصرين قدس الله روحه في الاصرار على اشتراط العدلين في المزكى نظرا إلى ان التزكية شهادة ولم يوافق القوم على تعديل من انفرد الكشى او الشيخ الطوسى او النجاشى أو العلامة مثلا بتعديله وجعل الحديث الصحيح عند التحقيق منحصرا فيما توافق اثنان فصاعدا على تعديل رواته ويلزمه عدم الحكم بجرح من تفرد هؤلاء بجرحه وهو يلتزم ذلك ولم يأت على هذا الاشتراط بدليل عقلى يعول عليه او نقلى تركن النفس اليه ولعلك قد احطت خبرا بما يتضح به حقيقة الحال ومع ذلك فانت خبير بان علماء الرجال الذين وصلت الينا كتبهم ففى هذا الزمان كلهم ناقلون تعديل اكثر الرواة من غيرهم وتوافق الاثنين منهم على التعديل لا ينفعه في الحكم بصحة الحديث الا اذا ثبت ان مذهب كل من ذينك الاثنين عدم الاكتفاء في تزكية الراوى بالعدل الواحد ودون ثبوته خرط القتاد بل الذى يظهر خلافه كيف لا و العلامة مصرح في كتبه الاصولية بالاكتفاء بالواحد والذى يستفاد من كلام الكشى والنجاشى والشيخ وابن طاوس وغيرهم اعتمادهم عليه في التعديل والجرح على النقل عن الواحد كما يظهر لمن تصفح كتبهم فكيف يتم لمن يجعل التزكية شهادة ان يحكم بعدالة الراوى بمجرد اطلاعه على تعديل اثنين من هؤلاء له في كتبهم وحالهم ما عرفت مع ان شهادة الشاهد لا يتحقق بما يوجد في كتابه نعم لو كان هؤلاء الذين كتبهم في الجرح والتعديل بايدينا في هذا الزمان ممن شهد عند كل واحد منهم عدلان بحال الراوى او كانوا من الذين خالطوا رواة الحديث واطلعوا على عدالتهم لتم الدست والله سبحانه اعلم بحقايق الامور تبصرة المكتفون من علمائنا في التزكية بالعدل الواحد الامامى يكتفون به في الجرح ايضا ومن لم يكتف به في التزكية لم يعول عليه في الجرح وما يظهر من لامهم في بعض الاوقات من الاكتفاء في الجرح بقول غير الامامى محمول اما على الغفلة عما قرروه او عن كون الخارج مجروحا كما وقع في الخلاصة من جرح ابان بن عثمان

بكونه فاسد المذهب تعويلا على ما رواه الكشى عن على بن الحسن بابن فضال انه كان من الناووسية مع ان ابن فضال فطحى لا يقبل جرحه لمثل ابان بن عثمان ولعل العلامة طاب ثراه استفاد فساد مذهبه من غير هذه الرواية وان كان كلامه ظاهرا فيما ذكرناه وقد اشتهر انه اذا تعارض الجرح والتعديل قدم الجرح وهذا كلام مجمل غير محمول على اطلاقه كما قد يظن بل لهم فيه تفصيل مشهور وهو ان التعارض بينهما على نوعين الاول ما يمكن الجمع فيه بين كلامى المعدل والجارح كقول المفيد قدس الله روحه في محمد بن سنان انه ثقة وقول الشيخ طاب ثراه انه ضعيف فالجرح مقدم لجواز اطلاع الشيخ على ما لم يطلع عليه المفيد الثانى ما لم يمكن الجمع بينهما كقول الجارح انه قتل فلانا في اول الشهر وقول المعدل انى رأيته في آخره حيا وقد وقع مثله في كتب الجرح والتعديل كثيرا كقول ابن الغضائرى في داود الرقى انه كان فاسد المذهب لا يلتفت اليه وقول غيره انه كان ثقة قال فيه الصادق (ع) انزلوه منى منزلة المقداد من رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فهيهنا لا يصح اطلاق القول بتقديم الجرح على التعديل بل يجب الترجيح بكثرة العدد وشدة الورع والضبط وزيادة التفتيش عن احوال الرواة إلى غير ذلك من لمرجحات هذا ما ذكره علماء الاصول منا ومن المخالفين وظنى ان اطلاق القول بتقديم الجرح في النوع الاول غير جيد ولو قيل فيه ايضا بالترجيح ببعض تلك الامور لكان اولى وقد فعله العلامة في الخلاصة في مواضع كما في ترجمة ابراهيم بن سلميان حيث رجح تعديل الشيخ والنجاشى له على جرح ابن الغضائرى وكذلك؟ اسمعيل بن مهران وغيره لكن ما قرره طاب ثراه في نهاية الاصول يخالف فعله هذا حيث لم يعتبر الترجيح بزيادة؟ العدد في النوع الاول من التعارض معللا بان سبب تقديم الجارح فيه جواز اطلاعه على ما لم يطلع عليه المعدل وهو لا ينتفى بكثرة العدد ولا يخفى ان تعليله هذا يعطى عدم اعتباره في هذا النوع الترجيح بشئ من الامور المذكورة و للبحث فيه مجال كما لايخفى تبصرة المعتبر حال الراوى وقت حال الاداء لا وقت التحمل فلو تحمل الحديث طفلا او غير مامى او فاسقا ثم اداه في وقت يظن انه كان مستجمعا فيه الشرائط القبول قبل ولو ثبت انه كان في وقت غير امامى او فاسقا ثم تاب ولم يعلم ان الرواية عنه هل وقعت قبل التوبة او بعدها لم تقبل حتى يظهر لنا وقوعها بعد التوبة فان قلت ان كثيرا من الرواة كعلى بن اسباط والحسين بن بشار وغيرهما كانوا اولا من غير الامامية ثم تابوا و رجعوا إلى الحق والاصحاب يعتمدون على حديثهم ويثقون بهم من غير فرق بينهم وبين ثقات الامامية الذين لم يزالوا على الحق مع ان تاريخ الرواية عنهم غير مضبوط ليلعم انه هل كان بعد الرجوع او قبله بل بعض الرواة ماتوا على مذاهبهم الفاسدة من الوقف وكانوا شديدى التصلب فيه ولم ينقل رجوعهم إلى الحق في وقت من الاوقات اصلا والاصحاب يعتمدون عليهم ويقبلون احاديثهم كما قبلوا حديث على بن محمد بن رياح وقالوا انه صحيح الرواية بت معتمد على ما يرويه وكما قيل المحقق في المعتبر رواية على بن ابى حمزة عن الصادقعليه‌السلام معللا بان ذلك تغييره انما كان في زمن الكاظم (ع) فلا يقدح فيما قبله وكما حكم العلامة في المنتهى بصحة حديث اسحق بن جرير وهؤلاء الثلثة من رؤساء الوقفية قلت المستفاد من تصفح كتب علمائنا المؤلفة في السير والجرح والتعديل ان اصحابنا

الامامية رضي ‌الله ‌عنهم كان اجتنابهم عن مخالطة من كان من الشيعة على الحق اولا ثم انكر امامة بعض الائمةعليهم‌السلام في اقصى المراتب وكانوا يحترزون عن مجالستهم والتكلم معهم فضلا عن اخذ الحديث عنهم بل كان تظاهرهم لهم بالعداوة اشد من تظاهرهم بها للعامة فانهم كانوا يتاقون العامة ويجالسونهم وينقلون عنهم ويظهرون لهم انهم منهم خوفا من شوكتهم لان حكام الضلال منهم واما هؤلاء المخذولون فلم يكن لاصحابنا الامامية ضرورة داعية إلى ان يسلكوا معهم على ذلك المنوال وسيما الواقفيه فان الامامية كانوا في غاية ألاجتناب لهم والتباعد منهم حتى انهم كانوا يسمونهم بالممطورة اى الكلاب التى اصابها المطر وائمتناعليهم‌السلام لم يزالوا ينهون شيعتهم عن مخالطتهم ومجالستهم ويأمرونهم بالدعاء عليهم في الصلوة ويقولون انهم كفار مشركون زنادقة وانهم شر من النواصب وان من خالطهم وجالسهم فهو منهم وكتب اصحابنا مملوة بذلك كما يظهر لمن تصفح كتاب الكشى وغيره فاذا قبل علماؤنا وسيما المتأخرون منهم رواية رواها رجل من ثقات اصحابنا عن احد هؤلاء وعولوا عليها وقالوا بصحتها مع علمهم بحاله فقبولهم لها وقولهم بصحتها لابد من ابتنائه على وجه صحيح لا يتطرق به القدح اليهم ولا إلى ذلك الرجل الثقة الراوى عمن هذا حاله كان يكون سماعه منه قبل عدوله عن الحق و قوله بالوقف او بعد توبته ورجوعه إلى الحق او ان النقل انما وقع من اصله الذى الفه واشتهر عنه قبل الوقف او من كتابه الذى الفه بعد الوقف ولكنه اخذ ذلك الكتاب عن شيوخ اصحابنا الذين عليهم الاعتماد ككتب على بن الحسن الطاطرى فانه وان كان من اشد الواقفية عنادا للامامية الا ان الشيخ شهد له في الفهرست بانه روى كتبه عن الرجال الموثوق بهم وبروايتهم إلى غير ذلك من المحامل الصحيحة والظاهر ان قبول المحقق طاب ثراه رواية على بن ابى حمزة مع شدة تعصبه في مذهبه الفاسد مبنى على ما هو الظاهر من كونها منقولة من اصله وتعليلهرحمه‌الله يشعر بذلك فان الرجل من اصحاب الاصول وكذا قول العلامة بصحة رواية اسحق بن جرير عن الصادق ع فانه ثقة من اصحاب لاصول ايضا وتأليف امثال هؤلاء اصولهم كان قبل الوقف لانه وقع في زمن الصادق ع فقد بلغنا عن مشايخنا قدس الله ارواحهم انه كان من داب اصحاب الاصول انهم اذا سمعوا من احد الائمةعليهم‌السلام حديثا بادروا إلى اثباته في اصولهم لئلا يعرض لهم نسيان لبعضه او كله بتمادى الايام وتوالى الشهور والاعوام والله اعلم بحقايق الامور تبصرة داب ثقة الاسلامرحمه‌الله في كتاب الكافى ان يأتى في كل حديث بجميع سلسلة السند بينه وبين المعصومعليه‌السلام ولا يحذف من اول السند احدا ثم انه كثيرا ما يذكر في صدر السند محمد بن اسمعيل عن الفضل بن شاذان وهو يقتضى كون الرواية عنه بغير واسطة فربما ظن بعضهم ان المراد به الثقة الجليل محمد بن اسماعيل بن بزيع وايدوا ذلك بما يعطيه كلام الشيخ تقى الدين حسن بن داودرحمه‌الله حيث قال في كتابه اذا وردت رواية عن محمد بن عقوب عن محمد بن اسمعيل ففى صحتها قولان فان في لقائه له اشكالا فتقف الرواية لجهالة الواسطة بينهما وان كانا مرضيين معظمين انتهى والظاهر ان ظن كونه ابن بزيع من الظنون الواهية ويدل على ذلك وجوه الاول ان ابن بزيع من اصحاب ابى الحسن الرضاعليه‌السلام وابى جعفر الجوادعليه‌السلام وقد ادرك عصر الكاظم ع وروى عنه كما ذكره علماء الرجال

فبقاؤه إلى زمن الكلينى مستبعد جدا الثانى ان قول علماء الرجال ان محمد بن اسماعيل بن بزيع ادرك ابا جعفر الثانىعليه‌السلام يعطى انه لم يدرك من بعدهعليه‌السلام من الائمة صلوات الله عليهم فان مثل هذه العبارة انما يذكرونها في آخر امام ادركه الراوى كما لا يخفى على من له انس بكلامهم الثالث انهرحمه‌الله لو قى إلى زمن الكلينى نور الله مرقده لكان قد عاصر ستة من الائمةعليهم‌السلام وهذه مزية عظيمة لم يظفر بها احد من اصحابهم صلوات الله عليهم فكان ينبغى لعلماء الرجال ذكرها وعدها من جملة مزاياهرضي‌الله‌عنه وحيث ان احدا منهم لم يذكر ذلك مع انه مما تتوفر الدواعى على نقله علم انه غير واقع الرابع ان محمد بن اسماعيل الذى يروى عنه الكلينى بغير واسطة يروى عن الفضل بن شاذان وابن بزيع كان من مشايخ الفضل بن شاذان كما ذكره الكشى حيث قال ان الفضل بن شاذان كان يروى عن جماعة وعد منهم محمد بن اسمعيل بن بزيع الخامس ما اشتهر على الالسنة من ان وفاة ابن بزيع كانت في حيوة الجوادعليه‌السلام السادس انا استقرينا جميع احاديث الكلينى المروية ن محمد بن اسماعيل فوجدناه كلما قيده بابن بزيع فانما يذكره في اواسط السند ويروى عنه بواسطتين هكذا محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن محمد بن اسمعيل بن بزيع واما محمد بن اسماعيل الذى يذكره في اول السند فلم نظفر بعد الاستقراء الكامل والتتبع التام بتقييده مرة من المرات بابن بزيع اصلا ويبعد ان يكون هذا من الاتفاقيات المطردة السابع ان ابن بزيع من اصحاب الائمة الثلثة اعنى الكاظم والرضا والجوادعليهم‌السلام فيجمع منهم سلام الله عليهم احاديث متكثرة بالمشافهة فلولقيه الكلينى لكان ينقل عنه شيئا من تلك الاحاديث التى نقلها عنهم سلام الله عليهم بغير واسطة لتكون الواسطة بينه وبين كل امام من الائمة الثلثةعليهم‌السلام واحد فان قلة الوسائط شئ مطلوب وشدة اهتمام المحدثين بعلو الاسناد امر معلوم ومحمد بن اسمعيل الذى يذكره في اوائل السند ليس له رواية عن احد المعصومين سلام الله عليهم بودن واسطة اصلا بل جميع رواياته عنهمعليهم‌السلام انما هى بوسائط عديدة فان قلت للمناقشة في هذه الوجوه مجال واسع كما يناقش في الاول بان لقاء الكلينى من لقى الكاظمعليه‌السلام غير مستنكر لان وفاتهعليه‌السلام سنة ثلث وثمانين ومائة ووفات الكلينى سنة ثمان وعشرين وثلثمأة وبين الوفاتين مأة وخمس واربعون سنة فغاية ما يلزم تعمير ابن بزيع إلى قريب ماة سنة وهو غير مستبعد وفى الثانى نمنع كون تلك العبارة نصا في ذلك فلو سلم فلعل المراد بالادراك الرواية لا ادراك الزمان فقط وفى الثالث بان المزية العظمى رؤية الائمةعليهم‌السلام والرواية عنهم بلا واسطة لا مجرد المعاصرة لهم من دون رؤية ولا رواية فيجوز أن يكون ابن بزيع عاصر باقى الائمةعليهم‌السلام لكنه لم يرهم قلت اكثر هذه الوجوه وإن امكنت المناقشة فيه بانفراده لكن الانصاف انه يحصل من مجموعها ظن غالب يتاخم العلم بان الرجل المتنازع فيه ليس هو ابن بزيع وليس الظن الحاصل منها ادون من سائر الظنون المعول عليها في علم الرجال كمالايخفى على من خاض في ذلك الفن ومارسه والله اعلم اذا تقرر ذلك فنقول الذى وصل الينا بعد التتبع التام ان اثنى عشر رجلا من الرواة مشتركون في التسمية بمحمد بن اسمعيل سوى محمد بن اسماعيل بن

