شبكة الإمامين الحسنين عليهما السلام الثقافية

دراسات في العقيدة الإسلامية

شرعت تبيد كل الآلهة الآخرين، لتجعل نفسها صاحبة المقام الأعلى. واعقبت هذا ثورة عظيمة اضطرب منها كل نظام. ثم جاء إله آخر هو - مردك - وقتل - تيامات - ثم قسم تيامات الميتة قسمين مستطيلين، كما يقسم الإنسان السمكة ليجففها. ورفع أحد القسمين إلى أعلى فكان هو السماء. وبسط النصف الآخر تحت قدميه فكان الأرض. ولما ان فتق مردك السماء والأرض ووضعهما مكانيهما، شرع يعجن الأرض بدمائه ويصنع الناس»(١) الخ.

النظريات حول أصل الحياة:

بعد هذا، لا بد من العود إلى استعراض ما ذكرناه من نظريات الخلق الثلاث.

١ - نظرية الخلق الخاص:

وهي ما يقول به الإلهيون. وفحوى هذه النظرية، هو أن الحياة قد استحدثت في هذا الكون، من قبل قوة فاعلة، هي نفس القوة التي يردّ إليها الإلهيون خلق الكون نفسه، في مرحلة سابقة. هذه القوة هي: اللّه.

وهذه النظرية، قد أجمعت عليها جميع الأديان السماوية الثلاثة: اليهودية، والنصرانية، والإسلام، متمثلة في كتبها: التوراة، والإنجيل، والقرآن.

٢ - نظرية النقل:

وحاصل نظرية النقل هذه، حول كيفية وجود الحياة على هذه الأرض

____________________

(١) نفس المصدر ٢١٧.

هو «ان الحياة قد أتت إلى أرضنا من كوكب آخر، بل ربما من نظام شمسي آخر»(١) .

وإذا سألنا أصحاب هذه النظرية، عن الوسيلة التي انتقلت الحياة بواسطتها إلى الأرض من ذلك الكوكب، أو النظام الشمسي الآخر المزعوم لأجابوا: بأن هذه الحياة، قد انتقلت بواسطة ذرات دقيقة، حملتها الشهب الصغيرة التي تنطلق عادة بين الكواكب، أو غيرها، من الغبار الكوني المنتشر بين الأجرام!!

نقد نظرية النقل:

ونظرية النقل هذه، مما لا يمكننا قبوله.

أولاً : لأنها لم تفسر لنا كيفية نشوء الحياة على هذا الكوكب، بل هي أقرب إلى الهروب من مواجهة السؤال المطروح عن أصل الحياة، منها إلى الإجابة عليه. وذلك بالزعم، بأن الحياة قد انتقلت انتقالاً إلى الأرض من كوكب آخر.

ثانياً : إنها لم تعين لنا الكوكب، أو النظام الشمسي، الذي كان - بحسب زعم أصحابها - منطلقاً للحياة إلى الأرض، وهذا يكشف عن انها نظرية مسرفة في الخيال إلى حد بعيد.

ثالثاً : انها «لا تبذل محاولة لتعليل وجود الأشكال الحية في الكوكب الذي يفترض انها انتقلت منه»(٢) .

____________________

(١) الفلسفة أنواعها ومشكلاتها لهنتر ميد ١٠٥.

(٢) نفس المصدر.

٣ - نظرية الانبثاق:

وقد يعبر عن هذه النظرية في كثير من الأحوال «بنظرية البداية التلقائية» وحاصل هذه النظرية - التي تعتبر ممثلة لوجهة نظر العلم - «ان المادة العضوية قد ظهرت من المادة غير العضوية، في وقت معين من الزمان، وهي لا تفترض أن أية قوة خارجية، أو قدرة خالقة كانت لازمة لإحداث هذا التغيير، وإنما هو حدث بوسائل طبيعية محضة، أي نتيجة لتجمع عفوي لظروف طبيعية»(١) .

نقد النظرية:

وهذه النظرية باطلة لأمور:

الأول : انها مجرد فرضية لم يدعمها أي دليل علمي، وهي بهذا أقرب ما تكون إلى المصادرات منها، إلى تفسير نشوء الحياة.

الثاني : انها كما يبدو من قول أصحابها في النص المتقدم: أن التغيير الذي طرأ على المادة غير العضوية التي تولدت منها مادة عضوية، إنما كان بالمصادفة والاتفاق، لأنه كان - كما يقول هؤلاء - نتيجة تجمع عفوي لظروف طبيعية، وقد تقدم منا إقامة الأدلة الكثيرة على بطلان منطق المصادفة، ولذا لا داعي للتكرار.

____________________

(١) الفلسفة أنواعها ومشكلاتها لهنتر ميد ١٠٥.

الثالث : إن هذه النظرية لا تستطيع أن تفسر لنا هذه الظروف التي تجمعت بشكل عفوي. ومع هذا، كيف يمكن أن نردّ أصل الحياة إلى ظروف لا نعرف أي وجه من وجوهها، أو ما يلقي عليها ولو ضوءاً باهتاً؟.

الرابع : إن أصل الحياة، إذا كان وليد تجمع ظروف طبيعية، فلماذا لا يحاولون تكرار تجميع هذه الظروف في معاملهم من جديد ليتحفونا بتفسير لأصل الحياة بشكل محسوس؟

المبحث الرابع مجرى الحياة

هذا هو الشق الثاني، من النقطة الثانية، التي قلنا بأن الحديث فيها، سوف يدور مع الماديين، حيث انهينا الحديث قبل قليل عن الشق الأول منها، وكان أصل عن الحياة.

إننا نرى بأعيننا، تنوع الحياة بأشكالها المختلفة، فكيف حدث هذا التنوع؟ وما هي علته؟

أ - رأي الإلهيين:

ويعتقد الالهيون، بأن هذا التنوع والاختلاف، يرجع إلى نفس العلة التي كانت سبباً في وجود هذا الكون، بكل تناسقه وما يحتويه من نظام، نفس العلة التي اثبتنا فيما سبق انها خارجة عنه، وهي اللّه.

ب - مع نظرية التطور:

ولكن، لا بد من التعرض لوجهة نظر أخرى، مقابلة لوجهة نظر الالهيين هذه في تنوع الكائنات، واختلاف أشكال الحياة. ووجهة النظر هذه هي: نظرية التطور، التي جلاها وأمدها بشيء من الزخم، العالم الطبيعي الانجليزي، تشارلس دارون (١٨٠٩ - ١٨٨٢).

ملخص نظرية التطور:

وملخص نظرية التطور هذه، هو أن جميع أشكال الحياة المتمثلة في الأنواع المتعددة الموجودة فعلاً، ترجع إلى أصل واحد أو أصول متعددة. ذلك الأصل الواحد هو الذي تطورت منه هذه الأنواع خلال ملايين السنين إلى أن اتخذت أشكالها التي نراها عليها الآن.

ولكن كيف يمكن أن نفسر هذا التنوع والاختلاف، مع فرض وحدة الأصل؟

هنا يذهب دارون، وبعض أنصار مذهبه، إلى أن تفسير ذلك، يكون بقانون أساسي، هو ما اسماه بقانون تنازع البقاء.

وهناك ثلاثة قوانين ثانوية هي:(١)

«قانون الملاءمة بين الحي والبيئة الخارجية».

«وقانون استعمال الأعضاء أو عدم استعمالها تحت تأثير البيئة أيضاً».

«وقانون الوراثة».