بزيع وهم محمد بن اسماعيل ابن ميمون الزعفرانى ومحمد بن اسمعيل بن احمد البرمكى الرازى صاحب الصومعة ومحمد بن اسماعيل بن خيثم الكنانى ومحمد بن اسمعيل الجعفرى ومحمد بن اسمعيل السلحى وقد يقال البلخى ومحمد بن اسماعيل الصيمرى العمى ومحمد بن اسماعيل البندقى النيسابورى ومحمد بن اسمعيل بن رجبا الزبيدى الكوفى ومحمد بن اسمعيل بن عبد الرحمن الجعفى ومحمد بن اسماعيل المخزومى المدنى ومحمد بن اسماعيل الهمدانى ومحمد بن اسماعيل بن سعيد البجلى اما محمد بن اسماعيل بن بزيع فقد عرفت الكلام فيه وأما من عدا الزعفرانى والبرمكى من العشرة الباقين فلم يوثق احد من علماء الرجال أحدا منهم فإنهم لم يذكروا من حال الكنانى والجعفرى الا ان لكل منهما كتابا ولا من حال الصيرمى والبلخى الا انهما من أصحاب ابى الحسن الثالثعليه‌السلام ولا من حال البندقى الا انه نقل حكاية عن الفضل بن شاذان ولا من حال الزبيدى والجعفى والمخزومى والهمدانى والبجلى الا نهم من اصحاب الصادقعليه‌السلام وبقاء احدهم إلى عصر الكلينى أبعد من بقاء ابن بزيع وقد حكم متأخروا علمائنا قدس الله أرواحهم بتصحيح ما يرويه الكلينى عن محمد بن اسمعيل الذى فيه النزاع وحكمهم هذا قرينة قوية على انه ليس احدا من اولئك الذين لم يوثقهم احد من علماء الرجال فبقى الامر دائرا بين الزعفرانى والبرمكى فانهما ثقتان من اصحابنا لكن الزعفرانى ممن لقى اصحاب الصادقعليه‌السلام كما نص عليه النجاشى فبيعد بقاؤه إلى عصر الكلينى فيقوى الظن في جانب البرمكى فانه ع كونه رازيا كالكلينى فزمانه في غاية القرب من زمانه لان النجاشى يرويه عن الكلينى بواسطتين وعن محمد بن اسمعيل البرمكى بثلاث وسائط والصدوق يروى عن الكلينى بواسطة واحدة وعن البرمكى بواسطتين والكشى حيث انه معاصر للكلينى يروى عن البرمكى بواسط وبدونها وايضا فمحمد بن جعفر الاسدى المعروف بمحمد بن ابى عبدالله الذى كان معاصرا للبرمكى توفى قبل وفاة الكلينى تقريب من ست عشرة سنة فلم تبق مزية في قرب زمان الكلينى من زمان البرمكى جدا واما روايته عنه في بعض الاوقات بتوسط الاسدى فغير قادح في المعاصرة فان الرواية عن الشيخ تارة بواسطة واخرى بدونها امر شايع متعارف لا غرابه فيه والله اعلم بحقايق الامور تبيين قد يدخل في اسانيد بعض الاحاديث من ليس له ذكرفى كتب الجرح والتعديل بمدح ولا قدح غير ان اعاظم علمائنا المتقدمين قدس الله ارواحهم قد اعتنوا بشأنه واكثروا الرواية عنه واعيان مشايخنا المتأخرين طاب ثراهم قد حكموا بصحة روايات هو في سندها والظاهر ان هذا القدر كاف في حصول الظن بعدالته وذلك مثل احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد فان المذكور في كتب الرجال توثيق ابيهرحمه‌الله واما هوفغير مذكور بجرح ولا تعديل وهو من مشايخ المفيدرحمه‌الله والواسطة بينه و بين ابيهرحمه‌الله والرواية عنه كثيرة ومثل احمد بن محمد بن يحيى العطار فان الصدوق يروى عنه كثيرا وهو من مشايخه والواسطة بينه وبين سعد بن عبدالله ومثل الحسين بن الحسن بن ابان فان الرواية عنه كثيرة وهو من مشايخ محمد بن الحسن بن الوليد والواسطة بينه وبين الحسين بن سعيد والشيخ عده في كتاب الرجال تارة في اصحاب العسكرىعليه‌السلام وتارة فيمن لم يرو وينص عليه بشئ ولم نقف على توثيقه الا في غير بابه في ترجمة محمد بن اورمه و الحق ان عبارة الشيخ هناك ليست صريحة في توثيقه كما لا يخفى على المتأمل ومثل ابى الحسين على بن ابى جيد فان

الشيخرحمه‌الله يكثر الرواية عنه سيما في الاستبصار وسنده اعلى من سند المفيد لانه يروى عن محمد بن الحسن بن لوليد بغير واسطة وهو من مشايخ النجاشى ايضا فهؤلاء وامثالهم من مشايخ الاصحاب لنا ظن بحسن حالهم وعدالتهم وقد عددت حديثهم في الحبل المتين وفي هذا الكتاب والصحيح جريا على منوال مشايخنا المتأخرين ونرجوا من الله سبحانه ان يكون اعتقادنا فيهم مطابقا للواقع وهو ولى الاعانة والتوفيق واعلم انه قد يعبر عن بعض الرواة باسم مشترك يوجب الالتباس على بعض الناس ولكن كثرة الممارسة تكشف في الاغلب عن حقيقة الحال فمن ذلك العباس الذى يروى عنه محمد بن على بن محبوب فانه كثيرا ما يقع مطلقا غير مقرون بفصل مميز ولكنه ابن معروف الثقة القمى ومن ذلك ماد الذى يروى عنه الحسين بن سعيد فانه ابن عيسى الثقة الجهنى ومن ذلك العلاء الذى يروى عن محمد بن مسلم وقد يقال العلا عن محمد من غير تقييد بابن مسلم والمراد به ابن رزين الثقة ومحمد الذى يروى عنه هو ابن مسلم ومن ذلك احمد بن محمد فانه مشترك بين جماعة يزيدون على الثلاثين ولكن اكثرهم اطلاقا وتكررا في الاسانيد اربعة ثقات ابن الوليد الفتى وابن عيسى الاشعرى وابن خالد البرقى وابن ابى نصر البزنطى فالاول يذكر في اوائل السند والاوسطان في اواسطه و الاخير في اواخره واكثر ما يقع الاشتباه بين الاوسطين ولكن حيث انهما معا ثقتان لم يكن في البحث عن تعيينه فائدة يعتد بها واما البواقى فاغلب ما يذكرون مع قيد مميز والنظر فيمن روى عنهم ورووا عنه ربما يعين لممارس على استكشاف الحال ومن ذلك ابن سنان فانه يذكر كثيرا من غير فصل مميز يعلم به انه عبدالله الثقة او محمد الضعيف ويمكن استعلام كونه عبدالله بوجوه منها ان يروى عن الصادق عليه بغير واسطة فان محمدا انما يروى عنه (ع) بواسطة ومنها ان يروى عن الصادقعليه‌السلام بتوسط عمربن يزيد او ابى حمزة او حفص الاعور فان محمدا لا يروى عنهعليه‌السلام بتوسط احد من هؤلاء ومنها ان ابن سنان الذى يروى عنه النضر بن سويد او عبدالله بن المغيرة او عبدالله الرحمان بن ابى نجران اواحمد بن محمد بن ابى نصراو فضالة او عبدالله بن جبلة فهو عبد الله لا محمد وابن سنان الذى يروى عنه ايوب بن نوح او موسى بن القاسم او احمد بن محمد بن عيسى او على بن الحكم فهو محمد لا عبدالله وكثرة تتبع الاسانيد وممارستها تعين على رفع الاشتباه في كثير من المواضع واعلم انه قد يختلف كلام علماء الرجال في ترجمة الرجل الواحد فيظن سبب ذلك اشتراكه وقد وقع ذلك جماعة منهم ابن داود ره في غير واحد كمحمد بن الحسن الصفار وغيره بل منهم العلامة قدس الله روحه في على بن الحكم وغيره وقد يكون الرجل متعددا فيظن انه واحد كما وقع له طاب ثراه في سحق بن عمار فانه مشترك بين اثينين احدهمامن اصحابنا والاخر فطحى كما يظهر على المتأمل فلابد من امعان النظر في ذلك والله ولى التوفيق وقد يلتبس توثيق الرجل بتوثيق غيره كما وقع له ايضا طاب ثراه في ترجمة حمزة بن بزيع حيث وصفه في الخلاصة بانه من صاحلى هذه الطائفة وثقاتهم كثير العمل نظرا إلى ما يوهمه كلام النجاشى والحال ان هذه الاوصاف في كلام النجاشى اوصاف محمد بن اسماعيل بن بزيع لا اوصاف عمه حمزة كما ذكرناه في حواشينا على الخلاصة وقد اشتبه توثيق الابن بتوثيق الاب وبالعكس لاجمال في العبارة كعبارة النجاشى في ترجمة الحسن بن على بن النعمان ولذلك عد بعد اصحابنا كالعلامة في المنتهى والمختلف حديثه في الحسان اقتصارا على المتيقن وبعضهم عده في الصحاح لندرة توثيق الرجل في غير بابه والله ولى التوفيق خاتمة

قد سلك كل من مشايخنا المحمدين الثلثة قدس الله ارواحهم في كتابه في ذكره مسلكا لم يسكله الاخر اما ثقة الاسلام ابوجعفر محمد بن يعقوب الكلينى طاب ثراه فانه ملتزم في كتاب الكافى ان يذكر في كل حديث جميع سلسلة السند بينه وبين المعصومعليه‌السلام وقد يحتل بعض السند على ما ذكره قريبا وهذا في حكم المذكور واما رئيس المحدثين ابوجعفر محمد بن بابويه القمى عطر الله مرقده فدابه في كتاب من لا يحضره الفقيه ترك اكثر السند والاقتصار في الاغلب على ذكر الراوى الذى اخذ ن المعصومعليه‌السلام فقط ثم انه ذكر في آخر الكتاب طريقه المتصل بذلك الراوى ولم يخل بذلك الا نادرا واما شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى سقا الله ضريحه صوب الرضوان فقد يجرى في كتابى التهذيب والاستبصار على وتيرة الكلينى فيذكر جميع السند حقيقة او حكما وقد يقتصر على البعض فيذكر اواخر السند ويترك اوائله وكل موضع سلك فيه هذا المسلك اعنى الاقتصار على ذكر البعض فقد ابتدء فيه بذكر صاحب الاصل الذى اخذ الحديث من اصله او مؤلف الكتاب الذى اخذ الحديث من كتابه وذكر في آخر الكتابين بعض طرقه إلى اصحاب تلك الاصول ومؤلفى تلك الكتب واحال البواقى على ما اورده في كتاب فهرست كتب الشيعة وانا اسلك في كل حديث انقله من احد كتب هؤلاء المشايخ في هذا الكتاب ما سلكه صاحب ذلك الكتاب فاذكر جميع السند ان ذكره واقتصر على البعض ان اقتصر عليه واعلم انه كثيرا ما يتكرر في اوائل اسانيد الكافى ذكر هؤلاء المشايخ هكذا محمد بن يحيى عن احمد بن محمد بن عيسى عن الحسين بن سعيد وانا اكتفى عن تعداد هؤلاء في اوائل اسانيد الاحاديث المأخوذة من الكافى بقولى الثلثة ولا التفت بعد وضوح المراد ما يوهمه هذا اللفظ من اشتراك هؤلاء الثلثة في الرواية عن الرجل المذكور بعدهم وكثيرا ما يذكر في اول السند قوله عدة من اصحابنا فان قال بعدهم عن احمد بن محمد بن عيسى فالمراد بهم هؤلاء الخمسة اعنى محمد بن يحيى وعلى بن موسى الكيدانى وطوتر بن كورة واحمد بن ادريس وعلى بن ابراهيم بن هاشم وانا اعبر عنهم بقولى العدة وان قال بعدهم عن احمد بن محمد بن عيسى فالمراد بهم هؤلاء الخمسة اعنى محمد بن يحيى وعلى بن موسى الكيدانى وطور بن كوره واحمد بن ادريس وعلى بن ابراهيم بن هاشم وانا اعبر عنهم بقولى العدة وان قال بعدهم عن احمد بن محمد بن خالد البرقى فهم هؤلاء الاربعة اعنى على بن ابراهيم وعلى بن محمد بن عبدالله بن اذينة واحمد بن محمد بن امية على بن الحسن وانا اعبر عنهم بلفظ العدة ايضا وكثيرا ما يتكرر في اوائل اسانيد التهذيب والاستبصار هؤلاء المشايخ الثلثة هكذا محمد بن النعمان عن احمد بن محمد بن الحسن عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد وانا اكتفى عن تعدادهم في اول اسانيد الاحاديث التى انقلها من احد الكتابين بقولى الثلثة وكثيرا ما يتكرر في اواخر اسانيد الكافى والتهذيب والاستبصار هؤلاء الرواة الثلثة هكذا حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة وانا اكتفى عن تعدادهم بقولى في اواخر السند عن الثلثة وكثيرا ما يتكرر في السند اسماء رجال كثيرة الالفاظ مثل احمد بن محمد بن ابى نصر البزنطى وعبدالرحمن بن نجران وابراهيم بن ابى محمود الخراسانى وانا اكتفى عن الاول بقولى البزنطى وعن الثانى بقولى التميمى وعن الثالث بقولى الخراسانى كما اكتفى عن الحسين بن الحسن بن ابان بقولى ابن ابان وعن معوية بن عمار بقولى ابن عمار وعن معوية بن وهب بقولى ابن وهب وعن بريد بن معوية العجلى قولى العجلى

العجلى وعن عبدالرحمن بن الحجاج البجلى بقولى البجلى وعن عبدالرحمن بن ابى عبدالله البصرى بقولى البصرى وعن الحسين بن سعيد الاهوازى بقولى الاهوازى وعن على بن مهزيار الدورقى بقولى الدورقى وعن محمد بن عبدالجبار الصهبانى بقولى الصهبانى وعن عبدالله بن ميمون القداح بقولى القداح وعن عبدالله بن ابى يعفور بقولى ابى محمد وعن ابى عبيدة الحذاء بقولى الحذاء وقد وضعت لكل من الاصول الاربعة علامة فعلامة الكافى كا وعلامة كتاب من لا يحضره لفقيه يه وعلامة التهذيب يب وعلامة الاستبصار ص وان احتاج الحديث إلى بيان فعلامته ن والله ولى التوفيق ولنا إلى رواية هذه الاصول الاربعة عن مؤلفيها المشايخ الثلثة المحمدين اعنى ثقة الاسلام محمد بن يعقوب الكلينى ورئيس المحدثين محمد بن على بن بابويه القمى وشيخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسى اعلى الله مقامهم واجزل في الخلد اكرامهم طرق متعددة كثيرة التحويلات والتشعبات وانا اذكر منها طريقا واحدا مختصرا فاقول انى اروى الاصول المذكورة عن والدى واستادى ومن اليه في العلوم الشرعية استنادى الحسين بن عبدالصمد الحارثى العاملى قدس الله تربته ورفع في دار المقامة رتبته عن شيخيه الاجلين الافضلين قدوتى الاسلام وفقيهى اهل البيتعليهم‌السلام يدنا السيد حسن بن جعفر الكركى وشيخنا الشهيد الثانى زين الملة والدين العاملى اعلى الله قدرهما وانار في سماء الرضوان بدرهما عن الشيخ الفاضل على بن عبدالعالى العاملى الميسى عن الشيخ شمس الدين محمد بن مؤذن الجزينى عن الشيخ ضياء الدين على عن والده الاجل الجامع في معارج السعادة بين مرتبة العلم ودرجة الشهادة البشيخ شمس الدين محمد بن مكى عن الشيخ المدقق فخر الدين ابى طالب محمد عن والده العلامة آية الله في العالمين جمال الملة والحق والدين الحسن بن مطهر الحلى عن شيخه الكامل رئيس المحققين نجم الملة والدين ابى القسم جعفر بن الحسن بن السعيد عن السيد الجليل ابى على فخار بن معد الموسوى عن الشيخ الاوحد ابى الفضل بن شاذان بن جبرئيل القمى عن الشيخ الفاضل الفقيه عماد الدين ابى جعفر محمد بن ابى القاسم الطبرى عن الشيخ الاجل ابى على الحسن عن والده قدوة الفرقة شيخ الطائفة ابى جعفر محمد بن الحسن الطوسى وله قدس الله روحه إلى ثقة الاسلام محمد بن يعقوب الكلينى طرق عديدة منها عن اسوه الفقهاء والمتكلمين ابيعبد الله محمد بن محمد النعمان المفيد عن الشيخ الافضل ابى القاسم جعفربن قولويه عنه نور الله مرقده وكذلك له إلى رئيس المحدثين الصدوق محمد بن على بن بابويه طرق متعددة منها عن الشيخ ابيعبد لله المفيد عنه طاب ثراه فهذا طريقنا إلى اصحاب اصولنا الاربعة التى عليها المدار في هذه الاعصار وحيث قدمنا ما لا يستغنى عنه من المقدمات فقد حان الان ان اشرع في المقصود مستعينا بالله ومتوكلا عليه فاقول قد رتبت هذا الكتاب المسمى بمشرق الشمسين على اربعة مناهج اولها في العبادات وثانيها في العقود و ثالثها في الايقاعات ورابعها في الاحكام المنهج الاول في العبادات وفيه ستة كتب كتاب الطهارة وفيه مسالك المسلك الاول

في الطهارة المائية وفيه مقاصد المقصد الاول في الوضوء

وفيه مطلبان المطلب الاول في تفسير الاية الكريمة الواردة في بيانه قال الله تعالى في سورة المائدة يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق وامسحوا رؤوسكم وارجلكم

إلى الكعبين والكلام فيما يتعلق بتفسير هذه الآية الكريمة يستدعى اطلاق عنان القلم بايراد اثنى عشر درسا درس اقباله جل شأنه بالخطاب بهذا الامر يتضمن تنشيط المخاطبين والاعتناء بشأن المأمور به وجبر كلفة التكليف بلذة المخاطبة ثم ان قلنا باختصاص كلمة يا بنداء البعيد كما هو الاشهر فالنداء بها للبعد البعيد بين مقامى عز الربوبية وذل العبودية او لتنزيل المخاطبين ولو تغليبا منزلة البعد الا انهماك في لوازم البشرية وان كان سبحانه اقرب الينا من حبل الوريد اولما تضمنه هذا النداء من تفخيم المخاطب به والاشارة إلى رفعة شأنه بالايماء إلى اننا بمراحل عن توفية حقه وحق ما شرع لاجله ولفظة اى لما كانت وصلة إلى نداء امثال هذه المعارف اعطيت حكم المنادى ووصفت بالمقصود بالنداء وتوسيط هاء التنبيه بينهما تعويض عما يستحقه من المضاف اليه وتأكيد للخطاب وقد كثر النداء بيا أيها الذين آمنوا في القرآن المجيد لما فيه من وجوه التأكيد بالايماء إلى التفخيم وتكرار الذكر والابهام ثم الايضاح ثانيا والايتان بحرف التنبيه وتعليق الحكم على الوصف المشعر بالعلة الباعث على الترغيب في الامتثال وتخصيص الخطاب في هذه المقامات بالمؤمنين لانهم هم المتهيؤن للامتثال والا فالكفار عندنا مخاطبون بفروع العبادات على ان المصر على عدم الايتمار بالشئ لا يحسن امره بما هو من شروطه ومقدماته والقيام إلى الصلوة يمكن ان يراد به ارادتها والتوجه اليها اطلاقا للملزوم على لازمه او المسبب على سببه اذ فعل المختار يلزمه الارادة ويتسبب عنها فهو من قبيل قوله تعالى فاذا قرأت القرآن فاستعذ بالله وقيل المراد بالقيام اليها قصدها والعلاقة ما مر من اللزوم او السببية وقيل معنى القيام إلى الشئ قصده وصرف الهمة إلى الاتيان به فلا تجوز و قيل المراد القيام المنتهى إلى الصلوة والقولان الاخيران وان سلما عن التجوز لكن اولهما لم يثبت في اللغة ثانيهما لا يعم جميع الحالات فالمعتمد الاول وكيف كان فالمعنى اذا قمتم محدثين واما ما نقل من ان الوضوء كان فرضا على كل قائم إلى الصلوة وان كان على وضوء ثم نسخ بالسنة حيث صلى النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله الخمس بوضوء واحد يوم فتح مكة فلم يثبت عندنا مع انه خلاف ماهو المشهور من انه لا منسوخ في سورة المائدة والفاء في فاغسلوا وان كانت جزائية لكن يستفاد منها تعقيب جزائها لشرطها فلذلك استدل بالاية على وجوب الترتيب في الوضوء بغسل الوجه ثم اليدين ثم مسح الرأس ثم الرجلين لافادة الفاء تعقيب غسل الوجه للقيام فيتقدم على غسل اليدين من دون مؤنة استفادة الترتيب من الواو واذا ثبت الترتيب بينهما ثبت في الباقى لعدم القائل بالفصل وفيه نظر اذ بعد تسليم افادتها التعقيب انما تفيد تعقيب القيام إلى الصلوة بالغسل الوارد على الوجه واليدين فكأنه سبحانه يقول اذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا هذه الاعضاء الثلثة وهذا التعقيب لا يستفاد منه تقديم شئ منها على شئ وانما يستفاد ذلك لو جعل الواو للترتيب ومعه لا حاجة إلى مؤنة استفادة التعقيب من الفاء والوجه مأخوذ من المواجهة فالآية انما تدل على وجوب غسل ما يواجه به منه فلا يجب تخليل الشعر الكثيف اعنى الذى لا ترى البشرة خلاله في مجالس التخاطب اذ المواجهة به لا بما تحته فيكفى اجراء الماء على ظاهره كما نطق به قول الباقرعليه‌السلام في صحيحة زرارة كلما احاط به الشعر فليس على العباد ان يطلبوه ولا ان يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء ولما كانت اليد تطلق على

ما تحت الزند وما تحت المرفق وما تحت المنكب بين سبحانه غاية ألمغسول منها كما تقول لغلامك اخضب يدك إلى المرفق وللصيقل اصقل سيفى إلى القبضة وليس في الاية الكريمة دلالة على ابتداء الغسل بالاصابع وانتهائة بالمرفق كما انه ليس في هاتين العبارتين دلالة على ابتداء الخاضب والصيقل باصابع اليد وطرف السيف فهى مجملة وسيما اذا جعلت لفظة إلى فيها بمعنى مع كما في بعض التفاسير فالاستدلال بها على وجوب الابتداء بالاصابع استدلال واه لاحتمالها كلا من الامرين ونحن انما عرفنا وجوب الابتداء بالمرفق من فعل ائمتنا صلوات الله عليهم درس امره سبحانه بغسل الوجه واليدين ومسح الراس والرجلين يقتضى ايجاب ايصال الماء إلى البشرة فيجب تخليل المانع من وصوله اليها ولا يجزى المسح على القلنسوة ولا على الخفين وقد خالف اكثر العامة في الخفين فجوزوا المسح عليهما بشروط ذكروها واما نحن فقد تواتر عندنا منع ائمتناعليهم‌السلام منه وانكارهم على من يفعله وقد دلت الاية ايضا على وجوب مباشرة المكلف افعال الوضوء بنفسه اذ المتبادر من الامر بفعل ارادة الامر قيام الفاعل به على الانفراد الا مع قرينة صارفة وسيما امثال هذه الافعال فقد استفيد من الاية عدم جواز التولية في الوضوء مع القدرة وكذا المشاركة فيه وهو مذهب علمائنا الا ابن الجنيد فقد وافق بعض العامة في جوازهما اما الاستعانة فيه بصب الماء في اليد ليغسل بها فلا دلالة في الاية على منعها لخروجها عن مفهوم الغسل وقد عدها علمائنا من مكروهات الوضوء وستسمع الكلام فيها عن قريب وقد يستفاد من الآية وجوب غسل الوجه من الاعلى وان كان الامر بالكلى يقتضى برائة الذمة بالاتيان باى جزئى من جزئياته لان ذلك اذا لم يكن احد افراده هو الشايع المتعارف وغسل الوجه من اعلاه هو الفرد الشايع المتعارف فينصرف الامر بالغسل المطلق الافراد الاخر الغير المتعارفة كغسله من اسفله مثلا وعلمائنا قدس الله اسرارهم استفادوا وجوب الابتداء بالاعلى من فعل الائمةعليهم‌السلام عند حكاية وضوء النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله وقد يستدل على ابتدائهصلى‌الله‌عليه‌وآله بالاعلى بانه لما توضأ الوضوء البيانى الذى قال بعده هذا وضوء لايقبل الله الصلوة الا به اما ان يكون بدء بالاعلى او بالاسفل والثانى باطل والا لتعين على الامة ولم يجز خلافه لكنه غير متعين باجماع الامة فتعين الاول فى هذا الدليل نظر لجواز ان يكون ابتداؤهصلى‌الله‌عليه‌وآله بالاعلى لبيان جوازه لا لتعيينه او ان يكون ابتداؤهعليه‌السلام بالاعلى لكونه من الافعال الجبلية فان كل من يغسل وجهه بيده يغسله من اعلاه درس المرافق جمع مرفق بكسر اوله او فتح ثالثه او بالعكس مجمع عظمى الذراع و العضد سمى بذلك لانه يرتفق به في الاتكاء ونحوه ولا دلالة في الاية على ادخاله في غسل اليد ولا على دخال الكعب في مسح الرجل لخروج الغاية تارة ودخولها اخرى كقوله تعالى فنظرة إلى ميسرة وقولك حفظت القرآن من اوله إلى آخره ودعوى دخول الغاية اذا لم تتميز عن المغيا بمفصل محسوس موقوفة على الثبوت وغاية ما يقتضيه عدم التمييز ادخاله احتياطا وليس الكلام فيه ومجئ إلى بمعنى مع كما في قوله تعالى ويزدكم قوة إلى قوتكم وقوله عزوجل حكاية عن عيسىعليه‌السلام من انصارى إلى الله انما يجدى نفعا لو ثبت كونها هنا بمعناها ولم يثبت ونحن انما استفدنا ادخال المرافق في الغسل من افعال ائمتنا وقد اطبع جماهير الامة ايضا على دخوله ولم يخالف في ذلك الا شرذمة شاذة

من العامة لا يعتد بهم ولا بخلافهم واما الكعبان فالمشهور بين علمائنا عدم دخولهما في المسح وليس في روايتنا تصريح بدخولهما فيه بل في بعضها اشعار بعدمه واما العامة فقد ادخلوهما في الغسل وقد ظن بعضهم دلالة الاية على وجوب امرار اليد على الوجه واليدين حال غسلهما زاعما ان الدلك مأخوذ في حقيقة الغسل فالامر به مستلزم له وهو وهم باطل لا تساعد عليه لغة ولا يشهد به عرف والحق حصول الغسل بصب الماء على العضو او غمسه فيه وان لم يدلك وقد وافقهم بعض علمائنا على وجوب امرار اليد عليهما حال غسلهما لكن لا فهما من الايه الكريمة بل استنادا إلى ما ثبت بالنقل الصحيح من امرار الباقرعليه‌السلام يده على وجهه ويديه عند حكاية وضوء النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله كما سيجئ والقول به لا يخلو من وجه ان لم يكن انعقد الاجماع منا على خلافه واعلم انهم حملوا الماء في قوله تعالى وامسحوا برؤسكم على مطلق الالصاق ومن ثم اوجب بعضهم مسح كل الرأس واكتفى بعضهم ببعضه واما نحن فالباء في الاية عندنا للتبعيض كما نطقت به صحيحة زرارة عن الباقرعليه‌السلام حيث قال فيها ان المسح ببعض الرأس لمكان الباء وبعد ورود مثل هذه الرواية عنهمعليهم‌السلام فلا يلتفت إلى انكار سيبويه مجئ الباء في كلام العرب للتبعيض في سبعة عشر موضعا من كتابه على ان انكاره هذا مع انه كالشهادة على نفى معارض باصرار الاصمعى على مجيئها له في نظمهم ونثرهم وهو اشد انسا بكلام العرب واعرف بمقاصدهم من سيبويه ونظرائه وقد وافق الاصمعى كثيرمن النحاة فجعلوها في قوله تعالى عينا يشرب بها عباد الله للتبعيض وعندنا ان الواجب في مسح كل من الرأس والرجلين ما يتصدق عليه الاسم لحصول امتثال الامر بالكلى بالاتيان باحد جزئياته وقد دل على ذلك صريحا صحيح الاخرين عن الباقرعليه‌السلام حيث قال فاذا مسحت بشئ من رأسك او بشئ من قدميك ما بين كعبيك إلى اطراف الاصابع فقد اجزئك درس الحق انه لا دلالة في الاية الكريمة على الترتيب اصلا اذا الاصح ان الواو لمطلق الجمع في عطف المفردات والجمل وما قيل من استفادة الجمع فيها من جوهر اللفظ فلا حاجة اليه مدفوع باحتمال الاضراب وقولهصلى‌الله‌عليه‌وآله في السعى ابدؤا بما بدء الله به معارض بسؤالهم وكذا انكارهم على ابن عباس في تقديم العمرة معارض بأمره بل هو ادل على مرادنا واما استفاد الترتيب فيما نحن فيه من الفاء الجزائية المفيدة تعقيب جزائها لشرطها اعنى تعقيب القيام إلى الصلوة بغسل الوجه على ما مر بيانه فقد عرفت الكلام فيه ونحن انما استفدنا وجوب الترتيب الذى عليه اصحابنا من النقل عن ائمتناعليهم‌السلام وقد حاول بعض الاعاظم من متأخرى علمائنا استنباطه من الاية بوجه اخر بيانه انه قد تقرر في العربية ان العاملفي المعطوف هو العامل في المعطوف عليه والعامل هنا فعل الغسل الواقع على الوجه واليدين ولفظة إلى متعلقة به وهى لانتهاء غاية المصدر الذى تضمنه الفعل اعنى طبيعة الغسل وقد جعل غايته المرفقين فليس بعد غسلهما غسل والوجه مغسول فغسله قبل غسلهما البتة ولا يجوز ان يقدر اغسلوا لتكون كلمة إلى غاية له وحده للزوم تغاير عاملى المعطوف والمعطوف عليه وقس على هذا فعل لمسح الواقع على الرأس والرجلين هذا حاصل الدليل وظنى انه قاصر عن افادة المراد بل منحرف عن نهج السداد اما اولا فلتطرق الخدش إلى بعض مقدماته وبعد الاغماض عن ذلك فلا دلالة فيه على تقديم اليد اليمنى على اليسرى ولا على تقديم المغسولات

على الممسوحات بل ولا على تقديم الوجه على اليدين ولا الرأس على الرجلين اذ غاية ما دل عليه ان المرافق نهاية الغسل و الكعبين نهاية المسح وهذا يتحقق لو وسط الوجه بين اليد اليمنى واليسرى وكذا لو وسط الرأس بين احدى لرجلين و الاخرى اذ يصدق على هذا الوضوء ان نهاية الغسل فيه المرافق ونهاية المسح الكعبان واما ثانيا فلانه لا ينطبق على ما عليه اكثر علمائنا من وجوب الابتداء في غسل اليدين بالمرفقين بل ولا على ما ذهب اليه اقلهم كالمرتضىرضي‌الله‌عنه من جواز النكس لانه لا يوجبه وانما يقول باجزائه ولو تم هذا الدليل لاقتضى وجوبه كما لايخفى ومما تلوناه يظهران هذا الدليل انما يدل بعد اللتيا واللتى على وجوب ترتيب ما في الجملة بين اعضاء الوضوء وعدم اجزاء بعض الصور السبعمأة والعشرين التى جوزها الحنفية كتأخر غسل الوجه عن غسل اليدين فيمكن ان يجعل دليلا الزاميا لهم على وجوب الترتيب في الوضوء لانه اذا ثبت الترتيب في البعض ثبت في الكل اذ لا قائل بالفصل ولا يخفى انه لو تم على العامة لاقتضى الزامهم بوجوب تقديم غسل الرجلين على مسح الرأس لعطفهم الارجل على الوجوه فتأمل وقد يستنبط الترتيب الذى نحن عليه من الاية باستعانة ما روى من انه لما نزل قوله تعالى ان الصفا والمروة من شعائر الله قيل يا رسول الله بأيهما نبدأ فقالصلى‌الله‌عليه‌وآله بدء‌وا بما بدأ الله به وهو عام والعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ولا يخفى ما في هذا الدليل فانه وان دل على تقديم الوجه على اليدين والرأس على الرجلين لكن لا يدل على تقديم اليد اليمنى على اليسرى ل يمكن ان يقال انه انما يدل على وجوب الابتداء بالوجه وعدم تقديم شئ من الاعضاء عليه واما الترتيب بقية الاعضاء فللبحث في دلالته عليه مجال لانه انما دل على الابتداء بما بدء الله تعالى به لا على التثنية بما ثنى والثلث بما ثلث وفهم السائلين التثنية بالمروة لانه لا ثالث هناك بخلاف ما نحن فيه اللهم الا ان يحمل الابتداء في قوله ص ع ابدأوا بما بدأ الله به على عموم المجاز ليشمل الابتداء الحقيقى والاضافى معا والاولى ان يضاف إلى هذا الدليل مقدمة اخرى وهو انه اذا ثبت وجوب تقديم الوجه ثبت الترتيب لعدم القائل بالفصل درس اختلف الامة في المراد بالكعب في قوله تعالى إلى الكعبينفلاصحابنا رضي ‌الله‌ عنهم قولان الاول انه فيه القدم امام الساق ما بين المفصل والمشط وعليه اكثر فقهائنا المتأخرين وكلام شيخنا المفيد طاب ثراه صريح فيه الثانى انه عظم مائل إلى الاستدارة واقع في مفصل القدم نات عن ظهره يدخل نتوة في طرف الساق وهو مشاهد في عظام لاموات وقد يعبر عنه بالمفصل لمجاورته له ووقوعه فيه وهذا هو الكعب عند العلامة جمال الملة والدين قدس الله روحه وبه صرح ابن الجنيد حيث قال الكعب في ظهر القدم دون عظم الساق وهو المفصل الذى هو قدام العرقوب واما العامة فاكثرهم على انه احد العظمين الناتيين عن يمين القدم وشماله ويقال لهما المنجمان والنادر منهم كمحمد بن الحسن الشيبانى على انه العظم الواقع في مفصل القدم كما هو عند العلامة طاب ثراه واما اللغويون فالمستفاد من تتبع كلامهم ان الكعب في كلام العرب يطلق على اربعة معان الاول نفس المفصل بين الساق والقدم كما قال في القاموس الكعب كل مفصل للعظام انتهى واهل اللغة يسمون المفاصل التى بين انابيب القصب كعابا قال في الصحاح كعوب الرمح والنواشز في اطراف الانابيب وقال في المغرب الكعب المعقدة بين الانبوبتين في القصب الثانى العظم لناتئ