قانون تنازع البقاء:

ومعنى هذا القانون، هو أنه لما لم يكن هنالك تناسب بين ما تعطيه البيئة الطبيعية من غذاء، وبين ما يولد من أعداد هائلة، من الكائنات العضوية، كان لا بد وأن يحدث تصارع على الغذاء بين أفراد كل نوع.

____________________

(١) يراجع تاريخ الفسلفة الحديثة ليوسف كرم ٣٣٩.

ولكن لما كانت هناك مزايا وفروق بين أفراد النوع الواحد ،(١) كان لا بد وأن تواتي الظروف، عدداً من أفراد كل نوع، ممن يحتوي الفروق والمزايا الجيدة، في حين تعاكس الظروف باقي الأفراد من نفس النوع بالنظر لرداءة ما تحمله من مزايا وفوارق.

ونتيجة ذلك كله، في هذا الصراع المستمر، سوف يكون الفوز للأقوى الأصلح. وهذا ما اصطلح عليه التطوريون ببقاء الأصلح.

ولكن التطوريين هؤلاء، رأوا أن ما تقدم وحده، لا يفسر تغير الأنواع بل وتطورها إلى الأحسن، وبالتالي بقاءها. ومن هنا ذهبوا إلى الاستعانة بقانون الوراثة. وهو أحد القوانين الثلاثة في نظريتهم كما سبق.

ومعنى هذا القانون، هو أن ما فرض من مزايا وفوارق بين أفراد النوع لا بد وأن تكون فيها قابلية الانتقال من الأفراد إلى ما يتوالد منها بطريق التزاوج «ولولا ذلك لعادت ذرية الفرد، إلى المستوى العادي للنوع، مهما كانت المزايا التي يتمتع بها الفرد نفسه. ولكان معنى ذلك، أن نعود من حيث بدأنا»(٢) ولعل هذا هو ما اصطلح عليه التطوريون بالانتخاب الطبيعي.

هذه موجزاً، نظرية التطور. ومجرد الانتباه إلى توصيف هذه النظرية. الانتخاب «بالطبيعي» يؤكد بشكل واضح، أن هذه النظرية آلية بحتة، لا تؤمن بأية ضرورة لفرض أية قوة خارجية، تسبب عنها هذا التطور، بل تحصر هذه العملية بالاتفاق والمصادفة، من دون أن يكون فيها أية غائية أو قصد، سواء في ذلك النبات والحيوان بما فيه الإنسان.

____________________

(١) و(٢) الفسلفة أنواعها ومشكلاتها لهنترميد ١١٠.

فالنبتة الجميلة التي نراها بأعيننا، ما هي في نظر التطوريين، إلا الصورة العليا لنبتة من نفس النوع قد اندثرت وانقرضت بمقتضى تنازع البقاء أو الانتخاب الطبيعي.

والإنسان في تناسق أجزائه، وجمال شكله، وحسن قوامه، ما هو في نظر دارون إلا الصورة العليا لأخس شكل من أشكال الحيوان، ولأحط فرد من أفراد القرد، قد اندثر وانقرض، بمقتضى قانون تنازع البقاء، أو الانتخاب الطبيعي، وهكذا.

أهم أدلة التطوريين العلمية:

ونحن، سوف نستعرض أهم أدلة التطوريين العلمية، لنناقشها، ثم نبدي رأينا في هذه النظرية ككل وبشكل مختصر، كسباً للوقت.

الدليل الأول : وهو أهم أدلة التطوريين، وقد استقوه من علم الحفريات. «ذلك لان بقايا الحفريات،تشكل ما يكاد يكون سلسلة من الأشكال التي تؤدي بنمط من الكائنات العضوية، إلى نمط آخر مختلف عنه كل الإختلاف»(١) .

الدليل الثاني : وقد استمده التطوريون من علم الأجنة. وملخص هذا الدليل هو «أننا كلما رجعنا القهقرى في نمو الجنين،كان التشابه أعظم بين تلك الأنواع التي يعتقد القائل بالتطور، أنها مرتبطة. فأجنة البشر والقرود،أقوى تشابهاً بكثير في الشهر الثالث من الحمل منها في الشهر الأخير» (٢) .

____________________

(١) و(٢) يراجع في هذه الأدلة وغيرها كتاب الفلسفة أنواعها ومشكلاتها لهنترميد ١١٤ وما بعدها.

وقد لاحظ هؤلاء المراحل التي يمر بها الجنين البشري فوجدوا أن من جملة هذه المراحل الجنينية، بروز فتحات خيشومية، وفقرات زائدة، فاعتقدوا بأن الأولى، وهي الفتحات الخيشومية، تشير إلى مرحلة من مراحل تطور الإنسان كما أن الثانية وهي الفقرات الزائدة، تشير إلى مرحلة أيضاً كان الإنسان فيها يملك ذيلاً.

الدليل الثالث : وقد استقاه التطوريون هذه المرة، من علم التشريح المقارن. وحاصل هذا الدليل «أننا عندما نجد شخصين متشابهين،فإنا نفترض وجود قرابة بينهما، وعلى ذلك، فعندما نكتشف أوجه شبه في التركيب أو الوظيفة بين أنواع مختلفة كالبشر والقرود مثلاً،فمن المنطقي أن نشتبه في وجود أصل مشترك » (١) .

الدليل الرابع :(٢) وهو مستمد من تحليل الدم، فإن تحليل دم كل من القرود والبشر، أثبتوجود تشابه في التركيب بين الدمين أقوى من التشابه الموجود بين دم كل منهما، ودماء أنواع أخرى من الحيوان.

مناقشة واستدلال:

ونحن، لا يمكننا قبول منطق التطوريين هذا لعدة أمور:

أولاً : من الواضح، وجود قاسم مشترك بين هذه الأدلة الأربعة، تعود

____________________

(١) و(٢) يراجع في هذه الأدلة وغيرها كتاب الفسلفة أنواعها ومشكلاتها لهنترميد ١١٤ وما بعدها.

إليه جميعها، وهو دعوى التشابه بين حلقة وحلقة، في سلسلة نوع ما، كشف عنه علم الحفريات. ومرحلة ومرحلة من مراحل تطور الجنين البشري والقرد، كشف عنه علم الأجنة. والإنسان والقرد، كشف عنه علم التشريح المقارن. ودم الإنسان ودم القرد، كشفت عنه التحليلات المختبرية. ومن هذا التشابه، قفز التطوريون ليقولوا، بضرورة وجود أصل مشترك بين الأنواع المختلفة تطورت عنه إلى أن بلغت الأشكال الراقية التي نراها عليها الآن.

ومن البديهي، أن مجرد التشابه في الشكل، بين الفتحات الخيشومية أو الفقرات الزائدة للإنسان وبعض أنواع القرود في بعض المراحل الجنينية، لا يمكن أن يكون دليلاً على أن الإنسان من نسل تلك الأنواع القردية، أو أن تلك الأنواع القردية أسلاف لهذا الإنسان.

يقول الدكتور أ. كريسي موريسون: «وتكوينه - أي الإنسان - يشبه فصائل السيميا - الأورانجتان والغوريلا والشمبانزي - ولكن هذا الشبه الهيكلي ليس بالضرورة برهاناً على أننا من نسل أسلاف سيمائية أو تلك القرود هي ذرية منحطة للإنسان.

ولا يمكن لأحد أن يزعم أن سمك القدّ، قد تطور من سمك الحساس، وان يكن كلاهما يسكن المياه نفسها، ويأكل الطعام نفسه ولهما عظام تكاد تكون متشابهة»(١) .

ثانياً : ان التطوريين لا يملكون شيئاً من الأدلة المباشرة، تدعم ما ذهبوا إليه، إذ لو كان ما ادعوه من، الأشكال الموجودة من الحياة، هي الصيغة الأعلى لأنواع خسيسة من نفس الأشكال،

____________________

(١) العلم يدعو إلى الإيمان ترجمة محمود الفلكي ١٤٢.

وإن هذه الأشكال الموجودة فعلاً، قد طرأت عليها تعديلات متعددة حتى أصبحت على الحالة التي نراها عليها الآن، لو كان كل ذلك صحيحاً، فأين هذه الأدلة التي تثبت حدوث مثل هذا التعديل؟

وبعبارة أخرى - كيف يمكننا أن نؤمن بتعديلات طرأت على نوع من الأنواع دون أن نلاحظ أو يلاحظ أي واحد من التطوريين عملية حدوث هذا التعديل في أي نوع من أنواع الحياة؟

ثالثاً: لقد فرض التطوريون - كما سبق وقلنا - مزايا وفوارق جيدة، قد توجد في فرد من أفراد النوع، ولا توجد في آخر فيها قابلية الإنتقال بالوراثة ولكن التطوريين لا يستطيعون أن يقدموا لنا تفسيراً لوجود مثل هذه الفوارق والميزات والتنوعات بين أفراد نوع واحد.

رابعاً : ان هنالك ثغرات واسعة في سلسلة النمو التدريجي المزعوم من قبل التطوريين فلو أخذنا مثلاً الإنسان الذي يحاول هؤلاء أن يثبتوا قرابة بينه وبين القرود باعتباره الحلقة الأرقى، في سلسلة نمو هذا الحيوان المتدرج. فلن يستطيع هؤلاء أن يضعوا أمام أعيننا كما يقولون سلسلة كاملة من الأشكال، التي تؤدي بنا عند ملاحظتها بشكل متسلسل وتصاعدي، من شكل يفترض أنه أخس الأشكال في هذا المخلوق إلى أن نصل إلى الإنسان الذي يفترض أنه أعلى الأشكال وأرقاها. ذلك لأننا سوف نصطدم بحلقات مفقودة، يسلم التطوريون بفقدها، ولم يؤد بهم المطاف إلى العثور عليها حتى الآن، ولم يقدموا لنا أي تفسير لوجود مثل هذه الثغرات، وقس على هذا كل أشكال الحياة الأخرى.

خامساً : إذا كان الإنسان قد وجد نتيجة تعديل تم على مراحل في أشكال سابقة من القردة، فكيف تحوّل القرد في مرحلته الأخيرة من حيوان إلى إنسان؟ والواقع أن هذه عقدة حيّرت التطوريين، ولم يستطيعوا أن يفسروا كيفية حصول هذه النقلة، ولذا ذهب بعضهم إلى التخلي عن فكرة التطور، بادعائه أن هذه النقلة حصلت بالطفرة من الحيوانية إلى الإنسانية!!

ولكن البعض الآخر وجد، أن الطفرة مستحيلة في ذاتها، فكيف فيما نحن فيه حيث توجد هوة عميقة، وفارق عظيم وهائل، بين عقل القرد والعقل الإنساني، يكفي تصور جانب من جوانب هذا الفرق، للحكم بالاستحالة، وذلك بملاحظة أن القرد يعيش إلا في الحاضر، بينما يعيش الإنسان في الماضي والحاضر والمستقبل.

ولذلك راح هذا الفريق يبحث عمّا يسمى بالحلقة المفقودة بين حيوانية القرد وإنسانية الإنسان. ونحن سوف نبقى بانتظار عثورهم عليها، حتى نحاول أن نغيّر شهادات مواليدنا ونعيد النظر في جنسياتنا، وقد نقدم طلبات للحصول على جنسيات جديدة من وزارة الداخلية في مملكة القردة!!؟

سادساً : لو كان قانون التطور والارتقاء صحيحاً، لوجب أن تكون الحيوانات البحرية الدنيا، الموجودة في هذا العصر مختلفة تماماً عنها في العصور السحيقة في القدم. مع أنه ثبت علمياً، أنها بقيت محتفظة بأشكالها وخصائصها التي كانت عليها، منذ أول تكونها ووجودها في أعماق المياه.

سابعاً : لقد ثبت في علم الحفريات الذي استمد منه التطوريون أهم دليل لهم كما تقدم - أن هنالك أنواعاً من الحيوانات الراقية كالفقريات، تواجدت بقاياها المتحجرة، في طبقات سفلى من الأرض، في حين وجدت بقايا متحجرة لحيوانات أدنى منها في سلم الرقي، في طبقات من الأرض، أعلى من تلك التي وجدت فيها الأولى. فلو كان قانون التطور والارتقاء صحيحاً لوجب أن تنعكس الآية، فتكون الحيوانات الأخس في طبقة أسفل من الطبقة التي وجدت فيها الحيوانات الأرقى.

ج - وقفة أخيرة:(١)

بعد هذا، لا بد من وقفة أخيرة وقصيرة مع هؤلاء التطوريين.

إنه ممّا يثير العجب حقاً، أن ينشط العقل الإنساني عند البعض بشكل يجعله يلقي الكلام على عواهنه، من دون ضوابط، فيؤدي به إلى اتخاذ مواقف مضحكة وشاذة ومحزنة في نفس الوقت.

ولكنه الشذوذ في الإنسان، إذا تمرغ في خسة الطين، وغرق في عالم الضرورات. عندها يفقد كل مقومات الإنسان. وإلا فكيف نفسر موقف هؤلاء التطوريين الذين أنكروا كل قيمة للإنسان عندما أنزلوه عن مقامه الكريم، الذي أرادته له السماء وجعلوه نوعاً من أنواع الحيوان.

ونحن لو نظرنا نظرة فاحصة إلى كل من الحيوان والإنسان، لطالعتنا

____________________

(١) فكرة هذه الوقفة الأخيرة اقتبسناها عن كتاب المفكر الإسلامي الكبير محمد قطب «دراسات في النفس الإنسانية» ١٨٥ وما بعدها. وهو كتاب جدير بالقراءة.

صفات أساسية ومعمقة، يتميز بها الإنسان وحده، مما يجعلنا نجزم باستحالة أن يكون هنالك أية قرابة بينهما. ويمكن حصر تلك الصفات فيما يلي:

١ - سعة المجال وتعدد الطرائق.

٢ - وضع حد للاكتفاء في جميع ضروراته.

٣ - التغيير والتطوير والتنويع في ضروراته.

٤ - تفرّده في السلوك.

٥ - وجود أهداف وغايات لديه يصبو إلى تحقيقها.

٦ - عدم الإحساس بالقهر إزاء الضرورات.

شرح وتوضيح:

لو أخذنا الطعام مثلاً

فإننا نرى الحيوان يندفع نحوه، بمجرد أن يحس بالجوع، وكذلك يفعل الإنسان. ولكن، توجد مميزات أساسية بين تناول الإنسان لطعامه، وتناول الحيوان.

فطعام الحيوان دائماً أنواع محددة ومكرورة، ليس فيها أي أثر للتنويع. في حين نرى الإنسان، يتحرك نحو اختيار طعامه في دائرة واسعة جداً، متميزاً بالتنويع والتعدد، ولذا نراه قد لا يتناول نوعاً واحداً من الطعام في يوم واحد، وربما في أسبوع.