في وسط القدم بين الساق والمشط وبه قال من اصحابنا اللغويين عميد الروسآء في كتابه الذى الفه في الكعب كما نقله عنه شيخنا الشهيد الثالث انه احد الناتيين عن جانبى القدم كما قاله فقهاء العامة الرابع انه عظم مايل إلى الاستدارة واقع في ملتقى الساق والقدم كالذى في ارجل البقر والغنم وربما يلعب به الاطفال وقد ذكره صاحب القاموس وبحث عنه علماء التشريح كجالينوس وابن سينا في القانون وغيره وكلام الجوهرى غيراب عنه حيث قال الكعب العظم الناشز عند ملتقى الساق والقدم وكلام ابي عبيدة اصرح منه حيث قال الكعب الذى في اصل القدم ينتهى اليه الساق بمنزلة كعاب القناة وهذا هو الذى قال به العلامة قدس الله روحه كما قلنا و قد عبر عنه في بعض كتبه بمجمع الساق والقدم وفى بعضها بالناتى وسط القدم يعنى وسطه العرفى وفى بعضها بمفصل الساق القدم وقال ان هذا هو الكعب عند علمائنا ونسب من فهم من عباراتهم خلاف ذلك إلى عدم التحصيل قالرحمه‌الله في المنتهى الكعب هو الناتى وسط القدم وقد تشتبه عبارة علمائنا على بعض من لا مزيد تحصيل له في معنى الكعب وقال في المختلف يراد بالكعبين هنا المفصل بين الساق والقدم وفى عبارة اصحابنا اشتباه على غير المحصل هذا كلامه ولقد اطنب اكثر المتأخرين عن عصره انار الله برهانه في انكار ما ذهب اليه وطولوا لسان التشنيع عليه وحاصل تشنيعهم يدور على ستة امور الاول ان قوله هذا مخالف لما اجمع عليه اصحابنا بل لما اجمع عليه الامة من الخاصة والعامة الثانى انه مخالف للاخبار الصريحة الثالث انه مخالف لكلام اهل اللغة اذ لم يقل احد منهم ان المفصل كعب الرابع انه صب عبارات الاصحاب على مدعاه مع انها ناطقة بخلاف دعواه الخامس ان الكعب في ظهر القدم والمفصل الذى ادعى انه الكعب ليس في ظهرالقدم السادس انه مخالف للاشتقاق من كعب اذا ارتفع كما صرح به اللغويون وقد اوردت تشنيعاتهم بالفاظهم في الحبل المتين وفى شرح الحديث الرابع من الاحاديث الاربعين وظنى ان الحق ما قاله العلامة احله الله دار المقامة وان كلامهم عليه في غير موضعه وتشنيعهم واقع في غيرموقعه كما يظهر عليك انشاء الله تعالى درس مما يستدل به من جانب العلامة طاب ثراه إلى ان الكعب واقع في مفصل القدم ما رواه في الكافى بطريق حسن عن زرارة وبكير ابنى اعين انهما سئلا ابا جعفرعليه‌السلام عن وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فدعا بطست او تور فيه ماء فغمس يده اليمنى فغرف بها غرفة فصبها على وجهه إلى ان قالا ثم مسح راسه وقدميه ببلل كفه لم يحدث لهما ماء جديدا ثم قال ان الله عزوجل يقول يا أيها الذين آمنوا اذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق فليس له ان يدع شيئا من وجهه الا غسله وامران غسل إلى المرفقين فليس له ان يدع من يديه إلى المرفقين شيئا الا غسله ثم قال وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين فاذا مسح بشئ من راسه او بشئ من قدميه ما بين الكعبين إلى اطراف الاصابع قد اجزئه فقلنا اين الكعبان قال هيهنا يعنى المفصل دون عظم الساق فقلنا هذا ما هو فقال هذا عظم الساق و الكعب اسفل من ذلك وروى في التهذيب بطريق صحيح عن زرارة وبكير انهما قالا بعدما حكى لهما الباقرعليه‌السلام وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله قلنا اصلحك الله فاين الكعبان قال هيهنا يعنى المفصل دون عظم الساق فقالا هذا ما هو قال هذا عظم الساق وهذان الحديثان المعتبران شاهدان شهادة صريحة بما قاله العلامة طاب ثراه

ويزيد ذلك وضوحا ان الامامعليه‌السلام بعدما توضأ ومسح قدميه بحضور الاخوين وشاهدا كيفية مسحه سئلاه اين الكعبان وسؤالهما بعد مشاهدة مسحهعليه‌السلام يدل على انهعليه‌السلام لما تجاوز قبة القدم التى هى احد المعانى الاربعة للكعب بحسب اللغة وبلغ بالمسح المفصل اراد ان يعلما ان الكعب في الآية الكريمة هل المراد به نفس المفصل او العظم الواقع في المفصل اذ كل منهما يمسى كعبا بحسب اللغة وقد انتهى مسحهعليه‌السلام ليهما معا فسئلاه اين الكعبان ولو انتهى مسحهعليه‌السلام بقبة القدم لعلما ذلك بمجرد ذلك انها هى الكعب المأمور بانتهاء المسح اليه في الآية الكريمة ولم يحسن سؤالهما بعد ذلك اين الكعبان لظهور ان عدم تجاوزها في مقام بيان وضوء النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله نص على انها هو وايضا اشارتهعليه‌السلام إلى مكان كعب بقول هيهنا يشعر بان الكعب واقع في المفصل والا لقال هو هذا ولم يأت بلفظة هيهنا المختصة بالاشارة إلى المكان وكذا قولهما بعد ذلك هذا ما هو واجابتهعليه‌السلام بان هذا عظم الساق يشعر بان اشارته كانت إلى شئ متصل بعظم الساق وملاصق له كما لا يخفى ومن تأمل هذين الحديثين ظهر عليه شدة اهتمام زرارة واخيه في التفتيش عن حقيقة الكعب والتعبير عنه وبما تلوناه عليك يظهر ان ما يقال من ان المشار اليه في قولهعليه‌السلام هاهنا لعله انما كان قبة القمدم فاشتبه ذلك على الاخوين فظنا انهعليه‌السلام اشار إلى المفصل خيال ضعيف وايضا فالالتفات إلى امثال هذه الاحتمالات وتجويز امثال هذه الاشتباهات على الرواة في اخبارهم عن المشاهدات وسيما هذين الراويين الجليلين يؤدى إلى عدم الاعتماد على اخبارهم بالمسموعات فيرتفع الوثوق بالروايات وبما قررناه يظهر ان استدلال العلامة في المنتهى والمختلف بحديث الاخوين استدلال في غاية المتانة واما تشنيعات المتأخرين عليه فالجواب عن الاول انه ان تحقق اجماعاصحابنا رضي ‌الله ‌عنهم فانما تحقق على ان الكعب عظم في ظهر القدم لا عن جانبيه كما يقوله العامة واقع عند معقد الشراك و العلامة يقول به وانعقاد الاجماع على ما ينافى كلامه غير معلوم وعن الثانى انه لا خبر في هذا الباب اصرح ن خبر الاخوين وهو انما ينطبق على كلامه طاب ثراه كما عرفت واما الاخبار الدالة على ان الكعب في ظهر القدم كما رواه الشيخ في الحسن عن ميسر عن ابى جعفرعليه‌السلام انه قال الوضوء واحدة واحدة ووصف الكعب في ظهر القدم فلا يخالف كلامه اذ الكعب عنده واقع في ظهر القدم غيرخارج عنه اذ القدم ما تحت الساق من الرجل ولا يخفى على من له انس بلسان القوم ان ما تضمنه هدا الحديث من قول ميسر ان الباقرعليه‌السلام وصف الكعب في ظهر القدم يعطى انهعليه‌السلام ذكر للكعب اوصافا ليعرفه بها السائل ولوكان الكعب هذا المرتفع المحسوس المشاهد لم يحتج إلى الوصف بل كان يكفى ان يقول هو هذا وعن الثالث بان صاحب القاموس وغيره صرحوا بان المفصل يسمى كعبا كما مر وعن الرابع ان صراحة كلام الاصحاب في خلاف كلام العلامة ممنوعة بل بعضها عبارة ابن الجنيد صريحة في الانطباق عليه كما عرفت وبعضها كعبارة السيد المرتضى وابى الصلاح وابن ادريس والمحقق ليست آبية عن التنزيل عليه عند التأمل نعم عبارة المفيد صريحة في خلافه كما مر وايراده لها في المختلف ليس لتأييد ما ذهب اليه كما قد يظن بل لبيان سبب وقوع الاشتباه على الناظر في عباراتهم فلايرد عليه انه استشهد بما يخالف مدعاه

عن الخامس والسادس بان العظم المستدير الذى هو الكعب عنده في الحقيقة واقع في ظهر القدم كما قلنا في الجواب عن الثانى وهو مرتفع العظم عنه وواقع فوقه كما بيناه واعلم انه طاب ثراه بعد ما استدل بصحيح الاخوين على ما دعاه استدل ايضا برواية زرارة عن الباقرعليه‌السلام المتضمنة لمسح ظهر القدمين ثم قال وهو يعطى الاستيعاب وغرضه قدس الله روحه الاستيعاب الطولى اعنى مرور خط المسح ولو باصبع على طول القدم فيتصل اخره بالمفصل لا محالة وليس مراده استعياب مجموع ظهر القدم طولا وعرضا ويدل على ذلك قوله في التذكرة ولا يجب استيعاب الرجلين بالمسح بل يكفى المسح من رؤس الاصابع إلى الكعب ولو باصبع واحدة عند اهل البيتعليهم‌السلام ثم قال ويجب استيعاب طول القدم من رؤس الاصابع إلى الكعبين فلا وجه للاعتراض عليه بان استيعاب ظهر القدم لم يقل به احد منا لان ذاك هو الاستيعاب طولا وعرضا معا وقد خرج بالاجماع فنزل ظاهر الرواية على الاستيعاب الطولى وانما بسطنا الكلام في هذا المقام لانه بذلك حقيق والله ولى التوفيق درس قد طال التشاجر وامتد النزاع بين الامة في مسح الرجلين وغسلهما في الوضوء فقال فرقة بالمسح وقال طائفة بالغسل وقال جماعة الجمع وقال آخرون بالتخيير اما المسح فهو مذهب كافة اصحابناالامامية رضي ‌الله ‌عنهم عملا بما تفيده الاية الكريمة عند التحقيق واقتداء بائمة اهل البيتعليهم‌السلام ونقل شيخ الطائفة في التهذيب ان جماعة من العامة يوافقوننا على المسح ايضا الا انهم يقولون باستيعاب القدم ظهرا وبطنا ومن القائلين بالمسح ابن عباسرضي‌الله‌عنه وكان يقول الوضوء غسلتان ومسحتان من باهلنى باهلته ووافقه انس بن مالك وعكرمة والشعبى وجماعة من التابعين وقد نقل علماء العامة من المفسرين وغيرهم انه موافق لقول الامام محمد بن على الباقرعليه‌السلام وقول ابائه الطاهرين سلام الله عليهم اجمعين و اما الغسل فهو مذهب اصحاب المذاهب الاربعة وزعموا ان النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله امر به ونهى عن لمسح وكذلك امير المؤمنينعليه‌السلام ورووه عن عايشة وعبدالله بن عمر وستسمع تفصيله عن قريب واما الجمع بين الغسل و المسح فهو مذهب داود الظاهرى والناصر للحق وجم غفير من الزيدية وقالوا قد ورد الكتاب بالمسح ووردت السنة بالغسل فوجب العمل بهما معا ككثير من العبادات التى وجب بعضها بالكتاب وبعضها بالنسة ولان برائة الذمة لا تحصيل بتعيين الا به واما التخيير بين الغسل والمسح فهو مذهب الحسن البصرى وابى على الجبائي ومحمد بن جرير الطبرى واتباعهم وقالوا سوى الحسن البصرى ان من مسح فقد عمل بالكتاب ومن غسل فقد عمل بالسنة ولا تنافى بينهما ما في الواجب التخييرى فالمكلف مخير بين الامرين ايهما شاء فعله واما الحسن البصرى فلم يوافقهم على هذا الدليل وان وافقهم في الدعوى وذلك لانه حمل الاية على التخيير واعلم ان القراء السبعة قد اقتسموا قرائتى نصب الارجل وجرها على التناصف فقرء الكسائى ونافع وابن عامر وحفص عن عاصم بنصبها وحمزة وابن كثير وابوعمر وابوبكر عن عاصم بجرها وحمل الماسحون قرائة النصب على العطف على محل الرؤس كما تقول مررت بزيد وعمرا بالعطف على محل زيد لانه مفعول به في المعنى والعطف على المحل شايع في كلام العرب مقبول عند النحاة واما قرائة الجر فلا حاجة لهم إلى توجيهها اذ ظهورها في المسح غنى عن البيان والغاسلون حملوا قرائة النصب على عطف الارجل على الوجوه او على اضمار عامل آخر

تقديره واغسلوا ارجلكم كما اضمروا العامل في قول الشاعر علفتها تبنا وماء باردا وقول متقلدا سيفا و رمحا واضطربوا في توجيه قرائة الجر فقال بعضهم ان الارجل فيها معطوفة على الوجوه وانما جرت لمجاورة المجرور اعنى الرؤس نحو قولهم حجر ضب خراب وقال آخرون هى معطوفة على الرؤس والاية مقصورة على الوضوء الذى يمسح فيه لخفان وليس المراد بها بيان كيفية مطلق الوضوء ولم يرتض الزمخشرى في الكشاف شيئا من هذين الوجهين بل طوى عنهما كشحا واخترع وجها آخر حاصله ان الارجل معطوفة على الرؤس لا لتمسح بل لتغسل غسلا يسيرا شبيها بالمسح لئلا يقع اسراف في الماء بصبه عليها فهذا غاية ما قاله الماسحون والغاسلون في تطبيق كل من تينك القرائتين على ما يوافق مرادهم ويطابق اعتقادهم واما الجامعون بين الغسل والمسح فهم يوافقون الامامية في استفادة المسح من الاية على كل من القرائتين كما مر قريره و اما المخيرون بين الامرين فرئيسهم اعنى الحسن البصرى لم يقرء بنصب الارجل ولا بجرها وانما قرأها بالرفع على تقدير وارجلكم مغسولة أو ممسوحة وباقيهم وافقوا الامامية على ما استفادوه من الاية فهذه اقوال علماء الامة باسرهم في هذه الاية الكريمة وارائهم عن اخرهم في هذه المعركة العظيمة اللهم اهدنا لما اختلف فيه باذنك انك تهدى من تشاء إلى صراط مستقيم درس تمسك اصحابنا في وجوب المسح بما ثبت بالنقل المتواتر عن ائمة اهل البيتعليهم‌السلام انهم كانوا يمسحون ارجلهم في الوضوء ويأمرون شيعتهم بذلك وينقلونه عن جدهم رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله وابيهم امير المؤمنينعليه‌السلام وينهون عن الغسل ويبالغون في انكاره وقد سئل ابوجعفر محمد بن على الباقرعليه‌السلام عن مسح الرجلين في الوضوء فقال هو الذى نزل به جبرئيلعليه‌السلام وروينا عن بى عبدالله جعفر بن محمد الصادقعليه‌السلام انه قال يأتى على الرجل ستون وسبعون سنة ما قبل الله منه صلوة قيل له وكيف ذلك قال لانه يغسل ما امر الله بمسحه وامثال ذلك عنهمعليهم‌السلام اكثر من ان يحصى ومن وفقه الله لسلوك جادة الانصاف ومجانبة جانب الاعتساف لا يعتريه ريب ولا يخالجه شك في ان الاية الكريمة ظاهرة في المسح شديدة البعد عن افادة الغسل وان ما تمحله الغاسلون في توجيه قرأئة النصب في عطف الارجل والواقعة في ذيل الحكم بالمسح على الوجوه المندرجة في حكم الغسل لافادة كونها مغسولة يوجب خروج الكلام عن حلية الانتظام لصيرورته بذلك من قبيل قول القائل ضربت زيدا وعمرا واكرمت خالدا وبكرا بجعل بكر معطوفا على زيد لقصد الاعلام بانه مضروب لا مكرم ولا يخفى ان مثل هذا الكلام في غاية الاستهجان عند اهل اللسان تنفر عنه طباعهم وتشمئز منه اسماعهم فكيف يحتج اليه او تحمل الاية الكريمة عليه واما ما تكلفوه لتتميم مرامهم ترويج كلامهم في ثانى وجهى توجيه تلك القرائة من اضمار فعل ناصب للارجل سوى الفعلين المذكورين في الاية تقديره واغسلوا ارجلكم فلا يخفى ما فيه فان التقدير خلاف الاصل وانما يحسن ارتكابه عند عدم المندوحة عنه واسنداد الطريق الا اليه وقد عرفت ان العطف على المحل طريق واضح لا يضل سالكه ولا تظلم مسالكه واما التقدير في الشاهدين اللذين استشهدوا بهما فلا مناص عن ارتكابه فيهما ليصح الكلام بحسب اللغة اذ لا يقال علفت الدابة ماء ولا فلان متقلدا رمحا وانما يقال سقيتها ماء ومعتقل رمحا وما نحن فيه ليس من ذلك القبيل والله الهادى إلى سواء السبيل و