ثم إننا إذا اعدنا الكرة مرة أخرى، نجد أنالحيوان يتناول طعامه بشكله الخام، الذي يجده عليه من دون تعديل ولا تحوير.

في حين نرى الإنسان يتناول طعامه بتصنيعه بالشكل الذي يتناسب مع ذوقه ورغبته، فيعدل فيه ويحوّر ويخترع أصنافاً جديدة منه، بمزج أنواع عديدة، وبمقادير مركزة ومحددة، مستعملاً في ذلك إضافة إلى عقله وحسه، ما يبتكره من آلات ومواد.

أضف إلى ذلك كله، أن للحيوان سلوكاً واحداً مكروراً، في كيفية تناوله لطعامه، فهو اما أن يتناوله بطريق الرعي دائماً، أو عن طريق التقطيع بأنيابه ومخالبه، أو مخالبه فقط، أو بطريق الازدراد بلا مضغ ولا تقطيع، أو غير ذلك باختلاف الحيوان.

في حين ان الإنسان ليس له سلوك معين في مقام تناوله الطعام. «فليس يختلف فرد عن فرد في سلوكه نحو الطعام فحسب، بل يختلف الفرد الواحد ما بين مرة ومرة وحالة وحالة فهو تارة معجل يأكل طعامه نهشاً. وتارة مُستَلقٍ يأكل على مهل وروية. وتارة يتأنق فيه تأنقاً، فيأكل بأدوات أنيقة وصحاف مزخرفة وعلى مائدة منسقة، بعد عناية زائدة بالغسل والإعداد، وطريقة التقديم».

ومن ناحية أخرى، فإن الحيوان إنما يكف عن الطعام بدافع غريزي محض من دون وعي ولا إدراك، في حين نجد لدى الإنسان الضابط المدرك والواعي الذي يجعل لديه القدرة على التحكم في نفسه من حيث تناول طعامه، حتى يصل حد التخمة، أو يصوم عنه حتى يصل حد الهلاك.

ومن جهة خامسة، نجد أن الحيوان يتوجه نحو طعامه بشكل غريزي، ويتناوله بشكل غريزي، ويكف عنه بشكل غريزي أيضاً بلا هدف واع ولا مدرك.

في حين أن للإنسان من وراء تناوله للطعام، هدفاً واضحاً.

ويختلف هذا الهدف من شخص إلى شخص، فواحد يجعل الطعام غاية في حد ذاته.

بينما يتخذه آخر وسيلة لتحقيق غاية. وواحد يأكل ليتذوق صنوف الطعام فقط، من دون أن تكون له به حاجة، وبعضهم يأكل ليسد جوعته من دون تذوق أو تلذذ، وثالث يأكل هادفاً إلى تحقيق كلتا الناحيتين.

وواحد يأكل متخفياً بهدف ستر عيب فيه، وآخر يأكل متخفياً أيضاً ولكن بهدف ألا يشاركه أحد طعامه، وثالث يأكل متخفياً، ولكن لا لهذا ولا ذاك وإنما لكي يحقق طبيعة متأصلة فيه، وهي الوحدة وحب الانفراد. وهكذا.

ثم هنالك ميزة أخيرة وعميقة أيضاً للإنسان، لا يمكن أن توجد عند الحيوان.

ان الحيوان إذا أحس بلسعة الجوع، نراه يندفع نحو طعامه اندفاعاً قهرياً لا يملك إزاءه أية حرية أو اختيار.

في حين أن الإنسان، وإن كان يتعرض للسعة الجوع، وبالتالي لا بد وان يستجيب لها «ولكن هناك مسافة زمنية وشعورية وسلوكية بين الدفعة (التي تسلب الحيوان كل اختيار، وتجعله في وضع قاهر لا محيص عنه) وبين الاستجابة التي تمثل الاختيار الحر، ومن ثم يملك الإنسان أن يستجيب في الحال بإرادته، أو يستجيب بعد فترة من الوقت، وأن ينظم مواعيد طعامه بحريته، وأن يمتنع عن أنواع معينة ويقبل على أخرى».

هذه الخصائص الست، التي تفرد بها هذا الكائن الحيواني منذ كان له وجود، خصائص جعلته فريداً بين مخلوقات اللّه، منذ أول لحظة، ولم ينفك عن هذه الخصائص ولم تنفك عنه، ليقال، بأنها تواجدت لديه نتيجة تطوره

وارتقائه، وإلا، فلماذا حصل هو بالخصوص على هذه المميزات في طبيعته دون غيره من الحيوان.

ولماذا شمله التطور هو حتى بلغ القمة، وبقيت سائر أفراد الحيوان حيث هي في الحضيض؟

فنظرية التطور، على ضوء كل ما تقدم لا تعدو أن تكون موقفاً متأرجحاً من جملة المواقف التي أدى إليها عصر النهضة، كردود فعل للموقف الظالم والمستبد الذي وقفته الكنيسة الرسمية في العصور الوسطى وما بعدها من الإنسان، حريته وعقله وكرامته. وغالباً ما تميزت ردود الفعل هذه بالعاطفة والعناد والإرتجال، العاطفة التي تشل العقل وتمنعه من الرؤية الواضحة والعناد الذي لا يقيم للموضوعية وزناً ولا قيمة - والارتجال الذي يؤدي دائماً إلى النتائج الفاسدة إن لم تكن المدمرة.

ويبقى الإنسان ذلك الكائن المتفرد من بين مخلوقات اللّه، منذ أولى لحظات وجوده في القمة، سيد الكون وخليفة الخالق على الأرض، يطوّر الحضارة ويغنيها بكل ما يحقق له السعادة والكمال.

الفصل الثالث التوحيد

أ - تمهيد:

لقد تبيّن من بحوثنا السابقة، ضرورة فرض علة أولى لهذا الكون، بكل مظاهره وأشكاله الحية وغير الحية. بعد بيان استحالة وجوده بالاتفاق والمصادفة.

وقد أدرك الإنسان منذ وجد على هذه الأرض، هذه الحقيقة بفطرته المركوزة في أعماق أعماقه. وأنجدته السماء برحمتها، فكانت النبوّات التي قادت هذا الإنسان ووجّهته، نحو تلك العلة، نحو اللّه.

ولكنه كان يتخبط في سيره لاستكناه سرها واستكشاف حقيقتها. وتتأرجح الصورة أمامه، فيضيع في محيط خيالاته وأوهامه، كلما انقطع عنه مدد السماء، في فترات متعددة ومتطاولة من الزمان، بعد أن تنطفئ في طريقه تلك الشموع التي تنير له الدرب: النبوات.

ولذا نراه قد عبد في تلك الفترات، ما ظن أنه تلك القوة والعلة، مما أحاط به من مظاهر التسلط المتمثل في حيوان تارة، ونبات أخرى، وفي ظواهر كونية كالرعد والبرق والمطر ثالثة، وفي كواكب وأجرام، كانت تبهر ناظريه صباح مساء، فتفعل فيه فعل السحر، فلا يملك نفسه من أن يسجد لها مؤلهاً، فكان الشرك.