اما المحملان اللذان حملوا عليهما قرائة الجر فهما بمراحل عن جادة الصواب اما الحمل على ان المراد تعليم مسح الخفين فلا يخفى ما فيه من البعد ولهذا اعرض عنه المحققون من المفسرين اذ لم يجر للخفين ذكر ولا دلت عليهما قرينة وليس الغالب بين العرب لبسهما وسيما اهل مكة والمدينة زادهما الله عزا وشرفا فكيف يقتصر سبحانه في ابتداء تعليم كيفية الوضوء على كيفية وضوء لابس الخف فقط ويترك وضوء من سواه وهو الغالب الا هم واما الحمل على ان الجر لمجاورة الارجل الرؤس فأول ما فيه ان جر الجوار ضعيف جدا حتى ان اكثر اهل العربية انكروه ولم يعولوا عليه و لهذا لم يذكره صاحب الكشاف في توجية قرائة الجر وتمحل لها وجها اخر وايضا فان المجوزين له انما جوزوه بشرطين الاول عدم تأديته إلى الالتباس على السامع كما في المثال المشهور اذ الخرب انما يوصف به الجحر لا الضب و الثانى ان لا يكون معه حرف العطف والشرطان مفقودان في الآية الكريمة اما الاول فلان تجويز جر الجوار يؤدى إلى التباس حكم الارجل لتكافؤ احتمال جرها بالجوار المقتضى لغسلها وجرها بالعطف على الاقرب المقتضى لمسحها فان قلت انما يجئ اللبس لو لم يكن في الآية قرينة على انها مغسولة لكن تحديدها بالآية قرينة على غسلها اذ المناسب عطف ذى الغاية على ذى الغاية لا على عديمها وتناسب المتعاطفين امر مرغوب فيه في فن البلاغة قلت هذه القرينة معارضة بقرينة اخرى دالة على كونها ممسوحة وهى المحافظة على تناسب الجملتين المتعاطفتين فانه سبحانه لما عطف في الجملة الاولى ذا الغاية على غير ذى الغاية ناسب ان يكون العطف في الجملة الثانية ايضا على هذه الوتيرة وعند تعارض القرينتين يبقى اللبس بحاله واما الشرط الثانى فامره ظاهر فان قلت قد جاء الجر بالجوار في قوله تعالى وحور عين في قرائة حمزة والكسائي مع ان حرف العطف هناك موجود ليست معطوفة على اكواب بل على ولدان لا نهن طايفات بانفسهن وجاء ايضا في قول الشاعر فهل انت ان ماتتا تانك راحل إلى ال بسطام بن قيس مخاطب بعطف خاطب على راحل وجره بجوار قيس قلت اما الآية الكريمة فليس جر حورعين فيها بالجوار كما ظننت بل انما هو بالعطف على جنات اى هم في جنات ومصاحبة حور عين او على اكواب اما لان معنى يطوف عليهم ولدان مخلدون بأكواب ينعمون باكواب كما في الكشاف وغيره اولانه يطاف بالحور بينهم مثل ما يجاء بسرارى الملوك اليهم كما في تفسير الكواشى وغيره ودعوى كونهن طايفات بانفسهن لا مطافا بهن لم يثبت بها رواية ولم يشهد لها دراية واما البيت فبعد تسليم كونه من قصيدة مجرورة القوافى فلا نسلم كون لفظة خاطب اسم الفاعل لجواز كونها فعل امر اى فخاطبنى واجبنى عن سؤالى وان سلمنا ذلك فلا نسلم كونها مجرورة لكثرة الاقواء به في شعر العرب العرباء حتى قل ان يوجد لهم قصيدة سالمة عنه كما نص عليه الادباء فلعل ذا منه وان سلمنا كونها مجرورة بالجوار فلا يلزم من وقوع جر الجوار مع العطف في الشعر جوازه في غيره اذ يجوز في الشعر لضرورة الوزن او القافية مالايجوز في غيره درس واما المحمل الثالث الذى تمحله صاحب الكشاف حيث قال فان قلت فما تصنع بقرائة الجر ودخول الارجل في حكم المسح قلت الارجل من بين الاعضاء الثلثة المغسولة تغسل بصب الماء عليها فكانت مظنة للاسراف المذموم المنهى عنه فعطفت على الرابع الممسوح لا لتمسح ولكن لينبه على وجوب الاقتصاد في

صب الماء عيها وقيل إلى الكعبين فجئ بالغاية لا ماطة ظن ظان يحسبها ممسوحة لان المسح لم تضرب له غاية في الشريعة انتهى فلا يخفى ما فيه من التعسف الشديد والتمحل البعيد ومن ذا الذي قال بوجوب الاقتصاد في غسل الرجلين واى اسراف يحصل بصب الماء عليها ومتى ينتقل المخاطبون بعد عطفها على الرؤس الممسوحة وجعلها معمولة لفعل المسح إلى أن المراد غسلها غسلا يسيرا مشابها للمسح وهل هذا الا مثل أن يقول شخص أكرمت زيد او عمر او اهنت خالدا وبكرا فهل يفهم اهل اللسان من كلامه هذا الا أنه أكرم الاولين واهان الآخرين ولو قال لهم اني لم أقصد من عطف بكر على خالد انني اهنته وانما قصدت أنني أكرمته اكراما حقيرا قريبا من الاهانة لاكثروا ملامه وزيفوا كلامه وحكموا بأنه خارج عن اسلوب كلام الفصحاء الا ترى إلى حكم علماء المعاني بأن قول العباس الاحنف ساطلب بعد الدار عنكم لتقربوا وتسكب عيناى الدموع لتجمدا خارج من قانون لفصاحة لبعد انتقال السامع من جمود العين إلى ما قصده من الفرح والسرور ولااظنك ترتاب في أن الانتقال لى المعنى الذي تمحله صاحب الكشاف ابعد من الانتقال إلى المعنى الذي قصده العباس وأما جعله التحديد الكعبين قرينة على أن الارجل مغسولة واستناده في ذلك إلى ان المسح لم تضرب له غاية في الشريعة فعجيب لانه ان اراد ان مطلق المسح لم تضرب له غاية في الشريعة ولم ترد به الآية الكريمة فهو ين المتنازع بين فرق الاسلم وان اراد ان مسح الرأس لم تضرب له غاية فاين القرينة حينئذ على ان الارجل مغسولة واعجب من ذلك انه لشدة اضطرابه في تطبيق قرائة الجر على مدعاة قد ناقض نفسه في كلامين ليس بينهما الا اسطر قلائل الا ترى إلى أنه قال عند قوله تعالى فاغسلوا وجوهكم فان قلت هل يجوز أن يكون الامر شاملا للمحدثين وغيرهم لهؤلاء على وجه الوجوب و لهؤلاء على وجه الندب قلت لا لان تناول الكلمة لمعنيين مختلفين من باب الالغاز والتعمية ثم انه حمل قوله تعالى وامسحوا برؤسكم على ما هو اشد الغازا واكثر تعمية من كثير من الالغاز والمعميات وجاز تناول لكلمة لمعنيين مختلفين اذ المسح من حيث وروده على الرؤس يراد به المسح الحقيق ومن حيث وروده على الارجل يراد به الغسل القريب من المسح فحقيق ان يقال ايها الحاذق اللبيب كيف احترزت عن اجراء كلام الله تعالى مجرى اللغز والمعمى حين امر سبحانه بغسل الوجه واليدين ولم تحترز عن لك حين امر جل شأنه بمسح الرأس والرجلين ولم جوزت في آخر كلامك ما منعت منه في أوله وهل لاحظت في ذلك نكتة لطيفة او دقة معنوية او هو تحكم محض وتعسف صرف لينطبق به قرائة الجر على وفق مرادك وطبق اعتقادك درس قد عرفت ما تمحله الغاسلون في تفسير الاية الكريمة وما حملوها عليه من المحامل البعيدة السقيمة فلنذكر الآن بقية كلامهم في اتمام مرامهم فنقول واحتجوا على الغسل بعد ما زعموا دلالة الآية عليه بما رواه البخاري في صحيحة عن عبدالله بن عمر قال تخلف عنا النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله في سفر فادركنا وقد ارهقنا العصر فجعلنا نتوضأ ونمسح على ارجلنا فنادى باعلى صوته ويل للاعقاب من النار وبما رواه صاحب المصابيح عن أبي حية قال رأيت على بن أبيطالبعليه‌السلام توضأ فغسل كفيه حتى انقاهما ثم مضمض ثلثا واستنشق ثلثا وغسل وجهه ثلثا وذراعيه ثلثا ومسح برأسه مرة ثم غسل قدميه إلى الكعبين ثم قام فاخذ فضل طهوره فشربه وهو قائم ثم قال اردت أن اريكم كيف كان طهور رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله وبما رواه عن ابن عباس انه حكى وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله وختم بغسل رجليه وبما رواه عن عايشة أنها قالت لان تقطعا احب إلى من أن امسح على القدمين بغير خفين و بما رواه عن عمر بن الخطاب انه رأى رجلا يتوضأ فترك باطن قدميه فامره أن يعيد الوضوء واجاب اصحابنا بان ما رويتموه عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله وعن امير المؤمنين سلام الله عليه معارض بما تواتر عن أئمة أهل البيتعليهم‌السلام

من ان وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله انما كان بالمسح وكذلك كان وضوء امير المؤمنينعليه‌السلام مع ان هذه الرواية التى تمسك به البخارى في تحتم الغسل والمنع من المسح وعنون الباب المذكورة فيه بذلك لا دلالة فيها بعد تسليم صحتها على ما زعمه لانها انما تضمنت امرهصلى‌الله‌عليه‌وآله بغسل الاعقاب فلعله لنجاستها فان اعراب الحجاز ليبس هو اهم ومشيهم في الاغلب حفاة كانت اعقابهم تشقق كثيرا كما هو الان مشاهد لمن خالطهم فكانت قلما تخلو من نجاسة الدم وغيره وقد اشتهر انهم كانوا يبولون عليها ويزعمون ان البول علاج تشققها فان صدر عنهصلى‌الله‌عليه‌وآله امربغسل الاعقاب فهو لازالة النجاسة عنها وايضا فليس في هذه الرواية انه صلى الله ليه وآله نهاهم عن مسح الرجلين وانما تضمنت امرهم بغسل اعقابهم لا غير وتخصيصهصلى‌الله‌عليه‌وآله الاعقاب بالذكر وسكوته عما فعلوه من المسح يؤيد ما قلناه وايضا ان عبدالله بن عمر والصحابة الذين توضؤا معه ومسحوا ارجلهم كما نقلهم عنهم لم يكن مسح ارجلهم في الوضوء اختراعا منهم وتشهيا من عند انفسهم بل لابد ان يكونوا سمعوا ذلك من النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله او شاهدوه من فعله اذ العبادات لا تكون بالاختراع والتشهى وانما هى امور توقيفية متلقاة من الشارع فهذه الرواية عند التأمل حجة لنا لا علينا كما ان الاية الكريمة كذلك واما ما نقلتموه عن امير المؤمنينعليه‌السلام فيكذبه ما نقله علماؤكم من ان ائمة اهل البيتعليهم‌السلام كانوا يمسحون ارجلهم في الوضوء وينقلونه عن ابيهم ولا شك انهم اعلم منكم ومن فقهائكم الاربعة بشريعة جدهم وعمل ابيهم سلام الله عليهم اجمعين واما ما نقلتموه عن ابن عباس فهو ينافى ما اشتهر عنه ونقلتموه في كتبكم من ان مذهبه المسح وانه كان يقول الوضوء غسلتان ومسحتان من باهلنى باهلته واما ما نقلتموه عن عايشة وعمر بن الخطاب فقد تعلمون انه غير رايج لدينا فلا يصير علينا حجة درس ومما استدلوا به ان غسل الرجلين هو قول اكثر الامة وفعلهم في كل الاعصار والامصار من زمن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله إلى هذا الزمان واما من عداهم من الفرق الثلثة الاخر اعنى الماسحين والجامعين والمخيرين فهم بالنسبة إلى الغاسلين في غاية القلة ونهاية الندرة وقول الاكثر اقرب إلى الحقية من قول الاقل وايضا فكيف تعتقدون ايها الماسحون ان النبى صلى اللله عليه وآله كان يمسح رجليه مدة حيوته ثم لما توفاه ربه اليه اخترع سلف اصحابنا الغسل تشهيا من عند انفسهم وادخلوا في الدين ما ليس منه بمحض رأيهم من دون امر باعث عليه او سبب مؤد اليه واعتقادكم هذا يحكم بفساده كل ذى مسكة وايضا فانهصلى‌الله‌عليه‌وآله كان يتوضأ في الغزوات وغيرها بمحضر جم غفير من الامة يشاهدون افعاله وينقلون اقواله فكيف نقل اليكم المسح ولم ينقل الينا وكيف اختصصتم انتم بالاطلاع على هذا الامر الظاهر البين من دوننا واجاب اصحابنا عن الاول بان الكثرة لا تدل على الحقية بل بما كانت دلالتها على البطلان اقرب فان اكثر اهل الحق في جميع الاعصار اقل من اهل الباطل الا ترى ان المسلمين في غاية القلة بالنسبة إلى من سواهم الا ترى ان الفرقة الناجية منهم واحدة لا غير والفرق الهالكة اثنتان وسبعون فرقة كما نطق به الحديث المشهور فكيف تجعلون الكثرة بعد هذا دليلا على الحقية وعن الثانى والثالث بانهما وارد ان عليكم ايضا ولم تجوزون على سلفنا الاختراع في الدين ولا تجوزون على سلفكم على ان تطرق الشبهة إلى ما

ذهبتم اليه من الغسل اقرب من تطرقها في المسح وذلك لما قلناه قبل هذا من ان اكثر العرب في ذلك الزمان ولا سيما اهل البادية كانوا يمشون حفاة والنعل العربية التى كان يلبسها بعضهم لم تكن تقى اقدام اكثرهم وقاية تامة كما هو شاهد لمن لبسها وكانت اعقابهم تنفطر ليبس هوائهم وكثرة مماستها الرمل والحصباء وقد اشتهر انهم كانوا يبولون عليها ويزعمون ان البول علاج لها فيجوز ان يكون النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله امرهم بغسل ارجلهم عند الوضوء لازالة النجاسة عنها لا لكون الغسل جزء من الوضوء ثم استمروا عليه وجرت عادتهم به حتى اعتقدوا انه من الوضوء ثم تعوضوا به عن المسح لظن ان الغسل مسح وزيادة كما مرت الاشارة اليه قبل هذا وحينئذ لايكون الغسل اختراعا محضا بل ناشيا عن شبهة اقتضت القول به ومثل هذا لايجرى في المسح وايضا فالاختلاف في الوضوء ليس مختصا بما هو بيننا وبينكم بل نتم ايضا مختلفون في مسح الرأس اختلافا شديدا فالمالكية يوجبون استيعابه كله والحنفية يوجبون مسح ربعه لا غير والشافعية يكتفون بالمسح على كل جزء منه فهل كان النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله يفعل ما يقوله احد من هؤلاء الفرق الثلث مدة حيوته ثم اخترع الفرقتان الاخريان ماشاؤا بعد وفاته وادخلوا في الدين ما ليس منه اوانهصلى‌الله‌عليه‌وآله كان ياتى تارة بما يقول به احدى الفرق واخرى بما يقوله الاخرى كما يدعيه المخيرون بين الغسل والمسح او كان يأتى بالاقسام الثلثة كما يقوله الجامعون بين الامرين وكيف يخفى عليكم ما كان يفعلهصلى‌الله‌عليه‌وآله بمحضر جمع كثير وجم غفير حتى ختلفتم هذا الاختلاف الشديد فما هو جوابكم عن الاختلاف الواقع فيما بينكم فهو جوابنا عن الواقع بيننا بينكم والحاصل ان الاختلاف بين الامة في افعال النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله واقواله المتكررة في غالب الاوقات كالتكتف في الصلوة و قرائة البسملة مع الحمد وغيرذلك كثير (والباعث عليه غير معلوم) فلا ينبغى التعجب من الاختلاف في الوضوء فان هذا ليس اول قارورة كسرت في الاسلم نسأل الله الهداية والتوفيق درس وما تمسكوا به ايضا وجوه اربعة الاول ان الماسحين باجمعهم يدعون ان الكعب هو المفصل وهو في كل رجل واحد فلو كان المأمور به في الآية هو المسح كما يدعونه لكان الانسب ان يقول وارجلكم إلى الكعاب على لفظ الجمع كما انه لما كان في كل يد مرفق واحد قال إلى المرافق قوله سبحانه إلى الكعبين انما يوافق ما نقوله نحن معاشر الغاسلين من ان في كل رجل كعبين الثانى ان الغسل موجب لبرائة الذمة والخروج عن عهدة الطهارة بيقين لانه مسح وزيارة اذ مسح العضو امساسه بالماء وغسله امساسه به مع جريان ماء فالغاسل ات بالامرين معا وعامل بالآية الكريمة على كل تقدير فهو الخارج عن عهدة الطهارة بيقين بخلاف الماسح الثالث ان كل من قال بالمسح قال ان الكعب عظم صغير مستدير موضوع تحت قصبة الساق في المفصل كالذى يكون في ارجل البقر و الغنم وهذا شئ خفى مستور لا يعرفه ألعرب ولا يطلع عليه الا اصحاب التشريح واما نحن فالعظمان الناتيان عن انبى القدم ظاهران مكشوفان ومناط التكليف ينبغى ان يكون شيئا ظاهرا مكشوفا لا خفيا مستورا من اين يعرف علمة الناس ان في المفصل عظما ناتيا عن ظهر القدم يقال له الكعب لينتهوا في المسح اليه الرابع ان الايدى التى ينتهى هى مغسولة باتفاق الامة محدودة في الآية الكريمة بغاية والرأس الذى هو ممسوح بالاتفاق غير محدود فيها بغاية والارجل المختلف فيها لو لم تكن محدودة فيها بغاية لكان ينبغى ان تقاس على غير المحدود وهوالرأس وتعطى حكمه من المسح لكنها محدودة فيها بالغاية