وقد ابتدأ الشرك أول ما ابتدأ، بعبادة أوثان وأصنام، كان يصنعها الإنسان بيديه، على شكل هذا الحيوان أو ذاك، وهذا الطائر أو ذاك، وهذه الشمس أو ذاك القمر، وهكذا في كل بقاع الأرض، وعلى امتداد وجود الإنسان، وعلى اختلاف الحضارات وتنوعها، تعددت صور المعبود،

وتزاحمت أشكاله. فكان كل شعب في كل بقعة، يعبد أكثر من إله دفعة واحدة، مع تحديده وظيفة كل واحد من هذه الآلهة، ومجال اختصاصه، وجعلها مراتب ودرجات.

ففي مصر القديمة، عبد الناس النيل، وجعلوه الإله الأعظم، نظراً لما يجلبه من خصب لأرضهم، وتدمير شامل فيما لو غضب وثار. ولذا كانوا يقدمون له - في سبيل دوام رضاه - القرابين البشرية كل عام.

كما عبدوا من الحيوان، التمساح، والخطّاف، وابن آوى، والصقر، والأفعى، حتى جعل ملوكها هذه الأخيرة شعاراً خاصاً بهم(١) لأنها رمز الحكمة والحياة، وواهبة القوى السحرية(٢) .

وعبد البابليون آلهة عديدة أيضاً، أبرزها (أنو) ويريدون بها السماء الثابتة. كما عبدوا الشمس، والأرض، والقمر. بل كان إضافة إلى هذه الآلهة العامة، إله لكل أسرة منهم، بل لكل فرد، تقدم إليه القرابين، ويحرق البخور على محرابه(٣) . حتى بلغ عدد الآلهة كما في بعض الإحصاءات، خمسة وستين ألفاً(٤) .

وقس على ذلك، كل الحضارات التي احتفظ لنا التاريخ المكتوب بشيء من أخبار عقائدها، كالفرس والسومريين وغيرهم.

وقد كانت السماء دائماً، وعلى فترات، كما سبق وقلنا - قد تطول

____________________

(١) قصة الحضارة لديورانت، المجلد الأول، الجزء الثاني ١٥٨.

(٢) نفس المصدر ١٦١.

(٣) نفس المصدر ٢١٤.

(٤) نفس المصدر ٢١٣.

وقد تقصر، تمد يدها إلى البشرية، من خلال نبوة نبي أو رسالة رسول، لتصحح خط سير البشرية بعد انحرافه. ومن هنا كانت سلسلة طويلة من النبوات والرسالات، كل حلقة لاحقة فيها، كانت تدعو إلى نفس ما دعت إليه سابقتها من الحلقات، إلى نبذ عقيدة الشرك، والرجوع إلى عبادة اللّه الواحد، وبهذا كان التوحيد ركيزة كل رسالة من السماء. ركيزة الإسلام، لأنه دين اللّه.

( وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ ) (١) .

( وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ ) (٢) .

( وَ إِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُوداً قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ ) (٣) .

( وَ إِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحاً قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ ) (٤) .

( وَ إِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْباً قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ ) (٥) .

وفي خطاب لموسى:

( إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِي وَ أَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِي ) (٦) .

____________________

(١) الأنبياء ٢٥.

(٢) الأعراف ٥٩.

(٣) الأعراف ٦٥.

(٤) الأعراف ٧٣.

(٥) الأعراف ٨٥.

(٦) طه ١٤.

وعيسى( مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ مَا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّکُمْ ) (١) .

وهكذا كان الإسلام أبداً، دين التوحيد.

ولكن هذا التوحيد، الذي هو ركيزة الإسلام، دين اللّه، حرفته الأهواء والنزعات، بما في ذلك الديانات التي تدعي انتسابها إلى السماء.

فلو أخذ اليهودية مثلاً، كدين، متمثلة في نبيّها الأول إبراهيم، ومن أتى بعده من أنبياء قبل موسى، لوجدنا انها ديانة توحيد( وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ‌ إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ‌ وَ وَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى لَکُمُ الدِّينَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ‌ أَمْ کُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبَائِکَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِلٰهاً وَاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ‌ ) (٢) .

ولكن اليهود، انحرفوا بعقيدة التوحيد هذه بعد ابراهيم، والأنبياء من بعده، حتى بعث موسى إلى بني اسرائيل، ليقوم بعملية تصحيحية لهذا الانحراف.

ثم انحرف اليهود عن العقيدة الصحيحة مرة أخرى، عندما حرّفوا هذا التوحيد وشوّهوه بما أدخلوا فيه من أساطير. «فجعلوا إلهاً خاصاً لبني إسرائيل، وحّدوه، ولكنهم جعلوه إلهاً قومياً، ينصرهم على اتباع الآلهة الآخرين، وذلك فوق ما افتروا على إله إسرائيل ذاته، فقالوا نحن أبناء اللّه وأحباؤه

____________________

(١) المائدة ١١٧.

(٢) البقرة ١٣٠ - ١٣٣.

وهو لا يعذبنا بذنوبنا. وقالوا عزير ابن اللّه. وقالوا عنه ان له أبناءاً تزاوجوا مع بنات الناس فولدوا العمالقة، الذين خاف الإله منهم أن يصبحوا آلهة مثله فنزل وبلبل ألسنتهم. وقالوا ان يعقوب صارع هذا الإله مرة وضربه فخلع حقوه. وقالوا عنه انه يتمشى في ظلال الحديقة ويتبرد بهوائها وانه يحب ريح الشواء»(١) .

ثم جاء عيسى، نبياً، ليقوم بعملية تصحيحية جديدة لهذا الانحراف. «ثم انتهت عقائد النصارى إلى التثليث الذي يحاولون أن يصفوه بالتوحيد بين الأقانيم الثلاثة مع الاختلاف على طبيعة الاقنوم ومشيئته الابن»(٢) .

وهكذا استمر الحال في هذا الخط من الانحراف في العقيدة، إلى أن جاء رسول اللّه محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله ليقوم بالعملية التصحيحية الكبرى والأخيرة في حياة البشرية، فيردها إلى التصور الصحيح للّه الواحد، ويكشف كل الانحرافات التي طرأت على ركيزة الإسلام الأساسية وقاعدته الرئيسية: التوحيد.

( قُلْ يَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ‌ ) (٣) .

ب - ولكن لماذا التوحيد؟

لماذا نعم للتوحيد، ولا للشرك؟

ولماذا هذا الإصرار من السماء، على جعل التوحيد ركيزة أساسية لعقيدة الإنسان؟

____________________

(١) و(٢) خصائص التصور الإسلامي لسيد قطب ٢١٧ - ٢١٨.

(٣) آل عمران ٦٤.

ولماذا كان التوحيد القاعدة الثابتة للإسلام دين اللّه؟

يبدو لي، في مقام الإجابة على هذه التساؤلات، أن السماء تريد لهذا الإنسان كفرد، بعبوديته للّه وحده، أن تجنبه شر التمزق والتأرجح بين أرباب متعددين. وان السماء تريد للمجتمع البشري، أن لا يعيش في صراع، من جرّاء تعدد النحل والارباب والأديان. إذ إن وجود عقائد مختلفة بسبب الاعتقاد بأرباب متعددين، سوف يؤدي بالمجتمع الإنساني إلى التناحر الدائم.

وبعقيدة التوحيد، حيث يتوجه الناس، كل الناس، نحو رب واحد، فمعنى ذلك أنهم سوف يتوجهون نحو هدف واحد، وبنظام دين واحد، تأمن البشرية شر هذا الصراع، وتوفر على نفسها كثيراً من الهموم والآلام. وبهذا تتوجه الإنسانية بكل طاقاتها المتوفرة، لتحقيق السعادة، وإنماء الحضارة، وإغناء الحياة.

ونحن، إذا راجعنا بعض نماذج من العقائد الوثنية وغيرها، التي تقوم على مبدأ تعدد الآلهة، لوجدنا هذا الصراع يتجلّى بأوضح صُورِه فيها. وذلك شيء طبيعي، بعد أن كان لكل إله أتباعه وحزبه وأنصاره، وبعد أن كان الآلهة أنفسهم، فيما بينهم في صراع دائم.

فمثلاً، لو أخذنا عقيدة الهنود، وجدنا أنهم عبدوا ثلاثة آلهة: براهما، وشيفا، وفشنو. فبراهما هو الخالق عندهم. وفشنو هو الحافظ لما خلق براهما. وأما شيفا فهو المفني لجميع تلك المخلوقات. ومن هنا وقع الصراع بين هذه الآلهة. ومن ثم انقسم الهنود فريقين، فريق، وقف في صف فشنو الإله الحافظ. وفريق آخر، وقف في صف شيفا، الإله المدمِّر.

ففي التوحيد وحده إذن، خلاص الإنسان من كل ما يؤدي به إلى الصراع مع نفسه، والصراع مع بقية أفراد الإنسان. والمنقذ له من الحيرة والقلق والإضطراب.

وفي الشرك، دمار له، وصرف عن الغرض الذي وجد من أجل تحقيقه في هذه الحياة. ومن هنا كان التوحيد، ولم يكن الشرك.

ج - معنى التوحيد:

وتوحيد اللّه على ثلاثة أنحاء:

توحيده في الوجود بمعنى نفي الشريك له.

وتوحيده في الذات بمعنى نفي التركيب عنه.

وتوحيده في الصفات، بمعنى نفي الشبيه له.

ولا بد من التحدث حول كل واحد من هذه الأنحاء على حدة ضمن مباحث.

المبحث الاول الأدلة العقلية على أن اللّه واحد وجوداً

لقد ثبت أن اللّه سبحانه، واجب الوجود بذاته، هو خالق الكون والحياة والإنسان. ونفس تصورنا لموجود واجب بذاته، يوجب انصراف أذهاننا إلى تعيّنه بنحو يمنع من وقوع الشركة فيه. إلا أنه لا بد لنا مع ذلك، من إقامة البرهان على هذا التعيين، في واحد، وأنه لا شريك له أبداً.

وقد أقام فلاسفة الإسلام ومتكلموه، البراهين الكثيرة على ذلك، نقتصر على ذكر أهمها.

الدليل الأول : لقد تقدم معنا، عند عرضنا للأدلة العقلية على وجود اللّه سبحانه، ان الموجود لا يخلو أمره عن أن يكون أحد اثنين:

أما ممكن الوجود، أو واجب الوجود.

وبيّنا أن واجب الوجود، ينحصر في اللّه. فيكون كل ما عدا اللّه ممكناً.

وإذا تم هذا، ففرض وجود شريك للّه، معناه فرض وجود فردين من واجب الوجود. وحينئذ، لا بد من وجود ميزة لأحدهما على الآخر، لتصدق الإثنينية. وإلا، لو كانا متطابقين من جميع الجهات، لما صدق التعدد.

ومع فرض وجود مائز بينهما، فنحن نسأل: من أين أتى هذا المائز؟ ومن الذي أثّر في وجوده.

ومن الواضح، أن المؤثر في وجود هذا المائز، إما أن يكون ذاتياً في أحد فردي واجب الوجود - حسب الفرض -، أو أمراً خارجاً عنه، وكلاهما يستلزم محالاً. أما الأول: وهو كون المؤثر في وجود المائز ذاتياً، فلا بد من أن يكون ذلك المؤثر حينئذ خارجاً عما به الإشتراك بين فردي الواجب، وهو وجوب الوجود، والطبيعة الإلهية، تمشياً مع القاعدة القائلة: «أن ما به الإشتراك لا بد وأن يكون غير ما به الإفتراق».

وإذا تم هذا، يتضح أن كل واحد من فردي الواجب - حسب الفرض - مركب من أمرين، مما به الإشتراك، وهو الطبيعة الواجبة الوجود. وما به الإفتراق هو المائز المزعوم. وإذا كانت طبيعة كل من فردي الواجب مركبة، فهي بحاجة إلى وجود جزئيها المذكورين في وجودها، والحاجة تنافي وجوب الوجود، يناسب عالم الإمكان.وأما الثاني : وهو كون المؤثر في وجود المائز أمراً خارجياً، فمعناه أن هذا المائز، محتاج في تحصيله على ما يتميز به عن الفرد الآخر المفروض، إلى علة خارجة عنه. والحاجة تنافي وجوبه، وتناسب إمكانه. ويكون ذلك الأمر الخارج المؤثر لهذا الميز، أحق باتصافه بالوجوب من غيره.

الدليل الثاني : هو انه إما أن يكون كل واحد من الإلهين، قادراً بمفرده على خلق هذا العالم، أو لا.

فإن كان كل واحد منهما قادراً على ذلك بمفرده، يكون وجود أحدهما عبثاً لا محالة. اذن ما فائدة وجوده؟ ولماذا وجد؟

وإن لم يكن واحد منهما قادراً على خلق العالم بمفرده، فيستحيل أن يكون واجب الوجود. لأن العجز نقص وهو من صفات الممكن لا الواجب.

الدليل الثالث : لو كان هنالك واجباً وجود، فلا محيص - بحكم كونهما قديمين - من أن يكون كل منهما قادراً بقدرة غير قدرة الآخر، مريداً بإرادة غير إرادة الآخر، عالماً بعلم غير علم الآخر. ومعنى هذا، أنه لا بد لكل منهما من أن يعمل قدرته.

وحيث ان فعل واجب الوجود، إنما يكون بمقتضى علمه بما يجب أن يصدر عنه، فمعنى ذلك أن لكل منهما، أن يعمل قدرته المباينة مع قدرة الآخر، بمقتضى علمه المغاير لعلم الآخر. فينتج عن ذلك فعل مباين لفعل الآخر. ولازم هذا، اختلال النظام الكوني، ووجود الاضطراب فيه. ولكننا نرى أن الكون في منتهى التناسق والانسجام والتنظيم. وهذا بنفسه دليل على أنه لا إله إلا اللّه.

الدليل الرابع : على ضوء ما ورد في الدليل الثالث، يتضح أن ما فرض شريكاً معه في الخلق، له أن يعمل قدرته على مقتضى علمه، المغاير لعلم شريكه، وذلك بإبراز إرادته من خلال شيء يريد أن يبرز به شريكه - المزعوم - إرادته بأعمال قدرته على مقتضى علمه أيضاً من خلال عدمه.

فمثلاً، لو تعلقت إرادة أحدهما بمقتضى علمه بخلق زيد، وتعلقت إرادة الآخر، بمقتضى علمه الخاص به بعدم خلقه. فهنا لا يخلو: إما أن يتحقق مرادهما معاً ومعنى هذا، وجود زيد وعدم وجوده في نفس الوقت وهو مستحيل لأنه من اجتماع النقيضين.

وإما أن لا يتحقق شيء من مراديهما، وهذا مستحيل أيضاً، لأن لازمه عدم إمكان وجود الكون برمّته، مع أنه موجود بالوجدان.