فينبغى ان تقاس على ما هو محدود فيها بها وهو الايدى وتعطى حكمها من الغسل لا حكم غير المحدود من المسح والجواب عن الاول ان تثنية ألكعبين ليست باعتبار كل رجل كما ان جمع المرافق باعتبار كل يد بل تثنيتها باعتبار كل رجل كما هو المعتبر في جمع الرؤس والقياس على الاقرب اولى من القياس على الابعد ولما عطف في جملة الغسل محدودا على غير محدود كان الانسب في جملة المسح ايضا وذلك لتناسب الجملتان المتعاطفتان كما مر ذكره قبل هذا وعن الثانى ان لكل من الغسل والمسح حقيقة مباينة لحقيقة الاخر عند اهل اللسان وليس المسح مطلق الامساس بالماء بل امساس اجريان معه للماء بنفسه ولو تم ما ذكرتموه لكان غسل الراس ايضا مخرجا عن العهدة ومبرئا للذمة كالمسح ولم يقل به احد وعن الثالث انه ليس كما زعمتم من انه كل من قال بالمسح قال بان الكعب عظم صغير واقع في المفصل فان اصحابنا على قولين احدهما وهو الذى لاكثر المتأخرين انه قبة القدم بين المفصل والمشط والكعب بهذا المعنى مكشوف مشاهد لا سترة فيه والثانى وهو الذى عليه العلامة وبعض القدماء وقليل من المتأخرين هو ما ذكرتم ولكن كونه خفيا مستورا في ارجل الاحياء لا يمنع معرفة العرب به واطلاعهم عليه في عظام الاموات كما اطلعوا على كعاب البقر والغنم وايضا فالخلاف بين الفقهاء انماهوفى تعريف الكعب الذى ورد في الآية الكريمة هل هوهذا او غيره لا في سمية العرب له كعبا ويبعد أن يسموا ما لا يعرفونه وأما عامة الناس فلا يلزم ان يعرفوه فان انتهى المسح بالمفصل اليه ولهذا عبر عنه العلامة وغيره بالمفصل وعن الرابع ان القياس في اصله ليس عندنا حجة كماثبت في اصولنا وايضا فهذا قياس فاسد لا تقولون به انتم ايضا اذ الوصف المناسب ليس علة للحكم في الاصل فكيف يجعل علة في الفرع وايضا فيمكن معارضة قياسكم هذا بقياس آخرمثله بان يقال كلما هو مغسول في الوضوء باتفاق الامة فهو ممسوح في التيمم والممسوح فيه ساقط في التيمم فينبغى ان يجعل المختلف فيه في الوضوء مقيسا على حاله في التيمم فالوجوه والايدى لما كانت غسولة مسحت والرؤس لما كانت ممسوحة سقطت فالارجل لو كانت مغسولة ممسوحة في التيمم قياسا على الوجوه والايدى لكنها ساقطة فيه وهو ان يعطى قياسها على الرؤس التى هى ايضا ساقطة فيه ويعطى حكمها من المسح فهذا ما اقتضاه الحال من تقرير اقوال الامة في تفسير الآية الكريمة وتبيين حجتهم في هذه المعركة العظيمة ومن طبعت طبيعته على الانصاف وجبلت جبلته على مجانبة الاعتساف اذا نظر فيما حررناه بعين البصيرة وأخذ ما قررناه بيد غير قصيرة ظهر عليه من هو اقوم قيلا وتبين لديه ما هو اقوى دليلا واوضح سبيلا والله يهدى من يشاء إلى صراط مستقيم

المطلب الثانى في كيفية الوضوء واحكامه ونواقضه وما يتبع ذلك وفيه فصول:

الفصل الاول ( في كيفيته)

تسعة أحاديث ثانيها وسابعها وثامنها من الكافى وثالثها من الاستبصار والبواقى من التهذيب

يب - الثلاثة عن ابان عن الاهوازى عن ابن ابى عمير وفضالة عن جميل عن زرارة قال حكى لنا ابوجعفرعليه‌السلام وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فدعا بقدح من ماء فادخل يده اليمنى فاخذ كفا من ماء فاسدلها على وجهه من أعلى الوجه ثم مسح بيده الجانبين جميعا ثم اعاد اليسرى في الاناء فاسدلها على اليمنى ثم مسح جوانبها ثم اعاد اليمنى في الاناء ثم صبها على اليسرى فصنع بها كما صنع باليمنى ثم مسح بقية ما بقى في يديه رأسه ورجليه ولم يعدها في الاناء بيان الاسدال ارخاء الستر وطرف العمامة ونحوهما ومنه السديل وهو ما يرخى

على الهودج ولفظة ثم في هذا الحديث وما بعده لعلها منسلخة عن معنى التراخى واطلاق الاعادة في اليسرى على الادخال الابتدائى لعله لمشاكلة قوله ثم اعاد اليمنى وتقديم المشاكل بالفتح غير شرط فيها والضمير المنصوب في ولم يعدها يحتمل عوده إلى اليسرى لانها المحدث عنه وإلى اليمنى لقربها وفى بعض نسخ التهذيب ولم يعدهما بضمير التثنية وكيف كان فالمراد عدم استيناف ماء جديد

كا - محمد بن اسمعيل عن الفضل بن شاذان عن الثلثة قال قال ابوجعفرعليه‌السلام الا احكي لكم وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فقلنا بلى فدعا بقعب فيه شئ من ماء فوضعه بين يديه ثم حسر عن ذراعيه ثم غمس فيه كفه اليمنى ثم قال هذا اذا كانت الكف طاهرة ثم غرف فملاها فوضعها على جبينه وقال بسم الله وسد له على اطراف لحيته ثم امر يده على وجهه وظاهر جبينه مرة واحدة ثم غمس يده اليسرى فغرف بها ملاها ثم وضعه على مرفقه اليمنى وامر كفه على ساعده حتى جرى الماء على اطراف اصابعه ومسح مقدم راسه وظهر قدميه ببلة يساره بقية بلة يمناه ن القعب بفتح القاف واسكان العين المهملة قدح من خشب ويقال جلست بين يديه اى قدامه وفى مقابله و لعل الاناء كان اقرب إلى يمينهعليه‌السلام والميل اليسير إلى احد الجانبين لا يقدح في المقابلة العرفية فلا ينافى هذا الحديث ما اشتهر من استحباب وضع الاناء على اليمين وحسر بالمهملات بمعنى كشف وهو متعد بنفسه ولعل مفعوله وهو الكم او الثوب محذوف والاشارة في قولهعليه‌السلام هذا اذا كانت الكف طاهرة إلى غمس اليد في الماء القليل من دون غسلها اولا وسدل واسدل بمعنى

ص - ابوالحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابان عن الاهوازى عن صفوان وفضالة عن فضيل بن عثمان عن الحذاء قال وضأت ابا جعفرعليه‌السلام بجمع وقد بال فناولته ماء استنجى ثم صببت عليه كفا فغسل به وجهه وكفا غسل به ذراعه الايمن وكفا غسل به ذراعه الايسر ثم مسح بفضلة الندى رأسه ورجليه ن جمع بفتح الجيم واسكان الميم المشعر الحرام والتعقيب في قوله فناولته ذكرى وهو عطف مفصل على مجمل فان التفصيل من حقه ان يتعقب الاجمال كالتعقيب في قوله تعالى ونادى نوح ربه فقال رب ان ابنى من اهلى ثم ان قلنا بان صب الماء في اليد استعانة مكروهة حملنا ذلك على الضرورة او بيان الجواز والندى بفتح النون مقصورا الرطوبة

يب - الثلاثة عن احمد بن ادريس عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن الثلثة عن ابى جعفرعليه‌السلام قال اذا وضعت يدك في الماء فقل بسم الله وبالله اللهم اجعلنى من التوابين واجعلنى من المتطهرين فاذا فرغت فقل الحمد لله رب العالمين

يب - الثلاثة عن سعد عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن الثلثة عن ابيجعفرعليه‌السلام قال كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يتوضأ بمد ويغتسل بصاع والمد رطل ونصف والصاع ستة ارطال

يب - و بالسند عن الاهوازى عن النضر عن عاصم بن حميد عن ابي بصير ومحمد بن مسلم عن ابى جعفرعليه‌السلام انهما سمعاه يقول كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يغتسل بصاع من ماء ويتوضأ بمد من ماء

كا - العدة عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن فضالة عن جميل عن زرارة عن ابيجعفرعليه‌السلام في الوضوء قال اذا مس جلدك الماء فحسبك بيان قد ستدل به على عدم وجوب الدلك وامرار اليد

كا- على بن ابراهيم عن ابيه ومحمد بن اسمعيل عن الفضل بن شاذان عن الثلثة و محمد بن مسلم عن ابيجعفرعليه‌السلام قال انما الوضوء حد من حدود الله ليعلم الله من يطيعه ومن يعصيه وان المؤمن لا ينجسه شئ

وانما يكفيه مثل الدهن ن اى لا ينجسه شئ من الاحداث بحيث يحتاج في ازالته إلى صب ماء زائد على الدهن كما في النجاسات الخبثية

يب - الاهوازى عن صفوان عن ابن مسكان عن محمد الحلبي عن ابيعبد اللهعليه‌السلام قال سبغ الوضوء ان وجدت والا فانه يكفيك اليسير

الفصل الثانى ( في تحديد المغسول في الوضوء والممسوح فيه...)

وحكم ما غطاه الشعر وغيره وعدد الغسلات وكيفية المسح سبعة عشر حديثا الاول والثانى والثامن من الفقيه والتاسع والعاشر والسابع عشر من الكافى والاحد عشر الباقية من التهذيب

يه - زرارة انه قال لابى جعفرعليه‌السلام اخبرنى عن حد الوجه الذى ينبغى ان يتوضأ الذى قال الله عزوجل فقال الوجه الذى قال الله وامر عز وجل بغسله الذى لا ينبغى لاحد ان يزيد عليه ولا ينقص منه ان زاد عليه لم يوجر وان نقص منه اثم ما دارت عليه الوسطى والابهام من قصاص شعر الرأس إلى الذقن وما جرت عليه الاصبعان مستديرا فهو من الوجه وما سوى ذلك فليس من الوجه فقال له الصدغ من الوجه فقال لان ثانى كل من الموصولين في قول زرارة وقول الامامعليه‌السلام نعت ثان للوجه وجملة الشرط مع الجزاء صلة بعد صلة وتعدد الصلة جائز لكنه غير مشهور بين النحاة ويجوز ن تكون مفسرة لقولهعليه‌السلام الذى لا ينبغى الخ والجار في قولهعليه‌السلام من قصاص شعر الرأس متعلق بدارت وظاهر الحديث يدل على ان طول الوجه وعرضه شئ واحد وقد بسطنا الكلام في هذا المقام في الحبل المتين وفى شرح الحديث الرابع من كتاب الاربعين

يه - زرارة قال قلت لابى جعفرعليه‌السلام الا تخبرنى من اين علمت وقلت ان المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين فضحك وقال يا زرارة قاله رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله ونزل به الكتاب من الله لان الله عزوجل قال فاغسلوا وجوهكم فعرفنا ان الوجه كله ينبغى ان يغسل ثم قال وايديكم إلى المرافق فوصل اليدين إلى المرافق بالوجه فعرفنا انه ينبغى لهما ان يغسلا إلى المرفقين ثم فصل بين الكلامين فقال وامسحوا برؤسكم عرفنا حين قال برؤسكم ان المسح ببعض الرأس لمكان الباء ثم وصل الرجلين بالرأس كما وصل اليدين بالوجه فقال وارجلكم إلى الكعبين فعرفنا حين وصلهما بالرأس ان المسح على بعضهما ثم فسر ذلك رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله للناس فضيعوه ن قولهعليه‌السلام فصل بين الكلامين اى غاير بينهما بترك الباء تارة وذكرها اخرى وهذا الحديث صريح في كون الباء هنا للتبعيض فانكار بعض النحاة مجيئها له لا عبره به

يب - الثلاثة عن ابان عن الاهوازى عن ابن ابى عمير عن ابن اذينة عن زرارة وبكير ابنى اعين انهما سئلا ابا جعفرعليه‌السلام عن وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله فدعا بطست او تور فيه ماء ثم حكى وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله إلى ان انتهى إلى آخر ما قال الله تعالى وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين فاذا مسح بشئ من رأسه وبشئ من رجليه قدميه ما بين الكعبين إلى آخر اطراف الاصابع فقد اجزئه قلنا اصلحك الله فاين الكعبان قال هيهنا يعنى المفصل دون عظم الساق قلنا هذا ما هو قال هذا عظم الساق ن الطست يروى بالمهملة والمعجمة والتور بالتاء المفتوحة والواو الساكنة وآخره إناء يشرب منه والشك اما من الراوى او انهعليه‌السلام خير في احضارايهما كان وفى حكاية قولهعليه‌السلام فاذا مسح اضمار تقديره قال فاذا مسح ولفظة دميه بدل عن رجليه وهذه الرواية صريحة في ان الكعب المفصل كما قاله العلامةرحمه‌الله وفى كلام اللغويين ما يساعده وقد

بسطنا الكلام في ذلك في الحبل المتين

يب - الثلثة عن سعد عن احمد بن محمد بن عيسى عن الاهوازى وابيه محمد بن عيسى عن ابن ابى عمير عن عمير بن اذينة عن زرارة وبكير ابنى اعين عن ابى جعفرعليه‌السلام قال في المسح تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك واذا مسحت بشئ من راسك او بشئ من قدميك ما بين كعبيك إلى اطراف الاصابع فقد اجزأك ن المراد النعل العربية والشراك بكسرالشين سيرها

يب - الثاثة عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن ابى عمير عن ابى ايوب عن محمد بن مسلم عن ابى عبداللهعليه‌السلام قال مسح الرأس على مقدمه

يب - احمد بن محمد بن عيسى عن على بن الحكم عن ابى ايوب ببقية السند والمتن الا في تبديل المصدر بفعل الامر

يب - الثلثة عن سعد عن احمد بن محمد عن الاهوازى وعلى بن حديد والتميمى ثلاثتهم عن الثلثة قال قال ابوجعفرعليه‌السلام المراة تجزيها من مسح الراس ان تمسح مقدمه قدر ثلث اصابع ولا تلقى عنها خمارها

يه - زرارة عن ابى جعفرعليه‌السلام قال قلت له ارأيت ما احاط به الشعر فقال كل ما احاط به الشعر فليس على العباد ان يطلبوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء ن ارأيت بتاء المخاطب والمراد اخبرنى عما احاط به الشعر اى ستره واستعمال ارأيت بهذا المعنى مشهور في كلام البلغاء واقع في القرآن العزيز وقد يتصل به كاف الخطاب كقوله تعالى حكاية عن ابليس ارأيتك هذا الذى كرمت على ان اخبرنى عن حاله

كا - محمد بن يحيى عن احمد بن محمد ومحمد بن الحسين عن صفوان عن العلا عن محمد بن مسلم عن احدهماعليها‌السلام قال سألته عن الرجل يتوضأ ايبطن لحيته قال لا ن يبطن بتشديد الطاء والمراد يدخل الماء إلى باطن لحيته ى إلى ما تحتها مما هو مستور بشعرها