واما أن يتحقق مراد أحدهما فقط، دون الآخر، فيكون الثاني عاجزاً، فيستحيل أن يكون واجباً، لأن العجز نقص يتنافى مع كمال الواجب المطلق، فيتم المطلوب من أن الواجب واحد، وهو من تحقق مراده فقط. وهذا ما أطلق عليه دليل التمانع.

يقول ابن رشد «لو كانا اثنين فأكثر، لجاز أن يختلفا. وفي حالة الإختلاف، لا يخلو ذلك من ثلاثة أقسام: فاما أن يتم مرادهما جميعاً، وإما أن لا يتم مراد واحد منهما، واما أن يتم مراد أحدهما ولا يتم مراد الآخر.... ولمّا كان يستحيل ألا يتم مراد واحد منهما، لأنه في هذه الحالة يكون العالم لا موجوداً ولا معدوماً. ولمّا كان يستحيل أن يتم مرادهما معاً، لأنه في هذه الحالة يكون العالم موجوداً

معدوماً. فلم يبق إذن إلا الحالة الأخيرة، وهي أن يتم مراد الواحد ويَبطل مراد الآخر، فالذي بطلت إرادته عاجز والعاجز ليس بإله»(١) .

____________________

(١) الكشف عن مناهج الأدلة ١٥٧ - يراجع في هذا الدليل رسالة التوحيد للشيخ محمد عبده ٤٧ وما بعدها. كما يراجع للتوسع في الأدلة على الوحدانية كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد للعلامة الحلي ٢٢٥ وما بعدها والمسائل الخمسون في أصول الكلام للرازي. والتمهيد للباقلاني، والمواقف للايجي الجزء ٨.

المبحث الثاني وحدة الذات الالهية

ونقصد بوحدة الذات الإلهية، بساطتها، واستحالة كونها مركبة بأي نحو من أنحاء التركيب. سواء كان عقلياً، كتركّب الذات من جنس وفصل. أو خارجياً، كتركّبها من المادة والصورة.

ويمكن الاستدلال على استحالة تركّب الذات الإلهية بأي نحو من أنحاء التركيب بأمور:

الأول : إن المركب، مفتقر في وجوده إلى كل جزء من أجزائه، بحيث لو تخلف جزء واحد فقط عن الانضمام إلى باقي الأجزاء لما وجدت ذات المركب، والفقر والحاجة نقص ينزّه عنه واجب الوجود، لأنه الغني المطلق.

الثاني : إن الذات الإلهية، لو كانت مركبة من أجزاء لاحتاجت في تركّبها والتأليف بينها إلى مركِّب ومؤلّف، وبالتالي لاحتاج الوجود التركيبي المزعوم للذات الإلهية، إلى موجد، وهو خلاف فرض اللّه واجب الوجود لذاته وبذاته.

الثالث : إن الذات الإلهية، لو كانت مركبة من أجزاء لم يخلُ أمر هذه الأجزاء عن إحدى ثلاث حالات.

الحالة الأولى : أن تكون جميع هذه الأجزاء واجبة الوجود. ومعنى هذا ان كل جزء مباين مع الأجزاء الأخرى. ولازم ذلك أن تكون الذات الإلهية، مركبة من المتباينات، وهو مستحيل ولا يمكن أن نفرض أي تلازم وارتباط بين هذه الأجزاء، لأن التلازم الذي نريد أن نفرضه بينها، إما أن يكون ناشئاً من كون بعضها معلولاً للبعض الآخر، أو كلها معلولة لعلة خارجة. وكلا الأمرين ينافي فرضنا لها واجبة الوجود بذاتها.

الحالة الثانية : أن يكون جميع هذه الأجزاء ممكنة الوجود. ومعنى هذا أن الذات الإلهية ممكنة الوجود، لأن المركب من الممكنات لا بد وان يكون ممكناً. وهذا خلف فرض اللّه واجب الوجود بذاته.

الحالة الثالثة : أن يكون بعض هذه الأجزاء واجب الوجود، وبعضها الآخر ممكن الوجود. ومعنى هذا، أن الذات الإلهية مركبة من أمرين متباينين، واجب وممكن، وهو مستحيل أيضاً.

إضافة إلى أن الممكن من هذه الأجزاء، لا بد وأن يكون حادثاً، ولازم هذا، أن تكون الذات الإلهية محلاً للحوادث وما كان محلاً للحوادث، لا بد وأن يكون حادثاً وهو خلاف فرض اللّه قديماً.

وعلى ضوء هذه الأدلة الثلاثة، يتضح أن الذات الإلهية، يستحيل فيها التركيب بل هي واحدة وبسيطة من جميع الجهات.

المبحث الثالث وحدة الذات والصفات

تمهيد وتنبيه:

لا بد من التنبيه، قبل أن ندخل في هذه المسألة، مسألة الذات والصفات ووحدتهما، على أنه ليس معنى هذه الصفات أن الإنسان استطاع أن يدرك بالحس أو العقل، حقيقة الذات الإلهية وينفذ إلى معرفة كنهها، إذ إن ذلك أمر مستحيل.

فالحس إنما يدرك ما يمكن أن يقع تحت متناوله، واللّه سبحانه ليس جسماً حتى يدرك بالحس. والعقل، إنما يستعمل الطريقة الاستنباطية في عملية الإدراك، والتي تتدرج من الكليّات إلى الجزئيات. واللّه سبحانه، كما انه ليس جزئياً، لعدم صدق الغير عليه. كذلك ليس هو بالكلي، لأنه لا يصدق على الغير.

وإذا كانت الذات الإلهية فوق الحس والعقل، استحال على الإنسان إدراك حقيقتها، لانحصار معرفته بهذين الأمرين.

ولهذا ورد عن النبيصلى‌الله‌عليه‌وآله «ان اللّه احتجب عن العقل، كما احتجب عن الأبصار، وان الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم»(١) .

____________________

(١) راجع أصول الكافي للشيخ الكليني كتاب التوحيد.

ويقول الفيلسوف الإسلامي صدر المتألهين «إن الإحساس إنما يتعلق بما في عالم الخلق. والتعقل إنما يتعلق بما في عالم الأمر. فما هو فوق الخلق والأمر، يكون محتجباً عن الحس والعقل»(١) .

أولاً - صفات اللّه

لقد سبق منا القول، بأن بعض أئمة المتكلمين من المعتزلة كأبي الهذيل العلاف، وأبي علي الجبّائي، قد قسموا صفات اللّه إلى قسمين: صفات سلبية. وصفات ثبوتية.

وهذا هو الذي يظهر من بعض أئمة متكلمي الإمامية أيضاً(٢) .

ولم يفرّق الاشاعرة وأهل الحديث بشكل عام بين صفات الذات وصفات الفعل. بل يسوقون الكلام سوقاً واحداً(٣) .

١ - الصفات السلبية

ويريدون بالصفات السلبية، تلك التي يجب سلبها عن الذات، باعتبار أن اتصاف الذات بها، يلزم منه محال من المحالات، لأنها تتنافى مع وجوب الوجود. ورأس هذه الصفات في نظري، أن اللّه ليس بجسم.

____________________

(١) المبدأ والمعاد لمحمد بن إبراهيم الشيرازي المعروف بصدر المتألهين.

(٢) راجع مقالات الإسلاميين ١ / ٣٢٠. وشرح التجريد للعلامة الحلي ٢٢٩ وما بعدها والمبدأ والمعاد لصدر المتألهين.

(٣) الملل والنحل ١ / ٩٢.