كا - محمد بن يحيى عن العمركى عن على بن جعفر عن اخيه موسىعليه‌السلام قال سئلته عن المراة عليها السوار والدملج في بعض ذراعها لا تدرى يجرى الماء تحته ام لا كيف تصنع اذا توضأت او اغتسلت قال تحركه حتى يدخل الماء تحته او تنزعه ن السوار بكسر السين والدملج بالدال واللام المضمومتين وآخره جيم شبيه بالسوار تلبسه المراة في عضدها ويسمى المعضد ولعل على بن جعفر اطلق الذراع على مجموع اليد تجوزا يب - الثلثة عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى عن العمركى عن على بن جعفر عن اخيه موسىعليه‌السلام قال ألته عن الرجل عليه الخاتم الضيق لا يدرى هل يجرى الماء تحته ام لا كيف يصنع قال اذا علم ان الماء لا يدخله فليخرجه اغذا توضأ يب ت الاهوازى عن حماد عن يعقوب عن معوية بن وهب قال سئلت ابا عبداللهعليه‌السلام عن الوضوء فقال مثنى مثنى يب - احمد بن محمد عن صفوان عن ابى عبداللهعليه‌السلام قال الوضوء مثنى مثنى ن قد يستدل بهذين الحديثين على استحباب الغسلة الثانية والصدوقرحمه‌الله لما لم يقل باستحبابها وفاقا لثقة الاسلم محمد بن يعقوب الكلينى حمل الاخبار الدالة على التثنية على الوضوء المجدد ويخطر بالبال معنى آخر لقولهعليه‌السلام مثنى مثنى وهو ان يكون المراد ن الوضوء الذى فرضه الله سبحانه انما هو غسلتان ومسحتان لا كما يقوله المخالفون من انه ثلث غسلات ومسحة واحدة وقد روى الشيخ في التهذيب عن ابن عباس انه كان يقول الوضوء غسلتان ومسحتان مما هو كالشاهد العدل على ما قلناه موثقة يونس بن يعقوب قال قلت لابى عبداللهعليه‌السلام الوضوء الذى قد افترضه الله تعالى على العباد لمن جاء من الغائط او بال قال يغسل ذكره ويذهب الغائط ثم يتوضأ مرتين مرتين فان قولهعليه‌السلام يتوضأ مرتين مرتين مع ان السؤال عن

الوضوء الذى افترضه الله على العباد صريح في ان المراد بالتثنية ما قلناه فظهر ان الاستدلال بذينك الحديثين على استحباب الغسلة الثانية محل كلام اذ قيام الاحتمال يبطل معه الاستدلال فكيف اذا كان احتمالا راجحا وقد روى الصدوق في الفقيه عن الصادقعليه‌السلام انه قال والله ما كان وضوء رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله الا مرة وروى ثقة الاسلم في الكافى عن عبدالكريم في الموثق قال سألت ابا عبداللهعليه‌السلام عن الوضوء فقال ما كان وضوء علىعليه‌السلام الا مرة مرة ثم قال قدس الله روحه مع ان كلامه في ذيل الاحاديث نادر جدا هذا دليل على ان الوضوء انما هو مرة مرة لانهعليه‌السلام كان اذا ورد عليه امران كلاهما طاعة لله اخذ باحوطهما واشدهما على بدنه انتهى كلامه على الله مقامه والاصح ما ذهب اليه هذان الشيخان ويزيده وضوحا خلو جميع الروايات الحاكية وضوء الائمةعليهم‌السلام عن التثنية بل بعضها صريح في الوحدة كما رويناه في الفصل السابق من وصف ابيعبيدة الحذاء وضوء الباقرعليه‌السلام واعلم ان بعض فضلاء الاصحاب ناقش العلامة طاب ثراه حيث وصف في المنتهى والمختلف هذا الحديث بالصحة وقال التحقيق انه ليس بصحيح اذ لا سبيل إلى حمل صفوان على ابن يحيى لانه لا يروى عن الصادقعليه‌السلام الا بواسطة فسقوطها ادح في الصحة فتعين ان يكون ابن مهران لانه هو الذى يروى عنهعليه‌السلام بلا واسطة وحينئذ يكون احمد بن محمد عبارة عن البزنطى لا ابن عيسى ولا ابن خالد لان روايتهما عنه بواسطة وغير هؤلاء الثلثة لا يثمر صحة الطريق وطريق الشيخ في الفهرست إلى احد كتابى البزنطى غير صحيح ولا يعلم من ايهما اخذ هذا الحديث فلا وجه لوصفه بالصحة هذا ملخص كلامه و فيه نظر اذ لا وجه لقطع السبيل إلى حمله على صفوان بن يحيى فان الظاهر انه هو ولهذا نظائر وما ظنه قادحا في الصحة غير قادح فيها لاجماع الطائفة على تصحيح ما يصح عنه ولذلك قبلوا مراسيله والعلامة قدس سره لاحظ ذلك كثيرا بل يحكم بصحة حديث من هذا شأنه وان لم يكن اماميا كابن بكير وامثاله كما عرفت في مقدمات الكتاب وحينئذ فالمراد باحمد بن محمد اما ابن عيسى او ابن خالد والله اعلم

يب - الثلثة عن سعد عن احمد بن محمد بن عيسى عن العباس عن ابن ابى عميرعليه‌السلام قال لا باس بمسح القدمين مقبلا ومدبرا ن مقبلا اما حال من الماسح المدلول عليه بالمسح او من نفس المسح والمراد به منه ما كان موافقا لاقبال الشعر اى من الكعب إلى اطراف الاصابع وبالمدبر عكسه

يب - محمد بن النعمان عن جعفر بن محمد عن ابيه عن سعد وبقية السند والمتن واحد

يب - الثلاثة عن ابن ابان ومحمد بن يحيى عن احمد بن محمد جميعا عن الاهوازى عن احمد بن محمد قال سئلت ابا الحسنعليه‌السلام عن لمسح على القدمين كيف هو فوضع بكفه على الاصابع ثم مسحها إلى الكعبين فقلت له لو ان رجلا قال باصبعين من اصابعه هكذا إلى الكعبين قال لا الا بكفه كلها

كا - وفى العدة عن احمد بن محمد عن البزنطى عن الرضاعليه‌السلام قال سألته والمتن واحد ليس فيه تغيير مغير للمعنى

الفصل الثالث ( في ترتيب الوضوء وموالاته ...)

وحكم ذى الجبيرة والاقطع والساهى والشاك اربعة عشرحديثا الاول والسابع والتاسع من الكافى والبواقى من التهذيب

كا- عن على بن ابراهيم عن ابيه ومحمد بن اسمعيل ن الفضل جميعا عن الثلثة قال قال ابوجعفرعليه‌السلام تابع بين الوضوء كما قال الله تعالى عزوجل ابدأ بالوجه ثم باليدين ثم امسح الرأس والرجلين ولا تقدمن شيئا بين يدى شئ تخالف ما امرت به فان غسلت الذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه و

واعد على الذراع وان مسحت الرجل قبل الرأس فامسح على الرأس قبل الرجل ثم اعد إلى الرجل ابدأ بما بدأ الله عزوجل به ن ينبغى ان يقرء تخالف بالرفع على ان الجملة حال من فاعل تقدمن وقرائة بالجزم على انه جواب النهى كما في لا تكفر تدخل النار ممنوع عند جمهور النحاة

يب - الثلثة عن ابن ابان عن الاهوازى عن ابن ابى عمير عن ابن اذينة ن زرارة قال سئل احدهماعليهما‌السلام عن رجل بدء بيده قبل وجهه وبرجله قبل يده قال يبدء بما بدء الله به وليعد ما كان

يب - وبالسند إلى الاهوازى عن صفوان عن منصور بن حازم عن ابى عبداللهعليه‌السلام في الرجل يتوضأ فيبدء بالشمال قبل اليمين قال يغسل اليمين ويعيد اليسار

يب - محمد بن على بن محبوب عن احمد بن محمد عن موسى بن القسم عن على بن جعفر عن اخيه موسىعليه‌السلام قال سألته عن الرجل لا يكون على وضوء فيصيبه المطر حتى يبتل راسه ولحيته وجسده ويداه رجلاه هل يجزيه ذلك عن الوضوء قال ان غسله فانه يجزيه

يب - سعد عن احمد بن محمد عن موسى بن القسم وابى قتادة عن على بن جعفر عن اخيه موسىعليه‌السلام قال سألته عن رجل توضأ ونسى غسل يساره وحدها ولا يعيد وضوء شئ غيرها ن ظاهر هذا الحديث سقوط الترتيب مع النسيان وظاهر الحديث الذى قبله سقوطه تحت المطر والشيخ طاب ثراه حمل قولهعليه‌السلام ولا يعيد وضوء شئ غيرها على ان المراد لا يعيد وضوء شئ من اعضائه السابقة على غسل يساره وحمل حديث لمطر على ان المتوضى قصد غسل اعضائه على الترتيب جعل قولهعليه‌السلام ان غسله قرينة على ذلك والحملان لا باس بهما ولا مندوحة عنهما لكن في القرينة التى ادعاها رحمة الله نظر فان الظاهر ان المستتر في غسله يعود إلى المطر والبارز إلى الرجل اى ان غسل المطر اعضاء‌ه المغسولة اى ان جرى عليها بحيث حصل مسمى الغسل الا ان ما ظنه قدس الله روحه من عود المستتر إلى الرجل والبارز إلى كل واحد من الاعضاء المغسولة ادل على عدم جواز اكتفاء ذلك الرجل بمجرد اصابة لمطر اعضاء وضوئه كيف اتفق بل لابد من قصده غسلها واحدا بعد واحد بالترتيب المقرر لئلا يخلو وضوئه عن النية والترتيب ثم لا يخفى ان ظاهر هذا الحديث اجزاء غسل الرجلين عن المسح فلعله ورد مورد التقية لكن بقى الاشكال في غسل الرأس اللهم الا ان يحمل الاجزاء في كلامهعليه‌السلام على الاجزاء عن غسل المغسولات وانت خبير بانه لا ضرورة حينئذ إلى الحمل على التقية

يب - الثلاثة عن احمد بن ادريس عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن ابن عمار قال قلت لابى عبداللهعليه‌السلام ربما توضأت فنفد الماء فدعوت الجارية فابطأت على بالماء فيجف وضوئى قال اعده ن قد يتوقف في رواية الحسين بن سعيد عن معوية بن عمار بلا واسطة فيظن انها ساقطة وان الحديث ليس من الصحاح والحق او روايته عنه بلا واسطة ممكنة من حيث ملاحظة الطبقات فان موت معوية بن عمار في قريب من اواخر زمان الكاظمعليه‌السلام فملاقات الحسين بن سعيد له غير بعيدة فانه قد يروى عن اصحاب الصادقعليه‌السلام كا - محمد بن يحيى عن العمركى عن على بن جعفر عن اخيه موسىعليه‌السلام قال سألته عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ قال يغسل ما بقى من عضده بيان المراد بما بقى طرف عظم العضد المتصل بطرف عظم الذراع وهو يدل على ان وجوب غسل المرفق الاصالة لا من باب المقدمة

يب - محمد بن على بن محبوب عن العباس اعنى ابن معروف عن عبدالله هو ابن المغيرة عن رفاعة عن ابى عبداللهعليه‌السلام قال سألته عن الاقطع اليد والرجل كيف يتوضأ قال يغسل ذلك المكان الذى قطع منه ن المستترفى قطع اما راجع إلى المكان

او إلى العضو المدلول عليه باليد والرجل او إلى الاقطع كما يقال قطع السارق ولك ان تجعل الجار والمجرور نائب لفاعل فلا اضمار حينئذ ولعل الامر بالغسل مبنى على بقاء شئ من المرفق فما تحته واما مسح ما بقى من الرجل فيعلم بالمقايسة ولذلك سكت عنه

كا - محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين وعن محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن يحيى عن البجلى قال سألت ابا الحسن الرضاعليه‌السلام عن الكثير يكون عليه الجباير او تكون به جراحات كيف يصنع بالوضوء وعند غسل الجنابة غسل الحيض قال يغسل ما وصل اليه الغسل مما ظهر مما ليس عليه الجباير ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله ولا ينزع الجباير ولايعبث بجراحته ن الغسل في قولهعليه‌السلام يغسل ما وصل اليه الغسل بالكسر والمراد به الماء الذى يغسل به وربما جاء فيه الضم ايضا

يب - الاهوازى عن صفوان عن البجلى قال سألت ابا ابراهيمعليه‌السلام عن الكسير ثم ساق الحديث والمتن بحاله ليس فيه الا تغيير يسير لا يخل بالمعنى يب - الصفار عن يعقوب بن يزيد عن احمد بن عمر قال سألت ابا الحسنعليه‌السلام عن رجل توضأ ونسى ان يمسح رأسه حتى قام في الصلوة قال من نسى مسح راسه او شيئا من الوضوء الذى ذكره الله تعالى في القرآن اعاد الصلوة

يب - الثلاثة عن سعد عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن صفوان عن منصور هو ابن حازم قال سألت اباعبداللهعليه‌السلام عمن نسى ان يمسح رأسه حتى قام في الصلوة قال ينصرف ويمسح راسه ورجليه يب - محمد بن على بن محبوب عن يعقوب بن يزيد عن ابن ابى عمير عن ابن مسلم قال قلت لابى عبداللهعليه‌السلام رجل شك في الوضوء بعد ما فرغ من الصلوة قال يمضى على صلوته ولا يعيد يب - الثلاثة عن احمد بن ادريس وسعد عن احمد بن محمد عن الاهوازى عن الثلثة عن ابى جعفرعليه‌السلام قال اذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر اغسلت ذراعيك ام لا فاعد عليهما وعلى جميع ما شككت فيه انك لم تغسله او تمسحه مما سمى الله تعالى ما دمت في حال الوضوء فاذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اخرى في الصلوة او في غيرها فشككت في بعض ما سمى الله مما اوجب الله عليك فيه وضوء فلا شئ عليك فيه فان شككت في مسح راسك فاصبت في لحيتك بللا فامسح بها عليه وعلى ظهر قدميك فان لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشك و امض في صلوتك وان تيقنت انك لم تتم وضوئك فاعد على ما تركت يقينا حتى تأتى على الوضوء ن قد دل هذا الحديث على ان من شك بعد انصرافه في مسح رأسه وقد بقى في شعره بلل فعليه مسح الرأس والرجلين بذلك البلل والظاهر حمل هذا على الاستحباب والله اعلم

الفصل الرابع ( في منع غير المتطهر من مس خط المصحف المجيد...)

قال الله تعالى في سورة الواقعة فلا اقسم بمواقع النجوم وانه لقسم لو تعلمون عظيم انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون تنزيل من رب العالمين ولنورد الكلام فيما يتعلق بهذه الاية الكريمة في درسين درس لا ريب ان المراد تعظيم شأن القرآن المجيد والرد على من زعم انه مفترى حيث اتى سبحانه بالقسم ووصفه بالعظمة مؤكدا بان وصف القرآن بالاوصاف الاربعة اعنى كونه كريما مثبتا في اللوح المحفوظ ممنوعا من مسه غير المتطهرين منزلا من عند الله سبحانه او الثلثة ان جعلت جملة لا يمسه الا المطهرون صفة ثانية للكتاب المفسر باللوح المحفوظ وهى ايضا مسبوقة لتعظيم شأن القرآن المجيد كما لا يخفى وقد كثر في القرآن العزيز وقوع الاقسام على هذاالنمط اعنى تصدير فعل القسم بكلمة لا كقوله جل وعلا لا اقسم بيوم القيامة لا اقسم بهذا البلد ولا اقسم بالخنس الجوار الكنس وهو شايع في كلام الفصحاء كما قال امرؤ القيس فلا وأبيك