ومن الواضح، أن هذه الصفة السلبية تعود إلى صفة ثبوتية هي: ان اللّه بسيط مجرد. وتتفرع على هذه الصفة السلبية في اعتقادي، جل الصفات السلبية الأخرى التي يذكرها المتكلمون هنا. كقولهم: انه ليس بمرئي، وليس بمتحيز، وليس بمتحد ولا حالّ في غيره، وانه ليس بمركب وغير ذلك.

فإننا لو تأملنا هذه الصفات جميعها، لوجدنا أن وجه وجوب سلبها عنه سبحانه، إنما هو بلحاظ توقف اتصافه بها على أن يكون جسماً، ليكون متحيزاً، أو متحداً أو حالاً في غيره، أو مركباً، فإن جميع هذه الأمور من لوازم إثبات الجسمية له سبحانه.

أ - اللّه بين التجريد والتجسيد:

وهنا، لا بد من التعرض ولو بشكل مضغوط، إلى ما ذهب إليه بعض المتكلمين، من القول بالتجسيم والتشبيه، مع التزامهم بلوازم مقالتهم تلك، من جواز رؤيته سبحانه وتجويزهم عليه الانتقال من مكان إلى مكان وغير ذلك.

ومن هؤلاء المجسّمة، أهل السنة بشكل عام، كالحنابلة والكرامية ومتقدمي الأشاعرة بما فيهم أبو الحسن الأشعري مؤسس مذهب، حيث نراه يقول في مقام شرحه لعقيدة أهل السنة، وبعد قوله «وله - أي اللّه - يدان وعينان ووجه وغير ذلك من الأعضاء» نراه يقول «وبكل ما ذكرنا من قولهم نقول، وإليه نذهب».

ولقد سبق ونبّهنا في بحوثنا التمهيدية على أن ظاهرة التشبيه والتجسيم، برزت أول ما برزت، بعد ابتداء عصر الترجمات في أوائل القرن الثالث

الهجري. وقد عرضنا وجهه نظرنا حول تلك الظاهرة المستهجنة هناك. ولكن علينا هنا، أن نطّلع على نموذج من استدلال أصحاب هذه المقالة لما ذهبوا إليه من جعلهم اللّه جسماً كالإنسان. أو إثبات صفات له كصفات المخلوق، لنناقشها ونرى وجه بطلانها.

ب - الحق هو التجريد لا التجسيد:

ولكن، قبل أن نخوض في استدلال المجسمة هؤلاء، لا بد من إقامة الدليل العقلي على استحالة أن يكون اللّه جسماً، كما هو الحق، الذي ذهب إليه الإمامية تبعاً لأئمتهم (ع) واختاره جمهور المعتزلة.

ويمكن الاستدلال على استحالة أن يكون اللّه جسماً بعدة أمور:

الأول : هو انه لو كان اللّه سبحانه جسماً، للزم من ذلك عدة أمور باطلة، أهمها اثنان.

أحدهما : أنه يكون عند ذلك متحيزاً، والمتحيز يحتاج إلى حيز ومكان. والحاجة فقر ينزّه عنه الغني المطلق.

ثانيهما : انه لو كان سبحانه جسماً، لما «انفك عن الأكوان الحادثة، وكل ما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث»(١) .

واللّه سبحانه، يستحيل أن يكون حادثاً. لأن معنى الحادث، هو الموجود المسبوق بالعدم. وكل مسبوق بالعدم، يحتاج إلى علة توجده، والواجب هو الغني بذاته. وفرض كونه حادثاً، خلف فرضه واجباً. لأن الحدوث مناف لأخص خصائص الوجوب وهو القدم.

____________________

(١) شرح تجريد الإعتقاد للعلامة الحلي ٢٢٧.

الثاني : ما ذكره ابن رشد الفيلسوف وهو «اننا إذا سلمنا بأن المادة قوة، ونحن نطلب جواهر دائمة ليس فيها قوة، بل هي فعل دائم فهي - أي اللذات الإلهية - إذن مفارقة للمادة»(١) .

ومعنى قول ابن رشد هذا، ان اللّه سبحانه لو كان جسماً، لكان مادة. والمادة قوة. وكل ما بالقوة يحتاج إلى علة تخرجه من القوة إلى الفعل. وهذا خلف فرض اللّه واجباً، غير محتاج في وجوده إلى أية علة، بل هو موجود بذاته ولذاته.

الثالث : ان اللّه سبحانه، لو كان جسماً - كما يدّعي المشبهة - فلا بد وان يكون متناهياً، لاستحالة أن يكون جسم ما غير متناه وحيث أن اللّه سبحانه، هو المحرك للعالم حركته اللامتناهية أزلاً وأبداً، استحال أن يكون ذلك الجسم المتناهي، لاستحالة صدور حركة لا متناهية عن محرك متناه.

النقل يعضد التجريد ويدحض التجسيد:

والواقع، اننا حتى لو قطعنا النظر عن حكم العقل هذا باستحالة أن يكون اللّه جسماً، فإن في النقل كفاية لدحض هذا المنطق الفاسد. وأعني بالنقل الكتاب العزيز، والسنة الشريفة.

أما كتاب اللّه، فيكفينا منه آية واحدة فقط، وهي قوله تعالى:( لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ) (٢) .

____________________

(١) تهافت التهافت لابن رشد ١٠٠.

(٢) الشورى ١٢.

فاننا لو اقتصرنا على هذه الآية فقط، لكانت كافية في الدلالة على «نفي كونه تعالى جسماً مركباً من الأعضاء والأجزاء، وحاصلاً في المكان والجهة. - إذ - لو كان جسماً مركباً مثلاً لسائر الأجسام فيلزم حصول الأمثال والأشباه له»(١) وفي ذلك ما فيه، من تكذيب لمضمون هذه الآية.

وأما السنة الشريفة، فقد تواترت الروايات عن أئمة أهل البيتعليهم‌السلام ، ناطقة بنفي الجسمية عنه سبحانه. بل نفي كل ما يستشم منه القول بالتشبيه والتجسيم. وقد خاض الإمامية متمثلين في أئمتهمعليهم‌السلام حرباً شعواء، ضد أولئك الذين كانوا يحملون لواء القول بالتجسيم والتشبيه.

فمن جملة الروايات، ما رواه في الكافي(٢) عن أبي عبد اللّه الصادقعليه‌السلام «سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلا هو، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، لا يحدّ ولا يُحسّ ولا يُجس ولا يحيط به شيء، ولا جسم ولا صورة ولا تخطيط ولا تحديد».

وما رواه في الكافي(٣) أيضاً عن محمد بن الحسن، عن سهل بن زياد عن حمزة بن محمد قال: كتبت إلى أبي الحسن الرضاعليه‌السلام أسأله عن الجسم والصورة. فكتب: «سبحان من ليس كمثله شيء لا جسم ولا صورة».

وما رواه في الكافي(٤) عن محمد بن حكيم، عن الإمام موسى الكاظمعليه‌السلام «أن اللّه لا يشبهه شيء، أيّ فحش أو خناً أعظم من قول من يصف خالق الأشياء بجسم أو صورة أو بخلقه أو بتحديد وأعضاء تعالى اللّه عن ذلك علواً كبيراً».

____________________

(١) تفسير الرازي الكبير ٥ / ٥٢٥.

(٢) و(٣) و(٤) أصول الكافي ١ / ١٠٤ وما بعدها من كتاب التوحيد.