ابنة العامرى لا يدعى القوم انى افر وقد ذكر القوم في ذلك وجوها منها ان الغرض المبالغة في وضوح الامر وظهوره بانه لا يحتاج إلى القسم ومنها ان لا مزيدة والمعنى فاقسم وزيادتها للتأكيد شايع في نظم اهل اللسان ونثرهم و قد ورد في قوله تعالى ما منعك ان لا تسجد مع قوله تعالى في آية اخرى ما منعك ان تسجد ومنها ان لتقدير فلانا اقسم حذف المبتدأ واشبعت فتحة لام الابتداء ومنها ان المراد والله اعلم لا اقسم بهذا بل بما هو اعظم منه وهذا الوجه لايتمشى في قوله تعالى فلا اقسم برب المشارق والمغارب ومنها ان لفظة لا رد لكلام مطوى صدر من الكفار يدل عليه ما في حيز القسم فهى في اول سورة القيامة رد لقولهم بنفى المعاد الجسمانى كما يدل عليه قوله تعالى جل شأنه ايحسب الانسان ان لن نجمع عظامه بلى قادرين على ان نسوى بنانه وفى قوله تعالى فلا اقسم بالخنس الجوار الكنس رد لقولهم ان القرآن سحر وافتراء كما يدل عليه جواب القسم وهو قوله سبحانه انه لقول رسول كريم ذى قوة عند ذى لعرش مكين وفى الاية التى نحن فيها رد لهذا القول ايضا كما ينبئ عنه قوله جل وعلا انه لقرآن كريم الاية فهذه وجوه خمسة في تصدير القسم بلفظة لا والله اعلم ومواقع النجوم اما مواضعها من الفلك او مغاربها والتخصيص بها لدلالة زوال اثرها على وجود مؤثر لا يزول تأثيره او اوقات سقوطها وغروبها والمراد اواخر الليل وقد وردت الاخبار بشرافتها واستجابة الدعاء فيها وجملة وانه لقسم لو تعلمون عظيم معترضة بين القسم وجوابه وقد تضمنت جملة اخرى معترضة بين الموصوف وصفته وهى جملة لو تعلمون وقوله سبحانه انه لقرآن كريم جواب القسم ومعنى كونه كريما انه كثيرالنفع لتضمنه اصول العلوم المهمة من احوال المبدء والمعاد واشتماله على ما فيه صلاح معاش العباد او لانه يوجب عظيم الاجر لتاليه ومستمعه والعامل باحكامه اوانه جليل القدر بين الكتب السماوية لامتيازه عنها بانه معجز باق على الدهور والاعصار درس قوله تعالى في كتاب مكنون اى مصون وهو اللوح المحفوظ وقيل هو المصحف الذى بايدينا والضمير في لا يمسه يمكن عوده إلى القرآن وإلى الكتاب المكنون على كل من تفسيريه ويعتضد بالاول على منع المحدث من مس خط لمصحف وبثانى شقى الثانى على المنع من مس ورقه بل جلده ايضا واما اول شقيه فظاهر عدم دلالته على شئ من ذلك اذ معنى الايه والله اعلم لا يطلع على اللوح المحفوظ الا الملئكة المتطهرون عن الادناس الجسمانية وارجاع الضمير إلى القرآن هو الذى عليه اكثر علمائنا قدس الله ارواحهم ويؤيده ان القرآن هو المحدث عنه في الآية الكريمة ولان الفصل بين نعته الثانى والثالث بنعت الكتاب بمفرد فقط ليس كالفصل به وبجملة طويلة وقد استدل على تحريم مس خطه للمحدث رواية حريز عمن خبره من الصادقعليه‌السلام امر ابنه اسماعيل يوما بقرائة القرآن فقال لست على وضوء فقال لاتمس الكتاب ومس الورق واقرء ورواية ابى بصير قال سئلت ابا عبداللهعليه‌السلام عمن قرء في المصحف وهو على غير وضوء قال لا بأس ولا يمس الكتاب و صحيحة على بن جعفر الاتيه عن قريب وقد يستدل ايضا على تحريم خطه برواية ابراهيم بن عبد الحميد عن ابى الحسنعليه‌السلام انه قال المحصف لا تمسه على غير طهر ولا جنبا ولا تمس خيطه ولا تعلقه ان الله تعالى يقول لا يمسه الا لمطهرون و لايخفى ان هذه الرواية تدل على تحريم مس جلده وغلافه ايضا وفيه ايضا دلالة على ما قيل من ارجاع الضمير إلى الكتاب بمعنى المصحف وقد ذهب الشيخ في المبسوط وابن البراج وابن ادريس إلى جواز مس المحدث خط المصحف على كراهية ويمكن

الانتصار لهم بان الاية الكريمة ليست نصا في تحريمه لما مر من احتمال عود الضمير إلى اللوح المحفوظ بل هو ارجح من وده إلى القرآن لانه الاقرب ولانه لا يحتاج على ذلك التقدير إلى جعل الجملة الخبرية بمعنى النهى ولا الاصل الاباحة حتى تثبت الحرمة وصحيحة على بن جعفر انما دلت على تحريم الكتابة لاعلى تحريم المس وتعدية الحكم اليه قياس والروايتان والاولتان لا تنهضان باثبات تحريمه لارسال اوليهما واشتمال سند ثانيتهما على الحسين بن المختار وهو واقفى واستناد العلامة في المختلف إلى توثيق ابن عقدة له ضعيف لنقل ابن عقدة ذلك علن على بن الحسين بن فضال وتوثيق واقفى بما ينقله زيدى عن فطحى لا يخفى ضعفه واما الرابعة ففى طريقها بعض المجاهيل مع ان راويها اعنى ابراهيم بن بدالحميد واقفى متروك الرواية كما قاله الثقة سعد بن عبداللهرحمه‌الله هذا غاية ما يمكن ان يقال من جانبهم وانا لم اظفر فيما اطلعت عليه من كتب الحديث برواية من الصحاح او الحسان او الموثقات يمكن ان يستنبط منهاتحريم خط المصحف على ذى الحدث الاصغر الا صحيحة على بن جعفر الاتية وهى ناطقة بانه لا يحل للرجل ان يكتب القرآن وهو محدث وظنى انها تدل على تحريم مس خطه بطريق اولى وعليها اعتمد في تحريم ذلك عليه مع شهرة تحريمه بين الاصحاب وانجبار الروايتين لسابقتين بذلك وما تضمنته من تحريم كتابته للمحدث فهو وان كان غير مشهور بينهم الا ان القول به غير بعيد عن الصواب لصحة الرواية مع عدم ما يعارضها وكون تحريمه عليه هو المناسب لتعظيم القرآن المجيد واما ما يتخيل من ان نهيهعليه‌السلام عن الكتابة مسبب عن كون مس المكتوب لا ينفك عنها في اغلب الاوقات فيرجع تحريمها إلى تحريم المس اما تحريمها من حيث هى فخيال ضعيف لاينبغى الاصغاء إلى قائله بل هو تصرف في النص وعدول عن صريحه مع عدم المعارض والله بحانه اعلم بحقايق الاموري نبذ متفرقة من احكام الوضوء اثنا عشر حديثا كلها من التهذيب

يب - محمد بن على بن محبوب عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن حماد بن عثمان عن عمر بن يزيد قال سئلت اباعبداللهعليه‌السلام عن الرجل يخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء قال يمسح فوق الحناء

يب - وعنه عن احمد بن محمد بن عيسى عن الاهوازى عن ابن ابى عمير عن حماد بن عيسى عن ابن مسلم عن ابى عبداللهعليه‌السلام في الرجل يحلق راسه ثم يطليه الحناء ويتوضأ للصلوة قال لا بأس بان يمسح رأسه والحناء عليه ن تجويزهعليه‌السلام المسح على الحناء محمول على حال الضرورة او على أن الخضاب كان بماء الحناء كما يقال لما صبغ بماء الزعفران انه صبغ بالزعفران فالمراد حينئذ اذا لم يخرج ماء المسح بمخالطته عن الاطلاق ويمكن ان يقال انهعليه‌السلام لم يجوز المسح على الحناء وانما جوز مسح الراس والحناء عليه فلعل الحناء لم كن مستوعبا للرأس بل كان بعض محل المسح مكشوفا فا الحديث يتضمن الرد على بعض العامة القائلين بوجوب استيعاب الرأس بالمسح وقولهعليه‌السلام في الحديث السابق يمسح فوق الحناء يمكن ان يراد منه ما اذاكان الحناء إلى اسفل الناصية فامرهعليه‌السلام بالمسح على ما فوق الحناء منها والله اعلم

يب - على بن جعفر انه سئل اخاه موسىعليه‌السلام عن الرجل ايحل له ان يكتب القرآن في الالواح والصحيفة وهوعلى غير وضوء قال لا ن قد تقدم الكلام فيه في الفصل السابق يب - الاهوازى عن حماد عن حريز عن محمد بن مسلم قال سئلت اباعبداللهعليه‌السلام عن التمندل قبل ان يجف قال لابأس به

يب - الاهوازى عن صفوان عن العلا عن ابن مسلم عن احدهماعليهما‌السلام انه سئل عن المسح على الخفين وعلى العمامة قال لا تمسح عليهما

يب - وعنه عن الثلثة قال قلت له هل في مسح الخفين تقية فقال ثلثة لا اتقى فيهن احداشرب المسكر ومسح الخفين ومتعة

وعنه عن الثلثة قال قلت له هل في مسح الخفين تقية فقال ثلثة لا اتقى فيهن احد اشرب المسكر ومسح الخفين ومتعة الحج ن قولهعليه‌السلام لا اتقى فيهن احدا لايدل على عدم جواز التقية لغيره فيها وهذا ظاهر ويؤيده ما رواه رحيم عن الرضاعليه‌السلام انه قال لا تنظروا إلى ما اصنع انا نظروا إلى ما تؤمرون وايضا فهذا الحديث اورده ثقة الاسلام في الكافى بطريق حسن وفى آخره قال زرارة ولم يقل الواجب عليكم ان لا تتقوا فيهن احدا يب - وبهذا السند عن ابى جعفرعليه‌السلام قال سمعته يقول جمع عمر بن الخطاب اصحاب النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله وفيهم علىعليه‌السلام فقال ما قولون في المسح على الخفين فقام المغيرة بن شعبة فقال رأيت رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله يمسح على الخفين فقال علىعليه‌السلام قبل المائدة او بعدها فقال لا ادرى فقال علىعليه‌السلام سبق الكتاب الخفين انما نزلت المائدة قبل ان يقبض بشهرين اوثلثة ن سبق اى غلب وهو ماخوذ من المسابقة فان السابق غالب للمسبوق وربما يشكل ترديد امير المؤمنينعليه‌السلام بين الشهرين والثلثة ويظن ان التردد لا يقع من المعصوم وليس هذا الظن بشئ لان الممتنع صدوره من المعصوم هوالشك في احكام الله تعالى اما في مثل هذا فلم يقم دليل على امتناعه ويحتمل ان يكونعليه‌السلام لمهم على وفق ما كانوا عليه من التردد في قدرتلك المدة او ان يكون لفظة او للاضراب كما في قوله تعالى او يزيدون ويحتمل بعيدا ان يكون الشك من زرارة

يب - وعنه عن صفوان عن ابن مسكان عن الحلبى قال سئلت ابا عبداللهعليه‌السلام عن المسح على الخفينفقال لا تمسح وقال ان جدى قال سبق الكتاب على الخفين

يب - الثلثة عن ابن ابان عن الاهوازى عن الثلثة عن ابى عبداللهعليه‌السلام قال قال لى اوانك توضأت فجعلت مسح الرجلين غسلا ثم انك اضمرت ان ذلك من المفروض لم يكن ذلك بوضوء ثم قال ابدء بالمسح على الرجلين فان بدالك غسل فغسلته فامسح بعده ليكون اخر ذلك من المفروض ن المنصوب في قولهعليه‌السلام فغسلته يعود إلى المصدر الذى في ضمن الفعل كانه قال فغسلت غسلا ومثله شايع معروف في كلام البلغاء فنصبه على المفعولية المطلقة ويجوز جعله مفعولا به على ارادة العضو وقولهعليه‌السلام فان بدا لك غسل الخ يحتمل معنيين ان يكون المراد انك اذا مسحت رجليك ثم بدالك غسلهما للتنظيف و نحوه فامسحهما بعد ذلك مره اخرى وان يراد انك اذا غسلت رجليك قبل مسحهما فامسحهما بعد الغسل والحمل على هذا المعنى هو الاولى فانه هو المنطبق على قولهعليه‌السلام ليكون اخرذلك المفروض من غير تكلف ولان المسح لاتكرار فيه والظاهر ان الموالاة لا تفوت بغسل الرجلين في الاثناء اذا (....)

يب - الثلاثة عن محمد بن يحيى عن محمد بن على بن محبوب عن احمد بن محمد عن ابى همام عن ابى الحسنعليه‌السلام في وضوء الفريضة في كتاب الله المسح والغسل في الوضوء للتنظيف

يب - الثلثة عن سعد عن احمد بن محمد عن ايوب بن نوح قال كتبت إلى ابى الحسنعليه‌السلام اسئلة عن المسح على القدمين فقال الوضوء بالمسح ولا يجب فيه الا ذلك ومن غسل فلا باس ان المراد من غسل بقصد التبرد او التنظيف كما في الحديث السابق لا بقصد الوضوء

يب - احمد بن محمد بن عيسى عن معمر بن خلاد قال سألت ابا لحسنعليه‌السلام ايجزى الرجل ان يمسح قدميه بفضل راسه فقال برأسه لا فقلت بماء جديد فقال براسه نعم ان هذا الحديث حمله الشيخ على التقية تارة وعلى جفاف الاعضاء اخرى ولا يخفى ما في الحمل الثانى لان قول السائل يمسح بفضل رأسه صريح في عدم الجفاف

واما الحمل الاول ففيه ان السؤال عن مسح القدمين والعامة لا يمسحونهما لا ببقية البلل ولا بماء جديد فيحتمل الحمل لى مسح الخفين لكنه لا يخلومن بعد وكيف كان فالذى يخطرببالى ان التقية انما هى في جواب السؤال الثانى وان ايمائهعليه‌السلام براسه في الاول لم يكن جوابا عن السؤال بل كان نهيا المعمر بن خلاد عن هذا السؤال لئلا يتفطن المخالفون الحاضرون في مجلسهعليه‌السلام فظن معمرانهعليه‌السلام عن المسح ببقية البلل فقال ابماء جديد فسمعه الحاضرون فقالعليه‌السلام برأسه نعم وهو هنا احتمال اخر وهو ان يكون لفظة برأسه في الموضعين من كلام الامامعليه‌السلام ويكون غرضه عليه لسلم ايهام الحاضرين من المخالفين ان سؤال معمر ليس عن مسح القدمين بل هو عن مسح الرأس فاجابهعليه‌السلام على وفق معتقدهم ان المسح بالرأس لا يجوز ببقية البلل وعلى هذا لا يحتاج إلى الحمل على مسح الخفين والله اعلم بحقايق الامور

الفصل السادس ( فيما ينقض الوضوء ...)

ثلثة عشر حديثا ثالثها وحاديعشرها من الفقيه ورابعها وسادسها وثالث عشرها من الكافى والبواقى من التهذيب

يب ت الثلاثه عن ابان عن لاهوازى عن حماد عن ابن اذينة وحريز عن زرارة عن احدهماعليهما‌السلام قال لا ينقض الوضوء الا ما خرج من طرفيك او النوم ن المراد لا ينقض الوضوء ما خرج من الانسان الا ما خرج من الطرفين والغرض الرد على العامة في قولهم بانتقاضه بالقئ والرعاف والقصر اضافى فلا يرد الانتقاض بالجنون والسكر والاغماء ومس الميت والجنابة بالايلاج مع ان في ذكر النوم تبنيها على النقض بالثلثه الاول

يب - الثلاثة عن الصفار عن احمد بن محمد بن عيسى عن الاهوازى عن الثلثة قال قلت لابى جعفر وابى عبداللهعليهما‌السلام ما ينقض الوضوء فقالا ما يخرج من طرفيك الاسفلين من الذكر والدبر من الغائط والبول او منى او ريح والنوم حتى يذهب العقل وكل النوم يكره الا ان تكون يسمع الصوت ن المراد بقولهعليه‌السلام وكل النوم يكره نه يفسد الوضوء

يه - زرارة انه سئل اباجعفر وابا عبداللهعليها‌السلام عما ينقض الوضوء فقالا وساق الحديث إلى قوله حتى يذهب العقل

كا - محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن يحيى عن سالم ابى الفضل عن ابى عبداللهعليه‌السلام قال ليس ينقض الوضوء الا ما خرج من طرفيك الاسفلين اللذين انعم الله بهما عليك

يب - الثلاثة عن الصفار عن احمد بن محمد بن عيسى وعن ابان عن الاهوازى عن الثلثة قال قلت له الرجل ينام وهو على وضوء اتوجب الخفقة والخفقتان عليه لوضوء قال يا - زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن فاذا نامت العين والاذن والقلب فقد وجب الوضوء قلت فان حرك إلى جنبه شئ ولم يعلم به قال لا حتى يستيقن انه قد نام حتى يجئ من ذلك امربين والا فانه على يقين موضوء‌ه ولا ينقض اليقين ابدا بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر ن الخفقة بالخاء المعجمة والفاء والقاف كضربة تحريك الرأس بسبب النعاس وقد دل آخر هذا الحديث على ان من تيقن الطهاره وشك في الحدث فهو على طهارته ومن تيقن الحدث وشك في الطهارة فهو على حدثه ان حملنا اللام في اليقين على الجنس ومن هنا قال الفقهاء ان اليقين لا يرفعه الشك قال شيخنا في الذكرى قولنا اليقين لا يرفعه الشك لا نعنى به اجتماع اليقين والشك في الزمان الواحد لامتناع لك ضرورة ان الشك في احد النقيضين يرفع يقين الآخربل المعنى به ان اليقين الذى في الزمان الاول لا يخرج عن حكمه بالشك في الزمان الثانى لاصالة بقاء ما كان فيؤل إلى اجتماع الظن والشك في الزمان الواحد فيرجح الظن عليه كما هو مطرد في العبادات